Пути к универсалиям - Огурцов А.П., Неретина С.С.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель

Описание и определение. Своё как сродство

Индивид — persona, субстанция, субсистенция, или Все смешалось в доме человека

Возможности переопределения неопределимого

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное

Как мыслится то, больше чего нельзя ничего помыслить

Гильберт Порретанский: искусство именования

Концепт как сингулярность. Идея дивидности

Роберт Гроссетест: универсалия как истина

Альберт Великий: универсальность интеллекта

IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму

Трансцендентальный схематизм и подведение под понятия

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель

V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалий

Пропозициональная двуосмысленность: показ и сказ

Радикальный конвенционализм Казимира Айдукевича

Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена

Армстронг: современные версии номинализма

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалий

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям

Автор: Огурцов А.П. Неретина С.С.

Теги: философия психология история философии средневековая философия универсалия

ISBN: 5-88812-219-Х

Год: 2006

Похожие

Философия в средние века

Философия западноевропейского средневековья

Михаил Константинович Петров

Энциклопедия эпистемологии и философии науки

Текст

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
Светлана НЕРЕТИНА
Александр ОГУРЦОВ
ПУТИ
К УНИВЕРСАЛИЯМ
Издательство
Русской Христианской гуманитарной академии
Санкт- Петербург
2006

УДК 1(091)
ББК 87.3
Н16
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского Фонда фундаментальных исследований (РФФИ)
проект № 04-06-87016
Н16 Светлана Неретина, Александр Огурцов
Пути к универсалиям. — СПб.: РХГА,
2006. — 1000. с.
В книге анализируется более чем двухтысячелетний путь
философии в постижении универсалий. История путешествий к
универсалиям началась с поиска универсалий как локально общего — с
тотемных классификаций и привела к созданию первого
универсального кода культуры — к античной философии, к выдвижению
инвариантных смыслов изменчивых феноменов — эйдосов и идей у
Платона, форм и материи у Аристотеля. Впервые в отечественной литературе
подробно анализируются ожесточенные баталии в средневековой
философии по поводу универсалий, начиная с Августина и завершая Ок-
камом и Суаресом. Гносеологическая перспектива новоевропейской
философии сменилась в немецкой диалектике трансценденталистским
концептуализмом Канта и возрождением Гегелем спекулятивного
реализма, где универсальное мыслится как конкретно-всеобщее. В
монографии большое место уделено крупнейшим вехам в интерпретации
универсалий в философии XX века — от Рассела до Куайна, от
Витгенштейна до Поппера и Д. М. Армстронга. XX век начался с
истолкования универсалий как псевдопроблемы, связанной с
овеществлением кванторов, и закончился постмодернистским неприятием
универсалий. Между тем без универсалий невозможно понимание мира и
взаимопонимание между людьми — такова исходная посылка авторов.
Книга предназначена для философов, филологов, историков.
ISBN 5-88812-219-Х
9"785888"1 221 98
© С. Неретина, А. Огурцов, 2006
© Русская Христианская
гуманитарная академия, 2006

ОГЛАВЛЕНИЕ
Вместо введения. Векторы исследования 9
I
ИСТОКИ
Универсалии как тотемы 63
Универсалии в восточной философии 82
Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель 109
Идея и эйдос у Платона 112
Универсальное и общее у Аристотеля 121
Понятие числа у Платона и Аристотеля 137
II
ТВОРЕЦ И РОД
Вера и разум 147
Порфирий и ветки посаженного им дерева 162
Августин: искусство понимания 176
Герменевтика как способ понимания смысла 176
Вещь 183
Знак и значение 198
Смысл 212
Знание 215
Тропы 219
Период 230
Боэций: древо творения 244
То, не знаю что 245

Рубка родо-видового древа 250
Описание и определение. Своё как сродство ....253
Род — вещь или имя? 260
Субсистенция или экзистенция? 267
Вещь как отношение вещей 274
Эквивокация или омонимия? 278
Рождение загадки 291
О творении из ничего 294
Между «и» и «или» 301
Индивид — persona, субстанция, субсистенция,
или Все смешалось в доме человека 307
Возможности переопределения неопределимого 317
Доказательство бытия Богочеловека 320
Сотворение лица 324
Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ..335
Эриугена: место определения 375
III
СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ
Начало спора об универсалиях 413
«Реалы» и «номиналы» 413
Как мыслится то, больше чего нельзя
ничего помыслить 420
Концептуализм Петра Абеляра 431
Критика реалистских идей 431
Flatus ли vocis? 445
Статус 453
Интенция 465
Концепт 468
Тождество и различие 472
Гильберт Порретанский: искусство именования 490
Quod est и quo est 490
Трансумпция 498
Концепт как сингулярность. Идея дивидности 504
Личность 509

Дисциплинарные изменения в XIII веке 512
Роберт Гроссетест: универсалия как истина 516
Альберт Великий: универсальность интеллекта 521
Ремесло и искусство Раймунда Луллия 529
Две ли истины? 536
Фома Аквинский о сущем и сущности 557
«Эксперимент» Роджера Бэкона 585
Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего 604
Уильям Оккам: царство терминов 627
Франсиско Суарес и «вторая схоластика» 648
IV
УНИВЕРСАЛИИ КАК ИДЕИ:
ОТ НОМИНАЛИЗМА К РЕАЛИЗМУ
Номинализм Гоббса 670
Концептуализм Локка 673
Лейбниц и «characteristica universalis» 680
Трансцендентальный концептуализм Канта 688
Элементы познания и его условия 688
Различение Кантом понятия и концепта 691
Трансцендентальный схематизм
и подведение под понятия 697
Универсалия как спекулятивная конкретность:
Гегель 710
Универсалии как всеединство 728
V
УНИВЕРСАЛИИ КАК КВАНТОРЫ:
ОТ НОМИНАЛИЗМА К КОНЦЕПТУАЛИЗМУ
Лингвистический поворот в философии 741
Старый спор реалистов и номиналистов? 745
Идейная траектория Рассела
и трактовка универсалий 750
Спор Рамсея с Расселом 780

Витгенштейн: семейные сходства 786
Валентности 788
Смысл и значение.... 795
Общее и единичное 811
Пропозициональная двуосмысленность:
показ и сказ 815
Языковые игры 828
Львовско-Варшавская школа 839
Интенциональный концептуализм
Казимежа Твардовского 840
Ян Лукасевич и реализм в логике 849
Номинализм Станислава Лесьневского 855
Радикальный конвенционализм
Казимира Айдукевича 857
Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена 867
Диспозициональный концептуализм Поппера 892
Армстронг: современные версии номинализма 906
Тождество как основание универсалий 907
Номинализм класса и его альтернативы 911
Проблема субстанции-атрибута 925
Партикулярии как связки универсалий 927
Тропы как связки партикулярии 934
Постмодернистский нигилизм: смерть универсалий 939
Культивирование деконструкции 939
Ризомные поля 953
Вместо заключения.
Новое прикосновение к универсалиям 960
Универсалии в контексте глобализации 964
Наука и вызов глобализации 974
Библиография 978
Именной указатель 991

Вместо введения
Векторы исследования
1 Жроблема универсалий стара. Она возникла уже в
древней Индии. Обсуждалась в античности Платоном и
Аристотелем. Была вновь поднята в средневековье. Новая
классическая философия, ориентированная на эмпирическое и
экспериментальное естествознание, редуцировала эту
проблему к проблеме генезиса абстракций. В классическом
немецком идеализме она была поставлена вновь на иных
основаниях и привела к осмыслению пути восхождения ко
все большей всеобщности.
Философия XX века, начав с отвержения проблемы
универсалий как псевдопроблемы, вынуждена была обратиться к
ней, поскольку в фокусе ряда ее направлений оказались
проблемы языка. Аналитика (вначале синтаксическая, а затем и
семантическая) искусственных языков математики и логики, а
позднее естественных языков оказалась невозможной без
выявления универсалий, которым давались многообразные
интерпретации в различных философских направлениях.
Различная интерпретация универсалий была связана
прежде всего с переходом от онтологии к онто-теологии, от
онто-теологии к гносеологии и методологии, что ограничило
понимание творческой деятельности человека словесным

10 ^r Вместо введения. Векторы исследования
творчеством, замкнуло круг проблем философии языка лишь
на трактовке взаимоотношений мышления и языка, не
позволив осмыслить активную роль языка не только в
формировании развития мышления и коммуникаций между людьми, но
и в создании онтологии, коренящейся в структуре тех или
иных естественных языков. М. К. Петров, сопоставляя
потенциал древнегреческого и латинского, русского и
немецкого языков, обратил внимание на то, что это — «флективные
языки, в которых... налицо логическая "преформация", почти
не оставляющая места логическому "эпигенезу". Слова здесь
не образуют гомогенного поля смысловых и только
смысловых различий, а остаются в остаточной оболочке
грамматических универсальных подразделений "морфологии"» ^
И здесь же он отмечает, что если бы мы «встали на
обязательную для средневековья точку зрения теолога и полагали
вместе с ним, что мир сотворен по слову Божьему, то
сотворенный по слову флективного языка мир был бы именно
таким, каким он представляется Аристотелю: материальное
начало — "смысл", "содержание" — невозможно было бы
изолировать в автономную область самоопределения типа
нашей объективной реальности. Это был бы мир
скульптурный, мир завершенных или полузавершенных ваяний,
распределенных по классам "частей речи" и склоняемых к
единству внешней и разумной силой говорящего (творца), а
не мир исходной значимой глины, способной к
самоопределению через слепое контактное взаимодействие». Лишь в
схемах новоанглийского языка Ф. Бэкона и Т. Гоббса
представлен потенциал, способный опредметить взаимодействие
и санкционировать науку.2
Но еще раньше — в 1926 г. (в рукописи, которая была
опубликована лишь в 2003 г.) В. П. Зубов отметил, что
Петров М. К. Язык и категориальные структуры //Науковеде
ние и история культуры. Ростов на Дону, 1973. С. 81.
Там же

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. И
«логика Аристотеля явно отражает строение языка
греческого», что «всякая онтология имеет свою, ей присущую и
адекватную систему знаков, и наоборот — из каждой
системы знаков (языка) можно вычитать одну, наиболее
родственную ей онтологию».3
Итак, язык образует средоточие проблемы универсалий.
В нем можно видеть исток и тайну универсалий, сколь бы
по-разному они не трактовались — онтологически, онто-те-
ологически, гносеологически, психологически и т. д.
Проблема заключается в том, как мыслить мир индивидуалий в
универсалистских терминах, как универсализировать
индивидуалий и как индивидуализировать универсалии?
Существуют две крайние точки зрения на статус и способ
существования универсалий — позиция реализма и позиция
номинализма.
Первая делает акцент на автономном существовании
универсалий, подчеркивает значимость универсального, или
всеобщего в истории философской мысли. Этот подход
характерен для различных панлогических систем мысли, или,
как говорят постмодернисты, для логоцентризма. Тем самым
индивидуально неповторимое, партикулярное и единичное
редуцировалось ко всеобщему, общезначимому и
универсальному. Партикулярии трактовались как воплощение или эк-
земплификация рода, всеобщего, универсалий.
Вторая делает акцент на индивидуальном, единичном,
партикулярном. Это характерно для номинализма, который
лишает всякой значимости универсалии, превращая их в
фикции, конвенции, симулякры.
Есть, однако, и третья позиция, которая, исходя, как и
номинализм, из единичного, отнюдь не отрицает существования
универсалий и связывает их с активностью мышления. Эта
Зубов В. П. Генезис научной терминологии (к истории
научного языка) // Историко-философский ежегодник—2002. М.,
2003. С. 418, 428.

12 ^r Вместо введения. Векторы исследования
позиция называется по-разному: умеренный номинализм,
конструктивный номинализм и т. д. Гораздо более адекватное
обозначение этой позиции — концептуализм, проводящий
различие между понятием и концептом и усматривающий в
концепте способ существования и формирования объективно-
идеального смысла понятий. Именно эта позиция, которую
нередко обвиняют в психологизме, обращает внимание на акты
смыслопорождения, на процедуры и методы генезиса
осмысленного взаимопонимания, на которых основывается
коммуникация между людьми. Именно эта позиция и принята в
качестве системы отсчета в данной книге.
Но проблема универсалий шире, чем проблема
лингвистических универсалий. Она касается общих проблем
классификации. Мир индивидуалий может быть представлен как
мир индивидуальных вещей и существ, социальный мир
индивидов, входящих в те или иные общности, мир государств
со своими границами и суверенитетом, являющихся
субъектом международного права, или мир отдельных культур,
взаимодействующих между собой, но развивающихся
самостоятельно. Соответственно возникают специфические
методологические проблемы как классификации вещей и
биологических организмов, социальных систем, политических
образований и культур, так и способов универсализации при
объединении этих индивидуалий в те или иные группы или
категории. Вместе с тем существует определенная логика
классификации, связанная с приписыванием
универсалистских терминов индивидуалиям. Эта логика предполагает
выявление или онтологического тождества индивидуалий, или
онтологического сходства между ними, или
методологическое обращение к процедуре идентификации, или к
процедуре проведения сходства между индивидуалиями. Само собой
разумеется, что акцент на том или ином моменте характерен
для определенного этапа в развитии логики.
Можно выделить два фундаментальных этапа в
развитии логики, первый из них связан с онтологическим обосно-

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 13
ванием логических процедур (определения, отождествления,
нахождения сходства, классификации, типологии), поиска
онтологического рода, или типа, а второй — с
методологическим поворотом, который обусловлен введением множества,
осознанием того, что индивидуалии не тождественны друг
другу до тех пор, пока язык не припишет им универсальный
предикат (тождества, равенства, сходства и т. д.). Благодаря
этому методологическому повороту, длившемуся столетия и
нередко тяготевшему к прежним архаическим формам мысли,
философско-логическое сознание пришло не только к
утверждению номиналистического мировоззрения в естественных,
социальных и в гуманитарных науках, но и к пониманию
конструктивной функции языка в формировании
универсальной мысли, к трактовке универсалий как функций
языка. Конечно, внутри каждого из этих фундаментальных
этапов развития логики выделяются свои периоды, для которых
характерны специфический угол зрения на проблему
универсалий, свое видение и своеобразная их трактовка, которая
находит свое выражение и в биологических классификациях,
и в социальных группировках.
Онтологическое тождество как способ введения и
обоснования универсалий представлено в различных фило-
софско-логических построениях, которые делали акцент на
тождестве свойств, тождестве частей одной и той же
вещи или на тождестве в границах определенных
изменений во времени. Позиция реализма состоит в том, что
свойства считаются существующими реально, образуя конститу-
енты вещей, и столь же реально существует тождество свойств.
Номинализм рассматривает проблему универсалий в
терминах «класс», «тип», нередко возвращаясь к прежней
объяснительной схеме в терминах «вид» и «род», но все же десуб-
станциализируя, деонтологизируя «род», превращая множество
в класс, а род — в тип.
Первый этап в развитии учения об универсалиях —
этап определения универсалий через тождество с помощью

14 >/^ Вместо введения. Векторы исследования \
отношения «род» и «вид». Аристотель, как известно, исходит
из определения понятия через необходимый род и видовые
отличия. Каждый член той или иной общности должен
обладать общим им всем, и только им, свойством. Тем самым
возникает проблема отделения существенного от
несущественного, а определение трактуется как указание на
сущность. Существует иерархия индивидуальных сущностей и
видов вплоть до высшей сущности.
Эссенциализм составляет характерную черту не только
логики Аристотеля, но и античного мышления в целом. Так,
для Гераклита вес может быть тождественным и
одновременно нетождественным. Платон разделяет TorÙTÔv и ëxepov4.
Идея является родом предметов, который лежит в основе
всех вещей и является порождающей их моделью. Он
выдвигает идею вечно тождественного, идеального прообраза,
частными отображениями которого оказываются животные,
причем допускается деградация от высших форм к низшим5.
Для Аристотеля таким родом оказывается форма (eiôoç).
Тождество для него — единство бытия6. Существуют
различные виды тождества — нумерического, генетического и
акцидентального7. Качество мыслится Аристотелем как
всеобщее, правда, еще неопределенное. Аристотель выделил
первые и вторые сущности и объяснил свойства вещей
существованием общего класса — рода. Может существовать
лишь один род для всех вещей с общими свойствами.
Поэтому род неповторяем, а метафизика Аристотеля представляет
собой, по удачному выражению Ф. Сольмсена, «департамен-
тализацию» сущего8. Несообщаемость родов — один из
4 Платон. Теэтет, 185а—186а; Парменид, 139d.
5 Платон. Тимей, 28Ь, 91е—92Ь.
6 Аристотель. Метафизика, V 9, 1018а 7.
7 Аристотель. Метафизика, X 3, 1054а 32; X 8, 1058а 18; VII 11,
1037b 7; Топика, 1, 5.
8 Solmsen F. Aristotle's System of the Physical World: A Comparison
with his Predecessors. N. Y., 1960. P. 262.

Вместо введения. Векторы исследования ^Ч. 15
важнейших принципов метафизики и логики Аристотеля:
«Нельзя вести доказательство так, чтобы из одного рода
переходить в другой»9. Каждый род замкнут, и их
взаимопереход невозможен — он ведет к логическим ошибкам.
Поэтому и задача учения о категориях, то есть учения об
универсалиях, зафиксировать автономные и независимые
департаменты, или роды, сущего. Сущее всегда есть эта
единичная вещь. Оно не может быть общим. Сущность
первичнее качества.
В «Метафизике» Аристотель обращается к логике
языка для того, чтобы выявить соотношение сущности и
качества10 — сущность предстает как субстанция, качество
как акциденция. Различение первых и вторых сущностей
связано у Аристотеля с различением индивидуальных вещей
и качества как видового отличия сущности, как
«качественно определенной сущности»11. Здесь уже процедура
классификации предполагает не тождество, а сходство, которое
развито Аристотелем в учении об «аналогах» в работе «О частях
животных» — сходстве между животными в строении
органов и в проявлении жизни, о лестнице усложнения
организации живых существ. С различением тождества и сходства
связано у Аристотеля различение двух форм «общего» —
«кафолического» и «койнонического».
Собственно проблема универсалий (именно как
проблема) была поставлена в средневековой философии.
Споры между разными школами, которые будут предметом
специального внимания, развернулись на долгое время. Они
коренились в принципиально ином — онто-теологическом —
мировоззрении. Для этого мировоззрения был характерен
креационизм, исходивший из веры в творение Богом мира по
Слову, из возвещенности истины в божественном Писании.
Аристотель. Вторая Аналитика, 1, 7, 75а 37—39.
Аристотель. Метафизика, VII, 1, 1028а 26—28.
Аристотель. Метафизика, V, ЗЬ 12—21.

16 ^/^ Вместо введения. Векторы исследования |
Истина уже возвещена. Она уже дана. Однако
человеческие усилия не напрасны, хотя человек своими слабыми
силами может лишь приблизиться к этой возвещенной Истине,
а все его высказывания представляют собой лишь модусы
правдоподобного знания, в той или иной мере
приближающегося к истинному знанию. Поэтому в центре
схоластического метода — методы диалектического рассуждения,
методы выявления альтернативных позиций, обсуждения «да»
и «нет», предоставления аргументов в защиту спорящих
сторон. Средневековая философия впервые осознанно
обратила внимание на роль речи в формировании мышления, сделав
предметом своего изучения языковые (прежде всего
грамматические) формы манифестации человеческого
постижения — от именования до различных модусов обозначения в
языке.
В средние века онтологический подход к универсалиям
пронизан креационизмом. Определение, указывая на место в
иерархии сущностей вплоть до категории более высокого
таксономического уровня — высшей сущности,
объединяющей и творящей вещи во вселенной, завершается указанием
на самотождественную и творящую сущность и
одновременно выделением групп индивидов, обладающих определенным
местом в этой иерархии творений — их статусом. Иерархия
подгрупп внутри групп индивидов осуществляется на основе
фиксации необходимых и достаточных условий, то есть
качеств как неотъемлемых акциденций. Бог не просто
приписывает универсальные предикаты вещам. Он Сам, будучи
универсальным существом, творит их по Своему образу и
подобию. Центральной темой для средневекового
мышления была тема отношений между универсалиями и вещами:
существуют ли универсалии до вещей, в вещах или только в
мыслях. Тематизация этой проблемы позволила
средневековой философии разработать тонкую «технику»
грамматического, логического, онтологического анализа универсалий,
сформировать различные подходы в изучении сферы значе-

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 17
ния и его модусов, понять род как творящую сущность, а все
творения как экземпляры рода — Бога.
Для реализма во всех его модификациях, понимающего
под тождеством или онтологическое тождество, или
тождество по их статусу сущности, характерно определение
универсалий с помощью тождества субстанции. Реалисты считают,
что свойства вещей существуют реально, являясь конститу-
ентами вещей, и столь же реально существует тождество
свойств. Обсуждение проблемы универсалий в терминах
«класс», «тип» в конечном счете возвращает к обсуждению
в терминах «вид» и «род», то есть к указанию рода и
видового отличия. Для номиналистов вполне допустимо
существование свойств, но они не могут считаться
универсальными и тождественными за пределами знаков, их обозначающих.
Крайний номинализм полагает, что все вещи — партикуля-
рии, что нет и не может быть тождества вещей и их свойств,
а только тождество знаков, причем это тождество — фикция,
сконструированная человеком для постижения партикуля-
рий. Концептуализм стремился понять
логико-грамматическую природу универсалий и связать ее с активностью
познающей мысли, выражающей саму вещь.
Многовековые споры об универсалиях позволили, не
перемещая эту проблему из онтологической плоскости,
существенно расширить логико-семантическую, то есть расширить
перспективу исследования, поставив новые вопросы: как,
например, выразить в языке абстрактных имен универсальную
сущность Бога и воплощение ее в единичных природных
вещах, каковы характеристики сходства и выявления
подобия вещей, каковы принципы группировки вещей по их
сходству?
Онтологическое сходство как основание введения
универсалий представлено в многообразных попытках
средневековой философии построить учение о сходстве или об
аналогиях. Были выявлены четыре типа сходства, посредством
которых человек может уподоблять одни вещи другим:

18 ^/^ Вместо введения. Векторы исследования |
1) convenientia (пригнанность) вещей, которые, будучи четко
отграничены друг от друга, соприкасаются, соседствуют друг
с другом; 2) соперничество (aemulatio) вещей, при котором
одно подобное охватывает другое, которое в свою очередь
может быть охвачено третьим; 3) аналогия, которая позволяет
сближать любые вещи тварного мира (тело человека —
с природой в целом и т. д.); 4) симпатия, влекущая вещи к
движению, тождеству, смешению начал и пр. Было
выработано множество понятий для выражения сходства: amicitia,
aequalitas, contractus, consensus, matrimonium, societas, pax et
simulia, consonantia, continuum, paritas, proportio, simulitudo,
conjunctio, copula и многие другие, позволявшие осмыслить
различные степени и аспекты сходства вещей.
Любое многообразие «тварного мира» мыслилось в
средние века в терминах «онтологического сходства». Так,
отношение социальных групп — сословий мыслилось как
иерархия дворянства, знати (nobilitas от прилагательного
«знающий», от лат. глагола «nosco» — «знать»), духовенства
и бюргерства. В соответствии с тем, как определялась
иерархия сословий, какое сословие считалось центральным,
определялся и верховный властитель, который представлял высший
род. Многовековые и весьма драматические споры о
соотношении церковной и светской власти обусловлены
различными трактовками иерархии сословий: духовенство полагало,
что земные правители должны подчиняться папе, как
наместнику Христа на земле; знать — наоборот. Были и
сторонники «разделения властей»: светская власть должна управлять
внешними действиями людей, компетенция церкви —
управление душами. Это означает, что множество живущих
вместе людей структурировалось в иерархию сословий по-
разному. Сословие определялось в соответствии с местом в
иерархии, с положением группы одинакового положения, с ее
статусом, оно и называлось — «status», на основе выявления
своеобразия творений характеризуясь неким неотъемлемым
качеством необходимо присущим людям, образующим его, то

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 19
есть как индивидуальная сущность. «Генеральные штаты»
XIV в. понимались как сущность высшего порядка —
королевство, объединяющее представителей сущностей
порядков, нижележащих в социальной иерархии.
Категориальный аппарат средневековой философии все
более усложняется, «техника мышления» благодаря
схоластике становится все более утонченной. Выявляется
различие между абсолютным тождеством и тождеством вещей,
между реальным и формальным и логическим. Логическое
различие никак не связывается с реальностью вне
интеллекта. Формальное же различие, будучи чем-то средним между
логическим и реальным различиями, фиксирует то, что в
самой вещи тождественно, но в познающем уме представлено
в качестве чего-то нетождественного. Так, партикулярия и
универсалия различаются друг от друга формально, а не
реально. Формальным различением является различие
между сущностью и индивидуальностью вещи.
Поскольку единичная вещь может быть рассмотрена в
аспекте ее универсальности, поэтому могут существовать два
способа ее словесного обозначения — абстрактный
(рассматривая «вот этого человека», можно постичь его сущность
как «человечность») и конкретный (рассматривая «вот
этого человека», можно постичь его сущность как «человек»).
Этим двум способам обозначения соответствуют два типа
абстракции: первый тип отвлекается от материи и от
замещающего значения (suppositio), второй же тип абстракции
отвлекается от замещающего значения, но не от материи.
В теории суппозиции Иоанн Дуне Скот, например,
продолжая идеи Петра Испанского, обращает внимание на
подстановку постоянного термина на место переменного, причем
любая переменная может быть взята в абстракции и от суп-
позиции, и от материальных свойств, или в абстракции лишь
от суппозиции, но не от материальных свойств. В
соответствии с двумя типами абстракций Иоанн Дуне Скот
проводит различие между двумя типами распределительных зна-

20 ^r Вместо введения. Векторы исследования
ков: общему термину, отвлекающемуся и от суппозиции, и от
материальных свойств, соответствует распределительный знак
«omnis» («всякий»), а общему термину, отвлекающемуся лишь
от суппозиции (от замещающих значений), но не от
материальных свойств, соответствует распределительный знак
«unusquisque» («любой»). Эти два типа абстракции
вытекают из двух пониманий общности и квантора общности. Во
втором типе абстракции, при кванторе «любой», произошло
отвлечение от логической «материи», и неявно имеются в
виду единичные вещи, квантор «всякий» — общее.
Размежевание между реальным и интеллектуальным тождеством
(identitas realis и identitas rationis) и между реальным и
интеллектуальным различием стало общезначимым. Здесь
фиксируется именно отношение тождества12. Но уже
спустя полтора века Николай Кузанский говоря об абсолютном
тождестве в Боге, проводит внутри этого абсолютного
тождества различие между максимумом и минимумом тождества
и обсуждает вопрос о том, что же такое «то же самое» в
«Диалоге о становлении»13. Единство он трактует как
формальное бытие, «видимое лишь разумом издалека»14, в
абсолютном же бытии исчезает противоположность максимума и
минимума.
Поворот к процедурам отождествления и аналогии
был осуществлен в философии Нового времени, где мир
понимался как гомогенный, бесконечный и лишенный каких-
либо областей, ценностно предпочтительных и иерархически
упорядочивающих действительность. Вселенная
трактовалась как мир атомов — индивидуалий, подчиняющихся
общим законам механики. Общество трактовалось, начиная с
12 См. об этом: Beckman J. Р. Die Relationen der Identität und
Gleichheit nach J. Duns Scotus. Bonn. 1966.
13 Николай Кузанский, Сочинения. Т. 2. M., 1979. С. 337—
357.
14 Там же. С. 373.

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 21
Т. Гоббса, как совокупность атомизированных, абстрактных
индивидов. Каких-либо связей между индивидуальной
сущностью и основанием группировки тех или иных множеств
не фиксируется. Основанием для классификаций и
различного рода группировок становятся неотъемлемые свойства
индивидов, которые не имеют статуса сущностей, а
фиксируются и группируются произвольно. На первых порах
проводилось различие между первичной сущностью индивидуалии
(например, индивидов) и вторичными признаками, которые
становятся основанием для искусственных классификаций и
группировок. Так, в социально-экономической теории
сословие сохраняет статус сущности индивидов, но вводятся
новые основания для типологизации — вторичные признаки, от
которых не зависит сущность индивидов. Физиократы
ввели понятие «класс» как группировку по вторичным
признакам, которые объясняют различие индивидов. Позднее
проводится явное размежевание между естественной и
искусственной классификациями и строятся многомерные
классификации и типологии.
Итак, исходным становятся понятия «множества»,
«эмпирические агрегаты», «масса», а вопрос переносится в
методологическую плоскость: как постичь множества с помощью
универсалий? Каковы методы и операции объединения аг-
регативного множества в некоторые единства и общности?
Как «тотализировать» индивидуалии и вместе с тем «дето-
тализировать» универсалии? Очевидно, с Г. В. Лейбница
начинается переход от тождества как реального основания
классификации и группировки к процедуре
отождествления как методологической операции исследующего
мышления, а затем к процедуре выявления сходства на базе
категории «отношение». В качестве примера «отношения»
Лейбниц обращается к Троице, в частности к отношению
«Отец—Сын». Учение о дистрибутивном классе стало
исходной основой для комбинаторики терминов и предикатов,
который предложил Раймонд Луллий, и поиска Лейбницем

22 >^ Вместо введения. Векторы исследования |
mathesis universalis, основанной на комбинаторике
универсальных, характеристических знаков — алфавита
мышления.
В философии Нового времени проблема универсалий
стала обсуждаться не просто в контексте тождества и
различия свойств вещей, а в контексте процедур
отождествления и сравнения ее качеств и состояний для объяснения тех
изменений, которые происходят во времени и для выявления
различий при определенной степени устойчивости вещей.
Исходным оказывается объяснение уже не тождества, а
процедура отождествления качественно различных вещей.
Дж. Локк относит тождество и различие к несомненным
максимам. Сравнивая вещь «с нею же самой, существующей
в другое время, и на основании этого образуя идеи
тождества и различия»13, Локк рассматривает тождество и
различие как один из типов отношения равенства и неравенства,
возникающий благодаря сравнению. Проводя различие между
тождеством субстанции и тождеством модусов, Локк
обращает преимущественное внимание на тождество человека и
личности, которое он усматривает в самосознании. Лейбниц,
полемизируя с Локком, исходит не из процедуры сравнения, а
из предположения о внутреннем принципе различия.
Исходным для него является не тождество, а то, что «никогда не
бывает совершенно одинаковых вещей»16; «организованное
тело уже спустя мгновение не то же самое, оно только
эквивалентно... тождество было бы лишь кажущимся»17.
Целостность отождествляется с множеством, которое
трактуется дистрибутивно и отождествляется с классом.
Одна из позиций заключается в том, что класс представляет
собой единство партикулярии, которое отличается по своей
степени и основывается на тождестве свойств и отношений.
15 Локк Д. Сочинения. Т. 1. М, 1985. С 389.
16 Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 2. М., 1983. С. 230.
17 Там же. С. 233.

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 23
Эта позиция «дистрибутивного множества» возникла
достаточно давно. Возможно, что одним из первых ее защищал
Лейбниц, который, критикуя номинализм Низолия, заметил,
что «существует другой род дискретного целого, помимо
совокупного, а именно дистрибутивное»18. Низолий,
отрицавший реальность универсалий, считал, что всякое целое есть
совокупное целое и что высказывания «всякий человек —
живое существо» и «все люди — живые существа»
принципиально одинаковы. Лейбниц указал на логические ошибки
Низолия, которые вытекают из отождествления универсалии
с собранием отдельных вещей, доказательства — с
индукцией, доказательного знания общих принципов — с мало
достоверным допущением, индуктивным знанием. Но,
очевидно, еще ранее обсуждал эту проблему не Низолий, а Ло-
ренцо Валла, который, подвергая критике схоластическое
различение между «предикаментами» (категориями) и
трансцендентными понятиями, рассматривал характер
диалектического знания, называя его «правдоподобным», или
«вероятным», и не присваивал ему признака всеобщности. Если
предикаменты фиксируют единичные свойства, то трансцен-
денталии приписывают существование высшим классам или
родам. Обсуждая различия между видами суждений,
которые включают в себя такие характеристики, как «всякий»,
«какой-угодно», «все», Валла считал, что «всеобщее всегда
имеет неопределенное значение»19 и отстаивал позицию
тождества таких высказываний, как: «всякий» есть то же самое,
что и «каждый», «каждый человек» означает то же самое, что
и «каждый из людей»20. М. Низолий, продолжая логическую
критику схоластов, которую начал Валла, показал, что эта
критика оставляет ствол и корни схоластической
метафизики нетронутыми, поскольку не фиксирует риторических «то-
Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 3. ML, 1984. С. 93.
Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. М, 1989. С. 356.
Там же. С. 367.

24 s^ Вместо введения. Векторы исследования J
посов» употребления универсалий и партикулярий.
Согласно Низолию, надо говорить о двух источниках слов — о
первоначальном значении, которое распадается на узус
корня и аналогию дериваций этого корня, и об узусе слова в
настоящее время, который основывается на использовании
тропа от антономасии через синекдоху к метонимии. Этот
мотив будет центральным в номинализме тропов, о котором
будет сказано позднее21.
Фундаментальным основанием процедуры
отождествления является допущение в классической философии
тождественного сознания. Даже Лейбниц, исходивший из принципа
непрерывности и индивидуации, не смог уйти от допущения
тождества сознания: «я» определяется не тождеством или
различием субстанции, а только тождеством сознания22. В
рамках гносеологии на метаязыке рефлексивной процедуры
формулируется идея как непрерывности опыта, так и
тождества сознания. Эта непрерывность предполагает
возможность переноса наблюдения и актов сознания по всему полю
пространственно-временных событий. Поскольку
предполагается некая абсолютная точка отсчета, постольку перенос
знания из одной точки пространства и времени в любую
другую точку основывается на воссоздании одного,
самотождественного субъекта23.
Эта проблема обсуждалась латинскими схоластами (особенно
Петром Испанским, У. Оккамом и др.) как проблема видов
суппозиции, когда анализировались различные виды
подстановки значений терминов, в частности, употребления общего
термина для обозначения универсальной вещи (простая суппози-
ция) и др. Позднее, вместе с логической семантикой возникло
различение экстенсиональных и интенсиональных контекстов
употребления терминов. Введение понятия дистрибутивного
класса, или дистрибутивного множества является путем
устранения интенсиональных объектов.
Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 3. С. 245.
См.: Мамардашвили М. К. Классический и неклассический
идеал рациональности. Тбилиси. 1984. С. 10—12.

Г Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 25
Для Д. Юма тождество — один из видов отношений,
идею которых мы получаем благодаря сравнению.
Исходным является отношение сходства. Простые абстрактные
идеи являются сходными и исключают всякую составлен-
ность. Сходство может быть различным по степени.
Единичные идеи объединены и подчинены общему имени или
абстрактной, общей идее. Универсалии и возникают как
репрезентация сингулярий. Для Юма допущение
существования универсалий — это допущение фикций. «Ведь когда
мы ошибочно приписываем тождество изменчивым или
прерывистым объектам, то наша ошибка не ограничивается
одним способом выражения: мы обычно присоединяем сюда
фикцию чего-то неизменного и непрерывного, чего-то
таинственного и необъяснимого или по крайней мере чувствуем
склонность к подобным фикциям»24.
В новоевропейской философии утверждается
номинализм. Он связан с иной трактовкой и рода, который
превращается в тип, и множеств, которые отождествляются с
эмпирическим агрегатами индивидов, объединяемыми в различные
группировки произвольно, а сама процедура группирования
превращается в приписывание индивидам в языке и с
помощью языка универсальных предикатов. Сами эмпирические
индивиды понимаются не как сущности, а как признаки, не
имеющие статуса сущности, как то, чему можно приписать
универсальные предикаты. В идеологии Просвещения
народ трактуется как множество абстрактных индивидов,
обладающих равными правами (например, избирательным
правом, закрепленным Декларацией прав человека и гражданина
в 1791 г.) и принимающих разумные решения. Множества
(народ, социальные классы — дворянство, буржуазия)
трактуются дистрибутивно, как собирательные, а не абстрактные
имена. Возникшим сомнениям в рациональности решений и
волевых действий народных масс Ж. А. Н. Кондорсе про-
Юм Д. Сочинения. Т. 1. М., 1965. С 369-370.

26 s' Вместо введения. Векторы исследования
тивопоставил пробабилистскую интерпретацию
рациональных и волевых решений, применив вычисление вероятности в
анализе решений, например, судей при осуждении
преступника или оправдании человека23.
В философском и научном знании XIX столетия
происходит важная трансформация в учении о типе. Следует
отметить, что между философским и научным пониманием
типа в конце XVIII — первой половине XIX века
существуют явные расхождения и несоответствия. Научное
знание продолжает апеллировать к пониманию типа как к
порождающей модели, как к роду или к реальному архетипу.
Так, в биологии, прежде всего в сравнительной анатомии и
физиологии тип (И. В. Гёте, Ж. Кювье, Э. Жоффруа Сент-
Илер и др.) тип трактуется как реальный прототип, как
«план развития» и выявление гомологии и аналогии в
архетипе (К. Бэр, Р. Оуэн)26. Даже в экономической теории
утверждается такое понимание типа: в трудовой теории
стоимости принцип стоимости понимается как тип,
осуществляющий свои метаморфозы в меновых формах стоимости
(К. Маркс). Идея типа здесь связывается уже не с
множеством, а с идеей предсуществующего начала, которое
отождествляется или с «архетипом», или с «клеточкой»
развивающегося, органического целого.
В развитии же логики идея «метаморфоз типа»,
развитая Г. В. Ф. Гегелем в изложении истории философии,
сменилась иной — индуктивистской — трактовкой типа как
способа категоризации множества, фиксированного с
помощью набора свойств, как способа выявления класса, который
не отграничен от других классов и четко не очерчен. Иными
словами, тип становится результатом процедуры типологи-
25 См.: Майстров Л. Е. Теория вероятностей. Исторический
очерк. ML, 1967.
26 См.: Канаев И. И. Очерки по истории сравнительной
анатомии до Дарвина. М.; Л., 1963.

Вместо введения. Векторы исследования
27
зации, где тип оказывается правилом классификации и
нередко отождествляется с каким-то примером, взятым в
качестве образца группировки (то, что позднее будет названо
«конструктивной типологией»). Эта линия трактовки типа
началась в английской логике, очевидно, с Д. Стюарта и
нашла свое завершение в работах Д. Уэвелла и Д. С. Милля.
Для них идея типа репрезентируется с помощью перечня
свойств той или иной категории при процедуре
группировки. Тип не обладает реальностью и не является
необходимым. Он вероятен для членов класса27.
На рубеже XIX и XX веков аналогичные проблемы
возникли и в математике. Осознание парадоксов теории
множеств, создание в 1908 г. Б. Расселом первой теории
типов как формализации теоретико-множественной
математики, формирование в первой половине XX века различных
течений в области философии математики — философском
обосновании математики — от логицизма до платонизма, от
формализма до номинализма, от модализма до
структурализма28 — привело к обострению споров относительно статуса
и содержания таких фундаментальных понятий и процедур
математики, как множество, бесконечность, функции,
пространства, точки и др. Можно сказать, что философия математики,
которая еще в XIX в. создавалась на основе индуктивизма,
ныне распалась на ряд альтернативных направлений,
защитники которых остро спорят между собой и не могут найти
взаимопонимания. Поразительно и то, что современные
математики начинают говорить, используя язык прежних
споров, — о номинализме и реализме, платонизме и
конструктивизме, языке, моделях, множестве и универсалиях и т. д. Но
все же нет консенсуса между математиками: на вопрос о том,
как возможно описание универсума математических объек-
27 См.: Миллъ Д. С. Система логики. М., 1914.
28 См.: Целищев В. В. Философия математики. Новосибирск,
2002.

28 ^/^ Вместо введения. Векторы исследования
тов в номиналистических или универсалистских терминах, до
сих пор нет ответа. Как сказал М. Клайн, математика
утратила определенность29. Нет взаимопонимания и между
философией и математикой.
В чем же смысл проблемы универсалий? В чем же
задача данного исследования, если не ограничивать его
историческим описанием различных вариантов ее решения на
протяжении двух тысячелетий? Мы исходим из одной мысли
Л. Витгенштейна: «Мышление означает оперирование
схемами... Схема (без интерпретации) корреспондирует с
определенным предложением, переводящем ее в высказывание.
Высказывание — суждение — одно и то же, за
исключением того, что высказывание является «типом», в котором
суждение (высказанное в определенном месте определенным
человеком в определенное время) высказывается: ср. с
числом экземпляров схемы или фотографии. Как мы узнаем, что
кто-то понял схему или приказ? Он может показать свое
понимание только посредством перевода его в другие
символы... Итак, понимание на самом деле — это перевод в
другие символы либо в действие»30.
Схема: «универсалии — сингулярии — партикулярии» —
это способ интерпретации «работы» языка и мышления,
сталкивающихся с необходимостью осмыслить множество инди-
видуалий во всеобщих формах и выразить в
универсалистских терминах. Это — попытка осмыслить логическую
структуру предложений. Эта схема нашла свое
воплощение в философии средних веков. Античность и даже
Аристотель, к которому апеллировало средневековье как к своему
Мастеру, Философу (именно с большой буквы) знали
совершенно иную схему — схему «морфа — эйдос — идея».
Родо-видовая схема связи между «идеей» и «эйдосом», с
Клайн М. Математика: утрата определенности. М., 1984.
Витгенштейн Л. Лекции // Людвиг Витгенштейн: человек
и мыслитель. М„ 1993. С. 292-293.

Вместо введения. Векторы исследования
29
одной стороны, и «идеей» и «чувственным воплощением-
изображением», в том числе и языковом, с другой,
фундировала их взаимоотношения. При этом родо-видовая схема не
просто репрезентировала эти взаимоотношения, «род»
(родословная вещи) задавал «эйдос», или существующий
заранее в воображении вид производимого и затем
произведенного. Исходным пунктом этой схемы было не восприятие, а
процедура изготовления, в которой существовал про-образ,
образование и запечатление этого про-образа (эйдоса). Как
заметил М. Хайдеггер, «предвосхищаемый вид, про-образ
показывает вещь: показывает, что она есть прежде
создания-произведения и какой вид она должна иметь в качестве
произведенной»31. Он связывает с производящим
отношением основные категории античной философии —
«предлежащее», «под-лежащее», «усия» как достояние,
находящееся в распоряжении, преимущественный акцент античной
мысли на феномены видения, созерцающего обнаружения,
созерцающего в-нимания, т. е. на осш9т|<пс. Такова первая
схема «жизненного мира» вообще и «жизненного мира»
языка, представленная в античной мысли.
Как представить себе эту схему? Это что — схема
интерпретации? Нет. Нельзя представить себе и саму схему,
и элементы этой схемы как метаязык некоего объектного
языка, поскольку это различение предполагает
дистанцирующее отношение между исследуемым языком и языком
исследователя. В языке есть те же элементы схемы, что и в самой
схеме. «Идея», «эйдос», «морфа» — это (если употребить
характеристику Хайдеггера) «экзистенциалы языка».
Аналогичным образом «универсалии», «сингулярии» и
«партикулярии» — это экзистенциалы языка. Они
существуют в языке и в определенных схемах языка. Схема
«жизненного мира» языка тождественна «жизненному миру»
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
С. 141.

30 s' Вместо введения. Векторы исследования |
языка. Схема — это не схема интерпретации, которая
отделима от самого языка. Концептуальная схематизация — это
не фикция или взаимоотношение абстракций, не имеющих
никакого сопряжения с миром. В схематизации выражена
жизнь языка в идеализованной форме. Это осознанное
бытие языка, неотрывное от самого языка и коренящееся в
мироотношении человека, в его миродействии и жизнечув-
ствовании. Предельное основание концептуальной
схематизации языка коренится в специфическом мироотношении
человека (это мироотношение античности Хайдеггер
называет производящим). Но ведь это производящее
мироотношение, связанное с пониманием бытия как возможности и
энергейи, не может не репрезентироваться в языке и
соответственно в концептуальных схемах языка как энергейи.
Понимание бытия интендирует понимание языка и
наоборот — понимание языка интендирует понимание бытия,
поскольку человек живет в мире языка. Онтология задана и
коренится в онтологии языка, а онтология языка — способ
выражения нашего сознания бытия. Понимание языка
интендирует его концептуальные схемы, которые можно
назвать нервами языка. Нельзя же нервы языка оторвать от
самого тела языка. Структуры направленности, характерные
для интенциональных отношений бытия, языка и
концептуальной схематизации языка, совпадают друг с другом.32
В философии XX века возрождаются прежние способы
мысли. Так, Рассел — мыслитель, далекий от того, чтобы
мыслить схоластически, вынужден был обратиться к тем
Нельзя согласиться с утверждением К. Ажежа о том, что
«формальные универсалии — это не языковые универсалии, а
общие условия внутренней связности лингвистической теории, некие
требования эпистемологического характера» (Ажеж К.
Человек говорящий. Вклад лингвистики в гуманитарные науки. М.,
2003. С. 51). Различая формальные и субстанциальные
универсалии, он относит первые к метаязыку, а существование
вторых в языках он считает маловероятным.

Вместо введения. Векторы исследования ^s. 31
расчленениям, которые были характерны для средневековой
логики, вводя «универсалии», «сингулярии», «сенсибилии» и
пр. Лишь Витгенштейн отказался от схемы «универсалия—
сингулярия—партикулярия», в том числе и от фреге—рассе-
ловской схемы, и разработал иную схему — схему «типа»,
экземплифицирующегося в суждениях, высказанных
определенным человеком в определенном месте в определенное
время. Он видит в простых (атомарных) предложениях
образ, проект действительности, «модель действительности
таковой, как мы ее мыслим»33. Образ понимается им как
конструирование по правилу. Предложение порождает
«положение дел»,связь вещей (Sachverhalt),которая не
сказывается в языке, а может быть лишь показана. Его
концептуальная схема — это не схема свойств и отношений, подчиненных
родо-видовой квалификации, а схема фактов и пространства
возможных положений вещей, где предикатные знаки
предстают как синкатегорематические. Это пространство
возможностей (в том числе и логических) богаче, чем их
актуализация в суждениях, хотя Витгенштейн имел дело с языком
первого порядка, а языки более сложной структуры
предполагают введение универсалий и абстрактных сущностей. Без
них эти языки не функционируют и не могут быть описаны.
Проблема универсалий рассматривается нами прежде
всего в контексте пролиферации универсалий языка, то есть
в контексте философии языка, понимаемого нами как
порождающая матрица и онтологии, и онто-теологии, и
гносеологии. Если язык можно рассматривать под углом зрения
наращивания универсалий, возникновения новых уровней
универсалий, относительно которых прежние сингулярии
оказываются партикуляриями, то историю философию языка
можно проанализировать под углом зрения того, как опреде-
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.// Витгенш
тейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 19 (перевод ис
правлен).

32 ^^ Вместо введения. Векторы исследования
ляется статус и способ существования универсального
смысла: обладает ли он самостоятельным статусом по отношению
к вещам, к знакам, к словам или же он существует только в
мышлении как некая абстрактная сущность, не обладающая
существованием или обладающая иным существованием —
существованием значения, воплощается ли этот
универсальный смысл в индивидных вещах, знаках, словах или же он
порождает их и т. д.?
Можно выделить несколько этапов в развитии
философии языка в соответствии с той перспективой, в которой
мыслился язык, — то ли как энергейя, формирующая бытие
и формы его постижения, то ли как акт творения мира по
Слову Божьему, то ли как знак, обладающий значением, но
возникающий по договоренности между людьми, то ли как
сила, формирующая культуру и присущие ей формы
категориального расчленения.
Средневековье выдвинуло идею творения в качестве
фундирующего мироотношения. Но созидание в
производящем и творящем мироотнощениях коренным образом
отличаются друг от друга. И дело не только в том, что творение из
ничего не тождественно произведению из некоего пред-лежа-
щего материала в соответствии с некоторым про-образом.
Ведь античность интересовала прежде всего «чтойность» вещи,
ее индивидуальная сущность, которая должна быть выражена
всеобщим образом. Дело в том, что средневековье вывело
язык из безличности, персонифицировало его, превратило в акт
речи, обладающий онтологической силой. В центре внимания
средневековой мысли — и богословской, и философской —
субъект речи, Тот, Кто творит по Слову, и тот, кто говорит,
достоянием кого является язык, их взаимосопряжение,
предполагающее нисхождение от Бога к миру и человеку и
восхождение от человека к Богу. Приоритетным вопросом
становится вопрос: Кто, а не что. Вопрос о чтойности индивидуальной
вещи оказывается вторичным, производным от более
фундаментального вопроса о субъекте творения и речи. Да и сама

Вместо введения. Векторы исследования
33
речь была понята как творение. Теология неотрывна от
онтологии. Онто-теологическое мироотношение выражено и в
концептуальных схемах языка.
Концептуальная схема античности была переведена на
другой язык — переведена не просто на латинский язык, а
на язык схемы: «универсалия—сингулярия—партикулярия», а
взаимоотношения между ними, хотя и мыслились по-разному
у различных средневековых авторов, подчинялись исходной
схематизации при всех ее модификациях на протяжении
веков. Радикальная трансформация концептуальной схемы,
происшедшая в средние века, связана прежде всего с
теологическим обоснованием онтологии, с введением
персонификации предельного сущего, обладающего сущностью (essentia)
и существованием (existentia).
Мыслители эпохи Возрождения задали иной вектор в
философии языка: они выдвинули на первый план
стилистику языка. Л. Валла, Л. Вивес, П. Рамус не только
подвергли критике схоластический метод, но и обратились к плато-
нистской интерпретации диалектики, выдвинув требование
«возвратиться к самим вещам». Математика и
математический язык оказываются тем языком, на котором говорит
природа. Язык математики становится тем образцом, на
который ориентируется философия языка.
Этот подход с наибольшей силой проявился в
философии Нового времени. Уже Р.Декарт выдвинул идею «mathesis
universalis» — универсального знания, представленного в
математике. Это требование сопровождалось требованием
«lingua universalis»,выдвинутого им в письме к М. Мерсенну
от 20 ноября 1629 г. и предполагавшего единый,
универсальный язык, адекватный разуму. Построение универсального
языка стало одной из приоритетных проблем лингвистов и
философов Нового времени. Его строили Ж. Дальгарно,
Д. Уилкинс, Дж. Б. Монбоддо и др.
Лейбниц, продолжая эту идею Декарта, пошел по пути
поиска «characteristica universalis» как соединения элементов

34 ^^ Вместо введения. Векторы исследования |
мышления и реальных параметров вещей. Построение
«алфавита мыслей» не противопоставляется им построению
универсального языка. Разложение сложных идей на
простые, которое осуществляется в мышлении, закрепляется в
особых знаках. Анализ идей и построение знаков
осуществляются совместно и одновременно. Метод разложения идей
на составляющие, способ придания всякому термину
определенного «характерного» числа («characteristica»), сложным
терминам — произведения простых чисел Лейбниц
применил в «Элементах универсальной характеристики» к
аристотелевским категорическим высказываниям, а в ряде
других работ — к различным модусам силлогизма. Позднее в
1680—90-х гг. Лейбниц придает логике алгебраическую форму
и строит универсальное исчисление, которое базируется на
отношениях между терминами (тождества, совпадения,
различия, включения) и на определенных операциях с
терминами (прибавления, отнятия). Универсальное исчисление
строится им на основе законов тождества и противоречия,
формализованного логического языка и на идее
соответствия законов логики и законов чисел. «Универсальная
характеристика» и есть способ обозначения всех
составляющих понятий характеристическими знаками и способ
исчисления этих знаков. Лейбниц называет вслед за Я. Беме этот
формализованный, универсальный, базовый язык «Адамовым
языком» или «естественным языком», относя его не к
прошлому, а к будущему. Универсальный язык и комбинаторика
алфавита мыслей — дело построения логики открытия в
будущем. Это — идеал, осуществление которого, по замыслу
Лейбница, приведет к раскрытию единства разума.
Иной путь анализа универсалий выбрала эмпирическая
философия. Д. Локк, Т. Гоббс, Д. Беркли усматривали в
языке лишь средство познания. Зависимость идей от
чувственных вещей, от сенсибилий не позволила английскому
эмпиризму осознать роль языка в формировании понятий.
Имена для него — лишь знаки понятий, не вещи. Разрыв

Вместо введения. Векторы исследования
V4X^ 35
между словом и вещью, между языком и реальностью привел
к тому, что определение сущности вещи целиком замыкается
в границы простых идей, ее составляющих. Сама же идея
трактуется сугубо субъективно-психологически. Движение
познания от чувственно-конкретного к абстрактному
совпадает с движением языка ко все более общим словам:
абстрактное слово выражает собой абстрактную общую идею.
Действительность — и физическая, и психологическая —
представлена в индивидных предметах. Общее повисает в
воздухе. Оно связывается лишь со словами. Поэтому Беркли
начал критику языка, который, по его мнению, запутывает и
затемняет сознание человека, служит препятствием для
прогресса наук. Отношение к языку переворачивается: если для
Локка язык и слово были тем путем, который может
засвидетельствовать восхождение мышления ко все большей
абстрактности, если для Гоббса именно в словах и в их
употреблении заключается истина, а язык представляет собой
непременное условие истины и понятия, то для Беркли
язык — кривое зеркало, от которого следует освободиться, а
позднее — в сочинении «Сейрис» — единственная
реальность, которая выражается во всем — ив действительности,
и в знаках. Английский эмпиризм возвратился тем самым к
платонистской трактовке общих понятий и универсалий.
В английском эмпиризме была одна линия, которая стала
источником осознания индивидуальности языков,
специфичности их онтологии и идеи несоизмеримости и даже
непереводимости одного языка на другой. Локк, обсуждая перево-
димость и непереводимость слов одного языка на другой
язык, отметил, что содержание понятия зависит от формы
соединений чувственных представлений и что понятия
одного языка не передаются понятиями другого языка34. Это
означает, что в противовес идее универсального языка в
Локк Д. Сочинения. Т. 1. М, 1985. С 340-341; С. 490-
491.

36 ^r Вместо введения. Векторы исследования
эмпиризме возрождается идея специфических национальных
языков, своеобразия их стилистики, коренящейся в эстетике
поэтического языка, их многозначности, метафоричности и
даже иероглифичности. Этот подход характерен и для Дидро,
и для немецких просветителей (Г. Э. Лессинга, И. Г. Гер-
дера, В. Гумбольдта). Универсальный язык и нормативная
универсальная грамматика, выросшая до «философской
грамматики», сменились осознанием специфичности «духа
языка», выражающего гений той или иной нации. Исходным
становится различение творений духа и его энергии, которое
выражено и в языке. Язык не просто творение духа, но и его
энергия. Изначальным оказывается творческий процесс,
созидание, а не результаты творчества. Если у французских
просветителей, начиная с Э. Б. Кондильяка, язык понимается
как процесс, ведущий к универсальному языку исчислений, а
наука как организованный язык, то у немецких
просветителей акцент делается на целостной структуре языка, в
котором господствует целесообразность без цели, а не рефлексия.
Именно они обратили внимание на язык поэзии как на
естественный язык человечества. Так, для И. Г. Гамана
язык — органон, критерий разума. Для Гердера язык не
подвластен рефлексии рассудка, а в его возникновении
участвуют все силы души — от восприятия до рефлексии. Но
все же для Гердера язык — нечто стихийно возникшее,
обладающее индивидуальной формой и целостностью. Для
В. Гумбольдта, исходившего из различения индивидуального
и объективного, язык — это способ связи между
индивидуальным и объективно-всеобщим, между бесконечной и
конечной природой, между индивидами. Язык соединяет,
обособляя, и делает возможным взаимопонимание в форме
индивидуального выражения. «Энергетическое» понимание
языка, начатое В. Гумбольдтом, связано не только с
осознанием активной роли языка в познании, в том числе и в
открытии истины, но и с анализом той специфической
картины мира, которая скрыта в языке. Язык оказывается чем-

Вместо введения. Векторы исследования
37
то субъективным, но вместе с тем объективным,
противостоящим эмпирически-психологическому субъекту: в структуре
сложившихся форм языка необходимо увидеть результат
творческой силы духа, который придает смысл
артикулированным звукам речи. В результате многообразных актов
смыслополагания складывается идеальное единство смысла,
репрезентируемое в языке. В. Гумбольдт сделал акцент не
на передаче людьми друг другу знаков предметов, не на
точном воспроизведении значения понятия, а на актах
синтеза, благодаря которым «у каждого вспыхивают в сознании
соответствующие, но не тождественные смыслы» и «все
целое вибрирует»33. Эти акты синтеза в актах понимания
являются по сути дела речевыми актами, из совокупности
которых складывается язык.
Статус языка после В. Гумбольдта в корне
изменился — из пластичного выражения духа он стал постоянно
возобновляющейся работой духа. Язык и образует тот мир,
который лежит между миром внешних явлений и внутренним
миром человека. И этот языковый мир не просто
податливый материал для выражения мысли — он сам является
энергичной активностью, задавая определенные диспозиции
восприятию и мышлению, формируя установки и
перспективы для усилий мысли.
Несмотря на всю оригинальность лингвистической
концепции В. Гумбольдта, она все же до XX века не оказала
существенного воздействия ни на философию, ни на
лингвистику. Философия по-прежнему стремилась очистить
структуры знания и мышления от сопряжения с языком, повернуть
в своей критической рефлексии от мышления, погруженного
в неоправданные отождествления, в метафоры, в полисеман-
тичность, присущую естественному языку, к чистому
мышлению в понятиях, имеющих объективное, надличностное и
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.
С. 165-166.

38 ^^ Вместо введения. Векторы исследования |
однозначное значение. Собственно классическую
философию интересовал скорее мир идеальных значений, а язык
представал либо как податливый материал выражения
универсального значения, либо как неадекватная форма
выражения идеального значения, что присуще естественному
языку, который и должен быть критически проанализирован.
Гумбольдтианская линия представлена в лингвистике
начала XX века К. Фосслером, который трактует язык как
энергию духа, а стилистику как средоточие лингвистики,
фиксирующую становление и непрерывное формирование
языка. Неогумбольдтианству, которое развивалось в
лингвистике и философии языка XX века (К. Бюлер, Л. Вейсгер-
бер, Г. Г. Шпет) и которое подчеркнуло индивидуальность
и неповторимость каждого естественного языка,
противостояли и в XIX и в XX веке натуралистические концепции
языка. Они стремились подчеркнуть существование
естественных законов эволюции языков, выявить факторы
языковых процессов — или физиологические механизмы
порождения звуков, или законы фонетических изменений, или
психические условия речевой деятельности. Все попытки
построения языкознания на основе понятий и методов
естествознания зиждились на освобождении от проблемы
значения, на отказе от анализа актов смыслопорождения и смыс-
лопонимания. Весь круг проблем значения и смысла слова,
предложения и любых речевых актов был вынесен за скобку
лингвистического анализа, ориентировавшегося на
естествознание, и считался рудиментом платонистскои метафизики, от
которого научное знание должно освободиться. Однако весь
этот круг проблем, и в частности проблема значения, вновь
всплыл вместе с обсуждением проблем типологии языков и
многообразия языковых выражений. Уже Э. Гуссерль
поставил проблему значения во 2-ом томе «Логических
исследований», где, используя метод феноменологической редукции,
он переходит от языкового выражения к сфере идеального
значения, а от него — к смыслам, или интенциональным

ГВместо введения. Векторы исследования ^s. 39
предметностям. Легитимация сферы значения в философии
сознания, философии языка и лингвистике — основная
линия в развитии философии сознания и языка в первой
четверти XX века.
Этой линии противостояла иная тенденция —
тенденция пропозиционального подхода, ограниченного логическим
синтаксисом языка (Р. Карнап). В неопозитивизме задача
философии усматривалась в логическом анализе языка и в
языковой терапии (Б. Рассел, Дж. Айер). Эта линия
привела к разграничению объектного языка и метаязыка и к
исследованию структур искусственных языков, прежде
всего математики и логики.
В «Философских исследованиях» Витгенштейна было
выдвинуто понятие «языковой игры» и подчеркнуто, что
значение слов обусловлено словоупотреблением. Он
обратил внимание на прагматический характер языковых
значений, а использование языка трактуется им как вид
языковой активности. Интерес к прагматике языка характерен
как для инструментализма Д. Дьюи, так и для
бихевиоризма У. Куайна. И в анализе обыденного языка (Д. Райл,
Д. Остин, П. Ф. Стросон) философия понимается как анализ
употребления языка и как выявление смыслового
богатства естественного языка. В это же время осуществляется
переход от синтаксиса к семантике языка, ищутся пути
соединения синтаксиса и семантики, развивается
концепция речевых актов (Д. Серл), в которой языковые
выражения поняты как действия. В 70-е годы лингвистика
обращается к исследованию единиц более крупных, чем
предложение, и развивается лингвистика текста и анализ
дискурса, что существенно трансформировало ее понятия и
методы. Предметом ее внимания становится не
объективное и однозначное значение, репрезентируемое в понятии, а
концепты, формирующиеся в актах речи, практического
употребления языка, в различных формах
концептуализации мира, в коммуникации между людьми. Возникает и

40 >r Вместо введения. Векторы исследования
развертывается концептуальный анализ естественных
языков А. Вежбицкой, Н. Д. Арутюновой и др.
Поворот философии к проблемам языка — сначала
искусственного языка математики и логики, а затем к
анализу естественного языка, лингвистический поворот в
философии обострил интерес к фундаментальной значимости
языка в ментальных процессах и актах, привел к изменению
точки отсчета —- логический синтаксис сменяется
логической семантикой, ищутся пути объединения синтаксиса и
семантики, осознается разнообразие интенсиональных
контекстов в жизни-языка и его универсалий. Возникает новая
область исследований — семантика культуры, которая так
же ищет универсалии естественных языков и приоритетов
той или иной культуры. Итак, можно констатировать, что к
концу XX века проблема универсалий была осознана не только
научным, но и логико-философским сообществом как одна из
важнейших и для анализа функционирования
искусственных и естественных языков, и для анализа произведений
культуры. Универсальная значимость универсалий отныне
несомненна.
В этот же период лингвистика осуществляет поворот к
риторике и неориторике, что позволило не только выявить
новые аспекты функционирования языка (структуру диалога,
речь и язык, речевую коммуникацию и ее формы), но и
показать связь принципов логики с процедурами речевой
коммуникации, расширить область значений до универсального
континуума смыслов, выражающихся в концептах, в системе
общих топосов, обратить внимание на специфические
процедуры понимания текста и достижения взаимопонимания.
Анализ речевого дискурса привел к осознанию важности
нарратологии и к построению различных вариантов учения
о повествовании, а также к осознанию эвристической
функции метафор (М. Хессе, П. Рикер), связи языка и стиля
(Г. Винокур, Д. Лайонз), той роли, которую играют
универсалии в смыслополагании и смыслопостижении.

[Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 41
К концу XX века проблема универсалий стала весьма
актуальной и для лингвистики в ее исследовании языка
(число работ по проблеме «Универсалии в лингвистике»
необозримо), и для культуры. И это происходило в тот
период, когда большинство философов усматривали в
универсалиях псевдопроблему. Интенсивное развитие
лингвистической и логической семантик привело к повороту философов
к проблеме универсалий, которая вначале рассматривалась
как проблема тождественности единичных вещей, знаков и
класса, тождества класса партикулярий и их типа. Вещь и
вообще партикулярия сохраняет свое тождество при всех ее
изменениях. Она остается одной и той же. Различные
партикулярий принадлежат одному и тому же классу, а они
принадлежат одному и тому же типу. Возникает ряд вопросов,
которые уже давно обсуждались: Что такое класс? Что такое
тождественность? Что такое «то же самое»?
Исследование может пойти по нескольким путям. Во-
первых, по пути обсуждения того, что такое класс. Если
выделяются партикулярий (индивидуальные вещи, знаки), то
вполне законен вопрос: существуют ли классы этих
универсалий и объединяются ли они в определенный тип? То, что
этот круг проблем является весьма актуальным не только с
логико-методологической, но и со специально-научной точки
зрения, показывают, например, те дискуссии, которые велись
относительно реальности критериев таксономии в
биологической литературе: реальны ли все таксономические
категории или только типы, или только виды, или только индивиды.
Эти дискуссии начались с самого возникновения биологии и
продолжаются до наших дней (напомним споры между
Н. И. Вавиловым и В. Л. Комаровым относительно
реальности таксонов в ботанике, и исследования А. А. Любищева,
введшего 16 логико-методологических критериев
реальности биологических таксонов). Существенно и то, что
обсуждение проблемы критериев введения таксонов в биологии
привело к осознанию невозможности строгого применения

42 ^/^ Вместо введения. Векторы исследования
аристотелевской логики, согласно которой всякий вид в
логическом смысле (низший таксон) определяется высшим
родом (высшим таксоном) и специфическим различием,
причем это обусловлено не только эволюцией организмов, но и
различиями подходов к биологической систематике36.
Итак, выделяются классы партикулярий, которые
принадлежат одному или разным типам. Сразу же возникают
другие вопросы: Реален ли класс? Реален ли тип? Каким
образом он реален? Что он собой представляет?
Существуют принципиальные различия в трактовке
тождества и сходства между реализмом и номинализмом.
И эти особенности присущи и философии XX века. Для
реалистической позиции класс и тип существуют, иными
словами, универсалии существуют. Для номиналиста,
который допускает идею класса, тип и класс совпадают с общим
свойством и видовым отличием: быть членом класса означает
быть типом, Однако, это условие необходимо, но недостаточно,
как показал Э. Квинтон37. В философии XX века
представлены все оттенки позиций реализма и номинализма. Так,
позиция, анализирующая универсалии в терминах
отношений тождества, прежде всего тождества свойств,
представлена в раннем американском реализме. Для У. П. Монтегю
универсалии — это общие качества, существующие в
вещах. Они первичны в логической структуре бытия, но
вторичны в структуре познания, поскольку им предшествуют
индивидуальные вещи. Поскольку универсалии существуют
в вещах, постольку способом их обнаружения является
постижение родовых характеристик вещей. Универсальные
высказывания получаются благодаря фиксации полного или
частичного тождества, которое в свою очередь является одной
из форм отношений. Сознание же является реляционистским,
См.: Любищев А. А. Проблемы формы систематики и
эволюции организмов. М., 1982.
См.: Quinton A. The Nature of Things. L., 1973. Ch. 9.

fßjuecTO введения. Векторы исследования
43
будучи системой отношений38. Позицию реализма занимают
Дж. Сантаяна и Ч. Бейлис. Для Сантаяны сущности
сохраняют свою самостоятельность и получают свою
пространственную и временную реализацию, воплощаясь в вещи и
оставаясь частью иного, несуществующего царства вечных
сущностей. Сущность экземплифицируется в вещах, когда
ее замечают и выбирают люди. Диалектика и есть
исследование сущностей, или универсалий, «...различение
сущностей, подтверждая платоновскую логику в ее идеальном
статусе, который она придает терминам дискурса... разрушает
иллюзии платонизма, потому что показывает, что сущности,
будучи не-существующими и все-модальными, не могут
господствовать над материей, а сами обнаруживаются в природе
или мысли только тогда, когда их может потребовать и
выбрать материальная необходимость»39. Ч. Бейлис связывает
универсалии со сферой значений, а знание трактуется как
коннотации и как универсалии. По его словам, «по крайней
мере некоторые люди подразумевают значения. Эти
значения независимы от проверки на примерах. Они также не
зависят от того, что они подразумеваются и являются
вечными и неизменными в том смысле, что в любое время они
могли бы подразумеваться, и в том смысле, что они имеют
некоторые отношения с другими значениями, которые также
могут подразумеваться»40. И в другой статье он замечает:
«Существуют неизменные качества или универсалии по
крайней мере в том смысле, что могут мыслиться снова и
снова одни и те же качества, что они повторно могут
воплощаться в конкретных предметах, что сохраняются также
определенные отношения среди этих качеств, независимо от
38 См.: Montague W. P. The Ways of Knowing. L.; N. Y., 1925.
P. 72.
39 Сантаяна Дж. Скептицизм или животная вера. СПб., 2001.
С. 123.
40 Bay lis Ch. Meaning and their Exemplifications // Journal of
Philosophy. Vol. XXVII, 1930. P. 173.

44 s^ Вместо введения. Векторы исследования
того, воплощаются ли они в предметах или нет, мыслятся они
или нет»41. Априорное, или аналитическое, знание всегда
зависит от воспринимаемых отношений между
универсалиями, а эмпирическое, или синтетическое, знание основывается
на значениях, или универсалиях, и на экспериментальных
данных. Пропозициональное выражение суждения
оказывается истинным по отношению к тем фактам, на которых оно
экземплифицируется. Тем самым пропозиции аналогичны
универсалиям.
В Англии реалистическую позицию занимал Д. Лэйрд,
для которого универсалии существуют и сами по себе, и в
вещах, человеческое знание создает конструкты —
априорные принципы, которые обнаруживаются в частных проявле-
42
ниях .
В XX веке идею дистрибутивности класса обсуждал
английский философ Дж. Ф. Стаут, который исходил из
допущения сенсорного континуума первичных и вторичных
качеств, заменив универсальность класса его
дистрибутивностью, то есть трактовкой класса как совокупности сингу-
лярий, обладающих единством свойств в той или иной
степени. Квинтон вводит понятие натурального класса43. Оно
совпадает с трактовкой У. Селларсом роли универсальных
законов науки: нужно признать существование абстрактных
объектов и понятий науки, но их определения зависят от
систем априорных законов языков — естественных и
научных, следует ограничиться теми предикатами, которые можно
разумно ввести или отбросить в соответствии с уровнем
развития науки. Квинтон вводит различение степени
натуральности классов, то есть ранжирование классов по степени
их единства от нулевой степени и выше. Исходной основой
41 Bay lis Ch. Universals, Communicable Knowledge and Metaphy
sics // Journal of Philosophy. Vol. XLVIII. 1951. P. 637.
42 Laird J. A Study of Realism. Cambridge. 1920. P. 108.
43 Quinton A. The nature of Things. London, 1973.

Г Вместо введения. Векторы исследования ^^ 45
введения степеней натуральных классов является подобие,
допускающее ранжирование по степени. Вопрос, который
возникает перед такой трактовкой класса: существуют ли
коэкстенсивные свойства, то есть свойства, сосуществующие
в разных классах? В таком случае классы должны были бы
совпасть, и поэтому логики (например, У. Куайн, Дэвид
Льюис) не допускают существования коэкстенсивных типов,
допуская лишь одну совокупность членов класса, даже в мире
возможных миров. Н. Вольтерштофф выдвинул против
дистрибутивной теории классов ряд аргументов, один из
которых касается условий идентичности классов, второй — того,
что является исходным: членство в классе определяет тип
или тип определяет членство в классе44.
Существенной трудностью для теории классов
является введение понятия «отношение» в качестве основания для
введения класса. Аристотель обосновывал род и вид
субстанциально-атрибутивно и рассматривал первые и вторые
сущности, то есть универсалии и партикулярии, как качества,
называя соотнесение менее всего чем-то самобытным или
сущностью45 и фиксируя три типа соотнесения —
неравенство, действие и претерпевание между познаваемым и
познанием. Иными словами, отношение следовало за категориями
сущности, качества и за ним следовало в «Категориях»
количество, в «Метафизике» отнесение трактуется как
видоизменение количества и следует за категорией количества.
В XX веке, начиная с Э. Кассирера и Б. Рассела, в центре
обсуждения универсалий оказывается понятие «отношение».
Были выделены различные типы отношений —
симметричные, асимметричные, упорядоченные и неупорядоченные.
Наконец, тождество было понято как отношение.
Можно отказаться от субстантивации прилагательных
и рассматривать предикат лишь как знак, свидетельствую-
44 Wollterstoff N. On Universals. Chicago, 1970.
Аристотель. Метафизика, 1088а 22.

46 ^^ Вместо введения. Векторы исследования
щий об инстанции определенного типа — вида или рода.
Позицию такого типа можно назвать вместе с Армстронгом
номинализмом предиката. Отсылка к определенной
инстанции опять-таки вовлекает нас в бесконечный регресс,
поскольку отсылает к семантическому типу, а тот в свою
очередь — к новому семантическому типу. Поэтому понятия
класса и типа (рода и вида, по Аристотелю) являются
неудовлетворительными — они ведут либо к реалистической
позиции, утверждающей существование классов и типов, либо
к номиналистической позиции, исходящей из идеи сходства.
Класс отождествляется с классом индивидов, между
которыми существуют отношения сходства. Иными словами,
сходство здесь понимается как то, что существует объективно и
что обеспечивает натуральность и объективность классов.
Традиционный подход к определению сходства связан с
выявлением общих свойств, тех же самых свойств. Это и
будет выявление тождества в строгом смысле слова.
Реалистическая позиция исходит из первичности класса, понятого
как то, что существует натурально и объективно. Эту
позицию отстаивал Платон, принимая существование
универсалий до вещей. В умеренной форме ее принимал и
Аристотель, полагая, что универсалии существуют в вещах, объясняя
возможность узнавания «того же самого» в вещах.
Существуют и другие формы номинализма, в частности,
номинализм сходства. Он исходит из первичности сходства
членов класса, причем это сходство может различаться по
степени. Позицию номинализма сходства в философии
XX века занимал Г. X. Прайс (Price H. H.). Согласно
Прайсу, то, что вещь обладает определенным признаком, не
означает, что она является представителем определенной
универсалии, а служит лишь указанием на ее сходство по
крайней мере с одним из наборов стандартных объектов.
Сходство здесь является приближением к стандартному
объекту. Итак, класс не определяется в терминах подобия,
поскольку предполагает введение универсалии «подобие».

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 47
Эта позиция номинализма сходства предполагает введение
гораздо меньшего числа сущностей, но допускает
использование в языке универсалий.
Проблема класса сталкивается с рядом трудностей: с
сосуществованием (coextension) свойств, с подменой класса
свойством коэкстенсивности, с введением «отношений» и,
наконец, с введением классов более высокого порядка,
которое может осуществляться бесконечно.
Концепции, предлагающие проанализировать
универсальные свойства в терминах отношений сходства между
членами определенного класса, и называются номинализмом
сходства. Наиболее четким ее выразителем был Локк. Исходными
для него являются отношения сходства, которые могут быть
различными по своей степени — от полного несходства до
полного сходства. Согласно Локку, «сходства — продукт
природы... Природа создает много единичных вещей,
совпадающих друг с другом многими чувственными качествами и,
вероятно, также внутренней формой и строением. Но не эта
реальная сущность разделяет их на виды. Люди на
основании качеств, которые они находят соединенными в вещах и
в которых различные отдельные предметы, как замечено,
совпадают, распределяют вещи на виды с целью их
наименования, ради удобства получения знаков, охватывающих
значительное количество предметов... В этом я полагаю,
состоит вся задача рода и вида. ...именно люди устанавливают
границы видов, согласно которым они их разделяют, ибо
сущности видов... суть продукты человеческой деятельности
и редко бывают адекватны внутренней природе вещей...
Роды и виды существуют для наименования»46. Итак,
позиция Локка вполне четкая — сходство вещей произвольно,
виды и роды — создания человеческого ума и они
произвольны. Сходство является исходным, базисным, далее не-
анализируемым положением. Трудность заключается в том,
Локк Дж. Сочинения. Т. 1. М., 1985. С. 520-521.

48 ^/^ Вместо введения. Векторы исследования
что сходство все же не произвольно и определяется
природой вещей.
Класс (вид и род) определяется как сеть отношений
сходства, которые существуют между членами класса и
которые допускают степень сходства. Этот ход мысли
продемонстрировал Юм. Для него сходство — исходное отношение:
«это такое отношение, без которого не может существовать
ни одно философское отношение, ибо сравнение допускают
лишь те объекты, между которыми есть хоть какое-нибудь
сходство»47. В сходстве Юм усматривает основной
источник заблуждений и ошибок. Казалось бы, он усиливает
произвольность идеи сходства. Однако он вводит два типа
отношений сходства: отношений восприятия и наших умственных
актов при рассмотрении последовательности сходных объектов
и при рассмотрении тождественных объектов. И
соответственно вводит «двоякое существование: внутреннее и
внешнее, представляющее и представляемое (representing and
represented)»48. Точнее говоря, репрезентирующее и
репрезентируемое — отношения между содержанием фактов
(внешнее отношение) и отношением между идеями (внутренние
отношения). «Сходство, противоречие, степени качеств и
отношения количеств и чисел — все эти отношения
принадлежат материи, как и нашим поступкам, аффектам и
хотениям»49. И добавим: прежде всего впечатлениям. Идея
является репрезентантом впечатлений о единичных вещах. Сами
идеи также единичны и являются общими (универсалиями)
только благодаря тому, что они — репрезентанты
сингулярных объектов, хотя в наших рассуждениях они и
используются так, как если бы объекты были всеобщими. Трудные
вопросы для любого философа можно сформулировать
следующим образом: «В чем же заключается объективное ос-
47 Юм Д. Сочинения. Т. 1. М, 1965. С. 103.
48 Там же. С. 316.
49 Там же. С. 612.

\Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 49
нование сходства?» «Что именно в природе, в материи, в
самих вещах определяет сходство?» Казалось бы, самый
простой ответ — отношения сходства определяются общими
(едиными, тождественными) свойствами соотносимых вещей.
Но ни Юм, ни кто-либо из представителей номинализма
сходства не предполагает введения общих свойств, поскольку
в таком случае свойства превращались бы в универсалии.
Это означает, что нужно партикуляризировать свойства, или
природу единичных вещей: два множества вещей,
обладающих партикуляризированной природой, могут обладать
сходством с каждым из множеств, не являясь классами различных
вещей. Сходство не является универсалией, если мы
зафиксируем отношение сходства относительно некоего
стандартного объекта (референтной группы объектов).
Приближение к этой группе, границы которой были выделены на основе
этого образца, и является сходством.
Основная трудность для определения универсалий в
терминах сходства была отмечена Расселом в «Проблемах
философии»: «Если мы хотим избежать универсалий
белизны и треуголъности, мы выберем некоторое белое пятно или
некоторый конкретный треугольник и скажем, что нечто
является белым или треугольником, если оно имеет
соответствующее сходство с выбранной нами конкретностью. Но
тогда требуемое сходство должно быть универсалией. Так
как существует много белых вещей, сходство должно иметь
место между многими парами конкретных белых вещей, а
это — характеристика универсалий. Бесполезно говорить,
что существует отличное для каждой пары сходство, потому
что в этом случае мы должны были бы сказать, что эти
сходства похожи друг на друга, и, таким образом, были бы
вынуждены допустить сходство в качестве универсалии.
Следовательно, отношение сходства должно быть истинной
универсалией. А допустив, что это универсалия, мы
обнаруживаем, что нет больше смысла изобретать сложные и
неправдоподобные теории для того, чтобы избежать допуще-

50 ^s^ Вместо введения. Векторы исследования
ния таких универсалий, как белизна или треугольность»30.
Итак, Рассел показывает, что номинализм, исходящий из идеи
сходства, приходит к регрессу в бесконечность: сходство
единичных вещей предполагает класс сходных вещей, класс
сходных вещей класс классов сходных вещей и т. д. Но этот же
регресс в бесконечность характерен для любого
обоснования универсалий, коль скоро они трактуются как
отношения: номинализм предиката трактует их как отношения пре-
дицирования объектов, номинализм классов — как отношения
членства класса, реалистическая позиция — отношения
воплощения, или экземплификации, универсалии. Казалось бы,
демонстрация Расселом регресса в бесконечность,
неизбежно следующего из допущения отношения, сходства, классов и
т. д., означает, что проблема универсалий является
псевдопроблемой, не имеющей решения. Однако это не так. Он
вводит понятие универсалий и подчеркивает, что истина
содержит универсалии, но они существуют специфическим
образом — они субсистентны, а не экзистенциальны. Их
бытие — бытие субсистентное, а не бытие существования
(existence). Из такого подхода Рассела вытекает его
трактовка знания по знакомству и знания дескриптивного.
Позднее в работе «Исследование значения и истины»
Рассел откажет в существовании универсалиям и будет
говорить о статусе слова, противопоставляемого конкретное -
тям и замещающего их. Более того, хотя он уже обратил
внимание на регресс в бесконечность, который связан с
введением отношения, в том числе и отношения сходства, он
считает, что универсалию можно определить как значение
слова отношения31. (Об этих трудностях и
непоследовательностях Рассела мы будем говорить позднее.)
Основная трудность в обсуждении проблемы
универсалий заключается в том, чтобы найти способ индивиду аици,
0 Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск, 2001. С. 65.
1 Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999. С. 390.

^Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 51
который, исходя из индивидуалий, вместе с тем не отрицал бы
значимости и универсалий, потому что без них не может быть
осуществлено понимание, не может существовать язык и
речевое общение. Можно «диалектически» объединить
универсальное и партикулярное в сингулярном, увидеть в
сингулярном единство партикулярного и универсального, но этот
способ реификации (овеществления) и индивидуального, и
универсального оказывается мнимым решением. Он скорее
скрывает проблему, чем ее решает.
Надо определить способ существования универсалий —
такова другая трудность в решении проблемы универсалий.
Универсалии существуют в контексте определенных
«положений вещей», специфических их состояний, их статусов и их
изменений в ходе употребления языка. Исходным при
решении проблемы универсалий является реальное
употребление языка, в котором универсалии функционируют как
образцы узуса слое и предложений у как нормы и правила
употребления, создающие определенные возможности язьь
ковой практики и накладывающие определенные запреты
на то или иное актуально осуществляемое, но лишенное смысла
употребление.
Историю философии языка можно рассмотреть под
углом зрения поиска способов индивидуации, как смену форм
анализа и уяснения видов высказываний, образующих собой
соприкосновение с реальностью, с индивидными вещами и
их отношениями. Изначальный интерес к единичному, к
индивидуалиям присущ и номинализму, и реализму;
различие между ними в том, что если первый исходит из них, то
второй превращает их в воплощение или экземплификацию
универсалий, онтологизируя формы употребления языка и
овеществляя используемые знаки.
Философские построения могут быть осмыслены как
двоякого рода редукция — либо как впадение в регрессию
индивидуалий к универсалиям, что влечет за собой
превращение индивидуалий в слепок, отпечаток некоего «рода», «типа»,

52 ^^ Вместо введения. Векторы исследования
«прообраза», либо как впадение в регрессию универсалий к
индивидуалиям, что влечет за собой превращение универсалий
в нечто вторичное, второстепенное и производное.
Итак, в философии языка можно зафиксировать
альтернативные подходы, один из которых тотализирует
индивидуальное, приспособляет единичное к универсальному, усматривая
в мире партикулярий лишь отблеск универсалий, а второй —
партикуляризирует универсальное, не оставляя ему
самостоятельного места и упрощая многообразие и богатство языка.
Тем самым, мы зафиксировали различные
фундаментальные концептуальные схемы анализа языка и соответственно
онтологии языка.
Не номинализм предикатов и не номинализм сходства —
путь выявления универсалий. Скорее это процедура
различения, а не отождествления и аналогии. Такую позицию
номинализма тропов занимал Доналд К. Уильяме. Он
подразделяет универсалии на абстрактные (например,
треугольник) и конкретные (например, зеленый). Конкретные
универсалии образуют составную часть тропа, существо которого
заключается в том, что «некий отдельный объект, либо
абстрактный, либо состоящий из одного или нескольких
конкретных, выступает в сочетании с абстракцией»52. Поэтому
ошибочно полагать как то, что универсалии лишь абстрактные
сущности, так и то, что знание имеет дело с единичными
вещами. Тропы составляют конституенты не только
универсалий, но и Вселенной. Апеллируя к индуктивному опыту и
наблюдению, Уильяме полагает, что обнаруженное в опыте
свойство можно рассматривать как универсалию благодаря
коннотации и тем самым определить не только множество
предметов, сходных в отношении этого сходства, но и
ненаблюдаемые элементы множества.
Williams D. С. On the Elements of Beeng // Review of
Metaphysics. VII, 1953. P. 7; также The Nature of Universals and
Abstractions // The Monist. Vol. L (1), 1951. P. 583-593.

G
Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 53
При обсуждении проблемы универсалий важно
выявить механизмы и процедуры не только универсализации, но
и индивидуации, благодаря чему формируются такие
элементы философских построений, которые фиксируют как «инди-
видуалии» в логике (от «чтойности» в логике Аристотеля до
индивидных вещей, знаков и логических атомов в
аналитической философии), так и «универсалии» (от категорий и
родов сущего в логике Аристотеля до кванторов
всеобщности в аналитической философии). Важно найти адекватный
способ индивидуации, который не элиминировал бы из языка
универсалии, нашел бы им место и определил бы их функции,
поняв их как нормы, задающие поле возможностей языка и
актуализирующиеся в реальной практике языка, а не
превращал бы их в служебные фикции и в конвенции. Таким
исходным способом индивидуации может быть, очевидно, то,
что в средневековой логике было названо «статусом», а у
Витгенштейна «Sachverhalt» — состоянием вещей,
положением дел, где конституентами являются индивидные вещи в
их взаимоотношениях, вещи в определенном их комплексе и
их выражения в предложениях языка. Этот способ
индивидуации был найден Витгенштейном в «Философских
исследованиях», но важно интерпретировать его не просто в
лингвистических, логических и онтологических импликациях, но
и как способ введения тропов, который оказывается
фундаментально значимым для употребления языка. От такой
тропологической интерпретации Sachverhalt сам
Витгенштейн был далек, поскольку он исходил из совпадения
логических атомов высказываний с индивидными вещами.
Тропы оказываются истоком универсалий. Среди
тропов надо прежде всего указать на метафору, которая состоит
в характеристике по аналогии одного класса объектов
названием другого класса объектов. Кроме того, среди тропов
надо отметить метонимию, которая состоит в переносе
имени с одного класса объектов или одного объекта на другой
класс объектов или единичный объект, оксюморон — соеди-

54 ^^ Вместо введения. Векторы исследования I
нение несоединимого и иронию. В них объекты
ассоциируются по смежности, сопредельности или вовлеченности в
одну ситуацию, по противоположности и т. д. Тропы долгое
время не были предметом внимания логиков и философов,
поскольку они отождествлялись с фигурами речи и были
предметом рассмотрения риторики. Лишь в конце XX века
логики обратили на них внимание и интерпретируют их как
процедуры смыслопорождения и формирования универсалий.
Тропы — это не просто способы вторичного именования,
а такой способ употребления языка, в котором прямое
значение слов используется для выражения более глубоких
смыслов и определяется правилами употребления языка. Если еще
совсем недавно исследование тропов, повторим,
ограничивалось поэтикой и риторикой, то в наши дни оно становится
одним из важнейших средств анализа как языка,
отклоняющегося от привычных норм использования слов, описывающих
реальные референты, так и вербального языка,
обращающегося к потенциальному, скрытому, вторичному смыслу
(архаическому или поэтическому языку). Кроме того, тропы широко
используются при анализе так называемых невербальных
искусств (языка кино, театра и др.). В тропах стали видеть
исток и тайну возникновения и употребления универсалий, не
имеющих референтов. Двуосмысленное употребление слов
(прямое и иносказательное) характеризует не только
архаические, но и современные языки. «Тропическое»
употребление языка оказывается источником логически однозначного
языка. Как говорил А. Белый, описывая процесс
символизации от эпитета к сравнению, а затем к метафоре и к символу:
«Смысл живой речи вовсе не в логической ее значимости:
сама логика есть порождение речи; недаром условие самих
логических утверждений есть творческое веление считать их
таковыми для известных целей; но эти цели далеко не
покрывают целей языка как органа общения»53. Все попытки эли-
Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 133.

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 55
минировать тропы из логики рассуждения, «выпрямить» эту
логику, которые встречаются и поныне (можно напомнить хотя
бы статью Д. Дэвидсона «Что означают метафоры»), не
просто ограничивают высказывания однозначным, буквальным
значением слов языка, но и существенно упрощают и очищают
механизмы и реальную практику употребления языка, гораздо
более многообразную и богатую, чем они видятся в сугубо
логической перспективе. Охаиваемая, поносимая, осыпаемая
бранью проблема универсалий всплывает у каждого философа
и логика, который задумывается над тем, как же
функционирует язык, как же можно выразить «индивидуальные сущности»,
не прибегая к общим словам? Как можно, говоря об этом
конкретном человеке, избежать слова «человек»? Или говоря
об этом стуле, устранить из нашего языка такие слова, как
«стул», «мебель» и т. д.? Загадка и заключается в том, что мы,
называя какую-то индивидуальную вещь каким-то именем, не
можем устранить из нашего языка общие имена. В этом
источник всех философских проблем — каков статус этих
общих имен, каковы их взаимоотношения с индивидуальной
вещью, обладает ли это общее самостоятельным и
независимым от вещей статусом и т. д. Способы и формы решения
этих проблем были различны.
Расширение области анализа- универсалий — одна из
особенностей философии XX века. Уже в самой постановке
и позитивном обсуждении проблемы универсалий
громадную роль сыграло то, что в обосновании математики
возникли и интенсивно развивались различные программы —
от логицизма до конструктивизма, от платонизма до
эмпиризма.
Постепенно философы XX века осознали важность
проблемы универсалий для обоснования не только математики,
но и лингвистики, и самой логики. Тем самым предмет
философии языка существенно расширился к концу XX века:
предметом изучения стал не просто язык как активность
мышления, но и речь, речевая коммуникация и все формы

56 ^^х^ Вместо введения. Векторы исследования
использования языка, понятые как способы действия,
формирующие континуум смыслов, обладающих полисемантично-
стью и омонимией, не редуцируемых к однозначным и
объективно-идеальным значениям. Этот континуум смыслов в
качестве способов своего выражения предполагает фигуры
речи, тропы, метафоры. Наряду с логическим анализом языка
в философии языка ныне развивается герменевтическая
интерпретация языка (Г. Г. Гадамер, П. Рикер),
трансцендентальная прагматика (К.-О. Апель), теория
коммуникативного действия Ю. Хабермаса, структурный психоанализ
Ж. Лакана, которые делают предметом своего исследования
речевые высказывания, языковые коммуникации, прагматику
и семантику языка. Само собой разумеется, что изменения,
происшедшие в лингвистике и в философии языка, не могли
не сказаться на постановке и решении проблемы
универсалий. Судьба этой проблемы не может быть оторвана от
истории философии языка и лингвистики. Лишь в контексте
этой истории может быть осмыслена двухтысячелетняя
история проблемы универсалий.
Однако проблема универсалий переросла границы
лингвистики и философии языка. Она стала проблемой, живо
обсуждающейся в философии науки, прежде всего философии
математики. В наши дни разноголосица мнений
относительно статуса математических универсалий дополнилась и
разноречием относительно статуса теорий и научных
исследовательских программ. Осознание в постпозитивизме
многообразия теорий повлекло за собой идею «несоизмеримости
теорий», отказ от методологического принуждения и от
универсалистских притязаний методологии (П. Фейерабенд с его
лозунгом: «Допустимо все») и ограничение историко-научных
реконструкций описанием «отдельных случаев» («case
studies»). Методология науки и любой научный метод
подверглись «деконструкции» во имя «пролиферации теорий»
(увеличения их многообразия и изобилия). Более того, проблема
универсалий стала проблемой социокультурного знания.

\~ Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 57
Те же самые процессы универсализации происходят и
в жизни обществ и культур. В наши дни налицо тенденция
к осознанию многообразия культур и обществ в глобальном
«мультикультуральном мире». Прежняя тенденция
создания изолированных и целостных национальных государств с
четко очерченными и признанными международным правом
границами сменяется иными тенденциями, когда на первый
план выходят негосударственные образования
(транснациональные корпорации, межкультурные объединения и др.) и
властные функции передаются межгосударственным и
общерегиональным организациям (например, Европейскому
Союзу и др.)- Осознание многообразия культур в
современном мире влечет за собой идею несоизмеримости культур
(концепция «мультикультуральности» или плюрализма
культур). Ей противостоит иная идеология — идеология
унификации культур на базе какой-то одной культуры
(европейской или американской). Это может привести к деградации
множества культур во имя утверждения ценностей одной
культуры. Эта угроза вызывает неприятие любых форм
универсализации жизни культуры, критику тенденций к
глобализации культурных процессов во имя тех религиозных и
культурных ценностей, присущих тем или иным локальным
или региональным общностям. В качестве антитезы этим
тенденциям к универсализму не только возникает
стремление к изоляционизму и антиглобалистское движение,
атакующее идеологию прав человека как сугубо абстрактную и
унифицирующую многообразие индивидов, но и
возрождается тяготение к фундаменталистским национальным и
религиозным традициям54.
Конечно, встает задача в противовес унифицирующей
трактовке универсальности прав человека осмыслить их как
См.: Gauchet M. La démocratie contre elle-même. Paris. 2002;
Юрьев M. Крепость Россия // Новая газета. Март. 2004.
№ 17 (947).

58 ^^ Вместо введения. Векторы исследования
универсальные и связанные в систему, но вместе с тем и как
различные в различных обществах и детерминированные
культурными традициями. Не отказываться от принципов и
от идеологии универсализма, а отказываться от принципов и
идеологии унификации. В наши дни альтернатива между
множеством или универсальностью встала со всей
четкостью и неумолимостью: или защита множества, лишенного
всякого единства и не допускающего универсальности, или
защита универсального, отождествляемого с тотальностью и
унификацией многообразия. Эта альтернатива определяет
теперь и политические установки, и стратегии в развитии
культур. Очевидно, осознание многовековых споров о
проблеме универсалий поможет решить эту острейшую
культурную и политическую задачу, исходя из многообразия смысла
локальных обществ и культур и не отказываясь от их
универсального смысла.
В наши дни важнейшей методологической проблемой
оказывается не выявление тождества или сходства, а
осознание различий — различий между языками, культурами и
общностями. Поэтому методология и логика все более и
более ориентируется на постижение не процедур
отождествления, а процедур различения, которые позволят понять
индивидуальность, не утрачивая всеобщности. Весь XX век,
начиная с Г. Риккерта с его противопоставлением
генерализирующего и индивидуализирующего методов до Ж. Де-
леза с его логикой смыслополагания, прошел под знаком
поисков такого рода методологии различения, или индиви-
дуации. Особенно четко этот мотив прозвучал в
методологии бинарных оппозиций К. Леви-Строса в его
исследованиях «архаических культур». Формирование новой логики —
логики смысла, ориентированной не на тождество, а на
различение, становится контрапунктом в философии
постмодернизма, в той деконструкции культуры, которая
предложена Ж. Деррида, Ж. Делезом и др. Идея культуры и
возникает, по их интерпретации, при экстраполяции идеи

Вместо введения. Векторы исследования ^ч. 59
знака, при натурализации знаковой реальности,
отождествляемой с внешним бытием значений, внутренних, идеальных
по своему статусу. Культура, мыслимая как мир
объективно-идеальных смыслов и ценностей, и есть мир
платоновских идей, репрезентирующихся в объектах, который Дер-
рида предлагает подвергнуть деконструкции. Культура,
согласно постмодернистам, — мнимая предметная
конструкция, претендующая на универсальность и воплощающая
в себе такие бинарные оппозиции структурализма, как
«внешнее—внутреннее», «знак—значение», «священное—
профаниое» и др. Деррида для характеристики оппозиций
вводит специальную процедуру — differance (разнесения,
различания в отличие от difference — различения,
дифференциации). С этим актом разнесения он связывает
«продуцирование того, что метафизика называет знаком
(означаемое/означающее)», продуцирование тех различий, о
которых «лингвистика, начиная с Ф. Соссюра, и все
структуральные науки, взявшие ее за модель, напомнили нам, что
в них условие всякого значения и всякой структуры», а
также общий корень «всех концептуальных оппозиций,
размечающих наш язык, таких как...
чувственное/умопостигаемое, интуиция/ значение, природа /культура»35. Знак
отсылает к предмету — репрезентанту и, в конечном счете,
поскольку вводится универсальное по своей структуре
трансцендентальное сознание, — к «трансцендентально
обозначаемому». В этом Деррида обнаруживает «империализм
Логоса», логоцентризм, а в нем — «матрицу идеализма»36,
присущего всей предшествовавшей философии, коль скоро
структура разума представлена в оппозиции
«знак—значение» и направлена на власть. Необходимо встать на путь
деконструкции логоцентрического дискурса, найти модели
(не «мирового древа», а ризомы) и методы постижения
ъ См.: Деррида Ж. Позиции. Киев, 1998. С. 17—18.
56 См.: там же. С. 92.

60 ^^ Вместо введения. Векторы исследования
смысловых различии культур — в этом суть программы
постмодернизма57.
История многовековых споров о проблеме универсалий
оказывается актуальной и в наши дни.
57 См.: Неретина С. С, Огурцов А. П. Время культуры. СПб.,
2000. С. 319-337.

I
истоки

УНИВЕРСАЛИИ КАК ТОТЕМЫ
1 отемизм — термин, заимствованный у антропологов,
изучавших жизнь индейских племен. В работах А. Хоуитта,
Дж. Фрезера, Э. Лэнга, М. Мюллера он приобрел
универсальный смысл, и его стали искать во всех первобытных
формах религии. При этом антропологи и историки религии
исходили из того, что ум первобытного человека кардинально
отличался от европейского рационального мышления. Для
него характерны прелогические ассоциации. Поэтому идеи
первобытного человека не могут быть выражены в
рациональных терминах и категориях. Для описания этих идей
чаще всего использовались термины из тех локальных
языков, которые изучались антропологами, поскольку в нашем
языке не найти ничего похожего для того, что требовалось
описать. Так возникли такие термины, как табу (взятый у
меланезийцев), тотем (взятый у индейцев). Всем этим
локальным феноменам приписывалось универсальное
значение.
Итак, тотемизм характеризовал специфическую форму
религиозной жизни первобытных племен, при которой
происходит соединение естественных и социально-культурных
феноменов в нечто единое. Это единое обретает
универсальное значение и силу, превосходящую возможности индиви-

I 64 ^/^ I. Истоки I
дов и отчужденную от них. Феномен тотемизма получил
различные интерпретации.
Первой формой интерпретации тотемизма была
натуралистическая интерпретация, представленная Фрезером.
Описав многообразные антропологические факты,
свидетельствующие о широком распространении тотемизма, он усмотрел
причины тотемизма в незнании физиологических причин
отцовства, поскольку роль отца в зачатии в первобытном
сознании выполняется духами, более близким к природным силам.
Наибольшую известность получила социологическая
интерпретация тотемизма, которую предложил Э. Дюркгейм.
В 1902 г. он выпустил статью «О тотемизме»1, в 1912 г. —
книгу «Элементарные формы религиозной жизни»2.
Тотемизм для него ранняя форма религии. Она основана на идее
сакрального и на приписывании сакральное™ тотемам.
Тотемизм — это ассоциативное отождествление животного или
растения с социальным коллективом (экзогамной группой или
кланом). Клановая общность представляет собой наивысший
класс, который включает в себя все остальные классы.
Религия отождествляется Дюркгеймом с символической формой
отражения социальных структур. Ориентация Дюркгейма
заключалась в том, чтобы найти соответствия между типами
социальной структуры (в данном случае клановой структуры)
и характером религиозных верований. Религиозное
отождествляется им с социальным, социальное — с кланом, а
тотемизм — с клановостью, поэтому Дюркгейм и говорил о тотемизме
как о выражении «тотемного клана». Методологически
неверным было отождествление им как первоначальной религии с
тотемизмом, так и клана с источником и объектом религии.
В 1903 г. Дюркгейм вместе с М. Моссом выпускает в
свет статью «О некоторых первобытных формах классифи-
1 Durkheim E. Sur le totémisme // Année sociologique. Paris, 1902.
Vol. 5.
2 Durkheim E. Les formes elementares de la vie religieuse. Paris, 1912.

Универсалии как тотемы
65
кации. К исследованию коллективных представлений»3.
Здесь тотемизм трактуется как одна из форм коллективных
представлений, которые существуют независимо от
индивидуальных представлений, носят социальный характер и
навязываются индивиду. Они образуют самостоятельную
реальность — реальность социальных фактов и включают в себя
социальные и групповые нормы, ценности и способы
категоризации явлений окружающей действительности. Тотемизм
понимается в этой статье как социальный институт,
отождествляемый с первоначальной формой классификации.
Особенностью этой формы классификации является полное
отождествление человека с тотемом («полная неразличимость»:
«отождествление настолько велико, что человек приобретает
свойства вещи или животного, с которым он таким образом
сближается»4), знака с объектом, имени с личностью и
родовидовая иерархия, отражающая социальную иерархию.
Первобытные племена, по их мнению, разделены на две фратрии,
а каждая фратрия — на кланы, то есть группы индивидов,
имеющих специфические тотемы.
Социальная классификация лежит в основании
классификации вещей, «хотя тотемизм в определенном
отношении представляет собой группировку людей по кланам в
соответствии с природными объектами (объединенными
тотемистическими видами), он также и наоборот является
группировкой природных объектов сообразно социальным
группировкам»5. Тотемистические группировки, по их
словам, могут быть и более дифференцированными, а между
тотемами и субтотемами (первичными, вторичными и
третьестепенными) фиксируются отношения подчинения. В
результате такого рода дифференцированных тотемистиче-
L'Année sociologique. Paris, 1903. Vol. 6.
Mocc M. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной
антропологии. М, 1996. С. 8-9.
5 Там же. С. 18.

66 ^^ I. Истоки
ских классификаций «объекты воспринимаются как
расположенные в виде ряда концентрических кругов по
отношению к индивидам: самые удаленные круги,
соответствующие наиболее общим родам, — это те, что включают
наименее касающиеся его объекты; они становятся ему
менее безразличны по мере приближения к центру. Кроме
того, они съедобны, только самые близкие из них для него
запретны»6. Иными словами, тотемистическая
классификация природных существ и тел обусловливает те пищевые
запреты, которые признаны в данном племени.
Каждому тотему приписывается определенная власть над
различными объектами, которые находятся в распоряжении
той или иной социальной группы. Тотемизм — это
классификация вещей по фратриям и кланам, отождествление групп
природных вещей и социальных групп, организация не
только окружающего мира, но и всей Вселенной по модели,
заданной обществом. Дифференциация или сегментация
тотемов опять-таки обусловлена разделением общества на мелкие
группы. Между ними возникают отношения иерархии.
Вселенная получает вид связной системы, все части которой
согласованы и соотнесены в соответствии со степенью родства,
которое существует в племени. Даже распределение вещей
и существ по местностям обусловлено распределением по
кланам, локализованным в той или иной местности. К этим
формам классификации в соответствии с их родственными
отношениями добавляются классификации в соответствии с
пространственной ориентацией, с их сходствами и
различиями в социальных функциях. Но все же отношения внутри
клана являются истоком и понятийных рамок
классификации, и тех материальных меток, которые клан оставляет на
поверхности земли.
Эти формы классификации, по словам Дюркгейма и
Мосса, «непосредственно примыкают к первым научным
6 Там же. С. 23.

^Универсалии
как тотемы \ 67
классификациям», они являются «научным творением и
составляют первую натурфилософию»7. Это — системы иерар-
хизированных понятий. Группы классификаций вступают
между собой в определенные отношения и образуют единое
целое. Их цель — сделать вразумительными отношения между
существами. «Первыми логическими категориями были
социальные категории»8. Для нас же они превратились в
метафоры, хотя первоначально они имели прямой смысл. Идея
примата рода над видом коренится в тотемизме. «Так же
как для реалиста общая идея доминирует над индивидом,
тотем клана доминирует над тотемом субклана и еще
более — над личным тотемом индивидов»9. Они называют свою
позицию социоцентризмом, для которого «центр первых
систем природы — не индивид; это — общество»10. Итак, для
первобытного сознания тотем — это овеществление
универсалий, которые обладают сакральной силой и являются
слепком социальной структуры. Тотемы отчуждены от
индивидов и представляют собой формы социального освоения
природных тел и организмов животных. Они превращаются
в защитников рода, племени, клана, в их персонификацию и
репрезентантов. Но поскольку здесь еще не проводится
различие между репрезентантом и вещью, между знаком и
предметом, между означающим и знаком, первобытный
человек отождествляет тотем и себя в качестве члена рода, клана,
фратрии. Тотемам присуща такая же принудительная
объективная сила, какая в европейском мышлении приписывается
факту. Эти коллективные представления не просто
ментальны, а предметны. В них выражены социальные связи
рода, клана, фратрии. Сетка, создаваемая тотемами и
обычными (профанными) предметами и набрасываемая перво-
7 Там же. С. 67.
Там же. С. 68.
9 Там же. С. 69.
Там же. С. 71.

68 ^r I. Истоки
бытным человеком на всю окружающую природу, позволяет
осуществлять классификацию предметов в соответствии с
их близостью к сакральному тотему, с их наделенностью
сакральной силой, в соответствии с тем, каков тотем той или
иной социальной общности. Тем самым фиксация тотемов
предстает как форма категориального расчленения мира, как
первый вариант классификации многообразия природных и
социальных предметов, а тотемы как первые универсалии,
объединяющие в себе природное и социальное и
расчленяющиеся в соответствии с социальной иерархией.
Надо отметить, что универсальность тотемов в
первобытных обществах была ограниченной. Разобщенность
архаических родо-племенных сообществ приводила к тому, что
их тотемы были локальными. Они имели принудительную,
облигативную силу лишь внутри вполне конкретного
сообщества, а за его пределами — в иных родо-племенных
сообществах — тотемы были иными. Тотемы позволяли членам
данного сообщества идентифицировать себя, определять
другого человека либо как «своего», либо как «чужака».
Усилия антропологов XX века были направлены на то,
чтобы продемонстрировать локальность феноменов
тотемизма, связать границы распространения тотемизма с
определенными культурными ареалами (прежде всего индейскими
племенами) и показать, что тотемизм чужд многим
первобытным обществам. Основной изъян концепции Дюркгейма и
Мосса в том, что они делали акцент на проецировании
социальных структур и способов идентификации индивидов на
природу. Тотем, обретая принудительную, объективную силу
социального факта, отождествлялся ими со специфическими
коллективными представлениями, которые в свою очередь
отождествлялись со всеобщими силами. Тем самым
социологическая интерпретация тотемизма коренилась в
отождествлении коллективно-общего со всеобщим, совместного —
с универсальным. Этим объясняется их уверенность в
повсеместной распространенности тотемизма, его «всюдности»

как способа наименования и классификации, характерного
для архаического сознания.
Существенно и то, что в концепции Дюркгейма и Мос-
са не проводилось различия между способами именования,
которые присущи архаическим сообществам, когда
природный мир — растения и животные — служит номенклатурой
социальной жизни, и социальными формами индивидуальной
самоидентификации членов сообщества. Иначе говоря,
специфические механизмы социальной идентификации внутри
архаических сообществ принимались Дюркгеймом и Мос-
сом за формы коллективного сознания, за процедуры
именования и классификации. Такого рода отождествление
социальных феноменов с когнитивными формами, превращение
социальных процедур в когнитивные процессы (именования,
классификации, мышления) — основной изъян
социологической концепции тотемизма. Социологическая
интерпретация тотемизма коренилась не только в экстраполяции
социологического видения на всю историю человеческих обществ,
но и в отождествлении социальных и когнитивных форм, в
превращении когнитивных форм в социальные и в отказе от
признания какой-либо автономности процедур восприятия,
мышления, языка. На этих процедурах лежит, по их мнению,
печать социальности, они целиком и полностью социальны и
по своей «субстанции», и по своей форме.
Социологическая концепция тотемизма, развитая
Дюркгеймом и Моссом, вызвала острейшие споры и критику не со
стороны социологов, а со стороны антропологов. С критикой
социологической интерпретации Дюркгейма выступил ряд
антропологов. А. Ван Геннеп11, насчитавший более 40
теорий тотемизма, показал, что тотемизм далеко не универсален,
что он присущ лишь некоторым австралийским племенам и
не присущ более примитивным племенам (бушменам, анда-
манцам, веддам, таким племенам Северной Америки, как ку-
Gennep A. van. L'état actuel du problème totémique. Paris, 1920.

70 s' I. Истоки
чины, кроу, алконгины, хидатса и чокто, аборигенам
юго-восточной Австралии, айнам, эскимосам, корякам и самоедам на
Севере, папуасам Новой Гвинеи и др). Кроме того, было
выявлено, что клановая структура отсутствует в охотничьем
обществе и возникает там, где существуют зачатки
земледелия.
Но концепции тотемизма, выдвинутые в качестве
альтернативных, представляются гораздо более слабыми и по
охвату материала, и по своим идеям. Для них была
характерна натурализация и даже физиологизаиця истоков и сути
тотемизма. Превращение тотемов в натуральные объекты,
выбор которых определяется физиологическими причинами,
объяснение действенности тотемов чувством нужды или
замещением сексуальной энергии, или либидо — таков
важнейший ход мысли, которому отдавала предпочтение
антропология XX века. Так, известный английский антрополог Б.
Малиновский, обсуждая вопросы о том, почему первобытные
племена выбирают в качестве тотемов ограниченный круг
объектов и почему вера в избирательное отношение
выражается в вере в родство с этими объектами, объясняет этот
избирательный выбор объектов тем, что «они составляют
основу их питания». «Дорога от девственной природы через
желудок дикаря к его сердцу очень коротка, весь мир для
него остается лишь общим фоном, на котором выделяются
полезные, главным образом съедобные, виды животных и
растений»12. В анализе тотемизма Малиновским
чувствуются предрассудки утилитаризма, особенно там, где он
отождествляет тотемные животные и растения с полезными и
употребляемыми в пищу. Правда, здесь же Малиновский
говорит и о том, что тотемами становятся те природные
явления, которыми первобытный человек восхищается или
которых боится. Здесь уже иной мотив в объяснении
тотемизма — чувство страха или восхищения. Он находит «моральную
Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. С. 46.

Ê
Универсалии как тотемы N. 71
ценность и биологический смысл в тотемизме, в системе
верований, обычаев и социальных установлений, которые на
первый взгляд кажутся лишь плодом детской, бессмысленной
и вырождающейся фантазии дикаря»13.
Весьма популярными были в начале XX века
психологические концепции тотемизма. А. Гольденвейзер увидел
в нем социализацию эмоциональных ценностей14. 3. Фрейд
дал его психоаналитическую трактовку13, связав тотемизм
со страхом перед инцестом, с фобиями перед тотемами, с
ритуалом жертвоприношения и с эдиповым комплексом.
Для Фрейда тотемизм — это религиозно-социальный
институт, чуждый нашему современному чувствованию,
репрезентирующий систему брачных классов и запрещающий
браки между родственными группами. Основатель
психоанализа усматривал в тотемизме феномен бессознательной
индивидуальной жизни, который коренится в страхе
нарушений целого ряда запретов — пищевых, сексуальных и
др. Он выделяет три типа тотемов: 1) тотем племени, 2)
половой тотем, которому принадлежат все мужчины или
женщины племени, 3) индивидуальный тотем. Поэтому он
видит в тотемизме и религиозную, и социальную систему.
Тотем — репрезентант кровно-родственных отношений,
выражаемый в многочисленных и строго соблюдаемых
запрещениях, и одновременно он — предмет почитания. Как
социальный феномен тотемизм объясняет экзогамию, как
сакральный феномен — часть культа и религиозных
обрядов, а как психоаналитический феномен тотем —
заместитель отца, отношение к которому у его сыновей
амбивалентно, пронизано и любовью, и страхом.
13 Там же. С. 48.
Coldenweiser A A. Totemism, an Analytical Study // Journal of
American Folclore. Vol. XXIII. 1910.
Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды
разных лет. Тбилиси. 1991. Кн. 1.

72 ^^ \. Истоки
В этот же период были развиты концепции тотемизма,
которые связывали его с ритуалом, усматривали в нем один
из моментов ритуалов. У. Г. Р. Риверс определил тотемизм
как соединение трех элементов: социального,
психологической веры в родство между членами группы и животным,
растением или природной вещью, ритуального почитания,
оказываемого животному, растению или природной вещи и
проявляющегося в определенного рода запретах на его
потребление или использование16. Ф. Боас увидел в идее
тотемизма смешение двух проблем — идентификации
человеческих существ с растениями и животными, с одной
стороны, и использования в наименовании
кровно-родственных групп растительных и других именований, с другой.
Иными словами, в допущении тотемизма не проводится
различия между способами дифференцированного пойме-
нования, когда животные и растения являются
номенклатурой социальной системы и формами индивидуальной само-
идентификации.17
Среди критиков социологического объяснения тотемизма
следует назвать А. Р. Рэдклифф-Брауна и К. Леви-Строса.
Если первый все же видел в тотемизме и тотемистических
системах способы ассоциации сегментов общества с
какими-то природными видами или явлениями природы, то
второй вообще отверг саму идею тотемизма. Для Рэдклифф-
Брауна тотемизм как способ ассоциации коренится в
ритуальных отношениях между человеком и природными
видами, а дифференциация этих ассоциаций — в ритуальной
специализации.18 Природные вещи обретают ценность и
становятся сакральными и сопряженными с ритуальной по-
Rivers W. H. R. The History of Melanesian Society. Cambridge,
1914. Vol. II. P. 75.
Boas F. The origin of totemism // American Anthropologist. Vol. 18.
1916.
Рэдклифф-Браун А. P. Структура и функции в примитивном
обществе. М., 2001. С 148.

Г Универсалии как тотемы ^^ 73
зицией. Порядок природных существ и вещей
инкорпорируется в социальный порядок, что предполагает
персонификацию природных существ и вещей, которые выступают в
мифологии в качестве предков или культурных героев. Если
Дюркгеим полагал, что социальный порядок проецируется на
природный порядок, то Рэдклифф-Браун, наоборот, считал,
что природа проникает в социальный порядок в качестве его
неотъемлемой части19. Для него тотемизм — это
определенная форма универсализации культуры и прежде всего
ритуалов, присущих первобытным обществам, которые зависят в
жизнеобеспечении от готовых продуктов природы и в
которых существует сегментарная социальная структура.
Для К. Леви-Строса, который развернул в статье
«Тотемизм сегодня» разрушительную критику концепций
тотемизма, гипотеза о тотемизме имеет сомнительный характер.
Он назвал ее «тотемистической иллюзией» и «дурной
категоризацией реальности»20. Для него тотемизм — это
мифология, построенная этнографами и антропологами, миф во
второй степени — миф о мифе, скрывающий те социальные
реалии, которые уже сокрыты в натурализации социальных
систем родства и правил брака в «неприрученных
обществах». Обратив внимание на то, что правила брака и
правила сочетания тотемов вступающих в брак совпадают, что
тотемистические классификации кодируют определенные
социальные функции — системы родства и системы
брачных обменов, Леви-Строс подчеркивает, что
тотемистические группы могут различаться с помощью ассоциации
каждой из них с каким-либо природным видом — растениями
или животными. Если все исследователи тотемизма
исходили из специфической логики первобытного мышления —
логики прелогической, логики ассоциаций, смежности и т. д.,
то для Леви-Строса «нет пропасти между логикой религиоз-
Там же. С. 154.
Леви-Cmpoc К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 39, 47, 49.

74 s^ I. Истоки
ного мышления и логикой научного мышления»21. Если для
многих этнографов и антропологов исходным при анализе
выбора того или иного природного вида является их
полезность в качестве пищи, то для Леви-Строса «природные
виды отбираются... потому, что "хороши, чтобы думать"»22, то
есть они важны для систем классификаций, для
дискурсивного мышления, логика которого совпадает с логикой
бинарных оппозиций, корреляций и аналогий, действующей и в
научном познании. Этот мотив, который на первый взгляд
кажется модернизацией «неприрученной мысли», на деле
позволяет ему осмыслить суть архаического мышления и
присущих ему классификаций. Какие же особенности
тотемистических классификаций вычленяет Леви-Строе, исходя из
единой логики человеческого мышления?
1. Первобытное мышление создает мощные
классификации различных видов растений и животных. Леви-Строс
приводит большое число данных из этнографических
исследований, свидетельствующих о богатстве и эвристической
мощи классификаций у различных племен. Так, мужчины
одного из племен негритосов перечислили наименования не
менее чем 450 растений, 75 видов птиц, почти всех змей,
20 видов муравьев. Индейцы хопи описали 350 видов
растений, навахо — более 500. Исследователи 12 племен
Габона создали этноботанический каталог, включавший почти
8000 терминов23.
2. Тотемистическое мышление устанавливает
классификационные системы, которые фиксируют гомологию между
природными и культурными различиями. Иными словами, в
них осуществляется, с одной стороны, натурализация
культурных и социальных различий, а с другой, тотемные группы
культурализируют ложно понятую природу.
21 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 102.
22 Там же. С. 97.
23 Там же. С. 115.

I Универсалии как тотемы ^v. 75
3. Фундаментальную роль в тотемистических
классификациях играет язык, который превращает природные и
социокультурные ансамбли в единую мифологическую
структурную целостность. Причем для Леви-Строса «системы
наименований и классификации, называемые обычно
тотемистическими, приобретают операциональную ценность
благодаря своему формальному характеру: это коды, пригодные и
к переносу сообщения в другие коды, и к выражению в
собственной системе сообщений, получаемых по каналу
различных кодов»24. Иными словами, две серии событий —
природных и культурных — приобретают характер
целостной структуры — мифа, который использует структуру для
создания абсолютных сакральных объектов.
4. Логика тотемистических классификаций,
аналогичная логике простой линнеевской классификации, позволяет
вычленить роды, виды и разновидности. Она строится по
структуре оппозиций и дана в синхронии, в то время как
демографическое развитие осуществляется в диахронии.
Тотемистические классификации очень сложны, поскольку
имеют в виду то правила брака, то употребление пищевых
продуктов, то слов в речи. Иными словами, тотемистические
классификации имеют несколько измерений: коды и
концептуальные системы, выработанные в первобытных обществах,
позволяют обеспечить обратимость сообщений, относящихся
к любому уровню, а группа преобразований внутри этой
системы весьма обширна. С этими классификациями связаны
и пищевые запреты, и табу на определенные слова и на
инцест.
5. Мифологическое мышление разворачивается в
тропах, где наиболее важную роль играют метафоры,
преобразование которых завершается метонимией: события,
совершающиеся с природными телами, оказываются метафорами
социального порядка, дуальной организации структуры сооб-
Там же. С. 172.

76 s' 1. Истоки
щества, разнообразия его функций. За мифологическим
дискурсом Леви-Строе стремится выявить оппозиции, лежащие
в основе его организации, метафоры в определении
отношений между видами — человеческим и животным. Как
говорит Леви-Строе, «классификационные системы
располагаются на уровне языка: это коды, более или менее хорошо
сделанные, но всегда для того, чтобы выразить значение»25.
Поэтому в этих системах кодов важную роль играют
медиаторы — знаки или знаковые системы.
6. Леви-Строе обращается к анализу имен собственных
как способу индивидуации. Индивиды в архаических
обществах ранжированы не только в соответствии с группами —
кланами, фратриями и т.д. Благодаря тотемистической тота-
лизации и универсализации именование того или иного
природного явления или видов животных становится эпонимом,
который должен свидетельствовать о вхождении того или
иного индивида в группу. Этот процесс тотемистической
универсализации восполняется процессом индивидуации. Для
лингвистов это проблема существа имен собственных,
которые для ряда логиков, например для Д. С. Милля, лишены
значения. Для антропологии и этнографии обращение к
именам собственным весьма существенно, поскольку
фиксирует формы индивидуации, присущие тем или иным
сообществам. Архаические сообщества при образовании имен
собственных отталкиваются от клановых наименований: «раз
индивид — часть группы, то индивидуальное имя — это
«часть» коллективного названия»26. При каждом важном
для жизни индивида моменте он получает новое
индивидуальное имя, которое берется как часть какого-то целого —
вида, его поведения, социальных сегментов. Так, жрец дает
члену племени незанятое имя — «Стертое-копыто-старого-
бизона», где бизон — эпоним данного сообщества. Как
ъ Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 293.
26 Там же. С. 250.

Универсалии как тотемы ^ч. 77
говорит Леви-Строе, для того чтобы человек смог получить
имя собственное, должна произойти детотализация вида,
который замещается каким-то парциальным аспектом. Тем
самым благодаря именам собственным осуществляется
идентификация индивида с каким-то сообществом,
самоидентификация и одновременно идентификация другого как члена
другого сообщества. Поэтому именование себя и другого
выполняет в этих сообществах функцию классификации
членов сообществ. Каждый человек обозначается тремя
именами: первые два характеризуют термины родства или статуса,
а последнее — имена собственные. По словам Леви-Стро-
са, имена собственные образуют кванты значения, ниже
которых остается лишь возможность осуществить указание —
«вот это»27. Концептуальная схема, согласно которой
осуществляется логика классификации, одна и та же в архаических
и в современных обществах: так же, как в современной
биологии фиксируются род, вид и разновидности, так и в
архаическом сознании индивиду дается имя, в котором можно
выявить его сообщество, его фратрию и индивидуальные
особенности.
7. Имена собственные и клановые имена представляют
собой сакральные имена. Они совпадают с терминами
родства, то есть с профаническими именами. Клановые имена
представляют собой термины соотнесения с группой, а имена
собственные — индивидные термины.
Итак, хотя Леви-Строе и объявил тотемизм иллюзией и
вторичной мифологией, сотворенной антропологами, он
продолжает линию социологического анализа тотемизма, трактуя
его как классификационную систему, в которой объединены
процедуры идентификации другого и самоидентификации с
расчленением многообразия природного мира в соответствии
с социальной организацией. Универсализация социальных
различий, подчиненная родо-видовой логике, коренится в
27 Там же. С. 283.

78 s"^ I. Истоки
брачных правилах. Поэтому тотемный универсум оказывается
универсумом различных кодов, используемых в архаических
сообществах и экстраполируемых на природные явления,
которые выступают в качестве эпонимов и представителей
социальных связей и их категоризации.
Тем самым исследование тотемов как универсальных
кодов архаических сообществ позволяет перевести проблему
универсалий из плоскости этнолингвистики или
этнопсихологии в иную плоскость — в плоскость социолингвистики,
которая позволяет вскрыть корреляции между языковой
системой и социальной структурой. Экзотические языковые
формы, отождествляющие природный и социальный мир,
образуют подкласс культурных форм, обеспечивающих единую
категоризацию мира, общность понимания, поведения,
верований, разделяемых членами социальной группы. Ожидаемое
поведение всех членов социальной группы или ее отдельных
кланов (подгрупп) может быть описано в терминах
социологии ролей: классы ролей, члены группы как «акторы»,
поведенческие ожидания как атрибуты социальной роли, правила
выбора и упорядочивания этих ожиданий как способы
упорядочивания и языка, и социального и природного
окружающего мира. Можно построить матрицы ролей с
определенными классами и подклассами ролей и дать структурное
описание набора ролей и их дистрибуций в определенных
ситуациях. Это сообщество предстает и как языковое, и как
социальное, связанное кровно-родственными отношениями.
Между этими двумя типами сообществ можно провести
определенные корреляции, прежде всего корреляции между
способами упорядочивания и запретов: и языковая система, и
социальная система предписывают одни способы
упорядочивания и запрещают другие.
Социолингвистика выявляет способы упорядочивания
социального пространства и времени. Окружение
сообщества обладает внутренней структурой, которая определяется
в терминах социального пространства и времени. Единицы

Универсалии как тотемы ^ч. 79
социального пространства и времени обладают и внешней
дистрибуцией, входя в более широкие классы социального
пространства и времени.
Если посмотреть под этим углом зрения на концепцию
лингвистической относительности, то можно сказать, что в
ней фиксируются специфика социального пространства и
социального времени в архаических сообществах,
выявляются параметры внутренней организации социального
пространства и его распределения по классам внешних дистрибуций.
Подчеркнув активную роль языка в категоризации мира,
Б. Уорф отметил: «Мы выделяем в мире явлений те или
иные категории и типы совсем не потому, что они (эти
категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает
перед нами как калейдоскопический поток впечатлений,
который должен быть организован нашим сознанием, а это
значит в основном — языковой системой, хранящейся в
нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в
понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном
потому, что мы — участники соглашения, предписывающего
подобную систематизацию. Это соглашение имеет силу для
определенного речевого коллектива и закреплено в системе
моделей нашего языка»28. Исследуя языки индейцев хопи,
Уорф обратил внимание на то, что в них нет
существительных, обозначающих бесформенное вещество, нет
абстрактных понятий «время» и «пространство», обладающих
однородностью, а для обозначения действия «акторов» во времени
используются многочисленные грамматические и
лексические средства для конкретного описания длительности,
интенсивности и направления (например, интенсификаторы).
Уорф Б. Наука и языкознание (О двух ошибочных воззрениях
на речь и мышление, характеризующих систему естественной
логики, и о том, как слова и обычай влияют на мышление)//
Зарубежная лингвистика. Новое в лингвистике. Вып. 1. М.,
1999. С. 97-98.

80 ^ I. Истоки
Исходной посылкой Уорфа было указание на
грамматические модели, которые специфичны для различных типов
языков и с помощью которых истолковывается
действительность. Эти грамматические модели, хотя и коррелируют с
культурой, относительны для каждого типа языков. Более
того, они по сути дела выполняют культурообразующую
функцию, задавая определенную систему социальных ролей,
поведенческих ожиданий, приоритетов и запретов. Однако Уорф
ограничивается системой грамматических моделей,
специфичных для каждого языка, не переходя к социокультурным
характеристикам, которые объяснили бы специфику того или
иного языкового кода. Обращение к тем категориальным и
методологическим средствам, которые выделены в
социолингвистике, позволяет понять единство языка и мышления,
языкового сообщества и сообщества, объединенного
кровно-родственными связями, форм классификаций и социальных
группировок. Конечно, каждый тотем кровно-родственного
сообщества специфичен именно для этого вида сообщества.
Он локален. Социальное пространство, характерное для
этого кровно-родственного сообщества, — это совокупность
сакральных или профанных мест, выделение которых
обусловлено близостью или отдаленностью от сакрализованного тотема,
его места обитания, ареала распространения и т. д.
Социальное время, присущее этому сообществу, отнюдь
не гомогенно, оно расчленяется на последовательность
мгновений, имеющих в жизни индивида сакрально-ритуальное
значение (инициации, обряды свадеб, похорон,
жертвоприношений и др.)» различающихся по своей интенсивности,
полноте, насыщенности, эмоциональности. Социальное
сообщество представлено как сообщество кровно-родственных
связей и вместе с тем как языковое сообщество. Поэтому
номенклатура кровно-родственных связей и правил
бракосочетания оказывается одновременно и номенклатурой
тотемных растений и животных, и пищевыми запретами и табу
на имена (прежде всего тотемов). Иными словами, те отож-

Универсалии как тотемы ^s^ 81
дествления, которые характерны для архаического
мышления, казалось бы не коренятся в универсальности тотемов.
Ведь каждый тотем локален. Однако отнюдь не локальны, а
универсальны его истоки — брачные правила и правила,
регулирующие выбор брачующихся из различных подкланов
сообщества. Тотемная классификация при всей ее
локальности и специфической определенности для каждого
сообщества выполняет универсальную функцию, задавая систему
регуляторов прежде всего брачного поведения, употребления
тех или иных растений и животных в пищу и речевого
поведения. Именно тотемная классификация и, в конечном счете,
стратификация «акторов» внутри архаического сообщества,
а не соглашение, как считает Уорф, предписывает
определенную систематизацию потока впечатлений и переживаний,
категоризацию многообразия природных и социальных
явлений. Тотем и предстает как первая форма универсалий,
которые обеспечивают расчленение природы и общества на
определенные классы и подклассы. Если гносеология
ограничивается структурами сознания и мышления, которые
характеризуют категоризацию мира, а лингвистика — описанием
активной роли языковых структур (например,
грамматических моделей) в этой категоризации, то лингвистика,
объединившаяся с социологией, и антропология, обратившаяся к
социальным феноменам, позволяет осмыслить способы
универсализации, характерные для архаических сообществ, и при
всей видимой локальности и замкнутости в пределах
локальных общин найти их characteristica universalis — формы
регуляции социальных отношений, прежде всего правил
вступления в брак, способов самоидентификации и
идентификации другого. Тотемы и предстают как первые универсалии,
присущие локальным сообществам, но выходящие по своей
функции и значимости за пределы этой локальности.

УНИВЕРСАЛИИ
В ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
о
v-гтносительно самой возможности существования
универсалий и их статуса в восточной философии, прежде
всего в китайской, индийской и арабо-мусульманской, уже
давно сформировались альтернативные позиции1. Одна из них
проводит мысль о том, что восточная философия не создала
возможности для уяснения универсалий, что традиционное
мышление древних обществ развертывается в рамках
символического мышления, которое носит метафорический и
образный характер, полисемантично и непосредственно
связано со структурами естественного языка, ритуальным
культом и поэзией. Другая же полагает, что, несмотря на
неопределимую образность, метафоричность и
символичность традиционного мышления, внутри него сложилась
достаточно устойчивая линия, которая привела к
формулировке проблемы универсалий и к уяснению
специфического статуса универсалий.
Эта глава, написанная на основе вторичных источников,
во-первых, показывает изменение отношения к восточной философии, а
во-вторых дает возможность сопоставить трактовки универсалий
в восточной и западно-европейской средневековой философии.

Универсалии в восточной философии ^^ 83
Необходимым условием постановки проблемы
универсалий является достаточно полное и многостороннее
развитие грамматической традиции, уяснение грамматических
структур языка (устойчивости родовой формы, роли
родовидовых отношений и др.). Лишь на этой основе
формируется новая метаграмматическая, или логическая, линия
анализа структур языка, субстантивация грамматических структур
языка, превращение их в онтологические, инвариантные
формы, задающие систему отсчета для грамматического анализа.
Такой системой отсчета для грамматического анализа стала
логика, которая, в свою очередь, потребовала онтологического
обоснования, в котором онтология стала новой, глобальной
системой отсчета для логики и, в конечном счете, для
грамматики.
Переход от грамматики к логике, от синтаксиса к
семантике, от семантики к онтологии, характерный для всех
древних культур, осуществляется лишь благодаря
повышению уровня рефлексии над языком, благодаря восхождению
от грамматики в собственном смысле слова к логике языка,
а затем к онтологии языка. Рефлексия над
лексикографической семантикой и этимологией, которая характерна для
всех традиционных культур, споры грамматистов о значении
тех или иных слов, постоянное обращение к семантическим
первоистокам присущи всем первым формам
философствования. Этот переход произошел в различных культурах в
эпоху, которую вслед за К. Ясперсом можно назвать «осевым
временем» (правда, Ясперс связывал «осевое время» не с
поворотом от грамматики к логике, а с формированием
мировых религий). Нам представляется, что переход от
грамматики естественного языка к логике и затем к онтологии языка
не менее, а, может быть, более значимый поворот в судьбах
культуры, чем формирование мировых религий. Ведь он
свидетельствовал не просто о формировании и развитии первых
форм логического анализа структур языка, но и о
становлении первых форм философско-рационального уяснения струк-

84 s' I. Истоки
тур смыслопорождения и о преодолении
мифо-символического отождествления имени и именуемого, вещи и имени,
знака и означаемого, присущего архаическим культурам.
Несомненно, что специфический характер культур и
языков (например, иероглифическая знаковая система
китайского языка) отражается в самой постановке проблемы
универсалий, в ее обсуждении и в трактовке. Столь же
несомненно, что начавшееся благодаря
логико-рационалистической и философско-онтологической рефлексии над языком,
над процедурами именования и над актами
смыслопорождения преодоление мифопоэтического отождествления имени
и вещи нередко оборачивалось новыми способами
мифологизации, например, первичного, этимологического смысла
слова, вычлененных универсалий и т.д. Можно сказать, что ми-
фопоэтическая онтологизация имени нередко задавала рамки
логико-рационалистической рефлексии, накладываясь на
новые формы аналитики языка, что приводило к слиянию
различных уровней рефлексивной работы сознания, к смешению
различных слоев языка — объектного языка и метаязыка,
языка, который анализируется, и языка, с помощью которого
осуществляется анализ объектного языка.
Само собой разумеется, такого разделения слоев языка и
даже близкого к нему в традиционных культурах не было, но
вместе с тем аналитика языка осуществлялась с помощью
определенных средств описания — грамматических,
семантических, логических и др. Развертывание категориального
аппарата аналитики языка — от грамматических до
логических — означало, что философия со своим категориальным
аппаратом формируется внутри аналитики естественного языка
как один из наиболее обобщенных и глобальных ее уровней.
Наращивание уровней философского категориального
аппарата связано с онтологизацией тех методологических
процедур, которые возникли в лоне аналитики естественного
языка, став предельными формами не только языка, но и
бытия в его полноте и обобщенности. Вместе с тем нельзя

Универсалии в восточной философии ^s. 85
отождествлять универсалии языка, философские категории и
универсалии культуры. Дело не только в том, что это
различные уровни всеобщности, но и в том, что на философских
категориях лежит отпечаток непосредственной связи с
универсалиями языка, что на первых порах содержание и состав
философских категорий сохраняет связь с универсалиями
языка и нередко отождествляется с ними.
Универсалии же культуры — гораздо более емкое и
широкое образование, чем универсалии языка и категории
философии. Последние, конечно, входят в состав универсалий
культуры, однако не тождественны им. Универсалии культуры
невозможно помыслить без тех ценностей, которые составляют
ее ядро и которые специфичны для каждой культуры. Более
того, именно эти ценности определяют иерархию добродетелей,
которым отдается приоритет в той или иной культуре2.
Отождествление философских категорий с
универсалиями культуры чрезмерно рационализирует культуру,
завышает ее рефлексивный характер, лишает значимости
исследования по семантике языка и культуры, которые развернулись в
последние годы в лингвистике3. Необходимо осмыслить
переход от универсалий языка к философским категориям во
всей его полноте и сложности. Этот переход осуществляется
отнюдь не одним шагом. Это весьма сложный,
неоднозначный и извилистый процесс, в котором нередко мысль
возвращается к тем шагам, которые казалось уже преодолены,
оставлены позади как неперспективные и нерациональные.
См., например: Оссовская М. Рыцарь и буржуа.
Исследования по истории морали. М., 1967; Кнабе Г. С. Материалы к
лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима.
М., 1963. С. 253-381.
См. серию книг по логическому анализу естественного языка
под ред. Н. Д. Арутюновой: Логический анализ языка. Языки
пространств. М., 2000; Логический анализ языка. Языки
этики. М., 2000 и др.

86 y' 1. Истоки J
В последние десятилетия XX века развернулись
исследования по универсалиям, характерным для тех или иных
восточных языков и культур. В отличие от прежних лет, когда
вообще отрицалось существование универсалий в восточной
мысли и даже сама их возможность4, с 60-х годов проводится
анализ специфических универсалий в различных культурах —
китайской, древнеиндийской и арабо-мусульманской3.
Так, Хаджиме Накамура подчеркивал, что «для Китая
представление об универсалиях нехарактерно. Китайцы в целом не
имеют иерархии универсалий, известной грекам или индийцам»
(Hajime Nakamura. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-
China-Japan / Ed. P. Wiener. Honolulu, 1967. P. 186). Этот
же подход характерен для Е. В. Завадской, Т. П. Григорьевой,
В. В. Малявина. А. И. Кобзев, стремясь преодолеть
альтернативность позиций относительно универсалий в китайской
культуре, подчеркивает, что категории китайской культуры
являются символами, которые допускают различные, в том числе и
метафорические, и конкретно-научные, и
абстрактно-философские, уровни интерпретации (Кобзев А. И. Категории и
основные понятия китайской философии и культуры //
Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 228). Иными словами,
многосмысленность слов родного языка, дополняемая
полисемантизмом иероглифической знаковой системы, приводит к тому,
что формирование универсалий связано не столько с
допущением неких идеальных сущностей (понятий, идей, концептов,
значения, смысла), сколько с наращиванием уровней
интерпретации полисемантического символа.
См.: Универсалии восточных культур. М., 2001; Dravid R. R.
The Problem of Universal in Indian Philosophy. Delhi. 1972; Ram
Nath Sharma. Essentials of Indian Philosophy. Kanpur, 1965.
Исследование универсалий тех или иных культур в последние
годы проводится как осмысление оснований культуры и
сознания. См., например: The Chinese Mind. Essentials of Chinese
Philosophy and Culture / Ed. by Ch. A. Moore. Honolulu, 1967;
The Indian Mind. Essentials of Indian Philosophy and Culture / Ed.
by Ch. A. Moore. Honolulu, 1967; The Japanese Mind. Essentials
of Japanese Philosophy and Culture / Ed. by Ch. A. Moore.

Универсалии в восточной философии ^ч^ 87
Символический характер терминов древнекитайской
философии означает, что они обладали метафорическим,
полисемантическим смыслом. Они возникли на основе много-
смысленных свойств китайского языка и в рамках
иероглифической знаковой системы. Как замечает А. И. Кобзев,
«отправной точкой в исследовании китайских категорий
должны быть не идеальные сущности (понятия), которые
часто являются продуктом априорной за данности со
стороны нашей собственной культуры, а материальные
объекты — иероглифические термины»6. Соглашаясь с Кобзевым
в оценке автохтонности категориального аппарата
китайской философии, в осознании того, что он далеко не
тождественен аппарату европейской философии, поскольку многие
понятия, присущие европейской философии, отсутствуют в
китайской философии (например, пространство, время,
причина, тождество, противоречие, субстанция и др.) и, наоборот,
ряд понятий, характерных для китайской философии, не
присущи европейской философии (например, «дао» — путь7,
«чэн» — подлинность и др.), все же остается сомнение в том,
в какой мере полисемантические иероглифы можно считать
терминами, которые всегда обладают однозначностью и
выражают всеобщность понятия? Если универсалии в
китайской мысли формируются на уровне интерпретации, только в
контексте метафорической, конкретно-научной или абстракт-
Honolulu, 1967. Еще в 30-е годы XX века М. Икбал отмечал,
что «сейчас самое время взглянуть на универсалии ислама»,
рассмотреть фундаментальные принципы ислама для
реконструкции исламской мысли (цит. по статье: Сгпепаняни, М. Т.
Проблема универсалий в дискурсе философов Востока XX
века // Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 53).
Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 229.
Хотя идея пути как поиска твердых оснований философской
мысли и бытия свойственна как христианской мысли, так и
некоторым философам XX века (например, Витгенштейну, Хай-
деггеру).

I. Истоки
но-философской системы, то такой контекстуальный подход
предполагает достаточно четкое и артикулированное
разграничение метафорической, конкретно-научной и абстрактно-
философской позиций. Между тем общеизвестно, что для
древнекитайской мысли характерно отсутствие
разграничения этического, политического и логического подходов,
слитость позиций, являющихся основаниями для различных
интерпретаций. Да и сам Кобзев говорит об отсутствии
разграничения этических, политических и логических категорий,
приводя примеры полисемантичности таких категорий, как
«Вэнь» (знание, письменность, культура, культурность,
цивилизованность, цивильный, гражданский, гуманитарный,
просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль,
украшенность), «И» (должная справедливость, долг, чувство
долга, справедливость, добропорядочность, честность,
правильность, принцип, значение, смысл) и др.
Иными словами, если в рамках китайской культуры
универсалии объясняются контекстом интерпретации
внутри определенных систем, то основная трудность переносится
с выявления абстрактного существительного, выполняющего
функцию принципа группировки или классификации, который
трактуется как автономная сущность (а это и есть
универсалия), на процедуру интерпретации, которая должна быть
отграничена от других форм интерпретации, обладать
определенной однозначностью и полагать мир идеальных
сущностей в качестве того, что может быть приписано референтам
общего термина. Полисемантичность иероглифов
китайского языка и отсутствие разграничения между различными
системами интерпретации (прежде всего
конкретно-научной и абстрактно-философской) приводило не только к
смешению различных контекстов интерпретации, но и к тому,
что один и тот же полисемантический иероглиф приобретал
определенное значение лишь в системе координат
многообразных философских систем, а само это многообразие
нередко было обусловлено различной интерпретацией одного

Г Универсалии в восточной философии ^s. 89
и того же многосмысленного иероглифа. Многосмыслен-
ность иероглифов — отправная точка китайской мысли во
всем ее многообразии — задавала многосмысленность
интерпретаций.
Основной акцент в древнекитайской мысли, да и
вообще в традиционной мысли, делался на проблему именования
вещей, на связь имени и вещи. Так, в китайской философии
имя («мйн») совпадало с понятием и с вещью («ши»). Имена
делились по объему на общие («дамин») и единичные («сы-
мин»). В китайской философии существовали, по описанию
Сыма Таня в «Ши цзи», несколько философских школ:
конфуцианцев, моистов, легистов, даосистов, номиналистов.
Школа названий (номиналисты), по его словам, «ограничивает
людей и легко ведет к утрате подлинной сущности», «все
решается у них в зависимости от названия»8. Однако
привлекла внимание к проблеме отношения имени и вещи, хотя
эта проблема обсуждалась и в других философских школах,
к принципам исправления имен и названий в соответствии
с сутью вещей. В трактате «Чжуан-цзы» к номиналистам
отнесены Хуэй Ши, Гунсунь Лун, Хуань Туань, которые
также называются искусными в споре.
В этом же трактате приводятся странные изречения
этих древнекитайских софистов, которые впервые сделали
акцент на знаковую природу имени и играли со смыслами, а
точнее говоря с многозначностью имени. Монеты считали,
что имя — название вещи. Поздние монеты
классифицировали имена на три вида: общие, родовые и частные. Выделив
ряд философских категорий (вещь, бытие, небытие, причина,
необходимость, тождество и различие и др.), они провели
тонкие различия между десятью видами тождества
(тождество содержания, местонахождения, взаимосвязанных частей,
различия, зависимости, рода, понятий, основы, достоверности,
Древнекитайская философия. Собрание текстов: В 2 т. М.,
Т. 2. 1973. С. 313, 315.

90 ^У^ I. Истоки
сходства). Эти различения потребовались им для того, чтобы
дифференцировать имена в соответствии с видами их
тождества и различия. Так, для них «тождество нескольких
сходных вещей — это родовое тождество»9. «Вещи,
принадлежащие к различным родам, нельзя сопоставлять»10.
Неупорядоченное выдвижение различительных признаков, в
котором поздние монеты обвиняли номиналистов, не дает
«знания действительного различия признаков вещей»11.
Понимая слово как выражение понятий, они видели в
действительности исток имен: «Выдвижение <слов, имен>
определяется действительностью»12. «Действительность сама
по себе не нуждается в имени»13. Для них отношение есть
характеристика связи имени и действительности. Сходство
вещей является основанием для распространения имен с
одних вещей на другие. Сунь-цзы выделял собирательные
(«гунмин») и разделительные («бемин») имена и
подразделял собирательные имена по их объему14.
Центральной проблемой долгое время — от Конфуция
до Сунь-цзы — была проблема исправления имен, поскольку
имя считалось соответствующим вещи, которую оно
обозначает. Были выделены три типа нарушений связи имени и вещи
и соответственно три пути исправления имен: 1) искажение
имени именем, 2) искажение именем действительности, 3)
искажение действительностью имени. Так, Конфуций считал,
что «необходимо начать с исправления имен»: «если имена
неправильны, то слова не имеют под собой оснований»15. Чжу-
9 Древнекитайская философия. С. 72.
10 Там же. С. 75.
11 Там же. С. 81
12 Там же. С. 69.
13 Там же. С. 88.
14 В христианской философии такое же деление провел Псевдо-
Дионисий Ареопагит в трактате «О божественных именах. О
мистическом богословии». СПб., 1994. С. 51—52.
15 Древнекитайская философия. Т.1. С. 161.

Г Универсалии в восточной философии ^ч. 91
ан-цзы полагал, что объединения имен — предложения имеют
свой срок существования и уже поэтому должны изменяться.
Монеты проводили мысль о том, что исправление имен
должно следовать фактам16. Сунь-цзы посвящает специальную
главу проблеме исправления имен (гл. 22). Он обращает
внимание на то, что внесение беспорядка в исправление
имен «вызывает в народе сомнения, путаницу и приводит к
многочисленным спорам и тяжбам»17. Имея в виду школу
номиналистов, которые подобно софистам в Греции
акцентировали сигнификативные аспекты в отношениях имени-вещи
и само бытие определяли как следствие актов обозначения,
Сунь-цзы считает, что их деятельность привела «к
беспорядку в именах и вещах и сделала неясным определение
правды и лжи»18. Для него правильные имена — основа
социального порядка: «наверху — имена, помогающие
различать знатных и низких, внизу — имена, помогающие
различать сходное и несходное»19. Нетрудно увидеть в
отождествлении имени и вещи, в практике исправления имен
выражение магии имени. Вместе с тем практика
исправления имен была не только способом смыслополагания,
созидания смыслов культуры, но и системообразующим фактором
социальной системы древнего Китая. Матрицей
иерархического социального порядка была иерархия имен. Фило-
софско-логическая рефлексия, которая начала высвобождаться
из-под нормативной грамматической рефлексии, оказалась
значимой для социально-политической онтологии. В
противовес софистической игре номиналистов с означающим, не
обладающим ни денотатом, ни значением, которая приводила
к социальной путанице и беспорядку, действо по
исправлению имен было не столько логико-семантическим, сколько
16 Там же. Т. 2. С. 82.
17 Там же. С. 191.
Там же.
19 Там же. С. 192.

92 _у^ I. Истоки
онто-социальным. Теургия имен была направлена на
исправление социального онтического порядка.
Имена были теми элементами, из которых состоит
предложение, или высказывание («цы»). Логика лишь начинала
дифференцироваться от грамматики, поэтому она
использовала термины, развитые в лингвистике, но давала им новое
содержание. В трактате Моцзы (IV в. до н. э.) и у поздних
моистов давалась классификация предложений
(высказываний): полные и частные, необходимые и гипотетические,
утвердительные и отрицательные и др. Логика считалась
прежде всего учением об именах и их видах, у поздних моистов она
стала рассматриваться как учение о споре и способах
аргументации.
Принципиально иной контекст характерен для
древнеиндийской мысли. Логико-философские размышления об
универсалиях здесь возникли на базе многовековой
грамматической традиции, споров между грамматистами об общих
именах и их отношении с вещами. Так, спор между Вьяди,
которому приписывается грамматический трактат «Сангра-
ха», и Ваджаньяяной касался прежде всего статуса общих
имен: если для первого общие имена означали
индивидуальные вещи, то для второго денотатом общих имен является
род, или общая форма всего класса обозначаемых вещей.
Альтернативность этих позиций попытался преодолеть Ка-
таяна, который трактовал значение слова («падартха») как
соединение индивида, родовой формы и самого рода. Все же
«падартха» трактуется поначалу как значение слова, и лишь
с V—VI веков начинается переход от грамматической
интерпретации значения к собственно логико-философскому
осмыслению категорий. Без лингвограмматической
интерпретации значения слова, нередко отождествляющего имя и
вещь, невозможно было осуществить логико-философское
вычленение универсалий и осмысление их статуса.
Одна из решающих особенностей древнеиндийской
философии заключалась в том, что она коренилась в интерпрета-

Универсалии в восточной философии ^ч. 93
ции Вед, которые воспринимались как воплощение
сакрального смысла. Различные интерпретации сакрального смысла
Вед исходили из того, что изначально существует самосущее,
абсолютное и безличное Знание, тождественное Слову и Речи.
Самовыражением этого Знания является запредельная Речь,
или Вселенная, понимаемая как колебание реальности, как
тождество слова и предмета. Это первый трансцендентный
уровень смысла. Второй уровень — зримая, но не
вокализированная речь. Третий уровень — идеационный уровень,
уровень понятия, выражаемого, на четвертом уровне, в
вокализированной, человеческой речи.20 Поэтому можно было бы сказать,
что все школы древнеиндийской философии являются
представителями реализма, коль скоро они исходят из
существования безличного, абсолютного сознания.
Вместе с тем подобная схематичная оценка неверна,
поскольку она не учитывает сложных взаимоотношений
между различными уровнями языка и его анализа, на одном из
которых номинализм (например, вокализированной речи, в
которой отношение между словом и предметом может
пониматься конвенционально) восполняется реализмом на
другом, более высоком уровне (например, на идеационном уровне,
уровне отношения смыслов слов, такова позиция, в частности,
Аунаманаявы). При этом необходимо иметь в виду то, что
интерпретация Вед — и грамматическая, и логическая —
Эта дифференциация уровней напоминает разделение уровней
знания Платоном в VII Письме, где он вычленяет имя,
определение (logos), изображение (eidolon), знание (episteme).
Определение составлено из существительных и глаголов,
изображение — начертание, например, круга, познание — ум и истинное
мнение. Помимо этих уровней Платон допускает подлинное
познание (gnoston), которое тождественно подлинному бытию и
доступно только философам, а не обычным людям (Платон.
Письма 342Ь-344Ь // Платон. Собр. соч.: В 3 т. М., 1972.
Т. 3 (2). С. 543 и далее).

94 ^/^ I. Истоки
исходила из представленности сакрального смысла в Ведах.
Веданги — лингвистические интерпретации Вед, которые
развертывались на протяжении столетий, привели к
вычленению таких учений, как: 1) Шикша, или фонетика (автор
Гаргье); 2) Аштадхьяя — грамматика (автор Панини);
3) Нирукта — этимология слов (автор Яска), 4) Чхан-
дас — метрика или просодия (автор Пингала), 5) Джьети-
ша — астрономия (автор Лагадхи), 6) Ашвалаянашрау-
та — ритуалистика (автор Каутса).21 Уже Яска в своей
этимологии выявляет металингвистические категории
(действенность, со-действие, интенция, установление
однозначности, двуосмысленность), которые задают рамку соотнесения
для грамматического анализа. Универсалии трактуются им
как функция языкового употребления, то есть понимания,
выраженного в речи. В грамматике Панини, которая
направлена на описание речевой деятельности, санскрита как
разговорного языка, универсалии трактуются как
фонематические инварианты и вычленяются металингвистические, или
логические, идеационные отношения между глаголом и
именем и тем самым правила преобразования семантического,
глубинного уровня в синтаксический. Иными словами,
логика начинает выделяться из лингвистического анализа, искать
свои собственные средства анализа.
В школе вайшешиков были вычленены универсалии и
специфицирующие отличия. Таких универсалий в этой
школе было выделено шесть: субстанция, качество, движение,
общее, особенное, присущность. Вайшешики помимо
универсалий выделили то, что можно назвать общим свойством —
«samanya». В отличие от традиции грамматического анализа,
где уже были выявлены род, вид и индивид в качестве
понятийных средств, в традиции философско-логического анали-
См.: Зилъберман Д. Б. Проблема значения в философии
индуизма. М., 1998. С. 173—174, в дальнейшем анализ истории
индийской лингвистики опирается на эту блестящую книгу.

Универсалии в восточной философии ^ч. 95
за была построена определенная онтология смысла для
обоснования аппарата грамматического анализа. Эта онтология
смысла, возникшая как субстантивация познавательных
актов, превращает универсалии в самостоятельное
существование, в автономный мир, от которого уже зависят и
познавательные акты.
Отношения между универсалиями и грамматическими
категориями «род», «вид», «индивид», между универсалиями
и актами познания переворачиваются: отправной точкой уже
оказывается универсалия «существование», а все остальные
универсалии оказываются производными от нее.22
«Существование» становится оселком «метафизического эссенци-
ализма», хотя за ним скрыты механизмы и процедуры того,
что Поппер назовет «методологическим эссенциализмом», а
точнее назвать процедурами концептуализма. «Общее» как
атрибут множества индивидуальных вещей становится
самостоятельной и вечной сущностью, обладающей
независимым существованием. Это превращение атрибута в
универсалию, который далеко не тождествен роду или виду, коль
скоро они характеризуют класс вещей, обладающих этим
Гегель, говоря о «фантастическом политеизме индусов», был
совершенно не прав, отрицая саму возможность существования
категорий в индийской мысли: «Для того, что мы называем в
вещах самостоятельностью, или когда мы говорим: они суть,
существуют, у индусов нет категории; напротив, в качестве
самостоятельного человек прежде всего знает себя...» (Гегель.
Философия религии: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 513). Согласно
Гегелю, в индийской религии и философии «ничто не
определено разумной связью категорий мышления. Впрочем, многое из
этого носит символический характер» (Там же. С. 498). На
самом деле индийская философия не только создала
различные философские системы категорий (об их типах см. статью
В. К. Шохина «Индийские категориальные системы и 16 па-
дартх ньяи» (Универсалии восточных культур. М., 2001. С. 58—
77)), но и выдвинула категорию «существование» в качестве
центральной.

96 s^ I. Истоки
атрибутом, означает, что здесь не просто начинает
вычленяться родовая и индивидуальная идентичность, но и
фиксируются определенное смысловое тождество и различие,
обладающие таким онтологическим статусом, как вечность и
автономность.
В системе Чандрамарти (V—VI вв. н. э.) к шести
универсалиям ваишешиков были добавлены новые четыре
категории: 1) действие причинной потенции, 2) ее отсутствие,
3) общее — особенное, 4) небытие. В системе Прашаста-
пады давалась реалистическая интерпретация статуса
универсалий, которые обладают целостностью, реализуют свою
единую и неделимую сущность в разных вещах,
представлены не только в вещах, но и в понятиях23.
В противовес этой линии в системах буддийской
философии отчетливо представлена номиналистическая
интерпретация, согласно которой существуют только индивиды,
обозначаемые собственными именами, классы же
представляют собой родовые имена, качества обозначают свойства,
движения обозначаются глаголами и т. д. Поэтому акцент в
буддистской логике делается на активность ума, которая
выражена прежде всего в синтезе понятий по четырем
возможным концептуальным схемам — утверждения,
отрицания, тождества и причинности.24 Выделив различные
периоды в развитии буддийской философии, Щербатской отметил,
что «анализ действительности в раннем буддизме раскрыл
мир, представляющий поток бесчисленных единичных
сущностей, состоящих, с одной стороны, из того, что мы видим,
слышим, обоняем, вкушаем и осязаем, и, с другой стороны, из
простого сознания, сопровождаемого чувствами, идеями, воле-
См. об этом: Лысенко В. Г. Концепция универсалий в вайше-
шике и в лингвистической философии Индии // Универсалии
восточных культур. М., 2001. С. 90—101.
См.: Stcherbatsky Th. Buddist logic. Leningrad, 1930-32. Vol. 1.
С 252-254, 259-262.

I Универсалии в. восточной философии ^\. 97
выми актами души, никакого бога и никакой материи, ничего
постоянного и субстанциального вообще»25. Постепенно
буддизм трансформировался, став из номинализма реализмом,
для которого идеальная реальность — высшая форма
реальности, а реальный мир состоит из множества возможных идей,
находящихся в латентном состоянии в
«сознании-сокровищнице». Эта линия с наибольшей силой проявилась в
системах Веданты (утвердившись в школах Асанги и Васубандху,
получив логико-эпистемологическое обоснование в школах
Дигнаги и Дхармакирти и дальнейшее развитие в системах
Гаудапады и Шанкарачарьи) и в системах Мимансы, где
звуки речи были интерпретированы на реалистический
манер как вечные и вездесущие субстанции и где встретила
своего оппонента в реалистических системах ньяя-вайшешика.
В философских системах ньяя-вайшешика
«универсалии также суть внешние реальности — реальности,
связанные с отдельными вещами, в которых они пребывают
благодаря особому отношению, называемому ингеренциеи, или
внутренней присущностью»26. Это отношение ингерентно-
сти также гипостазируется и также представляет собой
особую внешнюю реальность. Все другие отношения
включаются в категорию бытия под названием качеств, но сама
ингеренция является «значением», тем не менее выступая
как внешняя реальность, отличная от вещей, к которым она
относится. Это и образует в совокупности шесть категорий
бытия — субстанцию, качество, движение, универсалии,
единичное (особенное) и ингеренцию (присущность), к
которым позднее была добавлена седьмая категория —
«несуществование»27. Противоборство между представителями
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
С. 58.
Термин, встречающийся в западно-европейской философии
начиная с XII века с Петра Абеляра, как и идея присущности.
Щербатской Ф. И. Указ. соч. С. 78.

98 s' I. Истоки
радикального реализма, для которых универсалии были
реальными значениями, обладающими статусом объективной
реальности, и столь же радикального номинализма, между
школами ньяя-вайшешика, с одной стороны, и буддийскими
школами махаяны и веданты, с другой, касалось прежде всего
статуса универсалий. Если последние отвергали
объективное существование универсалий, то школа ньяя-вайшешики
считала реальностью все универсалии — качества,
пространство, время, отношения и отношения отношений. Иными
словами, они проводили реалистическую линию во всем и вся.
Этот реализм мо^кно назвать интенсиональным
платонизмом. Среди наиболее известных представителей этой
школы — Прашастапада, Вачаспатимишра и, наконец, Гангеша,
основатель школы «Новая ньяя»(«навья-ньяя»).
В тонком исследовании Д. Г. X. Инголлса «Введение в
индийскую логику навья-ньяя»28 было дано не только
сопоставление индийской логики с западно-европейской, но и
выявлены особенности логических работ наяиков (Гангешопадхьяя,
XIII в., Джаядева Пакшадхара, ок. 1425 — ок. 1550, Рагху-
натха Широмани, ок. 1475 — ок. 1550, Матхуранатха Таркава-
гиша, ок. 1600 — ок. 1675 и различных комментаторов работ
этих авторов). Помимо характерного для них крайнего реализма
Инголлс обратил внимание на то, что в них не используются
кванторы, а квантификация выражается с помощью
абстракций свойств и комбинированием отрицаний, что существенно
усложняет логический аппарат — сложную систему клише.
Кроме того, Инголлс отмечает, что они в этой школе имели
понятие о конъюнкции, дизъюнкции и их отрицании, знали
следствие о классах из закона де Моргана, признак класса не
смешивали с признаками его элементов. Кроме того, в понимании
Матхуранатхи числа как класса классов Инголлс
усматривает предвосхищение определения числа у Г. Фреге.
Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя /
Пер. Д. Б. Зильбермана. М., 1974.

Г Универсалии в восточной философии
99
Несомненно, что школа навья-ньяи осуществила поворот
к обсуждению логико-лингвистических и эпистемологических
проблем (проблем грамматики, значения отрицаний,
категорий — прежде всего субстанции, качества, типов истинного
знания, логического вывода и др.)29- Проблемы логического
следования («проникновения»), его типы и формы, роль
отличительных признаков (спецификаторов), родовых
характеристик и характеристик класса, трактовка существования, типов
отношений — все эти проблемы логики обсуждались в школе
навья-ньяя. Инголлс отметил такую особенность логики на-
вья-ньяя, связанную с особенностями санскрита, как создание
сложных высказываний, которые являются смысловыми
элементами и единичными терминами: «Благодаря тому, что
применяемые в ньяе длинные сложные сочетания, которые могут
оканчиваться словом «отсутствие» или наименованием
абстрактного свойства, фактически относятся ко всему знанию или
высказыванию в целом, а также благодаря тому, что эти соче-
См. об этом: Staal J. F. Correlations between Language and Logic
in IndianThought // Bulletin of the School of Oriental and African
Studies. L., 1960. Vol. 23. P. 109-122; Staal J. F The Theory
of Definition in Indian Logic // Journal of the American Oriental
Society. New Haven, 1961. Vol. 81. P. 122-125; A Reader on
the Sanskrit Grammarians / Ed. J. F. Staal. Cambridge. Mass.; L.,
1972; Bochenski I. M. Formale Logik. München, 1955; Matï-
lal В. К. Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical
Analysis. The Hague, 1971; Raja K. Indian Theories of Meaning.
Madras, 1963; Shastri B. N. Critique of Indian Realism. Agra,
1964; Bhattacharya Chandrodaya. The Elements of Indian Logic
and Epistemology. Calcutta, 1962; его же. The Differentiation Theory
of Meaning in Indian Logic // Studies in Philosophy. Vol. 23.
1969; R. S. Y. Chi. Buddhist Formal Logic. L., 1969;
Иванов В. В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей
европейской наукой // Материалы по истории и филологии
Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. С. 143-147;
Зилъберман Д. Б. Генезис значения в философии индуизма.
М., 1998.

100 s^ I. Истоки
тания можно комбинировать различными способами (как в
западной логике это принято делать с буквенными
обозначениями), логики навья-ньяи прекрасно ориентируются в ряде
проблем, совершенно не известных классической
аристотелевской логике. Например, им был понят
истинностно-функциональный характер терминов «и» и «или»»30. Инфлексируе-
мость слов в санкскрите (кроме наречий и частиц), роль
грамматической инверсии в определении порядка слов
относительно друг друга приводит к тому, что структура
предложения задана логическим порядком — логической
последовательностью идей, «идеационными связями», как заметил
Б. Феддегон31. Осмысление этого факта стало одним из
важных мотивов дифференциации логики и грамматики,
выявления различных уровней анализа языка — фонологических,
семантических, синтаксических, логических и др. В этом
отношении древнеиндийская философия намного опередила все
другие традиционные формы философствования, в том числе и
античную мысль. Это послужило истоком и ряда других
преимуществ древнеиндийской философии перед философскими
построениями других регионов. Так, в школе Прабхакары
отмечалось, что слова приобретают смысл только в контексте
связного предложения, которое и является целостным
выразителем смысла. Бхартрихари, также исходя из единой
целостности предложения, обратил внимание на то, что слова
приобретают значение лишь при их употреблении. В школе найяиков
фиксировалась координированность эпистемологических
категорий с грамматическими, коль скоро объект познается с
помощью правильного восприятия логико-философских
категорий.
Проблема универсалий обсуждается в арабо-мусуль-
манской философии после знакомства ее с философией
30 Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя.
С. 67-68.
31 Faddegon В. Studies on Panini's Grammar. Amsterdam, 1936.

Универсалии в восточной философии ^ч. 101
Аристотеля и ее комментаториями, прежде всего с «Эйсаго-
ге» Порфирия. Аналогично Аристотелю арабские логики
имели дело с высказывающей речью, со структурами
высказываний. Причем необходимо иметь в виду различия между
древнегреческим и арабским языком: в арабском языке
отсутствует термин для обозначения квантора отрицания
(«никакой», «ни одно»), для него характерно отсутствие связки
«есть», наличие определенного артикля «аль», использование
страдательного причастия от глагола «находить» для
обозначения сущего и др.32 Поэтому в арабской культуре
невозможно представление об абсолютном бытии, а бытие
отождествляется со становлением, возникновением, рождением из
несуществующего. Именно в этом историко-культурном и
языковом контекстах и разрабатывается проблема
универсалий в арабской мысли.
Исходной категорией, или универсалией, у аль-Фараби
является категория субстанции как единства материи и
формы. Индивидуальные субстанции первичны, и они
постигаются благодаря универсалиям. «Универсалии существуют
благодаря индивиду, а индивид умопостигается благодаря
универсалиям»33. Универсалии подразделяются им на
универсалии субстанции и универсалии акциденции. Тем
самым он совмещает отношение «индивид — универсалия» с
отношением «субстанция — акциденция». Поэтому у него и
субстанция может быть индивидом и универсалией (в этом
случае она дает «знание одновременно о сущности всех
своих носителей»34), и акциденция может быть индивидом и
универсалией (в этом случае она дает знание о другой
субстанции). «Итак, дабы быть умопостигаемыми, индивиды
субстанции нуждаются в универсалиях субстанции, а
универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в инди-
32 Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980. С. 83, 155.
Аль-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975. С. 160.
34 Там же. С. 156.

102 ^/^ I. Истоки
видах субстанции, так как не будь последних, те универсалии,
которые являлись бы душе, оказались бы выдуманными,
ложными, а то, что ложно, не существует»33. Первичными для
аль-Фараби являются индивиды, которые не нуждаются в
предикатах и не находятся в подлежащем. В своем
существовании они не зависимы ни от чего. Возможность их
постижения связана с универсалиями. Категории Аль-Фа -
раби вычленяет, подобно Аристотелю, на основе значений
тех или иных частиц («когда», «где», «как», «сколько», «что»
и др.). Чувственно воспринимаемые вещи, или ответ на
вопрос: «Что оно?» (вопрос о «чтойности» вещи) постигаются
благодаря указанию на смысловое значение какого-либо
выражения, на предикат какой-либо вещи или на
умопостигаемую сущность. Вторыми умопостигаемыми сущностями,
которые возникают из чувственно воспринимаемых вещей,
являются род и вид. Они выражены в предикатах, в
частности, род в предикате множества, значение которого
существует в душе само по себе. Универсалии стремятся к
бесконечности: можно говорить о роде рода, о роде рода рода и т. д.
Для того чтобы прервать это движение в бесконечность, аль-
Фараби допускает объединение универсалий как
производных по сути от одной вещи, как познание единого,
отличаемого им от познания всегда конечной совокупности. Значение
слова «человек» — это знание всех людей и знание одного
индивида. Для аль-Фараби универсалии в плане
существования вторичны. Первичны индивидуальные вещи.
Познание не может осуществляться без универсалий. Более того, он
допускает, что познание — это освобождение
универсальных, умопостигаемых сущностей от их связи с материей.
В этом состоит предназначение универсалий. Поэтому, хотя
аль-Фараби и называют систематизатором перипатетизма,
однако ведущая направленность его философского
творчества была иной, чем у Аристотеля: его интересовали умопо-
Там же. С. 160.

Универсалии в восточной философии ^ч. ЮЗ
стигаемые формы, или универсалии, высвобождающиеся из
индивидных вещей, а Аристотеля, выдвинувшего идею
«оформленной материи», интересовал прежде всего принцип инди-
видуации. Но величайшая заслуга аль-Фараби состоит в том,
что он выдвинул на первый план учение об универсалиях,
ставшее ядром всей средневековой философии, не только
арабской, но и западно-европейской.
Ибн-Сина (Авиценна) — второй арабский мыслитель,
который обсуждал теорию универсалий. Он стремился
соединить эмпирическую доктрину, развитую Аристотелем в
первой книге «Метафизики», с концепцией «нуса», внедрив
в аристотелизм существенные элементы платонизма и
неоплатонизма. Эти платонистские элементы можно
проследить в его различении сущности и существования, в
выдвижении им трансцендентного принципа «Дарителя форм»,
эманирующего субстанциальные формы в чувственные вещи.
Он активно использует в философии, — идею интенции,
которая обретает у него и онтологический, и психологический
смысл и вместе с тем служит средством для различения
сущности и существования: он называет интенцию
универсальной, когда она приписывается многим субъектам, но не
указывается, что они существуют. Приписывание
существования чему-то означает его утверждение, то есть наличие
достаточного основания для его существования.
Универсалии трактуются им как интенции, как атрибутивное
отношение, которое должно быть действительным или должно быть
реализовано во многих, в каждом или хотя бы в чем-то
одном. Интенции Бога индивидуальны, а его понятия не могут
быть универсалиями. Если неоплатоники проводили
различие между универсалиями до, в и после многообразия вещей,
то Авиценна различает три типа универсалий —
физические, логические и интеллигибельные. Для Авиценны
существование — акцидент, сопровождающий сущность. Это
определенная диспозиция, или интенция, предполагающая вещь,
бытие, реальность. Для него res — это «чтойность» и сущ-

104 ^s' I. Истоки
ность каждой вещи, a ens -— то, что каждая вещь прибавляет
к этой «чтойности». Интенция вещи характеризует не
только ее действительность и мыслимость, но и ее возможность.
Проводя различие между «бытием сущности» и «бытием
существования», Авиценна полагает, что Бог мыслит
универсалиями. Эти акты мышления тождественны у него
эманации или проистеканию вещей из бытийно-необходимого.
Эманация не тождественна творению: это не творение из
ничего по Слову, а необходимое следование, не зависящее от
какой-либо акциденции воли. Эти платонистские мотивы,
сохраненные у Авиценны, нашли свое выражение в его
космологии, в его утверждении перворазума и
недифференцированной сущности как первопринципа всего сущего. Это
необходимо сущее начало неделимо на части ни актуально,
ни потенциально, оно объединяет сущность и существование,
будучи единым в отрицательном смысле.
Авиценна вычленял сущностные и акцидентальные пре-
дикабилии. К первым он относит род, вид и видовое отличие.
Ко вторым — свойство и общую акциденцию. Сущностные
предикабилии служат предикатами. Помимо десяти
категорий, которые были уже выделены Аристотелем, Ибн-Сина
выделяет наиболее общие понятия, такие как «сущее»,
«единое», «нечто», «вещь» и др. Они не подчиняются
родо-видовому расчленению, не выводимы из других понятий, не
обладают ни родами, ни видами. Поэтому им невозможно дать
определение. Они, как и категории, не служат предикатами,
но с их помощью конструируются категории.
Сущее трактуется в арабской философии в своей
конкретности, индивидуальности и рассматривается с точки
зрения десяти высших родов — субстанции и акциденций.
По отношению к десяти категориям «бытие»
высказывается по аналогии. Первоматерия предстает как не-сущее, как
потенциальное, которое актуализируется благодаря форме.
Иными словами, Ибн-Сину интересуют не только способы
индивидуации, как Аристотеля, у которого она осуществляет-

Г Универсалии в восточной философии ^Х^ 105
ся благодаря «оформленной материи», но и способы
универсализации. Универсалии, согласно Ибн-Сине, существуют
трояким образом: 1) как идея предмета в человеческом уме,
2) как идея потенциально существующего конкретного
предмета, 3) как идея сущности каждого актуально сущего
предмета. «Универсальное» говорится о «человечности» в одних
случаях безусловным образом, в других — при том условии,
что оно сказывается каким-либо из известных способов
высказывания о многом. Универсальное в первом значении
имеет актуальное бытие в вещах, и оно сказывается о
каждой из них, но не так, чтобы быть самому единым, и не так,
чтобы быть многим, ибо это не свойственно такой, например,
универсалии, как «человечность». Что же касается второго
значения, то «оно двояко: во-первых, это значение потенции в
бытии; во-вторых, значение потенции, когда оно становится
соотнесенным с умопостигаемой формой, <воспринимаемой>
от <человечности>»36. Ибн-Сина отмечает, что обычно люди
приписывают «человечности» самостоятельное
существование, полагая, что люди едины в своей человечности.
Существует лишь идея «человечности», которая образует, с одной
стороны, реальную, индивидуальную сущность, а с другой, —
умственную форму, возникающую при созерцании
единичных предметов. Эта «умственная форма» оказывается не
универсальной, а индивидуальной, то есть формой
индивидной, имеющей отношение ко всем принадлежащим к данному
роду единичным индивидам. Итак, универсалия «человек»
выполняет функцию предиката. Знание сущности
«человек» и введение понятия «человечность» не предполагает
введения интенции, которая охватила бы все возможные
способы предикации. Предикат «человек» не может быть
атрибутом множества индивидуальных субъектов. Сущность
человека не является ни универсальной, ни сингулярной.
Авиценна подчеркивал, что универсалии не существуют от-
См.: Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). С. 171.

106 ^r I. Истоки
дельно ни как трансцендентные формы, ни в каждой
конкретной вещи. Они не существуют в актах души.
Проводя различие между различными способностями
души — от воображения до интенции и памяти, Авиценна
при определении того, как осуществляется познание сущности,
сталкивается с рядом трудностей, обусловленных неоплато-
нистской концепцией эманации. Он вынужден проводить
различие между собственной сущностью, или природой вещи
(certitudo), ее определенностью, с одной стороны, и
актуальной сущностью с другой, между ens essentiae и esse actuale.
Позднее — в XIV веке это различение станет
различением esse essentiae и esse existentiae. Для Авиценны esse actuale,
или вторичные универсалии, являются интеллектуальными
объектами и не обладают действительным существованием,
а лишь субсистенцией, то есть логическим существованием.
«Человечность» не может обладать самостоятельным
существованием вне конкретных предметов и вне
человеческого ума. Запечатлевая в душе видовую форму предметов,
человек сопоставляет ее с формами других предметов,
освобождается от индивидуальных особенностей предметов и
достигает умопостигаемой формы «человечность». В
конечном счете универсалии коренятся в бытийно-необхо-
димом-самом-по-себе, то есть в том, что он называет
субстанцией.
Ибн-Рушд (Аверроэс) — последовательный аристоте-
лик. Он не приемлет ни неоплатонистской гипотезы о
«дарителе форм», ни эмативистской модели мышления. Для него,
как и для Аристотеля, универсалии не являются ни
субстанцией, ни частью вещей, но они позволяют постичь субстанцию
вещей. Для Аверроэса познание есть акт универсализации, а
не просто дематериализации. Он проводит различие между
двумя типами мышления — возможным и актуальным
интеллектами, между активным и пассивным, формальным и
материальным разумом. Первый мыслит каждую вещь, имея
дело с сущностными интеллигибельными формами — уни-

Универсалии в восточной философии ^ч. 107
версалиями, которые обладают субсистенцией, или
логическим существованием, и абстрагированы от индивидных
объектов. Второй представлен в человеческом уме и в ряде его
способностей — от cogitatio до intellectus. Первая
способность человеческого ума имеет дело с индивидуальными
чувственными впечатлениями, извлекая из их интенций
универсалии. Вторая способность индивидуализирована, соединена
с телом и с образами. Человеческое познание соединяет
пассивный интеллект с активным, анализируя образы чувств
и воображения. Аверроэс еще не проводит различия между
интеллектуальной формой как средством познания вещей и
как объектом познания. Это различие позднее проведет
Фома Аквинский в своей критике аверроизма. Для Авер-
роэса универсалии существуют во внешнем мире.
Полемизируя с аль-Газали, он подчеркнул: «Философы, утверждая,
что универсалии существуют в уме, а не в предметах
внешнего мира... вовсе этим не хотят сказать, что универсалии
вообще не существуют в предметах внешнего мира»37. Для
него универсалии существуют в вещах и после вещей.
Отстаивая идею единства интеллекта во всем человечестве и
индивидуализируя разумную природу человека, Аверроэс и
аверроисты выдвигали иной, чем у Аристотеля, принцип ин-
дивидуации: если у Аристотеля оформленность материи была
принципом индивидуации, то у Аверроэса
субстантивировался интеллект и самоиндивидуализировалась душа. Идеи
Аверроэса оказали большое влияние на латинский аверро-
изм (хотя мы согласны с Ф. ван Стеенбергеном в том, что
это неадекватный ярлык, выдуманный Э. Ренаном38), прежде
всего на Сигера Брабантского — одного из наиболее ради-
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961 С. 475.
См.: Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; его критику
см.: Van Steenberghen F. La philosophie au XIII — ème siècle.
Louvain, 1966. P. 386.

108 ^ I. Истоки
кальных мыслителей средневековья, учение которого
вызвало ожесточенную полемику со стороны Альберта Великого и
Фомы Аквинского, выступивших с двумя одноименными
трактатами («De imitate intellectus contra Averroistas»), в
которых проводилась идея о том, что духовные субстанции
сами по себе индивидуальны.

МАЯКИ ЭЙДОСОВ И ФОРМ:
ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ
Первый этап в развитии философии языка и проблемы
универсалий — те формы универсальных классификаций,
которые представлены в мифологическом сознании в
качестве тотемистических классификаций, Возникновение
философии было связано с критикой мифологического
мышления, не различавшего знак и означаемое, отождествлявшего
имя и вещь, слово и предмет, усматривавшего в магии имени
способ овладения предметом. Философия впервые начинает
различать имя и вещь, выделять сферу значений и осознавать,
что мир вещей и мир имен представляют собой две
различные действительности. Обратившись к значащей
действительности универсального слова, она увидела в ней истоки и
тайну деятельности человека. Само собой разумеется, на
первых порах философствование сохранило родство с
мифологическим отношением к слову (да и позднее нередко оно
испытывает тягу к мифологии языка). Так, слово «логос» в
древнегреческой философии трактовалось у Гераклита как
«правитель Вселенной», который был, есть и будет всегда.
Но вместе с тем в этом же понятии чувствуется совершенно
новый смысл — закономерности Вселенной. Сама
стилистика афоризмов Гераклита, который постоянно обращается

ПО ^ I. Истоки
к многозначности слов (их смысл «выворачивается» внутри
целостного афоризма, соединяющего два противоположных
высказывания) метафорична. Смысл его афоризмов должен
быть угадан и расшифрован. Ни язык, ни мышление не
выявляются здесь в своем универсальном значении.
Если для Гераклита связь языка, мышления и вещи
оставалась загадкой, которую требуется отгадать, то Сократ уже
разделил слово и вещь, язык и мышление, сделав предметом
философских размышлений отношения между языком и
бытием, между сущностью слов и сущностью вещей.
Освобождение от мифологического отношения к слову чувствуется
уже в дискуссии о происхождении языка: то ли слово в своем
отношении к вещи конвенционально и создано по
договоренности людей, то ли отношение слова к вещи естественно
и выражает сущность вещи? Если софистика обратилась к
анализу языка для того, чтобы зафиксировать отсутствие каких-
либо правил мышления и объективной детерминации и
мышления, и языка, то Сократ усматривал задачу майевтики в том,
чтобы за многозначностью слов раскрыть постоянный,
самотождественный смысл понятия. Собственно в лице Сократа
античная философия и обратилась к проблеме всеобщего —
к эйдосу, к устойчивому, тождественному смыслу
понятия. Исходная формулировка проблемы универсалий в
истории философии — формулировка ее как эйдоса понятия,
осуществленная Сократом.
Можно выделить специфический этап в истории
философии языка, который связан с онтологической и логико-
гносеологической схемой «идея—эйдос—морфа». Само
собой разумеется, эта схема модифицируется, изменяется,
наполняется иным — объективно-идеальным —
содержанием. Платон разграничил вариативность и текучесть
языковых манифестаций и инвариантность и постоянство единого
смысла понятия. За многообразием словесных
манифестаций он смог увидеть пути выявления единого понятийного
смысла, который существует в душах и вместе с тем обладает

I Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч^ 111
собственным объективно-идеальным бытием. Тем самым он
не только разграничил «эйдос» и «идею» и сделал схему
«идея—эйдос—морфа» универсальной, но превратил
философию языка в способ обоснования объективно-идеальной,
смысловой онтологии, которая задавала вектор от
изменчивых манифестаций к идее и характеризующей эти формы
манифестации как воплощение идеи.
Платон исходил из сократовской трактовки
соотношения языка и мышления, языка и вещи. Он не приемлет
изощренной игры софистов многозначностью слов,
отказываясь от утверждения о естественной связи слова и вещи и
настаивая на опосредствованной связи между языком и
мышлением. В отличие от Сократа он выделяет различные
ступени познания предмета со своим, специфическим
выражением в языке.
Первые три ступени представлены в имени (övopxx),
словесном определении (Axyyoç) и чувственном изображении
(£Ï8cûà,ov). Платон приводит в качестве примера сущность
круга, которая может быть выражена просто именем круга, а
кроме того определением круга, указывающим на то, что
крайние точки этой фигуры одинаково отстоят от центра, или
с помощью начертания фигуры круга, которое может быть
стерто. Слово, дефиниция и геометрическая фигура не
схватывают сущность круга. Все эти способы репрезентации
сущности круга принадлежат миру изменчивого бытия,
возникают и исчезают, не касаясь круга как такового.
Четвертая ступень — это само знание (£7UGTf|jir|),
которое «нужно считать чем-то единым, так как это существует
не в звуках и не в телесных формах, но в душах»1. О пятой
ступени, которую Платон никак не обозначает, трудно
сказать что-то определенное: то ли это умозрительный эйдос, то
ли идея Единого. Одно ясно, что на пятой ступени
выявляется объективно-идеальная сущность, которая не репрезен-
Платпон. VII Письмо, 342с.

112 s' I. Истоки
тируется ни именем, ни определением, ни чувственными
образами. Ни слово, ни определение, ни чувственная схема не
улавливают смысл идеи, хотя на определенных ступенях
познания между языком и мыслью сохраняется связь. И
содержание чувственного знания, и способы репрезентации
идеи имеют определенную направленность — восхождение
к идее. Аналогичную направленность имеют и языковые
способы репрезентации некоего единого смысла,
воплощающегося в чувственных знаках. Взаимоотношения между
чувственными предметами и знаками, с одной стороны, и идеей,
с другой, переворачиваются: предметы и знаки стали
трактоваться как воплощение, как эманация, как образы смысловой
идеи. Предметы и знаки оказались причастными идее.
Отделив сферу значения от сферы слов, Платон все же
сохранил связь между ними — связь причастности слов и
предметов смыслу. Слово в своем физически-чувственном
облике оказывается носителем идеального значения, которое
выходит за пределы языка, существует в своем чистом
бытии. Язык не может адекватно репрезентировать истинную
сущность предмета. Он всегда вносит что-то случайное,
физически-чувственное, материальное в постижение сущности
и поэтому оказывается неспособным репрезентировать
объективно-идеальную сущность предмета: «словесное наше
выражение здесь недостаточно. Поэтому-то всякий имеющий
разум никогда не осмелится выразить словами то, что
явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой
форме, как письменные знаки»2.
Идея и эйдос у Платона
В историко-философской литературе нередко вообще
не проводится никакого различия между эйдосом и идеей у
Платона. Полагают, что позиция Платона может быть опи-
2 Там же. 343а.

I Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^Ч. 113
сана как дуализм мира идей и мира вещей, мира
инвариантных идей и мира становящихся вещей. Такого рода
дуалистическая позиция отнюдь не характерна для Платона. Это
скорее позиция гораздо более поздняя по времени, и
присуща она манихейству и гностицизму, а не платонизму,
стремящемуся выявить пути восхождения к идеальному миру. Или
если и проводится различие между эйдосом и идеей, то
отмечается, что эйдос выполняет парадейгматическую функцию и
что таким образцом для мира многообразных и изменчивых
вещей является число. Иными словами, парадигмальная
функция эйдосов позволяет преодолеть дуализм и найти
посредника между идеей и миром вещей.
Онтология Платона мыслится как трехуровневая
онтология: на вершине иерархии — идея, средоточие — эйдос и
на нижнем уровне — мир изменчивых вещей. Такого рода
интерпретация онтологии Платона избавлена от
дуалистической схемы, однако не учитывает, по нашему мнению,
функциональную нагруженность различений Платона (если
говорить современным языком) — допущение им идеи Единого
как высшей точки иерархии бытия и эйдосов идеи как
воплощений этого Единого.
Рассмотрим более подробно употребление Платоном
терминов «эйдос» и «идея». Обратимся для этого к
блестящему исследованию терминологии учений Платона и
Аристотеля, проведенному А. Ф. Лосевым3. Результатами этого
исследования мы и воспользуемся для того, чтобы сопоставить их
с концепцией универсалий. Иными словами, интерпретация
употребления Платоном терминов «эйдос» и «идея» будет
осуществлена в иной системе отсчета — с позиций учения об
универсалиях, и соответственно те характеристики, которые
были выявлены у Платона А. Ф. Лосевым, будут помещены в
иной контекст — контекст универсалий и их структуры.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,
1930. Т. 1.

114 ^/"^ I. Истоки
Суммируем ту статистику употребления данных
терминов в учении Платона, которая дана Лосевым. В «Лахете»:
термин «эй дос» употребляется 1 раз в
описательно-феноменологическом смысле и ни разу термин «идея». В «Харми-
де»: «эйдос» — 2 раза, «идея» — 3 раза, причем в
чувственно-конкретном значении, что затрудняет различение между
этими терминами. В «Протагоре»: 2 раза «эйдос» и 1 раз —
«идея», причем «эйдос» нагружается
качественно-определительным значением. В «Эвтифроне»: 1 раз — «эйдос» и
Зраза — «идея». Здесь уже говорится о
самотождественности одной, единственной идеи (в данном диалоге — идее
благочестивого), употребляется вспомогательное слово «Tiav»
для выражения «все благочестивое», то есть качественно-
отличительных форм благочестивого, и для выражения
интегральное™ «идеи» Платон обращается к понятию
«образец». В «Гиппии Большем»: 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея»,
причем идея красоты трактуется как единое, интегративное,
цельное и самотождественное, а «эйдосы» красоты как
отличительные характеристики, присоединяемые извне к
различным живым и неживым телам — девицам, лошадям,
природным телам. В «Горгии»: 3 раза «эйдос», «идея» ни разу,
причем «эйдос» оказывается внешней, отличительной
характеристикой, которая зависит от смысла. В «Меноне»: 4 раза
«эйдос» и ни разу «идея», причем «эйдос» оказывается
качественным описанием многообразных вещей,
репрезентирующих конкретно-всеобщий смысл. В «Кратиле»: 14 раз
«эйдос» и 3 раза «идея», и подчеркивается
дифференцирующая функция «эйдоса», который соединяет в себе три
значения — 1) внешнего вида, 2) созерцательно данной
сущности, 3) регулятивного принципа целеполагания формы, — и
самотождественности, самостоятельности и интегративности
«идеи» (418е). В «Лисий»: 2 раза «эйдос» в чувственно-
конкретном значении и ни разу «идея».
В «Федре»: 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея». Лосев
детализирует употребление этих терминов: термин «эйдос»

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 115
употребляется здесь 1) во внешне-чувственном значении
(3 раза); 2) в конкретно-отделительном значении (14 раз);
3) во внутренне-внешнем значении (2 раза); 4) в
конкретно-спекулятивном значении (3 раза); 5) соединение фено-
менологическо-описательного значения с отделительным
(4 раза), а термин «идея» употребляется здесь в 1) значении
внутреннего качества (2 раза); 2) в
конкретно-спекулятивном значении (5 раз); 3) как план и выражение
организованности и 4) как образец и цель. В «Федре» Платон
говорит о двух идеях, «господствующих и руководительных»
(237е), и даже о многих идеях одной сущности.
В «Пире»: 7 раз «эйдос», прежде всего в конкретно-
отделительном значении и в значении внешнего облика, и
2 раза «идея» во внешне-внутреннем значении. В «Федо-
не»: 16 раз «эйдос» и 8 раз «идея», причем употребление
слова «эйдос» связано с чувственно-конкретным явлением
(5 раз), с внутренним и внешним значением (1 раз), с
качественно-отличительным значением (6 раз) и 4 в смысле
объективно-идеальной сущности, причем важно, что термин
«эйдос» употребляется как идеально-объективная сущность,
к которой приобщаются вещи, адекватные ей по форме
(цорфГ|). «Морфа» — порождение и воплощение «эйдоса».
В «Теэтете»: 14 раз «эйдос» и 6 раз «идея», причем
значения употребления «эйдоса» 1)
качественно-отделительное (8 раз), 2) чувственно-конкретное (2 раза), 3)
конкретно-спекулятивное (3 раза) в отличие от интегральности
слова «идея». В «Пармениде»: «эйдос» 55 раз и 7 раз «идея».
Раскрывая трудности понимания «эйдоса», в частности,
фиксируя регресс в бесконечность, Платон трактует «эйдос»
как «ноэму» в ее идеально-объективном значении, а «идею»
как порождение самотождественного и общего предмета.
В «Софисте»: 49 раз «эйдос» и 4 раза «идея», причем
«эйдос» имеет качественно-определительное и
конкретно-спекулятивное значение. В «Филебе», в котором говорится о
множественности «эйдоса» и об интегральности и единствен-

116 s' I. Истоки
ности «идеи» (25Ь): 15 раз «эйдос» и 7 раз «идея». В «Ти-
мее»: 60 раз «эйдос» и 14 раз «идея». «Эйдос» здесь
употребляется в таких значениях, как 1) конкретно-чувственное
(3 раза); 2) внешнее-внутреннее (2 раза); мифо-натурфи-
лософское (17 раз); 4) понятия (4 раза); 5) внешне
выражающего (4 раза); 6) внутреннего отделительного
значения (5 раз). Слово «идея» употребляется в «Тимее» в смысле
внутреннего строения, интегральности
объективно-идеального значения.
В «Государстве»: 74 раза «эйдос» и 21 раз «идея».
В «Политике» 29 раз «эйдос» и 6 раз «идея». В «Критии»:
2 раза «эйдос» и~ ни разу «идея». В «Законах»: 30 раз
«эйдос» и 2 раза «идея».
Всего Платон в своих произведениях использует
термин «эйдос» 408 раз, термин «идея» — 96 раз. Отметим,
что и тот и другой термин относится к
объективно-идеальной области — к области смысла. Эйдосам как
абстрактным, идеальным объектам, к которым Платон применяет
такие термины, как oroxôç («само великое», «сам человек»), он
противопоставляет единичные вещи, а соотношение между
вещами и эйдосами он характеризует как отношение
«причастности». «Эйдосы» в отличие от «идеи» обладают
качественно-дифференцирующим значением, в то время как «идея»
есть конкретно-всеобщий смысл, явленный в «эйдосах».
Различение «эйдоса» и «идеи» проводится А. Ф. Лосевым уже
в книге 1930 г. и П. Броммером в 1940 г.4
Хотя Лосев и отмечает, что и «эйдос», и «идея»
указывают на некое видение, видимость, ту или другую
непосредственно созерцаемую данность, однако «идея никогда не
употребляется у Платона в конкретно-отделительном
смысле»5. Более того, он возражает против приложения к учению
4 Brommer P. Eidos et idea. Etude sémantique et chronologique des
oeuvres de Platon. Assen, 1940.
3 Лосев А. Ф. Цит. соч. С. 166.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 117
Платона каких-либо вещных и формально-логических
квалификаций6. Но все же если не формально-логические, то
логико-семантические квалификации учения Платона об
эйдосах и идеях напрашиваются. С позиций логической
семантики «эйдос» является указанием на объем имен,
характеризующих абстрактные объекты. Их надо понимать
не как общие свойства, поскольку Платон допускает
возможность использования собственного имени для
характеристики свойства. Историки логики усматривают в этом одну из
ошибок Платона. Так, У. Книл и М. Книл полагают, что
«ошибочно замещать форму общим свойством. Общее
свойство не может быть охарактеризовано самим собой:
человечность не является человечной. Ошибка проистекает из того
факта, что в Греции одна и та же фраза может обозначать
конкретное и абстрактное»7. Рассел также проводил мысль
о том, что для Платона характерно смешение общего
термина, обозначающего свойство, и сингулярного абстрактного
термина: «Было бы бессмысленно говорить «смертный
смертен». Платон совершает ошибку, аналогичную тому, как если
бы он сказал «смертный смертен». Он считает, что красота
прекрасна»8.
Но у Платона речь идет о другом — речь идет о
различении между терминами «эйдос» и «идея», о различении
между сингулярным абстрактным термином, указывающим
на класс («само великое»), и сингулярным термином,
указывающим на свойство (идея «великости»). «Эйдос», будучи
обозначением абстрактного объекта — образца, не
тождествен общему свойству. Отдельные вещи приобщаются к
этому образцу и представляют собой его отдельные образы,
которые ему сопричастны. Иными словами, Платон проводит
6 Там же. С. 184.
7 Kneale W.t Kneak M. The Development of Logic. Oxford, 1964.
P. 19.
8 Рассел Б. История западной философии. M., 1959. С. 148.

I. Истоки
различие (даже терминологическое) между тем, что ныне
называется экстенсиональностью понятия и интенсиональ-
ностью концепта9.
Лосев, сопоставляя смысловые оттенки употребления
слов «эйдос» и «идея», выявил принципиальные различия
между ними в ряде мест диалогов Платона. Так, в «Теэте-
те» (203е) отмечается, что слог — это не совокупность, не
сумма звуков, а «какой-то возникающий из них единый
Различение Платоном «эйдоса» и «идеи» оказывается весьма
значимым для осознания пути избавления от регресса в
бесконечность, который связан с введением класса, класса классов и
т. д. Уже Платон столкнулся с той трудностью, которой
интенсивно занимались мыслители XX века после уяснения
парадоксов теории множеств. Эта трудность вошла в историко-
философскую литературу благодаря Аристотелю как «аргумент
третьего человека» (Метафизика, 1, IX 990 а15—20; VII, XIII
1039 al—5; XIII, IV 1079al0—15; Софистические
опровержения, XXII 178 Ь 35—179 аЮ). У Платона в «Пармениде»
(132а—133Ь) речь идет не о предикате «есть человек», а о
предикате «есть великое». Как показал И. М. Вандулакис,
Платон, различая «эйдосы», «идеи» и «единичные вещи»,
проводит различие между классами (эйдосами) и индивидами
(вещами). Обычно Платон критикуется за смешение экстенсио-
нала и интенсионала, на деле же он проводит различие между
эйдосами как сингулярными абстрактными терминами (эйдос
«само великое»), указывающими на класс, и сингулярным
термином, указывающим на свойство (идея «великости»).
Обратив внимание на соответствие платоновской идеи причастности
вещей эйдосам с теоретико-множественным отношением
принадлежности элемента к классу, Вандулакис связывает с этим
неопределяемым понятием и «аргумент третьего человека» как
парадокс самоотнесения, разрешаемого Платоном с помошью
«разграничения слоев», типовой иерархии и экспликации
понятия «подобие», и трудности теории множеств Кантора
(Вандулакис И. М. Предвосхищение Платоном простой теории
типов // Историко-математические исследования. СПб., 1994.
Вып. XXXV. С. 181-202).

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 119
зримый вид (эйдос), имеющий сам в отношении себя (огото
OTüTÖv) единую идею, отличную от букв». Здесь «эйдос»
мыслится как нечто возникающее и дифференциальное в
противовес идее как интегральному смысловому
результату. «Эйдос» — оформленность смыслового лика, а «идея» —
характеристика смыслового происхождения из отдельных
частей. В диалоге «Евтифрон» Платон требует назвать не
одно или два из благочестивых деяний, а определить идею
«благочестия» как таковую, подчеркивая единичность идеи
в противовес множественности «эйдосов». В «Политике»
(258с) Платон говорит о необходимости определения пути
политика, отделив его от других путей и отметив знаком
единого вида (идея), все другие тропки обозначить как
другой единый вид (эйдос). Здесь опять-таки
подчеркивается интегральность идеи в противовес эйдосу как
совокупности частей. И хотя Лосев говорит о «невероятной
пестроте значений» слов «эйдос» и «идея», существенно то,
что фиксируется различие между эйдосом и идеей, и оно
заключается в 1) интегральности идеи и
дифференцируемое™ эйдоса, который фиксирует специфически
разделительное значение; 2) идея всегда едина и завершается
Единой идеей Блага.
Лосев выявляет пять ступеней в учении Платона об
эйдосах. Эйдос как ^непосредственно-ощущаемая
реальность; 2) описательно и созерцательно данная цельность;
3) трансцендентальная, в которой эйдос является смысло-
полагающим принципом; 4) диалектическая, в которой
эйдос является непосредственно ощущаемым и сознаваемым
мифом; 5) арифмологическая, в которой эйдос — число.
Он проявляет наибольший интерес к интерпретации
платоновского учения об эйдосах как логической структуре
мифа (миф, символ и лик жизни), сам же отмечая, что
«типология (то есть интерпретация эйдосов Платона с
помощью понятия типологии. — Авт.) же у меня только
намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие

120 s^ I. Истоки
исследования могут тут очень многое изменить в самом
корне»10.
Подчеркивая смысловую нагруженность и «эйдоса», и
«идеи», их сопряженность со сферой смысла, Лосев
открывает путь для нового оттенка в этих философских
категориях, хотя сам он отвергает возможность
формальнологической интерпретации этих понятий. Этот смысловой
оттенок связан с различением экстенсионального и
интенсионального контекстов употребления всеобщих понятий,
которое было проведено гораздо позднее выхода в свет
книги Лосева и обусловлено развитием логической
семантики. Экстенсиональный контекст имеет дело с объемом
понятия, интенсиональный контекст — со сферой значения
(или смысла). Этот смысловой (семантический) оттенок
предполагает, что эйдос репрезентирован в множестве
индивидных предметов, в созерцаемом лике множественности
воплощений идеи, а идея репрезентирует интегральность
смысла.
Лосев, резюмируя свой анализ различий в понимании
Платоном «эйдоса» и «идеи», заметил в работе
«Терминология учения Платона об идеях»: «Эйдос есть смысловая
организация на фоне других смысловых организаций,
почему всякий эйдос несет на себе момент выделенности из
всего прочего, отличенности от всего прочего, дифферениц-
алъности. Идея есть смысловая организация,
получающаяся от смыслового соединения других, более мелких
эйдетических оформлений, частей, элементов, почему всякая идея
несет на себе момент объединенности, сложенности,
нарочитой организованности, интегральности. Это значит, что
эйдос имеет дифференциальную, идея же — интегральную
природу. Идея есть идея в своем отношении к своим
составным элементам, но в отношении к другой идее или
Лосев А. Ф. Античный символизм и мифология. Т. 1.
С. 693.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 121
эйдосу она есть эйдос, ибо тут выдвигается момент отличен-
ности и раздельности»11.
Универсальное и общее у Аристотеля
В интерпретации учения Аристотеля и в зарубежной, и
в отечественной литературе существует громадное разноре-
чье. Согласие в одном: начала, по Аристотелю, — сущности.
Но каков статус этих сущностей? Лосев считает, что
«учение Аристотеля в этой проблеме сводится к тому, что
познаваемо только общее, а реально существуют только
единичные вещи»12. Он переводит то xi t|V eivai как «чтойность»,
фиксируя четыре значения единства как: 1) непрерывность;
2) целое, имеющее форму и эйдос; 3) единичное; 4)
общность (Ka9oÄ,ov). «Чтойность» мыслится Аристотелем как
смысловое, структурное и познаваемое единство, данное в
энергийном выявлении потенциально сущего смысла и само-
тождёственной и цельной общности13.
Подход, отождествляющий философию Аристотеля с
номинализмом, отчетливо прослеживается в книге В. Ф.
Асмуса и стал достаточно признанным в отечественной
литературе. Так, В. П. Визгин подчеркивает, что «сущность по
Аристотелю — это всегда определенное нечто, вот эта
единичная вещь», отождествляя, правда, качество с общим и не
проводя различия между общим (koivôv) и универсальным
(KccBokov).14
Иная позиция выражена А. Н. Чанышевым:
«Аристотель колеблется в проблеме сущности в определенных пре-
1 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,
1993. С. 212, 214.
12 Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 557.
13 Там же. С. 557-563.
Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма
Аристотеля. М., 1982. С. 163.

122 /^
I. Истоки
делах: амплитуда этого колебания совершается не столько
между индивидом и его высшим родом... сколько между
индивидом и его ближайшим видом... Ведь Аристотелю
надо найти такую сущность, которая была бы определима
через род и видовое отличие и которая бы существовала
отдельно»13. Согласно Чанышеву, не род и не индивид, а вид
как нематериальная форма является сущностью, а
«определенное нечто» («чтойность», по Лосеву) мыслится им как та
же самая форма.
Еще одна позиция представлена А. Л. Доброхотовым,
для которого сущностью, по Аристотелю, является Ум16.
В содержательной и полемической статье Андрея
Диакона «К проблеме категории «сущность» по
«Категориям»17 помимо досконального анализа трактовок этой
категории в отечественных и зарубежных исследованиях предложена
своя интерпретация и содержания категории «сущность» у
Аристотеля, и атрибуции этой работы. То сомнение, которое
уже давно высказывают аристотелеведы относительно того,
принадлежит ли эта работа самому Аристотелю или кому-то
из его школы, после прочтения этой статьи усиливается,
поскольку основной замысел этой статьи состоит в том, чтобы
выявить специфику трактовки категории «сущность» в
«Категориях» и в «Метафизике» Аристотеля, показать
терминологическое и доктринальное расхождения в позициях
«Категорий» и «Метафизики» (с. 30). По словам автора
статьи, в «Категориях» «мы имеем перед собой
номиналистическую концепцию, согласно которой общее, понимаемое
лишь как логическое J может только охватывать менее общее
и единичное в логическом плане, как род или вид, но не
15 Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1977. С. 60.
16 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической
западноевропейской философии. М., 1988. С. 90.
1/ Андрей, диакон. Философические и теологические опыты. М.,
1991 (далее страницы указываются по этому изданию в
скобках).

\ Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 123
находиться в них» (с. 21). Иными словами, в «Категориях»
утверждается онтологический приоритет единичных вещей
и логический статус видов и родов. Сингуляризация
понятия «сущность» создает ряд гносеологических трудностей
перед Аристотелем, фиксируемых им же самим: трактовка
«первой сущности» то как формы, то как и материи, и
формы. В «Метафизике» же Аристотель не ограничивается
онтологической характеристикой «сущности», а стремится
наряду с критикой учения Платона представить сущность
как самодовлеющее бытие само по себе в его различных
перспективах — онтологическом, гносеологическом,
логическом. С этим связана и та неоднозначность в употреблении
Аристотелем в «Метафизике» слова «сущность».
И, наконец, пятая позиция развернута в блестящей
книге Е. В. Орлова18, в которой детально прослеживаются все
значения термина «всеобщее» («кафолическое» в его
отличии от совместного (койнон). «Кафолическое» (то, что
можно назвать по нашему мнению, «универсальным») обладает,
по Аристотелю, следующими характеристиками:!) оно
присуще всем, 2) само по себе, а не по совпадению, 3) поскольку
оно само сущее, 4) присуще по необходимости. Орлов
обращает внимание на различие в определениях кафолического и
предикабилий, между ноэтикой как эпистемой ума и
диалектикой как эпистемой определения начал, детально анализируя
употребление термина «кафолическое» в «Метафизике»
Аристотеля, в определении им предмета первой философии.
Он проводит различие между сущим, поскольку оно сущее, и
сущим само по себе. Предмет первой философии — сущее,
поскольку оно сущее. Это позволило ему разделить
аристотелевское понимание «сущности» и «самого само».
Итак, Аристотель исходит из того, что сущности —
единичные вещи. Знание относительно единичных вещей
неОрлов Е. В. Кафолическое в теоретической философии
Аристотеля. Новосибирск, 1996.

124 s' I. Истоки
возможно. Знание возможно лишь как знание эйдосов,
погруженных в материю, в вещь, которая единична, а чистый
эйдос — всеобщ. Знание возможно только как знание
общего, которое есть специфическая общность как
единичность целого. Знание различается Аристотелем как знание
потенциальное и актуальное (энергийное). Как замечает Лосев,
«общее относится к единичному, как потенция к энергии.
Общее так объединяется с единичным, как потенция
объединяется с энергией»19. Энергийная потенция и
«кафолическое» присущи именно Уму (Софии, по Орлову) в отличие
от «общего» (койнон), которое связано с учением
Аристотеля о категориях.
Категории — это фундаментальные понятия, формы
мысли, типы связи субъекта и предиката в суждении,
устойчивые способы предицирования, существующие в языке,
составляющие условия возможности опытного знания и
имеющие априорное значение в качестве универсалий и предельных
понятий. Категории по своей функции, будучи общими
родами высказывания, отличаются от первоначал бытия и от
принципов, лежащих в основании философского и научного
знания, хотя нередко, особенно в древней философии, первоначала
бытия отождествлялись с категориями как всеобщими
определениями бытия. Так, Платон среди высших родов сущего
выделяет бытие, тождество, различие, движение и покой (Soph.
254).
Собственно учение о категориях связано с
Аристотелем, который, выясняя истоки логических ошибок и софизмов,
обратил внимание на то, что существуют различные типы
связи субъекта и предиката, а их смешение или подмена
одного другим влечет за собой логические ошибки,
паралогизмы и софизмы. Функция категорий не просто в
обобщенном выражении этих форм предицирования, но и в
предостережении и объяснении логических ошибок и софизмов,
Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 562—563.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 125
возникающих из-за неоправданного смешения, сближения
или отождествления различных типов категориального
синтеза, репрезентируемых в языковых высказываниях. Тем
самым учение Аристотеля о категориях основывалось на
весьма полном описании языковых высказываний (в работе
«Об истолковании» он выделяет, например, утвердительное и
отрицательное, повествовательное и побудительное
высказывание), на критике софистических злоупотреблений
многозначностью слов, например глагола «быть», на различении
логики и грамматики, проведенном, правда, не всегда
последовательно.
Аристотель выделил 10 категорий: субстанция,
количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание,
действие и страдание («Категории», гл. 6—9). Здесь
категории изменили этимологически первичный смысл, став из
«обвинения» схемами высказываний. То, что высказывается о
сущем, подпадает под ту или иную категорию. Поэтому
категории характеризуют классы высказываний, независимые друг
от друга и определяющие различные способы осмысления
бытия. Функция категорий заключается не в том, чтобы
охарактеризовать онтологическую структуру бытия (этот ход мысли
возникнет позднее, при онтологизации категорий как родов
сущего), а в том, чтобы служить гарантом правильно
выбранной стратегии аргументации и доказательства, наложить
запрет на подмену одних смыслов другими. Аристотель проводит
различие между классификацией предикатов по категориям и
по типам предикатов (род, вид, собственное отличие, случайное
или привходящее отличие). Каждая из этих предикабилий
принадлежит «к одной из этих категорий»20. Наиболее
существенной оказывается классификация по категориям.
Проблема полноты категорий, возникшая перед
Аристотелем, связана с полнотой описания типов языковых
высказываний, с различением осмысленных и бессмысленных выс-
Аристпотелъ. Топика, IX 103в 25.

126 ^^ I. Истоки
казываний, с анализом способов аргументации в ответах на
вопросы, осуществленным в «Топике», имеющей большое
значение для учения о категориях. Так, если в ответе на
вопрос: «Что такое категории?» мы слышим: «Это что-то
белое и весит полкило», то здесь происходит подмена
категорий — вместо категории субстанции используется
высказывание, основанное на категориях качества и количества,
хотя сам ответ и истинен, однако связь вопроса и ответа
лишена смысла, бессмысленна. В ряде мест, например в
«Аналитиках», где все категории противопоставляются
категории субстанции, Аристотель говорит о восьми, а не о
десяти категориях, исключив категории «положение» и
«обладание»21.
Исследование Аристотелем схем предицирования,
приведшее к вычленению независимых друг от друга категорий,
в «Метафизике» получает онтологическое обоснование:
категории — это характеристики бытия, его обозначения и его
разделения на определенные «отделы». «Бытие же само по
себе приписывается всему тому, что обозначается через
формы категориального высказывания, ибо сколькими
способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах
обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают
суть вещи, другие — качество, иные — количество, иные —
отношения, иные — действие или претерпевание, иные —
«где», иные — «когда», то сообразно с каждым из них те же
значения имеет и бытие»22.
При онтологизации типов предицирования и
превращении категорий в характеристики бытия для Аристотеля
возникает ряд трудностей, которые он специально обсуждает,
а именно: качество и количество не существуют отдельно,
соотнесенное оказывается видоизменением количества, мес-
Аристотель. Вторая Аналитика, I 22, 83а 21, Физика, VI,
225в 6.
Аристотель. Метафизика, V 7, 1017а 25.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч^ 127
то и время являются подвидами положения, множественны
ли сущности или сущность существует одна и др.23 Для
разрешения этих трудностей Аристотель и вводит трактовку
всех категорий, кроме субстанции, как признаков субстанции
и различение первой и второй субстанции.
Учение Аристотеля о категориях неразрывным образом
связано с системой греческого языка, которая и лежит в его
основании. Между тем существуют языки с принципиально
иной структурой и задающие иное категориальное
расчленение мира. «В иврите прямого аналога слову «есть» не
существует. Весь строй еврейской мысли связан с реалиями,
отличными от понятий бытия, сущности, объекта, предикации,
доказательства и т. д... Основное значение при
формировании грамматических отношений в семитских языках имеют,
как известно, не онтологические связки (есть, esse и т. д.), а
местоименные структуры. Эта особенность прослеживается
не только в языке, но и в отношении к реальности»24.
Если проанализировать учение Аристотеля о
категориях с позиций современной лингвистики — с позиций,
например, гипотезы лингвистической относительности Э. Сэпира
и Б. Уорфа, концепции семантических универсалий языка и
культуры (Вежбицкая, Арутюнова и др.), онтологии языка
Хайдеггера, то не трудно заметить, что учение Аристотеля о
категориях является одним из первых вариантов осмысления
фундаментальной роли языка для онтологии, что метафизика
Аристотеля имеет своим побудительным мотивом анализ
структуры греческого языка, задающего определенное
категориальное расчленение мира.
Метафизика — это не просто учение о сущем как
таковом, безотносительно к человеческой субъективности и
Аристотель. Метафизика, 1089в 23.
Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Тар-
гум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. М.,
1990. Вып. 1. С. 121.

128 ^ I. Истоки
интерсубъективности смыслов, а учение о сущем так, как оно
дано в структуре языка, в способах именования и предици-
рования, в синтаксических, грамматических и семантических
формах, не всегда, правда, четко различаемых Аристотелем
(поэтому, очевидно, категории объявляются им частями речи).
Проводя различие между универсальным и общим,
между «кафолическим» и «койноническим», Аристотель
определял универсальное как то, «что присуще всем, само по себе и
поскольку само» автономно (в русском переводе: «поскольку
оно есть то, что есть»)23. Универсальное присуще с
необходимостью.
Рассмотрим детальнее характеристики универсального:
1) присущность всем; 2) само по себе; 3) поскольку само, то
есть на основании самого себя. «Под «присущим всем» я
разумею то, что не может к некоторым отнестись, а к
некоторым нет и что не может иногда быть, иногда нет»26.
Универсальное — это всеобщее, принадлежащее всем
предметам, составляющим данный род.
Что означает «само по себе»? Для Аристотеля «само
по себе» означает «быть присущим в сути»27. В качестве
примера он приводит то, что линия присуща треугольнику,
точка — линии. Итак, «само по себе» тождественно у
Аристотеля «составлять сущность». Есть и дополнительное
определение того, чем является «само по себе». По словам
Аристотеля, «само по себе» есть также то, в определение
чего, указывающее его суть, входит другое, чему оно само
присуще, как, например, прямое и кривое присущи линии,
нечетное и четное, а также первое и сложное, квадратное и
неравностороннее — числу. В определение всех их, ука-
зывающее их суть, входят: линия — там, число — здесь» .
Аристотель. Вторая аналитика, 73Ь 26.
Там же. 72а 27.
Там же. 72а 34.
Там же 73а 35 - 73Ь 5.

Г Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч^^ 129
Здесь «логос» переведено как «определение», что
существенно сужает смысл.
К этой первой дополнительной характеристике
Аристотель возвращается в «Метафизике», обсуждая вопросы, о
которых не было сказано в «Аналитиках», а именно о том,
должны ли логосы отдельных частей принадлежать логосу
целого или нет29, какие части эйдоса принадлежат эйдосу, а
какие составному целому30, почему логос того, что входит в
определение, един31. В главе 13 седьмой книги он обсуждает
вопрос о том, можно ли считать сущность универсальной, и
приходит к выводу, что нельзя: 1) «сущность каждой вещи —
это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а
общее — это относящееся ко многому»32; 2) «сущность не
сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о
каком-нибудь субстрате»33. Здесь же Аристотель показывает,
что сущность не состоит из универсальных свойств: «иначе
получается много [нелепостей]»34.
Есть и еще одна вторая дополнительная
характеристика того, что такое «само по себе»: «само по себе присуще то,
что не говорится о чем-то другом как о подлежащем»35.
Аристотель делает различие между тем, что не говорится о
подлежащем (это и есть «само по себе») и тем, что
говорится о подлежащем, или привходящим.
Наконец, есть и третья дополнительная
характеристика самого по себе: само по себе присуще вещи благодаря
самому себе. То, что присуще не благодаря самому себе,
является привходящим. Заметим, что в «Аналитиках»
Аристотель полагает, что в сути высказывается и род, и различие, и
Аристотель. Метафизика, 1034Ь 23.
0 Там же, 1036b 26.
1 Там же, 1037Ь 12.
2 Там же, 1038b 10.
3 Там же, 1038Ь 15.
4 Там же, 1039а 2.
Аристотель. Вторая аналитика, 73Ь5.

130 >^ I. Истоки
свойства, и состояния, и состояния рода. Здесь суть бытия
вещи определяется с помощью «отличительных свойств,
относящихся к сути ее»36. Аристотель обсуждает вопрос,
простирается ли общее на нечто большее, чем отдельная вещь:
универсальное присуще каждому и вместе с тем и иному, не
выходя за пределы рода. В «Аналитиках» Аристотель не
дает детализации того, чем же является такая
характеристика, как «поскольку само», полагая, что «само по себе» и
«поскольку оно есть то, что оно есть», означает одно и то же37.
Всем этим характеристикам «самого по себе» он
противопоставляет «привходящее», которым он называет «то, что
чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но
присуще не по необходимости и не большей частью»38. Другой
смысл привходящего: то, что «присуще каждой вещи самой
по себе, но не содержится в ее сущности»39. Аристотель
приводит в качестве примера то, что сумма углов
треугольника равна двум прямым углам.
Сущее само по себе универсально и представлено в
категориях, которых Аристотель насчитывает восемь в
«Аналитиках»40 и в «Метафизике»41, а в «Категориях» и «Топике»
— десять. Эти категории образуют роды сущего и
направлены вверх, к более общему, и вниз, к менее универсальному42.
Ряд ограничен общеродовым и партикулярным, которое
противоположно универсальному. Универсальное высказывание о
партикулярном строится с помощью квантора «всякое» (kôcv).
Количество средних терминов ограничено.
Аристотель ограничивает универсальное одним родом
сущего, а общее (койноническое) характеризует общее для
36 Аристотель. Вторая аналитика, 92а 7.
37 Там же. 73Ь 28.
38 Аристотель. Метафизика, 1025а 15.
39 Там же. 1025а 33.
40 Аристотель. Вторая аналитика, 83а.
41 Аристотель. Метафизика, 1017а 25.
42 Аристотель. Вторая аналитика, 82а 23.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель
131
многих родов по совпадению. Универсальное не выходит за
рамки одного рода. Аристотель фиксирует два исключения:
соподчиненные роды (например, гармония, подчиненная
арифметике, и механика и оптика, подчиненные геометрии) и
общее по аналогии (так, на основании аксиом строится
доказательство, которое позволяет постичь само по себе, а не по
совпадению). Аксиомы характеризуют сущее, поскольку оно
сущее, и относятся к первой философии.
Эти два исключения не противоречат универсальному.
Все же остальные виды общего противоречат
универсальному (кафолическому). Поэтому Сольмсен говорил о том, что
Аристотель «департаментализировал» сущее43.
Аристотель разграничил вероятностное, диалектическое
знание и всеобщее, необходимое, аподиктическое знание.
Первое является предметом «Топики» и «Об
истолковании», второе — «Аналитик» и «Категорий».
Онтологическое обоснование категориям он развертывает в
«Метафизике». Отношение между «Топикой», анализирующей формы
диалога, и «Аналитикой», исследующей структуры истинного
знания, можно представить как восхождение от
правдоподобного, вероятного, диалектического знания к истинному,
всеобщему и необходимому знанию, как переход от одних
форм знания, функционирующих в речевом общении, к
теоретическому знанию, критериями которого являются
всеобщность и необходимость. Но можно представить это
взаимоотношение иначе, когда «Топика» оказывается тем
риторическим лоном, из которого вырастают «Аналитики»,
когда анализ логических форм аподиктического знания
становится превращенной формой логического анализа
речевого общения. Иными словами, можно увидеть в структурах
Диалектического, правдоподобного знания фундамент
аристотелевского анализа логики аподиктического силлогизма,
Solmsen F. Aristotle's System of the Physical World: a Comparison
with his Predecessors. N. Y., 1960. P. 262.

132 >^ I. Истоки
который «вытолкнут» из многообразных форм
правдоподобного знания в качестве лишь одного, но тем не менее
значимого для теоретического рассуждения образца.
Аристотель связал проблему универсалий с проблемой
категорий. Категории представляют собой высшие роды
высказываний, их схемы и одновременно высшие роды
сущего. Это двоякое определение категорий показывает, что
Аристотель подходит к определению универсалий
принципиально иначе, чем Платон. Исходя из общих форм
предикации, выраженных в предложении, Аристотель определял
категории на основе выделения класса (рода) слов. Так, при
характеристике субстанции он исходил из грамматического
значения имени существительного, при характеристике
количества и качества — из грамматического значения имени
прилагательного и наречий места и времени, при
характеристике таких категорий, как положение, состояние
(обладание), действие и страдание, — из роли и значения глагола в
высказывании. Можно сказать, что различия между
категориями у Аристотеля обусловлены различиями в схемах
высказываний, которые в свою очередь он укореняет в
различных родах сущего.
Аристотель противопоставил диалектику как искусство
ставить наводящие вопросы учению о доказательной науке:
«диалектик не занимается определенной областью, ничего
не доказывает и не таков, каков тот, кто занимается общим»
(универсальным)44, диалектика не имеет дела «ни с чем-
нибудь столь определенным, ни с каким-либо одним родом»43.
Рассуждения диалектика строятся на правдоподобных, а не
истинных посылках. Структура такого правдоподобного
высказывания представлена, по Аристотелю, в предикабили-
ях — род, вид, видовое отличие, собственное, несущественное,
причем он специально обсуждает взаимоотношения между
44 Аристотель. О софистических опровержениях, 172а 12.
4d Аристотель. Вторая аналитика, 77а 31—32.

\ Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель
133
этим способом квалификации сказываемого с
квалификацией с помощью категорий (предикаментов). И хотя он
отмечает их независимость друг от друга, однако подчеркивает
приоритетность категориальной квалификации, поскольку она
связывается им со структурой доказывающего, а не
правдоподобного силлогизма.
В «Метафизике» Аристотель проводит различие между
сущим само по себе и сущим, поскольку оно сущее. Последнее
есть предмет первой философии. Первое есть предмет
частных, доказательных видов знания: «исследование сущего как
такового есть дело одной науки»46. Здесь же Аристотель
замечает, что сущее, или единое, не является ни общим, ни
одним и тем же47. Он обсуждает проблему того, чем
занимается первая философия: универсальным или каким-нибудь
одним родом сущего, то есть какой-нибудь одной сущностью48.
В последнем случае первой философией была бы физика.
Первая философия имеет дело с отдельной и неподвижной
сущностью, которая и приоритетна, и универсальна49.
Учение об этой сущности предшествует учениям о
других сущностях и является универсальным. Столь же
универсальным является учение о сущем, поскольку оно сущее. Первая
философия, или теология теоретически рассматривает и
сущность, и причину движения, и его цель: «единое и сущее есть
самое общее из всего»^0. Рассмотрев различные трактовки
сущности в главах 1 и 2 книги VII «Метафизики»,
Аристотель выделяет из множества значений сущности четыре: 1) суть
бытия, 2) общее, или универсальное, 3) род и 4) субстрат. Он
определяет суть бытия вещи как то, что «эта вещь есть сама
по себе»31.
Аристотель. Метафизика, 1005а 3.
47 Там же. 1005а 9.
48 Там же. 1026а 23.
49 Там же. 1064b 7-13.
50 Там же. 1001а 23.
51 Там же. 102% 15.

134 ^У^ I. Истоки
После рассмотрения отношения сути бытия вещи к
иному и к присоединениям он обсуждает вопрос о том, почему
определение относится к чему-то единому. В отличие от
платоников Аристотель сразу же подчеркивает, что
универсальное не может быть сущностью, ведь оно принадлежит
многому, а сущность у каждого своя. Универсальное может
быть сущностью или всех вещей, или ни одной. Сущностью
всех вещей оно быть не может, а «если оно будет сущностью
одной вещи, то и все остальное будет этой вещью»52.
Универсальное всегда сказывается о субстрате (hypokeimenon —
подлежащем), а сущность — нет. Тем самым универсальное
не может быть сущностью.
Затем Аристотель обсуждает вопрос о том, не может ли
универсальное содержаться в сущности как нечто,
принадлежащее ей, в качествах. Он показывает, что в таком случае
они бы предшествовали сущности по определению, по
времени, по возникновению. Это же невозможно.
Орлов проводит различие между двумя путями
рассмотрения сущности — логическим и
онто-аналитическим53. В последнем подходе сущность анализируется как
начало и причина, исследуется суть сущего через другое и
себя, а при первом подходе различаются логическая
сущность и целое. При онто-аналитическом подходе
Аристотель выделяет сущности, воспринимаемые чувствами и
тем самым имеющие материю. Начинает он с субстрата, в
котором выделяет материю, логос, морфу и то, что состоит из
них. Если ранее54 Аристотель не связывал с материей
сущность, которая всегда есть отдельное и нечто «вот это»,
то здесь он проводит мысль, что «и материя есть
сущность»55.
52 Там же. 1038b 13.
53 Орлов Е. В. Цит. соч. С. 86, 93-94.
54 Аристотель. Метафизика, 1029а 20.
55 Там же. 1042а 33.

\Маяки айдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч^ 135 |
Затем Аристотель обсуждает вопрос о том, возникают
и уничтожаются ли сущности, подчеркивая, что сущность
должна быть вечной, то есть возникать, не возникая,
уничтожаться, не преходя, рассматривает материальность
сущности, отношение противоположностей к сущности, указывает
на трудность в объяснении того, почему едино то, что входит
в определение, и пытается, разделив эту проблему на два
подвопроса (для содержащего материю и не содержащего
материю), разрешить ее. По словам Аристотеля, каждая
вещь «есть непосредственно нечто сущее и нечто единое,
не находясь в сущем и едином как в роде и не так, чтобы
сущее и единое существовали отдельно помимо единичных
« 56
вещей» .
Подводя итог и критикуя различные трактовки
причастности, он отмечает, что последняя материя и форма есть одно
и то же, а причина единства — причина, вызывающая
движение от возможности (dynamis) к действительности
(energeia). После обсуждения противоположностей он
обращается к определению рода, общего и различия. Род — то,
благодаря чему инаковые вещи тождественны. Общее
должно быть инаковым по виду. Отличие по виду должно быть
инаковостью (heteron) рода, которое Аристотель называет
различием — противоположением или противоположностью.
Проводя различие между противоречием и
противоположностью и запрещая противоречия относительно сущего,
поскольку оно сущее, Аристотель подчеркивает, что
универсальное присуще единичному. Оно есть единое на основании
многих. Идея (эйдос) — начало частных родов сущего,
которые универсальны. Универсальное оказывается тем, что
само по себе присуще частному роду сущего, а общее (кой-
ноническое) как то, что присуще по совпадению многим
родам сущего. Поэтому универсальное (кафолическое)
принадлежит первой философии, а общее (койноническое) явля-
Там же. 1045Ь 7.

136 ^^ I. ИСТОКИ
ется предметом диалектики. Итак, существуют только
единичные вещи, а познаваемо только общее.
Как отметил Лосев, проблему общего Аристотель связал
с проблемой потенции и энергии, причем «общее есть
потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осу-
ществленность (конечно, смысловая), действительность,
умозрительно данная картинность и изваянность. Чтойность
как полная характеристика бытия оказывается сразу и
общим, и единичным, потенциально-общим и
энергийно-единичным, и эти две сферы чтойности не разорваны, но даны
сразу и самотождественно»57.
Итак, совершенно иная философия языка, в контексте
которой рассматривается проблема значения понятий,
развивается Аристотелем. Он пытается не просто разграничить
связь между языковыми манифестациями и сферой понятия
самого по себе, а выявить на основе языковых высказываний
структуру категорий. Он связал проблему универсалий с
проблемой категорий. Категории представляют собой высшие
роды высказываний, их схемы и одновременно высшие роды
сущего. Та же самая схема «идея-эйдос-морфа», что и у
Платона, приобрела у Аристотеля иной вид и иной способ
обоснования. Исходя из общих форм предикации, выраженных в
предложении, он определял категории на основе выделения
общих слов. Мы уже отмечали, что при характеристике
субстанции он исходил из грамматического значения имени
существительного, при характеристике количества и качества —
из грамматического значения имени прилагательного и
наречий места и времени, при характеристике таких категорий, как
положение, состояние, действие и страдание — из роли и
значения глагола в высказывании. Правда, Аристотель
подчеркивал, что логика исследует не всякие слова, а лишь
утверждающие слова. Поэтому он стремится изгнать из логической
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии.
С. 725.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 137
формы глаголы, а вместе с ними и времена, и их виды,
превращая в логической связке «есть» время в нечто вечное, в
безвременную форму. При этом исходная схема «идея—эйдос—
морфа» была восполнена Аристотелем новыми расчленениями,
такими как «род—вид» и «кафолическое—койноническое».
Аристотель проводит различие между «кафолическим»
и «койноническим». «Кафолическое» — это универсальное
в собственном смысле, то, что присуще всем, существует само
по себе и сопутствует само себе. «Койноническое» — это
общее, которое «может по природе сказываться о многом»58.
Эта новая интерпретация универсального и универсалий,
которая позднее — у некоторых восточных и
западно-европейских перипатетиков — сузилась до родо-видовой схемы,
была возрождена на новой теологической основе в идее
соборности как «единства во множестве» А. С.
Хомяковым39 и В. С. Соловьевым в идее «всеединства», в котором
«единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу
всех»60.
Но все же позиции Платона и Аристотеля
относительно эйдосов и идей кардинально отличаются друг от друга.
Это очевидно при объяснении сути числа.
Понятие числа у Платона и Аристотеля
В центре многих диалогов Платона лежит проблема
разделения понятий — «диайресиса». Так, в «Софисте»
(219а—221а) предлагается разделение искусств на
творческое и приобретающее, которое в свою очередь делится на
обмен и на искусство подчинения себе. Это искусство
подразделяется на борьбу и на охоту, которая в свою очередь
Аристотель. Об истолковании, 17а 40.
Хомяков А. С. Полное собр. соч. М, 1900. Т. 2. С. 312.
60
Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М, 1988. Т. 2. С. 552.

138 ^ I. Истоки
делится на охоту за неодушевленными и одушевленными
существами, а последняя — на охоту за сухопутными и за
плавающими, которая также делится на птицеводство и
рыболовство, подразделяемое на ловлю сетями и посредством
удара, ночью и днем, трезубцем и крючком. Аналогичным
образом подразделяется и охота на сухопутных животных
(223 Ь-с) для того, чтобы определить софистику как охоту за
богатыми и славными юношами. Чуть позднее Платон
подразделяет аналогичным образом приобретающее искусство
(224 d) и искусство подчинения себе (226 а).
В «Политике» (267 Ь-с) Платон методом «диайреси-
са» дает описание многообразия форм знания —
практического и познавательного. Чуть позднее в этом же диалоге он
подразделяет искусство попечения на божественное и
человеческое, которое в свою очередь подразделяется на
насильственное (тираническое) и мягкое (политическое, или
царское).
Итак, исходной является процедура классификации
множества объектов, процедура мысленного расчленения того
или иного множества, диайретическая схема разделения
понятий в отличие от дихотомической схемы. Вторичной и
производной процедурой является онтологическое
обоснование шагов и результатов процедуры классификации. Итак,
необходимо расчленить множество чисел. Как это сделать?
С помощью метода «диайресиса» числа разбиваются
следующим образом. Например, тройка разбивается на
единицу и двойку, которая в свою очередь разбивается на две
единицы:
\(а)
ЧЬ) 1 (Ь)

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч. 139
В этой схеме монада-сама-по-себе (а) первична. По
отношению к ней монада (Ь) вторична. Третья монада —
вторая после второй монады и третья после монад ы-самой-
по-себе.Четверка разбивается двояким образом:
4
I
3
I
2 1111
I
1
Платон допускает существование двух родов чисел —
эйдетических и арифметических. Они принципиальным
образом отличаются друг от друга. Арифметические числа
получаются путем прибавления к каждому числу единицы.
Эйдетические числа порождаются иным образом: двойка
возникает из монады-самой-по-себе и арифметической
единицы; четверка возникла из идеальной диады и
неопределенной двоицы. Итак, Платон вводит числа сами по себе, или
эйдетические числа, и арифметические числа, представляющие
собой прибавление к каждому числу единицы.
Платон в «Государстве» (509 е) дает графическо-
геометрическое представление «диайресиса» путем
разделения линии на два отрезка, каждый из которых делится на
два отрезка. Один из них зримый, другой —
умопостигаемый. Платон предлагает пропорцию: видимое
/умопостигаемое = гипотетическое/негипотетическое = отраженное/
подлинное.
Аристотель, критикуя платоновское расчленение чисел,
подчеркивает: «две двойки помимо диады-самой-по-себе» —
это «нелепо и вымышленно»61. Расчленение Платона пред-
Аристотпель. Метафизика, 1081Ь 30.

140 s^ I. Истоки
полагает слишком много натяжек. Первая натяжка: «в
двойке будет третья единица до того как будет три, и в тройке—
четвертая и пятая до четырех и пяти»62. Вторая натяжка:
«приходится принимать предшествующие и последующие
двойки»63. Число идеальных диад увеличивается: диады,
входящие в четверку, сосуществуют, но предшествуют тем
двойкам, которые входят в восьмерку и т. д. «Идея будет
составляться из идей», — делает вывод Аристотель за Платона. Но
«эйдос — всегда один»64. Поэтому расчленение Платоном
чисел на эйдетические и арифметические оценивается
Аристотелем как «нелепость и вымысел»65, хотя он признает, что
мы считаем, используя и «диайресис», и сложение единиц:
«мы делаем и то, и другое, а потому смешно возводить это
различие к столь значительному различию в самой сущности
66
числа» .
И все же Аристотель сохраняет определение числа
как эйдоса, считая, что отождествлять, как это делал Ксе-
нократ, эйдетические и арифметические числа —
наихудший способ рассуждения67. Аристотель не приемлет и
позицию Спевсиппа и пифагорейцев, которые объявили идеи
общими сущностями и вместе с тем отдельно
существующими и принадлежащими единичному68. Он переводит
проблему в иную плоскость — плоскость соотношения
потенциального и актуального: «возможность, будучи как
материя общей и неопределенной, относится к общему и
неопределенному, а действительность, будучи определенной,
относится к определенному, есть «вот это» и относится к
62 Там же. 1081а 35.
63 Там же. 1081Ь 28.
64 Там же. 1082b 25.
65 Там же. 1082b 5.
" Там же. 1082Ь 35.
67 Там же. 1083Ь.
68 Там же. 1086а 30-35.

I Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч^ 141 |
«вот-этому»69. Монады первой диады в идеальной
четверке, согласно Аристотелю, — высшие эйдосы, и поэтому
потенциальны. Разделению рода на два вида соответствует
актуализация потенций, скрытых в идеальных числах.
Поэтому для Аристотеля сущности в некотором смысле суть
числа, а именно в том смысле, что составлены из формы и
материи, из актуального и потенциального. Для Аристотеля
единое представдяет эйдос в диайретической цепочке и
одновременно является мерой70. Возникновение чисел
трактуется Аристотелем как порождение благодаря
разделению предшествовавших (то есть разделению рода на два
вида). И одновременно это порождение есть движение от
материи к форме, от потенциального к актуальному. Иными
словами, критика Аристотелем платоновского понимания
числа коренится в иной трактовке математики, чем у
Платона.
Это различие можно осмыслить с помощью примера,
приведенного Г. Вейлем. Две точки зрения состоят в
следующем. Согласно одной из них, общее понятие эллипса
есть совокупность всех конкретных эллипсов на плоскости.
Это чисто теоретико-множественная позиция, когда общее
получается в результате собирания всех частных случаев в
одно множество. Эта точка зрения Аристотеля. Другая
позиция состоит в том, что переменные а, Ь, с являются
абстрактными символами, которые могут принимать
частные значения. Таким образом, начиная с общего,
«абстрактного» понятия, мы получаем конкретные понятия как
общее понятие плюс выбор значения переменной71. Это точка
зрения Платона. Речь идет не о том, чья позиция выше в
иерархии позиций. Речь не идет о том, насколько адекватно
Там же. 1087а 15-20.
Там же. 1087Ь 33.
Weyl H. Philosophy of Mathematics and Natural Sciences. Princeton.
1949. P. 149-150.

142 ^^ I. Истоки
изображена здесь позиция Аристотеля (скорее всего, не
совсем корректно, коль скоро он превратился в
предшественника локковской теории абстракции). Ясно, что само
расчленение Платоном «эйдосов» и «идей», мимо которого
прошли многие историки философии, оказалось весьма
перспективным и для осмысления проблемы универсалий, и
для понимания диайретического порождения Платоновых
эйдетических чисел, и для осознания принципиального
различия между трактовкой математики у Платона и
Аристотеля. Это принципиальное различие заключается в том, что
Платон стремится дать онтологическое обоснование
математики в то время, как Аристотель деонтологизирует
математику. Аристотель подчеркивает, что философия должна
заниматься тем, что в математике называется аксиомами.
Более того, даже создается впечатление, что анализ
Аристотелем структуры доказательной науки строится по образу
и подобию математики. Но необходимо подчеркнуть, что
аксиомы математики для Аристотеля являются началами
частного знания, причем математик не может и не должен
обсуждать истинность или ложность исходных аксиом.
Это — задача философии. Аксиомы математики имеют
отношение к частной области сущего в то время, как
аксиомы, или первопринципы философии — к сущему как
сущему. Вместе с тем изучение аксиом является делом не
двух наук, а делом философии как науки о всеобщем. При
этом Аристотель продолжает онтологическое обоснование
аксиом, например, аксиомы равенства, обращаясь к
различению единого и множественного. Поэтому философия
трактуется Аристотелем как наука, исследующая сущее как
таковое, общую природу сущего в отличие от других наук,
изучающих его часть71. Но этим исследование аксиом не
ограничивается только онтологическим анализом аксиом.
Он обращается к гносеологическому и логическому анализу
Аристотель. Метафизика, IV 3, 1005а 35—36.

Маяки эйдосов и форм: Платон и Аристотель ^ч^ 143 |
статуса математических утверждений и понятий.
Математика основывается на абстрагировании определенных
свойств вещей: имея дело с теми же самими вещами, что и
физика, она отвлекается от ряда характеристик (от
движения, от материи, от делимости и др.)- По словам Аристотеля,
«математические объекты имеют абстрактное значение, а
физические — конкретное»72. Математика, отвлекаясь от
чувственной материи и от движения, занимает
приоритетное место в иерархии знания по сравнению с тем знанием,
которое имеет дело с материальным субстратом, например,
арифметика по сравнению с гармонией73. Именно в силу
своей неонтологичности, индифферентности относительно
сущего математика получает высший статус. Поэтому при
анализе математики для Аристотеля важны
гносеологические характеристики — абстрагирование от свойств сущего,
простота начал, формальность (если говорить современным
языком) исходных аксиом, точность и доказательность хода
мысли. Подобно философии математика рассматривалась
Аристотелем как форма универсального знания. Но, если
философия исследует сущее как таковое, то математика
анализирует сущее только в его количественной
определенности и непрерывное либо в двух, либо в трех
измерениях74. Универсальность математики коренится не в ее
онтологическом характере, а в универсальности ее
логических характеристик таких, как доказательство, точность,
количественный подход к непрерывности, фундаментальная
значимость принципа непротиворечия. Поставив по
уровню универсальности математику в один ряд с философией,
Аристотель вместе с тем деонтологизировал математику и
дематематизировал физику, оставив ее на долгое время на
уровне квалитативистского описания и не превратив мате-
72 Аристотель. О небе, III 1, 299а 15.
Аристотель. Вторая Аналитика, I 27, 87а 33.
Аристотель. Метафизика, XI 3, 1060а 30—35.

144 s^ I. Истоки I
матику в mathesis universalis — универсальное знание,
выполняющее в несохранившейся (реконструируемой в
отдельных фрагментах И. Дюрингом73) «Протрептике»
функции первой философии.
75 During I. Aristotle in the ancient biographical tradition. Göteborg,
1957; During I. Aristotle s Protrepticus. An attempt at reconstruction.
Göteborg, 1961. О философии математики Платона см.: О. Бек-
кер. Диайретическое порождение Платоновых идеальных
чисел // Историко-математические исследования. Вып. 9 (44).
М., 2005. С. 288-330; А. Я. Паршин. Идеальные числа
Платона (К вопросу об интерпретации) // Владимир
Соловьев и культура серебряного века. М., 2005. С. 189—201.

II
ТВОРЕЦ
И РОД

ВЕРА И РАЗУМ
Ч^воеобразие христианской философии (сейчас нас
интересует ее средневековый вариант) состоит прежде всего в
ином способе постижения истины. Разумеется, креационизм,
теоцентризм, провиденциализм и пр. являются основаниями
средневекового мышления, но идея творения,
предполагающая откровенность, вела прежде всего к тому, что
средневековый мир мысли пребывал в открытости истины,
зафиксированной в Библии. В таком мире «не человек стремится
овладеть истиной», как то было в античности, «но напротив,
истина стремится овладеть человеком, поглотить его,
проникнуть в него»1. На фоне греческой мудрости эта идея была
совершенно новой.
Вообще средневековое разумение до сих пор с теми
или иными оговорками производят от античного (в одном
интервью сказано даже, что античный разум впадает в
средневековый — неясно только: как в реку или как в
слабоумие), как будто и не было яростного противостояния ему в
начале христианской эры, как будто христианство некое
последовательное вырастание из старых идей. Даже новые
латинские термины, появившиеся в переводах с греческого,
Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского
средневековья // Человек. 1992. № 2. С. 84.

148 ^^ II. Творец и род
не анализируются и в русских версиях этих текстов вновь
даются по-гречески. Разумеется интеллектуальные ритмы
могут меняться, обмен идеями, задержанный вначале, может
впоследствии интенсифицироваться, превращаясь «в
нормальный творческий процесс», но все же, во-первых, на
твердом основании собственного мышления, а во-вторых, не
исключено, что и на фундаменте иного геополитического
пространства: сейчас появились работы, считающие осью
средневековой философии Испанию, где в начале новой
эры происходила перегруппировка интеллектуальных сил,
связанная с концентрацией в этом регионе иудаистских,
христианских и начинавших складываться мусульманских
сообществ2. Как справедливо пишет Р. Коллинз,
«преобладающая установка специалистов по интеллектуальной
истории состоит в том, что внимания заслуживают только
продолжавшие греческую традицию фаласифа (философов),
поскольку именно они передавали содержание основной
линии европейской философии. Эти шоры не дают нам
увидеть нечто более важное: ту динамику, из-за которой
исламские (но и не только исламские. — Авт.) богословы
по доброй воле оказались в сфере философии. В ходе
самобытных богословских споров, как и в любом другом
устойчивом интеллектуальном конфликте, произошел
естественный переход на более высокий уровень абстракции и
вскрылись проблемы метафизики и эпистемологии. Перед
нами настоящая лаборатория по формированию философии,
более близкая для нас, чем темное начало китайской,
индийской или греческой традиций; перед нами также
картина независимого пути создания философских позиций,
сходных с более поздними европейскими достижениями во
времена Декарта, Локка, Мальбранша»3.
2 См.: Коллинз Р. Социальная философия. Новосибирск, 2002.
С. 515-588.
3 Там же. С. 525. Курсив наш.

Вера я разум ^ч^ 149
Это не значит, что надо пересадить христианский мир
на другую почву и проводить какую-ту иную траекторию его
развития. Это значит, что надо сменить угол рассмотрения,
контекст христианской философии, внутри которой теология
и философия изначально неразличимы ни интеллектуально,
ни институционально. И если для античного разума бог был
своего рода полисным сеньором, то в христианском
средневековье считалось, что мир создан трансцендентным Творцом
по Слову и не ради человека, а ради Слова, отчего человек
казался чем-то искаженным: в силу факта творения он
твердо знал и о том, что он сам по себе как любое творение,
вышедшее из рук творца, и что он — образ несравненности.
В силу однократности творения человек, как и его земной
мир, конечен, то есть он был как бы «схвачен» во всей
целостности и однократности. Осознание этого вносило особый
трагизм в человеческую жизнь. Для античного мышления,
полагавшего мир вечным, сама такая постановка вопроса была
непостижимой, оттого считалось, что «христиане —
безумцы». Клички безумцев и юродивых казались тем более
справедливыми, что конечность, окончательность мира апориино
сопрягалась с воскресением не только в духе, но и в теле, что
означало: заданная при сотворении целостность,
«схваченность» человека никуда не исчезала, он мог быть «собран»
самой смертью и после смерти.
Дело было в иных определениях самого разума.
Эйдетическому разуму античности, очевидно, было
противопоставлено нечто другое. Поскольку истина была дана и возвещена,
христианский ум к ней, как говорил Августин, «льнул».
Поскольку богооткровенная реальность не могла быть доказана,
она могла быть только иносказуемой. Разум был врожден в
эту реальность, он прежде всего был верующим в нее,
определенными способами ей причащенным.
Обычно принято разводить такие весомые для
средневековья понятия, как вера и разум, разум и мистика. Однако
Рационалистами или мистиками становились, следуя интел-

150 /^ II. Творец и род
лектуальным или душевным склонностям. В ситуации
миротворчества по Слову Слово и было наиважнейшим чудом;
на его постижение был направлен интеллект, который в
ситуации причащения Ему теологизируется. Собственно, это и
оказалось едва ли не самым удивительным открытием: если
всерьез пытаться осилить саму проблему слова и врожденной
способности человека говорить, то эту проблему нельзя (во
всяком случае доныне попытки не были успешными)
очистить от теологии, ибо никто так и не узнал способа
сопряжения телесности и словесности. Можно ускорять смерть
слова, можно строить киборгов, но еще вопрос, согласится ли
человек остаться безъязыким.
Разум и мистика в средневековье, таким образом,
оказались моментами единой философско-теологической
системы, поскольку разум мистически ориентирован, а мистика
рационально организована. Познание, в которое не верили,
было невозможным, как не верили знанию, не основанному на
любви. Философия составляла с теологией единый идейный
комплекс. Именно потому и логика выполняла онто-теологи-
ческие функции. Такая логика представляла собой особые
способы созерцания Бога, позволявшие строить субъект-
субъектные отношения — возможность говорить с Богом.
Существуя в двух модусах, или будучи двуосмысленным,
одновременно ориентируясь на сакральное и профанное, такое
слово было вместе и истинной res-вещью, наивысшей
реальностью, и неистинной вещью — знаком этой реальности.
Мир как произведение не мыслился существующим сам по
себе: он, как предполагалось, существовал постольку,
поскольку было сказано, чтобы он существовал; но поскольку он
начал существовать, он, как всякое произведение,
существовал самостоятельно. Потому высказывание «нечто существует»
должно было находиться в тесной корреляции с
выражением «сказано, что нечто существует». Это предполагало, что в
средневековье огромное значение имеет всеобщая
субстанция связей, происходящая из мыслеслов Божественного

Вера и разум ^ч^ 151 |
Субъекта. Сказание вело к существованию, но существо
при этом не могло быть только пассивным, сотворенная вещь
начинала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало.
Любая вещь в силу акта творения была субъектной, то
есть и подвластной и обладающей властью, активностью.
На субъектность вещи, соответственно на идею
личности надо обратить особое внимание, и не только потому, что,
по выражению Ж. Маритена, она доводит иных
исследователей «до мигрени»4. Это понятие — одно из существенных
не только для томистской метафизики (предмет интереса
Маритена), но для всего философствования, начиная с
раннего, средневековья, для которого человек — образ и подобие
персонального Бога. Этот человек, этот субъект, пишет Ма-
ритен, то есть тот, кто осуществляет акт существования,
сродни Богу «в том, что оба превосходят понятие... в качестве
границы первой операции духа, простого восприятия».
Сущность, или природа, не может существовать вне ума как объект
мысли. Следовательно, в силу существования
индивидуальной природы она должна быть иной, чем объект мысли,
внутри линии сущности должна помещаться своего рода
творческая активность, которая и осуществляет акт существования
и соответственно — акт выбора.-Это разрушает
платоновский мир чистых идей, поскольку речь не идет о готовых
сущностях. Напротив, как справедливо утверждает Мари-
тен, «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного
вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог
творит существующие субъекты, или основания, бытийству-
ющие в своей индивидуальной природе, которая их
констатирует, и получающие из творческого источника свою
природу, а также собственное бытийствование,
существование и активность. Каждый из этих субъектов обладает
сущностью и выражает себя в действии, каждый из них в реаль-
Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и
существующем // Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994. С. 24.

152 ^^ II. Творец и род
ности своего индивидуального существования представляет
для нас неисчерпаемый источник знания... В движении по
лестнице бытия к более высоким его ступеням мы имеем
дело с субъектами существования, с основаниями, все более
и более богатыми в своей внутренней сложности, чья
индивидуальность все более и более концентрирована и
интегрирована, чье действие демонстрирует все более и более
совершенную спонтанность: от простой транзитивной активности
неодушевленных тел к скрыто имманентной активности
растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и
совершенно имманентной жизни интеллекта. На этой
последней ступени преодолевается порог свободы выбора и
одновременно порог собственно независимости (при всем
его несовершенстве) и личности: с появлением человека
свобода спонтанности становится свободой автономии: субъект
становится персоной — целым, которое бытийствует и
существует в силу самого бытия и существования души, само
дает себе цели, является самостоятельным универсумом,
микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему
существованию, в глубинах материального универсума, тем
не менее обладает большей онтологической плотностью,
нежели весь этот универсум. Только личность свободна, только
у нее одной есть в полном смысле слова внутренний мир и
субъектность, поскольку она движется и развивается в себе.
Личность, по словам Фомы Аквинского, наиболее благородна
и наиболее возвышена среди всей природы»3.
Это, кстати говоря, прекрасно показано философом Ор-
тегой-и-Гассетом на историческом материале. Править на
феодальных землях, рассуждает он, должен тот, кто может.
«Приоритет остался за... признанием всей правомочности
властной личности... Даже самые высокие права
оказывались тем самым прямым следствием личной власти. Таким
образом, древнеримское и нынешнее представление, что че-
5 Там же. С. 25-27.

Вера и разум \. 153
ловек от роду наделен всеми правами, — полная
противоположность германскому духу. Последний неизбежно нес на
себе отпечаток выдающейся личности. Личности, а не
какого-то "индивида". Сначала права требовалось завоевать,
потом — отстоять». Забегая несколько далее по времени, Ортега
пишет: «Любой феодал с негодованием отвергнет и самую
мысль, что можно обратиться в суд, чтобы кто-то отстоял его
личное достоинство. Последнее защищается не с помощью
суда, а в честном поединке с оружием в руках». Потому
зарождающееся средневековье постоянно утверждало право
на риск, с чем сообразуется и столь важное для уяснения
своеобразия средневековой истории понятие прецедента, и
идея начинания как мгновенного точного «схватывания» всей
полноты поступка, предприятия, мысли, когда, условно говоря,
посланный мяч уже есть гол. «Как только привилегия утратила
силу, "властитель", опять-таки желая избежать безличности
судопроизводства, создал особую процедуру, именуемую в
средневековых хрониках термином "говорить начистоту"»6.
«Существенно, — продолжает Ортега-и-Гассет, — что
[государственное] сплочение оказалось основанным не на
коллективном, безличном, административном начале, как в
Древнем Риме, а на духовном, личностном. Германское государство
явилось системой частных отношений между
"властителями". Нынешний европеец не сомневается, что право, да и
государство, на котором последнее зиждется, должно
существовать до и сверх личности. По этой логике изгой,
лишенный гражданства, неизбежно лишен и прав. Древние
германцы рассуждали по-иному, считая, что право — неотъемлемо
от качеств выдающейся личности. Итак, не личность
определяется правами, гарантированными государством. Наоборот
она правомочна, поскольку является именно личностью,
живым, неповторимым человеком. Иначе говоря, она зависит
Ортега~и~Гассет X. Бесхребетная Испания // Ортега-и
Гассет X. Этюды об Испании. М., 1994. С. 87.

154 s^ II. Tbopeu и род
исключительно от себя, от своих внутренних качеств.
Изгнанный из Кастилии Сид не был подданным какого-либо
государства и, тем не менее, все свои права сохранил в
неприкосновенности. Единственно, чего он лишился, —
возможности беседовать с глазу на глаз с королем и других
связанных с этим обстоятельством привилегий»7.
Идея самообеспечения правами также тесно связана со
средневековой идеей власти и силы, что применительно к
Богу получило имя omnipotentia, всемогущества, всесилия.
Бог — законодательное начало. Обладание Законом и
создает всемогущество. Но и человек овладевает Законом, когда
приводит свой разум в сознание, то есть когда становится
личностью. Личность двуосмысливается: в сакральной
полноте она есть Бог, в профанной недостаточности она есть
человек, живущий, по словам В. С. Библера, в округе Бога.
Есть и еще одна причина, делающая исключительно
важной проблему субъекта в средние века. Дело не только
в том, что субъектность есть владение собой на основании
дара творения, но в том, что в попытках ее постичь (а это
делает каждый осознавший собственную субъектность)
интеллект неизбежно терпит фиаско, поскольку субъект
неисчерпаем; интеллект познает его с помощью абстрагирования
неких его свойств. Но объективировать значит, как пишет
Маритен, подвергнуть универсализации. «Интеллектуально
постигаемое, в котором субъект объективируется для нашего
духа, составляет универсальные сущности»8. И эти
сущности позволяют «собрать» воедино понятое и непонятое, но
интенционально присутствующее в пространстве личности.
Потому она объясняет необычайную важность для
средневековой философии проблемы универсалий, обретая и
логическую значимость, поскольку она сама — универсалия. Если
7 Там же. С. 88.
8 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существую
щем. С. 34.

Вера и разум ^Ч. 155
элиминировать личность из логики, обнаруживается одна лишь
система рассуждения, и правильной или неправильной она
будет казаться в зависимости от взгляда исследователя.
Присутствие личности создает выбор возможностей,
способствуя их преобразованию с помощью первых операций духа —
понятий — в единую универсальность. Эта проблема
привела к необходимости вернуться к античному наследию,
чтобы заново продумать его логику и метафизику
применительно к собственной онтологии — сопрячь воедино общее как
единичность (чем является личность человека как творящего
субъекта, то есть как стоящего вне рода) и общее как общие
понятия (чем является человек как родовое существо).
Таким образом открывались возможности обнаружить
процедуры сопричастности земного и горнего миров, позволяя
выявить лишь на первый взгляд странную двойственность
понятий. В конечном же счете, такая логика вела к
онтологическому доказательству бытия Бога, непременно становясь
тео-логикой.
Принцип креационизма, лежащий в основе
христианского постижения мира, предполагал, что возникшая в
античности логика аподиктического силлогизма перестает быть
равноправной с логикой диспута, ибо всеобще-необходимое
знание принадлежит Богу. На человеческом уровне таким
знанием могла быть только этика, оказавшаяся важнейшим
механизмом логического суждения. Бог-Творец мира брал
залог для испытания духа опытом мира в виде любви или
ненависти, что теснейшим образом было связано с
возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание,
тем весомее изысканное слово и наоборот. Это имело, по
крайней мере, три следствия:
1) поскольку любой разговор ведется, как считалось, при
Божественном свидетельстве, через отношения любви
/ненависти, то, естественно, теряют вес все философские
категории. В Абеляровом «Диалоге между Философом, Иудеем и
Христианином» Христианин говорит: «Называется ли эта

156 s^ II. Tbopeu и род
обретенная любовь, которая в небесной жизни, случаем или
каким-либо другим качеством, не принесет никакой пользы
определение, потому что нельзя истинно познать ее иначе, как
на опыте, ибо он далеко превосходит всякий смысл земной
науки. Столь ли важно для блаженства, считаем ли мы ее
случайностью или субстанцией, или ни тем, ни другим, и, хотя
мы кое-что говорим, даже рассуждаем, сама она никак не
изменится и не уменьшит нашего блаженства. И если ты
тщательно взвесишь то, что ваши философы назвали акци-
дентальными и субстанциальными формами, то никакой
субстанциальной формы ты не обнаружишь, потому что любовь
присуща не всем, как не обнаружишь и акцидентальной формы,
потому что, раз появившись, она не может более исчезнуть.
Отчего же, по вашему мнению, случай описывается, как то, что
может появиться и исчезнуть?»9.
2) Когнитивные акты суждения при такого рода
познании оказываются нагруженными актами суждения
нравственного, а механизмы когнитивных актов оказываются, и это
крайне существенно для христианства, механизмами
нравственных актов спасения.
3) Всякое знание — помимо этического —
приобретает модальный характер, соответствуя знанию
правдоподобному. Потому в средние века приоритетным оказывается
диалектическое знание, а не формально-логическое, а
способом мышления иносказания-тропы (метафора, синекдоха,
оксюморон, ирония и пр.), поскольку, повторим, рассуждение
перед непостижимым — всего лишь вероятное,
правдоподобное рассуждение, так как истину можно узреть, как говорили
средневековые мыслители, лишь «очами сердца»: «никакая
буквальная интерпретация здесь невозможна».
«Тропическое» мышление — свидетельство не
слабости разума, это свидетельство в прямом смысле слова
«переноса» логического движения с идеи суждения, даже рассуж-
9 Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 387.

дения, на обыденную речь с ее возможностями замещения
универсального и тем самым обнаружения его в качестве
определенного свойства. Это не частичность чего-то более
общего, а потому не партикулярия. Это само общее,
предстающее в некоем образе. «Образом» может быть самое точное
определение, которое перед лицом Бога — всего лишь
правдоподобие.
Богооткровенность истины в Священном Писании
предполагала необходимость комментария, через который
осуществлялась речевая встреча Откровения и человеческого его
постижения. В подобного рода встрече, в речевом диалоге,
принявшем форму диспута, была создана возможность
формирования такой диалектики, понятия которой
одновременно — двуосмысленно — направлялись на сакральное и
мирское. Идея двуосмысленности, или эквивокации
становится одной из важнейших философских идей. Философия
через комментарий обнаруживала в себе теологическую
сущность, понимая удвоение сущего — и вот это абсолютное
средневековое новшество — как а) общего для мира людей,
и это выражалось в общих понятиях, и как б)
Божественного всеобщего — и это и было единственно сущим,
уникальностью, тождеством, Вещью, что и дало возможность
развить три направления: реализм (существование общего до и
вне сотворенной вещи), номинализм (общее после и вне
сотворенной вещи) и концептуализм (общее в вещи, где под
вещью понимается любая вещь, да и выражение universalia in
re может быть понято двояко: «общее в вещи» и «общее в
качестве вещи»).
Кажется, что проблему универсалий вообще надо решать
в связи с проблемой вещи — что она такое? На расхожий
взгляд, это — дом, улица, фонарь, аптека. Между тем, если к
проблеме универсалий отнестись именно как к проблеме
сУЩествования относительно вещи, то прежде всего надо
выяснить статус последней. Это как раз то, что не проблема-
тизировалось. Даже Этьен Жильсон, когда скептически писал,

158 >^ II. Творец и род
что «о средневековой философии долго говорили так, как
будто она почти целиком была сосредоточена на проблеме
универсалий», считая это проделкой Виктора Кузена,
«ничего не делавшего без грома фанфар», относит решение
проблемы к проблеме выбора между метафизикой Платона и
Аристотеля10, словно забыв о принципиально ином теолого-
философском фундаменте христианства, о чем сам
решительно заговорит в книге «Философ и теология».
Что же до направлений именно как направлений, то, по-
видимому, как говорит тот же Жильсон, они складываются в
XII—XIII вв., когда о вещи говорилось не только как о
реальной или концептуальной, но и как о номинальной:
появилась secta nominalis, хотя не исключено, что в такой школе
изучали проблемы имени в целом, а этим занимались все
желающие понять, что такое звук, слово, имя и чем они
отличаются друг от друга. Потому наряду с унаследованными от
античности понятиями (бытие, сущность или субстанция,
количество, качество, отношение, предикабилии) огромное
значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции,
эквивокации, статуса вещи, интенции, субъект-субстанции,
персоны, сингулярности, концепта, трансляции.
Понимание идеи эквивокации — одно из условий
понимания средневековой философской мысли. Этим термином
мы обязаны Боэцию, который перевел ô|iôvi)|ioç cpcovri из
аристотелевых «Категорий» как vox aequivoca. Подробнее об
этом будет ниже, сейчас же скажем, что одноименными, или
омонимами, у Аристотеля назывались вещи, имеющие общее
имя, но разную речь о сущности11. Комментируя
«Категории», Боэций, однако, применял это понятие в ином смысле,
относя его не только к именам, но и к предложениям и
союзам, выражающим множественность значений, соответ-
10 Жильсон Этьен. Философия в средние века. От истоков
патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 107-108.
11 Аристотель. Категории, 1а 1—5.

Вера и разули ^ч^ 159 |
ственно — определений одного и того же субъекта. Петр
Абеляр в XII в., уже традиционно используя это значение
эквивокации, пишет, подробно излагая историю термина, что
при определении омонимии Аристотель не принимал во
внимание ни переносов слов (translatio), когда мы, например,
употребляем слово «кормчий» вместо «правитель» или эпитет
«веселые» луга вместо «цветущие», ни статусов-свойств вещи,
в зависимости от которых сама субстанция определяется
иначе12. Так что эквивокация в средневековье скорее
означает двуосмысленность, нежели одноименность, или
омонимию в аристотелевом определении, поскольку не о разных
вещах, у которых общее имя, а об одной и той же вещи может
вестись разная речь. Разные явления этой вещи могут
служить разными референтами для общего имени.
Идеи субъектности и эквивокации теснейшим образом
связаны с творением по Слову. Проблема средневекового
Слова — это проблема речи. Слово изначально
коммуникативно, оно предполагало общение. Речь всегда субъектна, она
всегда предполагает уточняющее «то есть». Но Слово-речь
неотрывно от идеи воплощения, не имевшей аналогов ни в
одной из предшествующих религий. «Инкарнация, — пишет
Г.-Г. Гадамер, — очевидным образом не есть вселение-в-
тело. Ни представление о душе, ни представление о Боге,
связанные с идеей такого вселения, не соответствуют
христианскому понятию инкарнации... Явление божества в
человеческом облике, делающее столь человечной... греческую
религию, не имеет ничего общего с инкарнацией. Ведь Бог
при этом вовсе не становится человеком, он лишь является
людям в человеческом облике, полностью сохраняя свою
сверхчеловеческую божественность. Напротив, вочеловечение Бога,
согласно христианскому учению, включает в себя жертву,
Петр Абеляр. Глоссы к «Категориям» Аристотеля //
Антология средневековой мысли. Теология и философия
европейского средневековья: В 2 т. СПб., 2001. Т. 1. С. 419-425.

160 /^ II. Tbopeu и род
принимаемую на себя распятым Сыном человеческим, то
есть предполагает какие-то иные, таинственно иные
отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о
Троице. Нам тем более следует обратить внимание на этот
основной момент христианской религии, что для
христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с
проблемой слова. Уже у отцов церкви и вплоть до
окончательной систематической разработки августинизма в
поздней схоластике истолкование тайны Троицы —
важнейшая задача, перед которой стояла христианская мысль средних
веков, — опирается на человеческие отношения мышления и
речи... Если Слово стало плотью и если лишь в этой
инкарнации дух обретает свою окончательную действительность,
то это, значит, что логос освобождается.... от своего
спиритуалистического характера, означавшего вместе с тем и его
космическую потенциальность. Единственность,
неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в
сферу европейской мысли, освобождая одновременно
феномен языка из его погруженности в идеальность смысла и
позволяя ему сделаться объектом философского
размышления... Конечно, человеческий язык делается здесь лишь
косвенным предметом размышления. Человеческое слово
служит лишь примером, лишь отправной точкой для теологической
проблемы Слова... для проблемы единства Бога Отца и
Бога Сына. Для нас, однако, решающе-важным является как
раз то, что мистерия этого единства получает свое отражение
именно в феномене языка»13.
Еще ранние отцы церкви при сравнении Слова
Божьего и слова человеческого изучали языковую материю,
понимая, что воздух принимает иные очертания в зависимости от
произнесения того или иного звука. Эти очертания
становились не просто слышимы — они могли быть видимы, что
сделало необходимым новое философское освещение мисте-
Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 485-487.

рии языка и его связи с мышлением. «Величайшее чудо
языка не в том, что слово становится плотью, но в том, что
выходящее таким образом наружу и находящее себя во
внешнем выражении всегда уже есть слово»14.
Слух и зрение («уши сердца», «очи сердца»)
становятся важнейшими органами чувств, видение как умозрение —
условием философствования. Считалось, что средневековый
человек только через видения может приобрести истинное
познание чего-то, что лежит за пределами этого мира. Всем
строем жизни он был предрасположен видеть мир иной.
Как свидетельствуют глубочайшие философско-теоло-
гические трактаты, в видении разрешались многие
проблемы. Смысл некоторых речений, имевших для него жизненно
важное значение, апостольский муж Ерм постиг в видении;
в видении явилась обреченному на смерть Боэцию
Утешительница Философия; «в ночном видении» Абеляра три мужа:
Иудей, Философ и Христианин решали диалектическим
способом этические вопросы. Именно поэтому demonstratio в
средневековой логике — не только доказательство, но и
« показательство ».
Посмотрим, как конкретно проявлялась идея
универсального у разных средневековых мыслителей.
14 Там же. С. 487-488.

ПОРФИРИЙ И ВЕТКИ
посаженного им дерева
Ёазумеется, средневековый спор об универсалиях не
возник из ничего, явившись продуктом долголетней интерпрета-
торской традиции, которая, в свою очередь, была рождена
критикой Аристотелем Платона, а затем, наоборот, попыткой
истолковать Аристотеля с позиций Платона. Эта проблема
именно как проблема была поставлена Порфирием,
писавшим по-гречески и переведенным на латинский язык
Боэцием. В самой формулировке проблемы Порфирием нет,
однако, слов «универсалия» или «универсалии». Речь идет о
родах и видах: «являются ли они самостоятельно
пребывающими реальностями (г)фестг|К£у) или же только простыми
схватываниями ума (év |a,ôvatç i|/iA,aîç èrcivolociç), и если
допустить, что они являются сущими реальностями, то телесны
ли они или бестелесны, и отделены ли они или пребывают
только в чувственно-воспринимаемом (èv toîç ocia6r|TOÎç) и
при них»1.
1 Porphyrius. Isagoge / Texte grec, avec la trad, latine de Boèce et la trad,
française de J. Tricot. Paris, 1995. P. 10. См. также: Libera A. de.
La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age. Paris,
1996. P. 35; A. M. 5. Boethii commentaria in Porphyrium a se

Порфирий и ветки посаженного им дерева ^^ 163 I
Реально здесь представлены три оппозиции:
1) роды и виды — самостоятельные реальности или
понятия;
2) роды и виды — телесны или бестелесны;
3) роды и виды существуют отдельно или в чувственно -
воспринимаемом.
Порфирий «накидывает родо-видовую сеть на
категории Аристотеля, чтобы попытаться их объяснить молодым
людям, начинающим логические исследования. На 10
категорий Аристотеля он накидывает сеть из, как пишет Боэций,
quinque voces, пяти звучаний, или сказуемых, к которым он
относит род (genus), вид (species), отличие (differentia),
собственное свойство (proprium), привходящее (accidens), чтобы,
как и Аристотель с их помощью лучше проработать сами
категории.
Отличие, или дифференцию, Порфирий так же, как род и
вид, определил трояко: как специфическое отличие (видовое
отличие), которое делает индивида не только качественно
другим, но «другим существом», каковым является разумное
животное относительно неразумного животного; как
делитель высшего рода и как то, что конституирует низшие виды.
Вид, таким образом, кроме предельного вида, является родом
для нижестоящего вида и видом для вышестоящего. Эта
игра дифференций — специфически отличительная игра
Порфирия. Процесс схождения рода в вид диалектически
сопрягается с процессом восхождения вида в род, что
осуществляет неоплатонический принцип редукции к Единому.
Этот процесс, восходящий к Платону, был, повторим,
раскритикован Аристотелем в трактате «О частях животных» как
translatum // Patrologia cursus completes<...> series Latina<...>
ace. J.-P. Migne (далее — Boethii commentaria in Porphyrium...
MPL). T. 64. Col. 82A; ср.: «Введение» Порфирия к
«Категориям» Аристотеля // Аристотель. Категории / Пер. А. В. Ку-
бицкого. М., 1939. С. 53.

164 ^^ II. Tbopeu и род
неспособный логическими средствами осуществить
естественную классификацию. Однако, по Порфирию, такая иерархия
позволяла структурировать каждую из 10 категорий
Аристотеля. Собственное свойство, своё 1) акцидентально присуще
виду в целом (человеку — быть двуногим), 2) частично
(человеку — быть врачом), 3) в определенное время
(человеку — седеть в старости), 4) всегда (человеку —
способность смеяться). Привходящее же, или акциденция — это
то, что присутствует или отсутствует в вещи без уничтожения
подлежащего и бывает отделимым (спать) и неотделимым
(быть черным для ворона и эфиопа); принадлежит или не
принадлежит одному и тому же субъекту. А. де Либера в
великолепной книге «Спор об универсалиях. От Платона до
конца средневековья» полагает, что акциденция и «своё»
собственное свойство не были метафизически
востребованными в средние века2, и мы намерены оспорить такой взгляд.
Напомним, что в философской литературе эти пять
сказуемых получили название предикабилий в отличие от
десяти категорий Аристотеля, которые в латинской традиции
стали называться также предикаментами, хотя различение
это условно и не всегда оправданно вследствие своей
неразъясненное™: и те и другие — сказуемые, даже «древо
Порфирия» структурирует роды и виды не столь строго, как
кажется на первый взгляд. Лосев пишет, что состав
категорий, представленный Аристотелем, неясен, поскольку в нем
отсутствуют все категории модальности, а многие
представленные перекрывают друг друга3. Считается, однако, что у
Аристотеля было три теории, касающиеся природы
категорий: о природе звуков, о сущем и о понятиях, и отголоски их
встречаются в средние века. Термин epeovq, «звук,
произносимый голосом», замещался терминами vox, sermo, даже nomen
Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 45.
Лосев А. Ф. Категории // Философская энциклопедия: В 5 т.
M., 1962. T. 2. С. 472.

Порфирий и ветки посаженного им дерева ^ч. 165
в XII в. или terminus vocalis в XIV в., vof|(xaxa — conceptus,
intentiones, passiones animae, affectiones4. И еще вопрос, соот-
ветствут ли ему intellectus, a тем более notiones. '"Ovtoc же было
переведено как res, вещь, получив вместе с этим и другие
коннотации.
Вопросы Порфирия послужили основанием для
различения в последующем трех направлений: реализма,
концептуализма и номинализма, хотя сами направления как
направления были осмыслены, как уже говорилось, значительно позднее.
Однако подчеркнем: Порфирий все же говорит именно об
общем, когда начинает рассматривать происхождение родов,
называя это общее 1) совокупностью (collectio)5, против чего
в XII в. будет возражать Петр Абеляр, 2) множеством,
взятым в единстве, 3) сходством, всегда предполагающим
множество6, 4) высказыванием, или тем, «что сказывается
(praedicantur, предицируется) о многом, различном по виду,
относительно того, что именно оно есть, например,
животное»7. Так понимают род, на его взгляд, философы. Под
родом (субстанции) помещаются виды (тело, животное,
человек), под видами — единичное, например, Сократ, Платон.
Вид, по Порфирию, также неоднозначен. Он 1) образ любой
вещи; 2) подчинен роду, 3) субстанциальное качество
множества нумерически различных вещей.
То. что Порфирия можно принять за номиналиста
(мотив этот звучит в книге А. де Либера «Спор об универсали-
Об этом см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой
культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994, 1996; ее
же. Верующий разум. К истории средневековой философии.
Архангельск, 1995; Libera Alain de. La querelle des universaux
(подробно на с. 48).
Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. «Утешение
философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 32.
Там же. С. 36.
Boethii commentaria in Porphyrium. Col. 91 А. Перевод
фрагментов всюду С. С. Неретииой.

166 ^y^ II. Tbopeu и род
ях»8) и его quinque voces действительно прямо отсылает к
flatus vocis Росцелина из Компьеня, который свел к ним
универсалии, может иметь опору и в Аристотелевом тексте «Второй
Аналитики», где Аристотель недвусмысленно говорит, что
сущее — не род и что если определение не касается сути
вещи, то оно — всего лишь речь, «обозначающая то же самое,
что и имя»9. Вопрос, однако, в том, что в тексте речь идет о
возможности определения на основании рода касательно
сущности («чтойности») вещи, а не на основании того
определения, о котором Аристотель говорит в той же
«Аналитике», что определение может не касаться сути бытия вещи, в
таком случае оно будет лишь речью, обозначающей то же, что
и имя. Однако если учесть, что время, в которое трудился
неоплатоник Порфирий, было временем пересечения еще
гностицизма, неоплатонизма и христианства с их особым
отношением к откровенному слову (в этом мы согласны с
Е. В. Афонасиным10), то вряд ли в данном случае речь идет
просто о «дуновении голоса». Что-то смешалось в роддоме
определений, и Порфирий, призванный откомментировать
Аристотеля, уверенно называет род началом (àp%r\)
рождения, а начало всегда единично и едино, но никак не
номинально, в данном случае условно. Более того, получается, если
принять версию номинализма, что Порфирий, назвав свою
пятерку созвучиями-сказуемыми, уже решил задачку их
происхождения, что не совместимо с его заявлением, что он-де не
будет о них говорить, ибо «такая постановка вопроса заводит
очень глубоко и требует другого, более обстоятельного
исследования»11. Получается и то, что Боэций, введший вслед за
8 Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 16.
9 Аристотель. Вторая аналитика, 92b 25—35. См. также:
Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 324.
0 См., например: Афонасин Е. В. Античный гностицизм и его
критики. Автореф. на соиск. уч. степени доктора филос. наук.
СПб., 2002. С. 19.
1 Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 23.

\ Порфирий и ветки посаженного им дерева
167
Августином имена «universalia» и «communia», и они
сохранялись точно вплоть до XII века, будучи отличенными друг
от друга (так было у Боэция и Петра Абеляра), совсем не
понял его.
Почему, однако, вопросы Порфирия считаются такими
трудными и какие сложности обнаружил Боэций, заявивший,
что сам Порфирий на них остерегся ответить?
Современный философ, мы знаем, бойко отвечает на них, четко различая,
что такое реализм, концептуализм, номинализм, и вводя такие
термины, как «умеренный реализм» и «умеренный
концептуализм». Но средневековье такой четкости не знало. Ален
де Либера пишет, что университетские статуты в Париже
1339 и 1340 годов и королевские запреты XV века
называли номиналистами Оккама, Григория из Римини, Буридана,
Петра из Альи, Марсилия Ингенского, Адама Дорна и др.,
которые по-разному толковали универсалии. Приписывая им
какой-то общий номинализм, можно дезавуировать
проблему12. Однако и у Аристотеля нет четкой схемы относительно
родов и видов. Порфирий же, который писал Введение именно
к «Категориям» Аристотеля, приложил к ним ту
родо-видовую сетку, о которой говорится в «Топике», игнорируя, однако,
то, что Аристотель говорил там о родах и обо всем, что с ними
связано. Так, например, Аристотель в «Топике», рассуждая о
том, что такое проблема («то, относительно чего строится
умозаключение»), пишет, что «проблема указывает или на
собственное, или на род, или на привходящее, видовое же
отличие, как относящееся к роду, нужно ставить вместе с
родом». Казалось бы, налицо не пять, а три сказуемых,
причем вначале идет свое, собственное, и это понятно в свете
основного акцента на единичное, которое делает Аристотель.
Именно этот акцент и заставляет его внимательнее
отнестись к этому подразделению, «так как одно собственное
означает суть бытия», а другое собственное «не обозначает»,
Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 23.

168 ^/^ II. Творец и род
оставаясь собственным. Поэтому оно и может быть понято
двояко: «Пусть то собственное, которое обозначает суть бытия,
называется определением, а прочее, согласно общему
наименованию, данному им, пусть именуется "собственное"». Но и
при учете последнего деления получается не пять сказуемых
(как это у Порфирия), а «всего четыре — или определение,
или собственное, или род, или привходящее» (Топика, 4, 101b
15—25). Исходя из этой классификации, определение и род
являются самостоятельными сказуемыми. У Порфирия же
«определение получается на основании рода»13. Это значит,
что предикация, с которой связано определение, и
универсалии рассматриваются как привязки определения,
лишившегося связи с сутью бытия вещи, не зависимой от рода, к роду,
который с третьего места в ряду сказуемых Аристотеля
переместился по воле Порфирия на первое14. Рисуя свое
древо, Порфирий к тому же только и единственно подчиняет
виды родам, в то время как Аристотель в «Категориях»
говорит, что «вид есть в большей мере сущность, чем род» (lb
20—25), а в указанном месте «Топики» его надо ставить
вместе с родом как видовое отличие.
Примеры того, как унифицируются Аристотелевы
представления об общем или делаются похожими на Платоновы
и как выбираются нужные определения или представления
из самого Аристотеля, можно также множить (разумеется,
полагая при этом, что дело не в недобросовестности
Порфирия, а в том, что за восемь веков после Аристотеля произошли
глубокие трансформации тех понятий, к которым уже при-
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 37.
О разном значении термина «род» и соответственно
несогласованности с Аристотелевой позицией относительно субстанции
см.: Неретина С. С. Верующий разум. К истории
средневековой философии. С. 188. О несогласованности 5 сказуемых
Порфирия с 4 Аристотеля см.: Libera Alain de. La querelle des
universaux. P. 17.

Порфирий и ветки посаженного им дерева ^ч. 169
выкли как к Аристотелевым). Во «Второй Аналитике»
Аристотель полагает общее, или единое, «сохраняющееся в
душе», «отличным от множества», но содержащимся «как
тождественное во всем этом множестве» (100а 5—10), в
трактате же «О душе» он говорит об общем как
интеллигибельной форме вещи. В 7-й главе трактата «Об
истолковании» он говорит, что, с одной стороны, общее — это вещь, а
с другой — что это высказывание о вещи (17а 39—40).
Спустя два века Боэций, анализируя Порфирия и зная
греческий (иначе и не взялся бы переводить «Органон»),
заметил эти странности и постарался их показать. А
впоследствии реалисты XIII века использовали формулировку из
«Второй Аналитики», а реалисты XII века — первую часть
определения общего («это вещь») из трактата «Об
истолковании». Концептуалисты же, в том числе Боэций, использовали
«Метафизику», где говорится, что общее сказывается о
многом и находится во многом в одно и то же время (1040b 25).
Задача Боэция и состояла в том, чтобы выбрать один из
существующих у Аристотеля концептуальных ответов на
поставленные вопросы, которые, таким образом, никак не могут
сделать из него аристотелика или платоника, ибо любой
единичный утвердительный ответ (а он у него единичный
утвердительный) вступит в противоречие и с Аристотелем и с
Платоном. Тем более что классификаций у Аристотеля было
много, часть из них перекрывает друг друга, во «Второй
Аналитике» (1, 22) все категории, кроме сущности, считаются
только признаками субстанции. В любом случае к III веку
взаимосвязь между разными отношениями к общему у
Аристотелю была утрачена, и Порфирий во «Введении к
«Категориям» Аристотеля», и Боэций в «Комментарии к Порфирию»
пытаются каждый своим способом эту связь выстроить, не
касаясь разночтений и формируя собственные позиции.
Порфирий же, заводила спора об универсалиях, свел
понимание рода к 1) происхождению от одного предка, 2) из
одного места, 3) к связанности единым родовым значением

170 s^ II. Творец и род
и 4) к началу для подчиненных ему видов, обнаружив процесс
складывания школьной традиции в понимании того, что
такое род, и соединив понимание Платона, Аристотеля и
стоиков. Боэций так и пишет (не упоминая, разумеется, имен):
«Может показаться, что это значение слова "род"
распадается на... части, которые Порфирий соединил союзом "и"»13.
Такая традиция и дошла до V века через Августина,
отношение к которой тот высказал, о чем будет сказано, весьма
недвусмысленно. Но Боэций решил отнестись к ней более
внимательно, потому что эта традиция исходила из
совокупного авторитета, который.подводился под некое единообразие.
И назывался этот совокупный авторитет «Аристотель».
Но, как и любое школьное, учебниковое, представление о
чем бы то ни было, оно сразу выявляет некоторые
несообразности. У Порфирия, например, в его латинской, то есть Боэ-
циевой, версии для выражения самостоятельного
существования, или пребывания, рода и вида употребляется глагол
subsistere.16 Этим термином — «существование
самостоятельное, «само по себе», «пребывание» независимо от
времени, «субсидирующая реальность» — выражается неоплато-
нистское представление, связанное с идеями, смыслами, душами,
образами. Но вот является ли такая реальность телом —
большой вопрос. Греческий текст говорит о телесном или
бестелесном существовании родов и видов. В русском
переводе 1939 года предлагается считать субсидирующее
телом и вещью («если они существуют, то тела ли это или
бестелесные вещи»17).
В свое время, однако, менее чем через 100 лет после
смерти Порфирия (232/233—301/304) на это же обратил
внимание Августин, прекрасно знавший сочинения Порфи-
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 91 В. См. также:
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 22.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 82 A.
«Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. С. 53.

Порфирий и ветки посаженного им дерева ^ч. 171
рия и его вопросы. Он на них отвечал в диалоге «Об
учителе» и в трактате «О Граде Божием».
В диалоге «Об учителе», который Августин вел с сыном
Адеодатом и который был написан в 388 году, Августин,
поясняя, что такое тело, различил телесное и видимое, то есть
ощущаемое. Не всякое телесное — тело, говорил он, но, как
и тело, телесное может существовать. «А в г у с т и н: Разве
мы называем цвет телом, а не скорее телесным качеством. —
А д е о д а т: Качеством. — Августин: Почему тогда и его
можно показать пальцем? Или к телам добавишь телесное
качество, чтобы и на них тоже, если они налицо, можно было
указывать без слов? — Адеодат: Говоря тела, я
подразумевал все телесное, то есть все ощутимое в телах».
Эти слова — явный парафраз слов Порфирия. Но вот
что разъясняет Августин. «Подумай, однако, не придется ли
тебе и отсюда что-то исключить? — Адеодат: Хорошее
предостережение: я должен был бы сказать, не все телесное, а
все видимое (чуть дальше к этому будет добавлено и
слышимое. — Авт.). Признаю, что звук, запах, вкус, тяжесть, теплота
и прочее, касающееся остальных чувств... не могут ощущаться
без тел и потому телесны...»18 И далее доказывается
(обнаруживается), что есть вещи, существующие сами по себе,
пребывающие, но они не называются телом, а называются вещью,
которая вещает сама о себе. Это прямой ответ Порфирию.
Более того, в «Граде Божием» Августин посвящает
Порфирию главы из 10, 13 и 22 книг. Он говорил: «Порфирий,
писавший во времена христианства, устыдился этого учения
Платона (о метемпсихозе. —Авт.), и не только устранил от
человеческих душ тела животных, но даже полагал, что души
мудрых так освобождаются от телесных уз, что, избегая
всякого тела, будут вечно пребывать блаженными у Отца. Таким
Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина //
Памятники средневековой латинской литературы IV—VII
веков. М., 1998. С. 174.

172 ^s' II. Творец и род
образом, чтобы не показалось, будто он побежден Христом,
обещающим вечную жизнь святым, он и сам признал, что
очищенные души без всякого возвращения к прежним бедствиям
будут пребывать в вечном блаженстве; а чтобы стать в
противоречие с Христом, он, отрицая воскресение нетленных тел (а
они из рода человеческого. — Авт.), утверждал, что они будут
жить вечно (что и есть пребывать. — Авт.) не только без
земных (то есть без чувственно-воспринимаемых, видимых и
слышимых. — Авт.)у но и совершенно без всяких тел»19. Так
что общее (а им является душа) для всех людей, разумеется,
бестелесно, но существует (пребывает). Августин поправляет
Порфирия: пребыть эта душа может только собственным
усилием, связанным с особым (Августин называет его всеобщим)
путем, ведущим к ее освобождению. Не всегда четко и
сравнительно редко Августин все же различает два понятия
общего — communis и universalis. Последнее, встречаемое в
«Граде» 13 раз, у него означает, как сказано, общий путь к свободе,
ведущий к встрече с Богом20, и общие имена, которыми
обозначаются сотворенные вещи. А первое (23 раза) связано с
земными узами. Это «общая жизнь людей», «общая кара»,
«общая земля до воскресения», «общая смертность», «общий
временный мир» (pax... temporalis... bonis malisque communis est)21.
Но в то же время — «общий град Божий», «общее действо»
(actus communis), ведущее в него22. В конце же «Града»
Августин вновь возвращается к идеям Порфирия и вновь по тому
же вопросу — плоти, опровергая его «мнением Платона, по
словам которого высший Бог обещал богам, что их никогда не
оставят тела»23.
19 Блаженный Августин. О граде Божием. М., 1994. Т. II.
С. 317-318.
20 См., например: Sancti Aurelii Augustini de civitate Dei // MPL.
T. 41. Col. 312 и 313.
21 См. соответственно: ibid. CoL 51, 434, 490, 645, 656.
22 Ibid. Col. 392, 400.
23 Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. С. 386.

Порфирий и ветки посаженного им дерева ^s. 173
Разумеется, Августин иронизировал, опровергая
платоников с помощью неоплатоников и наоборот. Но главное —
его мучила проблема воплощения, центральная для
христианства, и соответственно — проблема вещи, постижения вещи
и выраженности вещи, или же — существования вещи, смысла
вещи (а не просто ее понятия) и знака (а не просто ее
имени, хотя все это будет им рассматриваться). Не проблема
всеобщего рождает перенос внимания Августина, а, наоборот,
анализ того, что такое вещь, рождает и новое отношение к
общему. Отныне главными бинарностями становятся
Творец — тварное, Град небесный — град земной,
универсальное — коммунальное как способы существования
одновременно в обоих мирах.
И то, что Порфирий был внимателен к
плотскому-телесному и нетелесному как качествам того же тела,
свидетельствует о том, что философский мир, в котором он обретался,
эту проблему разжевывал. Августин не случайно напоминает,
что он жил в христианские времена, а значит, и в
гностические, когда обсуждалась проблема призрачности плоти
Христа. В словах о пребывании рода в телесном и нетелесном
слышится отзвук этих распрей, расколовших философский
мир. Вопрос вторгается не в зону связи сущего—понятия-
имени, а в зону вещи—смысла—понятия, что не одно и то же.
Об этом писал Августин, и это до сих пор совершенно
игнорировали историки философии, говорящие о Платоне,
Аристотеле, стоиках, но минующие позицию Августина, столь
существенную для христианской мысли.
Ибо для христианской мысли весьма существенным
был вопрос: что значит реально существовать — в смысле ли
Платоновых идей или в смысле единичных вещей. Сказать
так значит не отойти от старой античной постановки вопроса,
от оппозиции Платон—Аристотель, да еще в
сопоставлении со стоической концепцией высказывания, Xektôv. Ибо
стоики допускали, как впоследствии Августин, возможность
бестелесного существования, но, в отличие от Августина, и,

174 s' II. Tbopeu и род
разумеется, раньше, чем он, допускали 4 возможности
бестелесного: место, время (в этом они схожи с Аристотелем),
пустота и то самое «выражаемое», о чем говорилось чуть
раньше, задавая тем самым, как пишет А. де Либера, «другой
онто-логический регистр относительно имплицитного
противоречия в двух противопоставленных тезисах» Порфирия,
позволяющий говорить, об аутентичных понятиях или о
фиктивных24. Выражать значит уже «освобождаться от
чувственных впечатлений, которые представляют некую стадию
познания, где содержание чувственного опыта переводится в
термины языка»25. Г. Фербеке пишет, что это содержание
обладает двумя особенностями. Нужно держать в уме, что
артикуляция содержания в словах не является предметом
универсальной интуиции и что лингвистическое выражение
не конституирует содержания, оно переводит его, но не
создает. Зато позволяет задать уровни перевода с одного, скажем,
теологического языка на другой, скажем, естественный язык.
И это уже не платоновская и не аристотелевская позиции,
но она вскрывает их внутренние противоречия. Бестелесно
пребывающая реальность Платона сталкивается с
бестелесной же реальностью Аристотеля, которая уже не субсистентна,
поскольку абстрагирована из чувственного опыта. И обратно:
если общее бестелесно, то есть является абстрактным
понятием, то как оно может одновременно и реально пребывать и
соответствовать другим реальностям, абстракцией которых
оно является? По словам А. де Либера, согласно позиции
стоиков, у которых À£KTÔv отличается и от Платоновых идей,
и от Аристотелевых понятий, проблематичен сам
онтологический статус такого пребывающего, ибо в результате нет ни
реального бытия единичной вещи, ни идеального бытия
отделенной Формы Платона, ни ментального или психического
24 Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 37.
ъ Verbeke C. Introduction doctrinale //Avicenne. Liber de philosophia
prima sive scientia divina. Louvain-Leyde, 1980. T. II. P. 5.

Порфирий и ветки посаженного им дерева ^ч. 175
бытия аристотелевского абстрактного понятия26. Если
формы идей абсолютно отдельны, то между ними и чувственным
простирается пропасть. Если же они имманентны
чувственно данному, то необходимо объяснить способ их присутствия
в нем. Отсюда — третий вопрос Порфирия: существуют ли
роды и виды в чувственно данном или отдельно от него, —
вопрос, требующий разрешения, ибо единство, сцепляющее
множество, коренится все же в душе, реально не содержащей
этого множества. В этих Порфириевых вопросах
заключена та теория познания, которая задала тон западной
онтологии и теории познания, а также знака и значения. Это вовсе
не безобидный текст, как написал об этом Жильсон27, и в
этом мы согласны с А. де Либера28.
Возможно, однако, что вопросы Порфирия можно понять
и так: что значит существование — в смысле несотворенности
вещи или в смысле сотворенности вещи и ее знака, который
можно рассматривать как flatus vocis. В таком случае, 5
сказуемых Порфирия и звучат по-новому. Они — способы
причащения сотворенного несотворенному, и в этом случае — не
flatus vocis. Но они flatus vocis, если являются только знаками,
выражающими несуществование. Двуосмысленность была
заявлена Порфирием. Тут было над чем подумать
утверждающемуся христианству (до Никейского собора Порфирий не
дожил всего лишь четверть века). Не случайно в
последующие века термин subsistere был благополучно замещен
термином existere, также выражающим существование29, и проблема
из метафизической перешла в экзистенциальную, где весьма
серьезной оказалась роль синонима.
См.: Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 38.
Жильсон считал, что, «как хороший учитель, Порфирий просто-
напросто избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей
метафизике» (Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.
С. 108).
См.: Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 39.
См.: Ibid. P. 36-37.

АВГУСТИН: ИСКУССТВО ПОНИМАНИЯ
Герменевтика как способ понимания смысла
D 396 году Августин написал 3 книги труда «De doctrina
christiana» («О христианском учении»)1. В 426 году
незадолго до смерти гиппонский епископ вернулся к нему,
дописав 4-ю книгу. В 1835-м этот трактат появился на русском
языке в Киеве под названием «Христианское учение, или
Основания св. герменевтики и церковного красноречия».
Существенно само добавление к названию трактата: к
началу XIX века герменевтика сложилась как искусство
понимания речи. Более того, за год до издания русского перевода
«Христианского учения» скончался Ф. Э. Д. Шлейермахер,
выделивший герменевтику в качестве особой предметной
области, так что само появление перевода стало данью и его
памяти, и герменевтике как новому направлению не только
искусства, но и науки. Ибо проявленное внимание к тексту
и только к тексту, смысл которого не сводим ни к замыслу
автора, ни к читательскому субъективизму, свидетельствует
5. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi de doctrina christiana
libri quatuor // MPL. T. 34. Col. 15-122. Далее ссылки на это
издание в скобках, где будут указаны номера колонок.

Г Августин: искусство понимания ^ч. 177
об объективном значении герменевтического подхода.
Перевод, автор которого скрыт под общим именем «Киевской
духовной академии», свидетельствует именно о таком
объективизме, как, кстати, и перевод слова «res» как «предмет»,
отчего возникают сложности при чтении, ибо предмет
означает выделенную из мира объектов целостность, тогда как
вещь, особенно средневековая вещь, есть такая целостность,
которая речью, вещанием сопричащаетп друг другу все
целостности, вне отношений с которыми она не может быть понята.
Так его читали и читают и западные исследователи.
Цветан Тодоров, например, считает: «оригинальность
Августина» проявилась в том, что в результате его усилий
«герменевтика поглотила риторику, в трактате "О христианской
науке"... родилась общая теория знаков, или семиотика, в
которой нашли свое место и "знаки" риторической
традиции, перешедшей у Августина в герменевтическую»2. При
этом Тодоров утверждает, что Августин разработал
«логическую теорию знака»3, что вступает в противоречие со
справочниками и энциклопедиями, где сказано, что
герменевтика не соотносится с логикой, отчего и, например, трактат
Аристотеля «Об истолковании» выпадает из ведения
герменевтики на том основании, что он посвящен именно логике,
обозначающему звуку, будто можно что-то понять, не зная
форм выражения мысли, логических форм суждения со
стороны их истинности или ложности, не зная выраженных
звуками значений вещей. Полностью выпадает из
рассмотрения средневековье по той причине, что в нем, с точки
зрения авторов справочных статей, герменевтика тождественна
экзегезе (в Новой философской энциклопедии «экзегеза»
Тодоров Ц. Рождение западной семиотики. Синтез бл.
Августина // Тодоров Цветан. Теории символа. М., 1999. С. 49.
Термин «res» в этой главе, кстати, также переведен на русский
язык как «предмет» (там же. С. 28).
Там же. С. 49.

178 ^^ II. Творец и род
почему-то отнесена к разряду латинских слов), к тому же
якобы не было ни разделения между священной
герменевтикой и профанной (пишущие так, очевидно, не знают ни
многочисленных комментариев к Порфирию или Аристотелю,
ни разницы между комментарием и глоссой), ни разведения
практики и методов истолкования.
Однако трактат «О христианском учении» как раз
посвящен этим самым методам и правилам. Он начинается со
слов: «Есть определенные правила (praecepta) толкования
Священного Писания». Причем Августин не только
предлагает собственные методы истолкования, но и изложенные и
раскритикованные методы некоего донатиста Тихония,
который назвал свою книгу «Книгой правил». Более того, он
отличает свой труд от сочинений тех самых истолкователей,
которые, по словам Новой философской энциклопедии, якобы
характеризуют средневековье, ибо говорит, что, возможно,
появятся такого рода порицатели его, «которые или на самом
деле хорошо трактуют Божественное Писание, или им
кажется, что они хорошо толкуют его. Поскольку они не читали
никаких наставлений такого рода, которые я решил сейчас
преподать, то они или полагают, что достигли умения,
необходимого для объяснения Священных Книг, или считают, что
правила эти никому не нужны, но скорее, как они прокричат,
все, касающееся неясностей того Писания, что хорошо
объясняется с их помощью, все это можно сделать благодаря
божественному дару» (col. 16).
Критикуя этих своих возможных оппонентов, Августин
заставлял их опуститься с небес на землю, понимая
необходимость и священного, и профанного, пронизанного
священным. «Впрочем, нужно смягчить волнение тех, кто кичится
божественным даром и похваляется, что понимает и толкует
Священные Книги без тех правил, которые я решил теперь
преподать, считая, что я хотел писать от словоохотливости,
смягчить так, что, хотя они по праву радуются великому дару
Божьему, однако им нужно вспомнить, что хотя бы буквам

Августин: искусство понимания ^ч. 179
они научились от людей... Более того, без гордыни пусть
учатся тому, чему нужно выучиться от людей» (col. 17).
Вопреки встречающимся иной раз представлениям об умалении
в христианском средневековье роли человека, живущего-де
только упованием на небеса, Августин само человеческое
существование представил в несравненном величии и
достоинстве. «Самая любовь, которая взаимосвязывает людей
узами единства, не имела бы возможности растапливания и как
бы смешения душ друг с другом, если бы люди ничему не
учились от людей» (col. 18). Необходимо иметь в виду эти
два — священный и профанный, Божеский и человеческий —
пласта понимания, потому что именно с ними будет
связываться различие между смыслом (sensus) и знаком (signum).
Речь же пойдет о поисках «как бы по уже готовым следам»
именно «безошибочного скрытого смысла», важного «для
понимания» Писания.
Это значит, что Августин давал себе сознательный
отчет о роли коммуникативного слова, о чем напоминает и То-
доров4. Проблема, однако, в том, только ли герменевтикой
был занят Августин, то есть понимал ли он «понимание» как
искусство, довольствующееся объяснением, требующее его и
пользующееся едиными для истолкования (как бы в таком
случае ни понимать термин «истолкование») правилами. Хотя,
повторим, его не только интересовала сама проблема
понимания, но он излагал ее в рамках доктрины, то есть учения,
направленного от учителя к ученику и соответственно
владеющего правилами передачи.
Поэтому нам надо разобраться с вопросом: что значит
понимать, во всех ли случаях (во все ли эпохи) одинаково
понимается понимание, или есть нечто, что мы забыли, говоря
о понимании только как об объяснении и как о
взаимопонимании или даже установлении согласия. Здесь уместен ста-
Тодоров Ц. Рождение западной семиотики. Синтез бл.
Августина. С. 30, 33-34.

180 ^s' II. Творец и род
рый вопрос, заданный в свое время Г. Г. Шпетом: какое
место занимают эти проблемы в широком философском
сознании и какие радикальные перемены могли бы произойти
в логике, если бы мы попытались все-таки не отбросить,
скажем, средневековые проблемы, связанные с
герменевтикой, а внять им.
Осмелимся сразу предположить, что для Августина
герменевтика — лишь подступ к истинному пониманию, то есть
пониманию смысла Писания, а не значения отдельных
выражений его. Подобные пути он называет «началом пути»,
ведущим к пониманию. Более того, перед нами
теоретическое различение понятий смысла и значения.
Очевидно, что грамматический или психологический
анализ текста необходим, поскольку он выполняет роль
корректора, предохраняя от ложных построений, выправляя и
выражая значения, но не смыслы вещи. Вообще влечение к
пониманию обеспечивается непониманием или страхом перед
непониманием, ибо тот, кто внимает передающему,
говорящему нечто, имеет другое ухо и другой словарь, он передаст
понятое иными словами, то есть иносказательно. Любой
текст обрастает смыслами, тем более текст Священного
Писания, служащего зеркалом Триединого Бога. Этот
текст — посредник между Богом и человеком. Он выразил
откровенно то, что заповедано Богом. Все темные, неясные
места такого текста — не сокровение, а помарки языка,
которые можно исправить при двунаправленном взгляде
знающего и внимающего. Августин как раз настаивает на
том, что понимание предполагает не только текст, сколь бы
объективные смыслы он ни выражал, но научающего и
учащегося, пишущего и читающего, то есть ему важно
понять не только выраженные или скрытые смыслы, но и
замыслы, коренящиеся в душе говорящего субъекта, автора
и слушателя. А автор у него есть: уже одно то, что текст
постоянно обрастает смыслами, свидетельствует о том, что у
него есть автор, поскольку осмысление, то есть переиначива-

Августин: искусство понимания ^ч. 181
ние, происходит относительно произведения, которое
неизменно в объеме, являясь вместе носителем устойчивости и
изменяющейся интенсивности восприятия. При этом
множественность слов, вопреки мнению Гадамера5, Августин
не считал изъяном, поскольку в акт понимания заложена
способность к иносказаниям.
Занятия Священным Писанием были обеспечены не
только тем, что они были направлены на нечто наивысшее, но
и тем, что предполагался некий конечный пункт понимания,
но вот являлся ли он конечным актом интерпретации?
Цель подобных поисков Августин определяет так: «Есть
две вещи, на которых зиждется всякое толкование (tractatio)
Писания: способ находить то, что нужно понимать, и способ
выражения того, что было понято» (col. 19, 89).
Первые же фразы первой книги озадачивают: что здесь
первично? Когда нечто читается, оно сразу
интерпретируется или же вначале прочитываются знаки вещи, о которой
еще ничего не известно? Если нет одновременной
интерпретации, то что именно читается, какой процесс мгновенно
сворачивается в интеллекте?
Августин начинает с жесткой дистинкции: «Сначала
мы будем рассуждать о нахождении, затем о выражении».
Поскольку сложившаяся к тому времени наука логики
считалась наукой о нахождении (топикой) и наукой о
суждении (диалектикой) с креном в сторону последней6, то
Августин явно перемещает акцент исследования в сторону первой,
считая целью интеллекта понимание вещи и способов ее
выражения. Потому что «всякое учение либо о вещах (res),
либо о знаках (signum), но вещи изучаются через знаки»
(col. 19). «Найти то, что нужно понимать», следовательно,
найти некую вещь в процессе понимания для себя, а найти
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 488.
См. об этом у Боэция, ссылавшегося на Цицерона: Боэций.
Комментарий к Порфирию.

182 ^s^ II. Творец и род
«способ выражения», следовательно, найти значение вещи,
выраженное знаком, которое способствовало бы
постижению ее другим. Это значит, что Августин в процессе
понимания использует разные методы, ведущие к пониманию
вещи, в том числе метод логического изложения,
опирающегося на определенные приемы исследования. При этом сам
процесс исследования предполагает нахождение
«твердого» знания, тогда как «знание, приобретаемое посредством
знака, следует предпочитать самому знаку»7. Исследование
через знаки тождественно познанию. Августин называет
его знанием имени вещи, ведущим к знанию самой вещи.
Это своего рода промежуточный процесс, который вмещает
в себя все представления, цель которого — получить
понятие о вещи, содержащееся уже в знаке, который тем самым
уже всеобщ и объективен, несмотря на то что речь идет о
понятии единичного.
Как считает Шпет, предложенное Августином деление
могло бы быть «положено в основу классификации науки»8.
Некоторое время так оно и было, его можно обнаружить еще
у Рассела, поскольку он эмпирик. Однако такой
классификации нет у современных аналитиков языка (для Куайна,
например, всякое существование — это функция связанной
переменной), но, как кажется, и Августин, хоть и назвался
груздем, но не полез в кузов, что связано с особенностями его
мышления: подвергать критическому анализу все
определения, с которыми изначально сталкивается мыслящий. Ибо, по
Августину, внутреннее единство мышления и проговарива-
ния мыслимого образуется так, что тот, кто мыслит, то есть
тот, кто говорит самому себе, изначально мыслит саму вещь,
Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). Об истинной религии. СПб.; Киев,
1998. С. 294, 298.
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст.
Литературно-теоретические исследования. М., 1989. С. 237.

Августин: искусство понимания ^ч. 183
подступы к которой могут быть длительными и не всегда и
во всем перспективными. Слово бегает взад-вперед,
приходит на ум из памяти, из ума снова удаляется в память,
совершая поистине действия интеллекта, то есть такого разума,
который движется между тем и другим, исследует и
размышляет, образуя словесную вещь9, но непременно
обращается назад к собственному мышлению в ответах на вопросы
не только изнутри, но и извне, на те вопросы, которые
отвергают «да» внутреннего слова, выставляя свои «нет» и
вынуждая ответчика заново перестраивать свои утверждения с
учетом высказанных «нет». Августин не случайно с первых
же слов «Христианского учения» апологизирует не только
Божественную, но и человеческую речь.
Но что такое вещь и что такое знак? — начнем все-
таки, как и Августин, с первичных определений — прежде
всего вещи.
Вещь
«Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для
обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень,
животное и прочее того же рода» (col. 19). В пределе есть «некая
высшая вещь», что не служит обозначением ни для чего, что
всему внеположна — эта «вещь... Отец, Сын и Дух Святой,
та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею». Все
остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как,
например, дым может служить знаком огня.
Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно
наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на
те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые
делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству,
третьи, а ими являются люди, находятся посередине между
См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 493.

184 ^^ II. Творец и род
теми и другими, обладая способностью выбора между ними.
Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью,
которой можно наслаждаться, является Бог10 как субъект
творения. Когда Августин затем дает определение
наслаждению («Наслаждаться значит прильнуть с любовью к
некоей вещи ради нее самой». — Col. 20), то для него любовь
является условием постижения вещи именно потому, что она
субъектна, а к субъектному можно относиться только с
любовью или ненавистью. Так что это условие не праздное.
Когда в период возникновения науки вещь будет выделена из
всех причащающих ее к другим вещам связей,
превратившись в объект, требование любви, которое необходимо для
субъект-субъектных отношений, исчезнет, заместившись
требованием нейтральности.
Почему, однако, так понятую вещь можно отождествить
с субъектом?
«Умопостигаемое невидимое Бога» как высшей цели
наслаждения, размышляет Августин, «может быть замечено
через то, что создано, то есть мы схватываем вечное и
духовное с помощью телесных и временных вещей» (col. 21). Это
значит: Его существование удостоверено чувственным
миром, которому тем самым придается статус реального
существования, причина которого, однако, вынесена за скобки
этого мира. Августин, говоря про единственность Вещи, на
постижение которой направлен интеллект, правда, тут же
Ср.: «Если мы будем с постоянством держаться того
направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились
держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости
божественной той высочайшей причины, или высочайшего
виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или, иным
образом, более соответственно называемой, вещи, мы
действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих»
(Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный
Августин. Творения (том первый). СПб.; Киев, 1998. С. 257—
258).

Августин: искусство понимания ^ч. 185
поправляется: «...если, однако, Она — вещь, а не причина
всех вещей, если она и причина (si tarnen res et non rerum
omnium causa sit, si tarnen et causa). Ибо не легко можно
найти имя, которое было бы достойно такого Величия» (ibidem).
Вещь — причина, — если причина, о которой здесь идет
речь, доэмпирическая и дофеноменальная. О ней нельзя
сказать, что она — до языка, поскольку эта вещающая вещь —
само Слово11. Это очевидно нетварная Вещь, ее проявления
и интенционность обнаруживаются в каждой
феноменальной вещи, но сама она — сама по себе. Она и есть конечный
пункт любой интерпретации и может быть описана через
единость, unitas (Бог Отец), равенство, aequalitas (Бог Сын)
и согласие, concordia, единости и равенства (Бог Дух Святой),
причем и единость, и равенство, и согласие существуют не
сами по себе, а ради Другого: все едины ради Отца, равны
ради Сына и соединены ради Святого Духа.
Направленность на Другого, следовательно, не только характерная
черта тварного мира (a concordia выражает к тому же влечение,
задушевность), это принципиальное свойство Бога, отчего
Он и личен, персонален, субъектен. Каждое Лицо Троицы
существуют только ради других Лиц. Внутренние
отношения такой Вещи обеспечивают творение, делают его
неизбежным, как и обеспечивают согласие мира, с одной стороны,
через односмысленность, или единогласность (univocatio), a с
другой — через двуосмысленность (aequivocatio).
Категория отношения, которую Аристотель в
«Метафизике» (1088а 22) назвал наименее самобытной из всех
категорий, меньше всего сущностью (и некоторые
современные философы до недавнего времени полагали, что такая
Ц. Тодоров, говоря о смысле, который у Августина связан с
постижением только такой вещи, пишет, что «Августин
раскрывает смысл на доязыковой стадии...» (Тодоров Ц. Указ. соч.
С. 34). Впрочем, термины, «смысл» и «значение» в русском
переводе этой работы не разведены.

186 ^^ II. Творец и род
традиция сохранялась вплоть до рубежа XIX/XX века12,
рассматривается Августином как наиважнейшая категория.
Одна из основных философских проблем — проблема
общего — представлена здесь через отношение полного
тождества (Всеобщий Субъект, Бог) и неполного тождества, или
сходства и подобия, выраженного в знаке либо тварной вещи.
Эта странная универсалия действует как тождество внутри
одной вещи (отношения между Лицами) и как сходство и
подобие вовне, как связи между отдельными вещами,
причащающие эти тварные вещи истинной Вещи — нетварной,
существующей кдк отношение.
Более того, мы употребили здесь термины univocatio и
aequivocatio, использованные два века спустя Боэцием для
выражения связей вещи и имени. Он таким образом
переводил Аристотелевы термины «синоним» и «омоним» из
«Категорий», но, похоже, вложил в них содержание, данное
Августином при определении истинной Вещи. Соединение unus
и aequus с vox явилось свидетельством сотворенности
земных вещей, как умопостигаемых, так и чувственных, и
определило не только способы их связи с именем, но и способы их
причастности Троице13.
Фактически Августин через эти отношения —
единства (imitas), равенства (aequalitas), согласия единства и
равенства (concordia) дал своеобразное «определение» вещи
через категорию отношения, которым «называется то, о чем
говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим»14. Но
этому отношению ничто не противоположно, оно, вопреки
Аристотелю, не допускает степеней; находящиеся в
отношении сущности равнотождественны друг другу и не просто
Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. Boulder;
San Francisco; London, 1989. P. 29.
См. об этом: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.
С. 23-25.
Аристотель. Категории. 6а 35.

Августин: искусство понимания ^ч. 187
существуют вместе, но согласны в единости и равенстве,
образуя одно. Это именно внутренняя соотносимость разных
Ликов Одной Вещи.
Ясно поэтому, что истинно единственная вещь у
Августина — не та вещь, которая существует в пространстве-
времени, не любое нечто, которое может быть названо и
может быть объектом мысли. Эта вещь если и может быть
названа, то только «Богом», и то потому, что «Бог допустил
служение человеческого голоса и пожелал, чтобы мы
радовались нашим словам во славу Его. Ведь Он поэтому есть и
потому называется Богом» (col. 21). Эта Вещь, или «еди-
ность», или «равенство», или «согласие», где «единость —
равенство — в согласии» есть неделимая простота. О ней
можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные
высказывания, хотя в высказываниях, организующих связи,
будет формироваться своеобразное — бесплотное — тело
этой вещи.
Человек, к которому также применимы эти отношения,
никогда не будет выражать их полное тождество, он их
выражает частично, поэтому он частица творений Бога (так о
нем говорит Августин в зачине «Исповеди»). Но поскольку
единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи,
то в качестве таковых она полностью находится в человеке
(это также из «Исповеди», из второго зачина, где Августин
удивляется, что все сущее вмещает это целое15). Поэтому
истинная Вещь, то есть Бог, невыразим в слове во всей
полноте (августиново «слово» — «verbum»), или, как
прекрасно перевел выражение ineffabilis est киевский
переводчик, — «неизглаголан», ибо любой глагол (слово) сложен
(представляя буквы и слоги), дрожанием и дрожью
развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи.
Речь даже не идет о том, что Августин определил Вещь
через то, что само по себе неопределимо, а о том, что недости-
См.: Аврелий Августин. Исповедь. М, 1991. С. 53—54.

188 s' H. Творец и род
жимо и непостижимо. «Разве мы сказали нечто и озвучили
нечто достойное Бога? Более того, я чувствую, что не хотел
сказать ничего иного (nihil aliud), чем сказал. Но если сказал,
то не то, что хотел сказать». Этот парадокс Августин назвал
борением слов, pugna verborum, в котором явно ощущается
привкус «ничто». Этот парадокс Августина можно вполне в
его духе выразить силлогистически: если неизреченным
называется то, о чем нельзя ничего сказать, то нельзя назвать
неизреченным то, о чем можно сказать, что оно не изречено.
Но можно назвать неизреченным то, о чем говорится как о
неизреченном. Следовательно, неизреченным можно назвать
то, о чем можно сказать (ibidem). Ибо о ничто ничего нельзя
сказать, как нельзя его и познать. Его сопровождает
молчание («Эту борьбу слов нужно скорее оградить молчанием,
нежели укротить голосом». — Ibidem).
Ничто и молчание у Августина, отделяющие слова
друг от друга (как, впрочем, звуки и буквы) и являющиеся
проводником слова от говорящего к слушателю, во-первых,
при таком переводе искажают выражение мысли, ибо «мысль
(cogitatio) не превращается в... звук, но оставаясь сама в
себе целой, принимает форму звучащего слова, которым про-
лагает себе путь к слуху» (col. 24). Налицо, таким образом,
искажение выражения мысли или первослова в
человеческом слове, поскольку мысль или первослово проходит искус
ничтоженьем, что и позволяет откровенному быть
выраженным неясно.
Собственно борение слов, или борение против
определенности предельной Вещи, могущей быть выраженной
дескриптивно, уже было обнаружено, когда Августин говорил о
Боге как Вещи, тут же отрицая это именование: не вещь, а
причина, не причина, а нечто живое, даже сама жизнь, природа
высочайшая и бессмертная, о которой лучше всего
свидетельствует молчание. Такого рода постоянные отрицания,
родители апофатического богословия, схвачены, однако, в
человеческом слове, в позитивности человеческого существова-

Августин: искусство понимания ^ч. 189
ния. Сам этот образец жизни (exemplum vivendi. — Col. 23)
стал возможен только благодаря воплощению
Слова-Мудрости, сделавшей плоть соучастницей выразимости Бога и
надежной свидетельницей Его существования. Можно
сказать, что наличие плоти есть доказательство бытия Бога в
его неопределенности, что делает неопределенной и саму плоть,
поскольку в нее воплотился и принял ее целиком и
полностью Бог. Можно также сказать, что парадоксализм —
естественное состояние языка человеческого, поскольку он
пытается выразить невыразимое. Воплощаемое слово, еще не
сказанное, но уже обладающее энергией говорения, потому и
может быть высказано множественными языками,
выраженными знаками.
Оттого и сотворенная вещь, которая также может быть
понята через согласие равенства и единости, несет на себе
привкус ничто, из которого творился мир. Поэтому такая
вещь сложна, ее можно определить относительно задачи,
которую ставит в каждом отдельном случае исследователь,
но и она невыразима полностью, поскольку несет в себе след
Того Субъекта, Который ей передан по акту творения.
Такая вещь действительно сама по себе может и не
употребляться для обозначения чего-либо, и служить знаком другой
вещи.
Проведенная Августином дистинкция между
тождеством—неизменностью и сходством—подобием, создающим
возможность изменения, помогает, как кажется, снять
противоречие, которое обнаруживается в лингвистике между
синхронным и диахронным описанием языка. Первое описание
вызвано желанием остановить языковое движение ради
постижения его структуры, второе «схватывает» язык в
движении, но и то и другое оказывается связанным со
временем16. Августин исключает синхронное состояние, полагая,
См. об этом: Косериу Э. Синхрония, диахрония и история //
Новое в лингвистике. Вып. III. M., 1963.

190 ^r п. Творец и род
что вечное Слово на то и вечное, что не изменяется, а
временное потому и временное, что изменчиво. Дихотомия
проводится не между синхронией и диахронией, а между вечным,
где языковое движение успокаивается, и временным,
представляющим собой процесс, не существующий нигде, кроме
тех, кто наделен способностью говорить. При этом
успокоение нельзя понимать как конец всякой речи. Это конец
речи одного из говорящих (в данном случае им является
земной мир с его коллекцией уникальных голосов) и
предоставление слова другому говорящему — им является один
Всеобщий Субъект, Бог. Речь Бога не мертвый язык, это
речь (вещание) именно Субъекта, Вещи. Но это речь,
которую можно услышать только после того, как пройдет
время мира, то есть когда полностью выскажется другой субъект,
сотворенный, мирской, когда он скончается как говорящий
субъект. Не случайно у Августина постоянные
предупреждения относительно того, что речь должна быть
произнесена до конца. Именно в конце стоит значимое слово, именно
к концу несется ум из глубины вещи, слыша слова,
означающие вещь17. Время мирской речи, говорящей на разных
языках, — это время мира в его двойственности: как мира
в целом, всего сразу, и как мира, составленного из разных
индивидов, обладающих каждый собственным голосом
(Боэций впоследствии назовет такого речевого субъекта res
subiecta).
Любая речь при этом понимается как свободная
творческая деятельность, направленная на произведение,
нуждающееся в вопросах и ответах, порождающих противоречия и
работающих с ними. Двуосмысленно понятый мир
предполагает две разные установочные позиции: набор строгих правил,
грамматических в том числе, необходим для того, чтобы люди
понимали друг друга прежде всего на поверхности
людского общения; свободная творческая речь необходима в пер-
См.: Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина.

Августин: искусство понимания ^ч. 191
вую голову для внутреннего общения с людьми, желающими
того, с самим собой, желающим найти Бога, а уткнувшимся в
самого себя (Ансельм Кентерберийский), и с самим собой,
желающим найти себя, а нашедшим Бога (Августин).
Вся эта трехмерная речь составляет то, что и называется
речью, говорением. Она необходима во всех своих
проявлениях, в том числе в практике конкретного, а потому и
исторического, языка, иначе люди не понимали бы ни друг друга, ни
самих себя. Даже речь Бога называется Священным
Писанием, или Священной историей, потому что она откровенно
выражает себя в конкретно-историческом языке. История
становилась основополагающим искусством, и потому речь —
это, пожалуй, единственная вещь, знаки которой не только
говорят о другой вещи, но и являются ею самой. Поскольку
же речь выражает истинно свободно творящую вещь, то она
в то же время является деятельностью, действием, актом, что,
по Августину, принципиально отлично от знака. Если кто-
нибудь «спросит меня говорящего, что значит говорить: что я
ни скажу для показа ему, мне случится именно говорить, и,
поступая так, я буду учить его, пока не проясню ему желаемое
им, не отступая от самой вещи», а ею является само говорение,
«которую он просил ему показать, и не ища знаков, какими
ему ее показать, вне ее самой»т. Или: «Мы... можем
указывать или знаки знаками, или... не знаки знаками же, или
также без знака вещь, которую можем начать делать после
19
вопроса» .
Совершенно беззнаковой предполагается Божественная
Речь, которая проста и бесконечна. Человеческая речь,
вынужденная создавать знаки хотя бы для того, чтобы люди
Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 175; см. также перевод этого
диалога В. В. Бибихиным, с. 271—272. Курсив наш.
Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 186. Курсив наш.

192 ^^ II. Творец и род
понимали друг друга, тем самым задает предел свободе (к
примеру, нельзя говорить сразу на всех языках). Она является
сложным составом правил и искусства, и это последнее
позволяет ей выходить за пределы значений. Такое искусство,
украшенное способностью каждого слова (будь то глагол, союз,
наречие или предлог) субстантивироваться, быть именем, сви-
20
детельствует вещь как таковую во всех ее связях, или
отношениях, чему способствуют те же глаголы, союзы, наречия,
частицы, что исключалось философской практикой античности.
Но как только вещь засвидетельствована, «сила слов»
исчезает за ненужностью, ибо «от слов мы учимся только
словам, вернее, звуку и шуму слов», без познания же вещей
«мы и словам не научаемся»21. Вещь, следовательно, требует
познания. Познание потому и существует, что существует
вещь, из которой исходит зов к познанию. Оно становится
возможным только потому, что вещь уже есть; лишь то, что
она есть, побуждает к исканию ее, а не наоборот.
Именно требование вещи постичь себя Августин
называет верой. На этом основании часто делается вывод о
приоритетности веры над знанием. И конечно, вера не есть
знание, не есть и разумение. Однако хотелось бы обратить
внимание на сопряженность того и другого, выраженную в
предложениях следствия. Познание, по Августину, не
следует из веры, потому что «не все, чему верю, также и понимаю»,
«но то, что я понимаю, в то поэтому и верю»22. Фактически
перед нами два взаимоотрицающих положения: вера не
следует из познания; вера следует из познания. Происходит это
потому, по-видимому, что причина и цель здесь совпадают.
Вера может быть причиной познания потому, что она и цель
См.: Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина.
С. 179—187; в «Творениях» Августина — с. 277—288.
Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 198.
Там же. С. 199. Курсив наш.

Августин: искусство понимания ^v^ 193
его. А Вещь, которую заставляет постигать вера, есть Бог,
есть Слово, но это и воплощенный Христос, служащий
посредником между Божественным и человеческим словом.
Вера потому причина, что она вестник изначального Слова-
Мудрости-Разума, то есть рациональное уже внедрено в эту
веру, вера потому цель, что она возвещает Богу о человеческом
намерении Его постичь. Это, разумеется, не одно и то же, но
две стороны одной медали, поскольку мир не только сотворен
по Слову, но и должен постичь Слово. Эту универсальную
причину-цель нельзя понять на манер физики, которая
показывает причины родового характера. Дело касается как раз
универсального явления, каким является речь, которая всегда
выражается субъектно, с оттенками аффектации или
экспрессии, в определенном состоянии души23.
Из этого положения вытекает ряд проблем.
Одна из них в том, что вера не одна и та же вера, а
познающий и верящий не только тот, кто говорит о себе «я».
«Я» местоимение, а «местоимение — это часть речи,
подставляемая вместо имени и имеющая то же самое, только
менее полное значение»24. Все дело именно в словах «то же
самое, но менее полное», поскольку в них заключено
противоречие: тождество не может иметь степеней. И Августин
использует это противоречие именно как противоречие, зная,
что речь идет о некоей изначальной двойственности всего,
что может быть означено. На вопрос, например, «Есть ли
человек — человек?», можно дважды ответить правильно.
Человек есть человек (на основании того означаемого,
которое выражено первым и вторым словом) и не есть человек
(на основании знаков, составляющих третье слово —
«человек», которое на первый взгляд лишь повтор первого).
23 См. об этом: Косериу Э. Синхрония, диахрония и история. С. 272,
308.
4 Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 180—181.

194 >s^ II. Tbopeu и род
В дискуссии по семантике похожее различение между
двумя совершенно одинаковыми словами в XIX веке провел
американский философ Ч. С. Пирс, разумеется, без всякой
ссылки на Августина. Так, например, можно рассмотреть
дважды употребленный в предложении артикль the и на
вопрос, сколько слов the здесь употреблено, получить два
правильных ответа: два слова или только одно слово.
Возможно также сказать, что здесь два знака одного типа. Но
это различение прилагается и к вещам. Так, например,
вполне можно сказать «две дамы одеты сейчас в одно и то же
платье». Пирс полагает, что здесь имеют место два знака
одного и того же типа. Но если «одно и то же» —
тождество, то такое заключение неоправданно. Знаки в конце
концов полностью разделены двумя разными местами, на
которых они поставлены: слева — справа.
Но не исключено, что про оба знака можно сказать, что
они имеют некое сложное и жестко связанное свойство,
которое делает каждый знак знаком «the». Современный логик
Д. Армстронг, доказывая слабость этого аргумента,
рассмотрел в качества примера дистинкцию, касающуюся идеи
тождества, очерченную английским философом XVIII века
епископом Джозефом Батлером. Батлер полагал в слове
«тождество» два смысла: тождество в строгом смысле и тождество
в «широком и общераспространенном смысле»23. По мнению
Армстронга, проблема, которая занимала Батлера, была
проблемой тождества лиц и других вневременных вещей (то есть
она касалась и того предмета, о котором вел речь Августин),
однако непосредственно связана с проблемами современной
логики и лингвистики. Армстронг напоминает, как часто мы
употребляем слова: сегодня, как и вчера, мы видели N. Но
тождественны ли вчерашний N и сегодняшний?
Для утверждения, что человек сегодняшний и человек
вчерашний не строго идентичны, используется, как говорит
Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. P. 2.

Августин: искусство понимания ^ч. 195
Армстронг, довод: строгая идентичность руководствуется
принципом, который называется неразличимостью
тождественного. Это значит, что если а строго идентично Ь, тогда
а и Ь имеют точно те же самые свойства. Тождество вещи
предполагает тождество свойств. Иногда это называется
законом Лейбница. Нельзя, однако, путать, предупреждает
Армстронг, этот принцип с тождеством неразличимого, при
котором тождество свойств, возникающее при условии
общности свойств а и Ь, предполагает тождество вещи.
Очевидно, что у сегодняшнего и вчерашнего человека личностные
свойства будет разными. Человек может быть сегодня
холодным, тогда как вчера он был горячим, вчера он поднимался,
а сегодня сидит. На основании принципа неразличимости
тождественного можно утверждать, что человек, увиденный
вчера, не вполне тождествен тому же человеку, увиденному
сегодня. Именно здесь вполне подходит дистинкция,
проведенная Батлером. Термин «тождество» в этом случае
можно употребить в широком и общераспространенном смысле
слова «тождество»26, и очевидно, что возникает искушение в
этом смысле истолковать слова Августина о значении
местоимения — «одном и том же, но менее полном», чем имя.
Однако Августин был не только более точен. Он
исходил из другого принципа: вещи как тождества различимого
(Бог Един, но в Трех Лицах, Которые вполне различимы, см.
выше) и творения, предполагающего для сотворенного
возможность быть только сходством и подобием для тождества.
Последние лишь причащаются тождеству. Вера,
происходящая из знания, лишь сходна с верой, не исходящей из знания,
как местоимение «я» сходно с именем того человека,
который говорит о себе «я». Они могут быть причастны
тождеству. В этом случае прилагать к ним слова «одно и то же»
означало бы приписывать им несуществующее тождество,
или тождество в широком и общераспространенном смысле.
Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. P. 3.

196 ^s^ II. Творец и род
В строгом же смысле вера, не следующая за знанием, не есть
вера, следующая за знанием, как и человек — не его имя и
не «я», или «я» + имя + многие свойства, позволяющие
выходить за пределы его значений.
Вторая проблема заключается в организации ума,
способствующей и познанию, и верованию в существование чего-
то. Трудность постижения такой организации состоит в том,
что требуется признание чего-то, что существует вместе вне
и независимо от нас, и внутри нас, — той самой Уникальной
Вещи, Бога. Если допустить, что эту Уникальную Вещь
можно описать как отношение единства, равенства и согласия
единства и равенства, то есть фактически как точку, то
становится ясно, что точка может существовать и сама по себе
истинно как вещь, и внутри телесной вещи, о чем Августин
говорил не только в «Христианском учении», но и в
«Исповеди». Поскольку эта Вещь, Субъект, Бог или Истина
вещает, то она и побуждает ум к познанию. Находясь вовне, Она
повернута внутрь ума, изнутри освещая его.
Ум двунаправлен: к своему основанию, граничащему с
той Вещью, которая передает ему известия о себе, и — к
чувствам, которые использует в качестве переводчиков этих
известий, отчего и кажется, что чувственное, плотское
познание существует отдельно от умопостигаемого, или духовного.
На деле эта двоица выступает в единстве, выполняя разные
функции познания, цель которого — предстательство перед
самой Вещью-Богом. Именно от вещи научается человек, а
не от слов. И если вещь телесна, от нее происходит первое
научение27. Трудность познания обнаруживается тогда,
когда речь заходит о вещах, которые невозможно увидеть
непосредственно в настоящем, которые существуют в памяти как
образы. Но образы — не вещи, а потому «я решительно не
знаю, — говорит Августин, — как в этом случае мы выдаем
См.: Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина.
С. 199.

Августин: искусство понимания ^\^ 197
за истинное то, что сами считаем ложным». Однако тут же
разрешает возникшую задачу: «Разве только утверждаем,
что мы этого не видыл* и не ощущаел*, но видели и
ощущали»28. Прошедшее время, сменившее настоящее, указывает
на доверие, оказываемое увиденному, оставшемуся в памяти.
Здесь явно намечен тот принцип, который Августин
сформулировал в «Исповеди» и в «Христианском учении»: «Нельзя
увидеть несуществующее»29. Но и увидеть существующее
(в прошлом или будущем) можно лишь при условиях, что о
нем оповещается «с чистой совестью», если речь идет о
прошлом, и что оно представляется как возможное
существование, если речь идет о будущем. В таком случае сама
эта возможность актуальна, она не воспринимается как ложь.
Эту аналогию Августин проводит и относительно
«усмотрений ума, то есть понимания и осмысления», полученных при
внутреннем свете истины. Слушатель опознает то, о чем я
говорю, не благодаря словам, а «через свое созерцание... он
научается не от моих слов, а от самих явленных вещей,
открываемых внутри Богом»30. Здесь возникает вторая трудность в
познании. Научение, происходящее от слов, — игра в бисер.
Повернуть такого человека внутрь самого себя — дело,
требующее многих усилий хотя бы потому, что ум обладает
способностью обитать как внутри, где он не нуждается в знаках,
так и вовне, куда «говорящий членораздельным звуком
выносит знак своего желания»31, и выносит это потому, что такая
способность присуща речи: «Мы вообще не можем говорить,
если ум, слыша слова, не несется к тому, чего они знаки».
Остаться вовне значит остаться на уровне знаков, составляю-
Аврелий Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 306.
Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991 (кн. 11, гл. XVII).
С 295.
Аврелий. Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 200.
Там же. С. 171.

198 ^^ II. Tbopeu и род
щих понятие о вещи, но не ведущих к ее пониманию, ибо
последнее лишает знаки какой бы то ни было значимости.
Если стремящийся понять вещь доходит до той границы,
за которой прямо и непосредственно стоит эта самая вещь,
то оказывается, что и понимание, и вера как его следствие
или как его исток (здесь, в этой точке понимания причина и
следствие суть тождество) оказываются по эту сторону
границы. Когда человек оказывается лицом к лицу с самой
вещью, теряют всякий смысл подобные различения.
Познание и вера или вера и познание оказываются средствами
для подхода к границе, за которой кончается сила слов, или
наступает их смерть. Эта граница и есть ничто. Именно
через него осуществляется transitus ab re ad intellectum, и
наоборот: ab intellectu ad rem. Ничто, к которому постоянно
грозится вернуться Августин в диалоге «Об учителе» после
вопроса о ничто, поставленного в начале диалога, и к которому
открыто не возвращается, заключено в звучании букв и
слогов или в их знаках, которые сами по себе ничего не значат,
то есть не указывают на означаемое. «Услышь ты мой...
вопрос [«человек — это человек?»] весь в смысле звучания
слогов, ты ничего не стал бы мне отвечать: тебе могло
показаться, что я ничего и не спрашиваю»32. Требуется
громадное усилие показать вещь уму, а уму перевести его в знаки.
Но что же такое знак?
Знак и значение
Из предыдущего ясно, что сотворенные и только
сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей.
Но собственно «знаки — те, все употребление которых
состоит в обозначении, например слова». Само слово «знак»,
означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно,
12 Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 189.

Августин: искусство понимания ^ч. 199
«знак есть метка без отношения к чему-либо» (и в этом его
отличие от точки, которая, по Августину, «есть метка,
указывающая середину фигуры... круга или шара»)33. Но вот то, ради
чего Августин сделал это пояснение: даже означая самого
себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй,
всегда «позже», а значит, «ниже», как и познание имени ниже
познания вещи, которая обозначается этим именем34.
Знаки делятся на собственные и переносные.
Собственные обозначают вещи сами по себе. Переносные —
вещи, которые, хотя и обозначаются собственными словами,
но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое, для чего
необходимо знание и изучение реальных отношений —
языка, истории, свободных искусств, диалектики, которая в
умозаключении может представить истинные связи, хотя и не учит
истинности значений, но дает правила связи истин. При
этом она, однако, может иметь ложные мысли (col. 58)35. Но
33 Блаженный Августин. О количестве души // Блаженный
Августин. Творения (том первый). С. 201.
34 Блаженный Августин. Об учителе // Там же. С. 295—296.
ъ Толкование, которое дает этому месту Г. Г. Шпет («Диалектика
хотя не учит истинности значений, но дает правила связи
истин» — Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 238),
кажется неточным: Августин здесь говорит не о значениях и не
об истинах, а лишь о правилах вывода, из которых может
следовать, что правильно соединенное может мыслить не то, что есть.
К этому положению вернется Боэций в «Комментарии к Пор-
фирию», когда будет размышлять о понятии рода, возникающем
на основании вещи, но не так, какова эта вещь в
действительности. «Такое понятие по необходимости будет пустым и
бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но отражает ее не
так, как она на самом деле существует... Ложное мнение, вовсе
не являющееся пониманием, возникает... там, где имеет место
соединение... Однако когда мы занимаемся делением или
абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле;
но при этом само мышление ни в коей мере не является
ложным» (Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 26—27).

200 ^У^ II. Творец и род
если бы дело ограничилось этим, то мы вправе были бы
согласиться со Шпетом, что да, действительно Августин
положил вещи и знаки в основу классификации наук.
Загвоздка же в том, что Августин назвал знаками не знаки, а
вещи, «те вещи, которые употребляются для обозначения
чего-либо» (col. 20). Хотя знаки ниже вещей, которые ими
обозначаются, но и те и другие — все же вещи.
Странное определение, почти тавтология: вещь может
быть знаком, а знак — это вещь. Можно, разумеется,
подумать: где здесь тавтология? Вещь может быть, а может и не
быть знаком, но всякий знак является вещью, то есть речь
идет просто о соотношении объемов понятий. Однако
Августина если и интересовал объем, то вовсе не только для того,
чтобы показать иерархию вещей. Он заинтригован самой
возможностью определений, степенью такой их невероятной
точности, которая с полной вероятностью обнаруживает
парадоксы существования и вещи, и знака. Ибо если в
определении знака как вещи заместить термины «знак» и «вещь»
их определениями, получим следующее: то, что употребляется
ради обозначения чего-либо, есть, то есть тождественно,
отождествлено у тавтологично тому, что не употребляется
для обозначения чего-либо (см. эти определения выше).
Остается, что и сделал Августин, допустить, что есть некая
Истинная Единственная Вещь и вещезнаки. Он говорил об
этом, когда пытался определить вещь, но лишь определение
знака обнаружило правильность такого допущения. И если
вещезнаки находятся друг к другу в отношениях
субординации, то относительно Вещи они — другое, совершенно другое,
их связывает акт творения: приведение к существованию
того, чего прежде не было.
Может быть, однако, это оговорка, и термин «вещь» здесь
употреблен в самом общем смысле? Выражая удивление
некоей мыслью, мы, например, говорим: вот это вещь, вот оно!
Но Августин опровергает это предположение. Он пишет:
«Всякий знак есть некая вещь» (или: «есть нечто»), «ибо что

Августин: искусство понимания ^ч. 201
не есть вещь, то есть совершенное ничто» (ibidem). У
Августина даже жестче сказано: нечто — это «некая вещь», а
ничто — это «никакая вещь», или «никакая не вещь», nulla
res. И тут же возникает новый парадокс: если знак,
являющийся вещью, обозначает вещь, то означенное знаком ничто
тоже есть вещь, однако оно — не вещь, nulla res,
следовательно, то, чем означается ничто, не знак. Следовательно, знак —
это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь,
и не знак, потому что нет ничто. Но ничто — все же есть
как слово, а слово призвано выразить вещь, значит... и снова
сказка про белого бычка: мысль в поисках вещи обнаружила,
что вещи нет, и выразила это отсутствие знаком на манер
остенсивного определения («это ничто»). Основанием же
существования между тем может быть только вещь, а не
отсутствие вещи. Иначе все сказанное можно отнести к
скрытому манихейству Августина, что вот-де пусть в такой
форме, но все-таки он утверждает, что ничто есть, ведь и в
«Исповеди» он обронил «есть Бог и ничто», при этом
неустанно твердя, что ничто — полное ничто. Что здесь
имеется в виду?
Прежде всего Августин озадачивается привычкой
считать определения, как говорил Витгенштейн, «стандартом
точности». Достаточно понаблюдать за тем, как он
обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак —
это то, нет, не то, но и то не это. Августин, который призывает
к простоте языка, потому что эта простота (он ее называет
мудростью) заставляет рассеиваться «ментальный туман»,
который обволакивает обыденный язык. Здесь понимаешь,
почему вспоминается Витгенштейн: потому что он был
растревожен именно Августином. «Рассмотрим в качестве
примера вопрос: "Что такое время?" так, как его задавал себе
святой Августин и другие философы. На первый взгляд это
вопрос об определении, но затем немедленно возникает
другой вопрос: "Что это значит: дать определение, если оно лишь
ведет нас к другим неопределенным терминам" (ну что мо-

202 s' II. Творец и род
жет быть более неопределенного, чем Вещь, именуемая
Богом? — Авт.)... Почему мы озадачены во всех случаях,
когда у нас не получается определения? Потому что
определение часто проясняет грамматику слова. И фактически то,
что нас озадачивает в слове "время" (а можно сказать и «в
слове "вещь"». — Авт.), это его грамматика». А
грамматика — это и есть система значений: звуковых, лексических,
формальных, представленная в категориях предикативности,
семантических структур и пр. Грамматический уровень —
один из первых, задающих определенное толкование.
Витгенштейн это и имеет в виду, когда продолжает:
«Фактически то, что нас озадачивает в слове "время", это его
грамматика. Мы лишь выражаем эту загадку, задавая слегка
заводящий в тупик вопрос: "Что такое...?" Этот вопрос —
выражение нелепости, ментального дискомфорта»... Давая
определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно
уточняя его, теряем определение. Этим озадачились и
современные концептуалисты. Когда на стул была повешена
табличка «Стул не для тебя, стул для всех», определение самого
стула тут же исчезло. Как исчезло и определение времени, о
котором сказал Витгенштейн. «И вот загадочность
грамматики слова "время" возникает вследствие того, что можно
условно назвать соответствующими противоречиями его
грамматики».
Что же это за противоречия?
Не читавший «Христианского учения» Витгенштейн,
потому что он, конечно, вцепился бы в определения или в
подобия определений вещи и знака, но зато хорошо знавший
«Исповедь», потому что обратился к самому тонкому месту
ее — к вопросу о времени, убежден, что «именно подобные
противоречия" озадачивали святого Августина, когда он
писал "Как это возможно — измерять время? Ибо прошлого
нельзя измерить, ибо оно уже прошло; а будущего нельзя
измерить, потому что оно еще не пришло. Настоящее же не
может быть измерено потому, что у него нет протяженности".

Августин: искусство понимания ^v. 203
Это противоречие, которое, кажется, здесь возникает, могло
бы быть названо конфликтом между двумя употреблениями
слова, в данном случае слова "измерять"»36. Существенно
здесь то, что двойственность смыслов, как о том говорит
Витгенштейн, заложена в самом слове, она дана изначально,
что и порождает «чрезвычайную трудность» для философа.
«Мы готовы дать некое определение, но в большинстве
случаев мы не готовы. В этом смысле многие слова не
имеют строгого значения», чем и вызвано множество
интерпретаций, потому что «слово не приобретает значения,
данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово
имеет то значение, которое дал ему человек»37.
Итак, Августин явно стремится развеять «ментальный
туман» определений, то есть раскрыть ограниченность
объектных отношений диалектики, показывая и доказывая
совершенно иную вещь, чем та, которая представлена в этой объект -
ности, и жестко различая между значением и смыслом (о чем
пока речи нет). Однако часто именно это остается
незамеченным, и его упрекают, что вот-де хотя
диалектико-логические отношения понимаются им объективно, но проблема
понимания решается в зависимости от духовных смыслов и
воли Божьей, то есть не субъектно даже, а субъективно.
Г. Г. Шпет, комментируя «Христианское учение», пишет,
что, давая определение знакам (прежде всего —
переносным38), Августин на деле «обязывает к признанию
единственности смысла за знаком, так как кажущаяся
множественность смыслов проистекает, по этому определению, только
из того, что само значение знака, в свою очередь, может вы-
36 Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 47~48.
37 Там же. С. 49, 50.
Об этом сказано выше, но здесь важно напомнить:
«Переносные — это такие знаки, когда сами вещи, которые мы
обозначаем собственными словами, употребляются для обозначения
чего-либо иного». — MPL. Op. cit. Col. 42.

204 ^/^ II. Tbopeu и род
ступать в качестве знака»; между тем «основная ложь» его
рассуждений, как и библейской герменевтики в целом,
состоит в том, «что она допускает как предпосылку двойственность
смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный».
Августин-де утверждает «принципиальную допустимость для
знака иметь несколько значений», тогда как на деле там, где
речь идет о множественности значений, надо иметь в виду
неразделенность точек зрения, скажем психологической и
логической39. Если их разделить, то двойственность
устранится. Но, как кажется, Августин имел в виду не это, а то, что
двойственность задается не богов дохновенностью, с одной
стороны, и не человеческим пониманием — с другой, а самой
грамматикой слова. Все остальное и он, как и Шпет,
называет просто двусмысленным (ambiguus).
И речь идет не о формально-логических выражениях, а
об обыденном языке, которым, собственно, и написана Библия
и который предполагает иную логику. И изучение этого
обыденного языка дает философии возможность — снова
воспользуемся выражением Витгенштейна: оно как нельзя
лучше говорит о замыслах Августина — «устранить
некоторые затруднения, возникающие в сознании тех, кто
полагает, что он достиг точного употребления обычного слова»40.
С этим связано и то, что Августин упорствует в том, что
однозначны только те сотворенные вещи, которыми мы
наслаждаемся, вместо того чтобы ими только пользоваться.
Такие вещи обладают лишь значением, а не смыслом. И
тогда обладание вещами уходит от нас. Речь просто идет об
иной вещи, нежели та, что имеет в виду Шпет.
Теперь о понимании.
Шпет полагает, что, поскольку понимание происходит на
пути от знака к значению, то «спрашивающему нужно
отвечать только с точки зрения тех предметов, которые обозна-
См.: Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 239.
Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 51.

Августин: искусство понимания ^ч. 205
чаются словами... И Августин сам намечает тот путь, каким
должна быть устранена кажущаяся двойственность одного
знака, когда мы, например, слово homo понимаем и как живое
существо (реальная интерпретация) и как имя
существительное (грамматическая интерпретация)». Шпет, очевидно,
считает, что единицей высказывания здесь является
предложение, все слова которого определенным образом означены.
«Но что значат и какую роль играют эти два вида изучения
знаков: изучение знаков как знаков, то есть того, что имеет
значение, и самих значений как таких, то есть того, что есть
значение, этого Августин не знает, как не знает и того,
исчерпывается ли этими двумя видами изучение знаков. Во
всяком случае... Августин расширяет содержание герменевтики,
прибавив к проблеме: однозначно или многозначно слово,
еще проблему знака вообще и проблему понимания как
перехода от знака к значению»41.
Мы еще обсудим проблему значения, пока же обратим
внимание на то, что Шпет проблему понимания явно ставит в
связь именно с ним. Но дело в том, ставил ли так вопрос
Августин, особенно если иметь в виду его понимание Вещи.
Вернемся все-таки к знаку, который, выражая вещь,
выразил ничто. Что еще, кроме сказанного, здесь имеется в
виду? Когда говорится, что ничто не есть, но мир все-таки
постигает ничто через знак, это свидетельство не того, что
ничто есть, а того, что мир есть. Есть мир, умеющий выразить
за-мирное, за-предельное, несуществование. Как есть
причина производящая, так есть и причина изводящая, causa deficiens42,
пятая причина, дополняющая список Аристотелевых причин.
Знак (слово) ничто есть указание на такую изводящую
причину. Но главное — это указание на то, что вещь важнее
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 240.
Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. II. М., 1994.
С. 245. Августин, впрочем, о других Аристотелевых причинах
нигде прямо не говорит, считая наиважнейшими эти две.

206 ^/^ II. Творец и род
знака. Знаки существуют ради другого, а все существующее
ради другого ниже, чем то, ради чего оно существует. Когда
Августин говорит, что любой знак есть вещь, но не любая
вещь есть знак, это вводит нас прямо и непосредственно в
проблему понимания.
Для вхождения в эту проблему необходимо
проанализировать некоторые другие произведения Августина, прежде
всего диалоги «Об учителе» и «О количестве души». Это,
кстати, поможет ответить на вопрос, допускает ли Августин
противоречие, с одной стороны, «обязывая к признанию
единственности смысла за знаком, так как кажущаяся
множественность смыслов проистекает, по этому определению, только
из того, что само значение знака, в свою очередь, может
выступать в качестве знака», а с другой стороны, утверждая
«принципиальную допустимость для знака иметь несколько
значений», тогда как на деле там, где речь идет о
множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек
зрения, например психологической и логической, как полагал
Шпет (см. выше).
В диалоге «Об учителе» все знаки подразделяются на
собственно знаки, на слова и на имена, то есть на то, что
может быть 1) бессловесным и безымянным (скажем, язык
глухонемых), 2) словесным и наделенным именем и 3)
только наделенным именем. Слово отличается от имени тем, что
оно относится к слуху, а имя — слово, связанное с душой и
ассоциацией вещи, оно больше связано с Логосом.
Как видим, Августин проводит различие не только
между психологическим и логическим знаками, но и между
самими знаками, что важно для понимания того, сколько значений
имеет знак. Итак, знак — это уже не просто некий знак, но
собственно знак, слово и имя, представленные звуком,
который сравнивается с телом имени, и значением как «душой
звука»43. Слушатель вместе с именем вещи получает от гово-
Блаженный Августин. О количестве души. С. 251.

Августин: искусство понимания ^ч. 207
рящего («от тебя») вполне определенное значение, то есть
одно значение, которое улавливает слух.
Но вот Августин предлагает проделать такой
эксперимент. Когда мы произносим слово «солнце» (sol), то прежде,
чем оно будет произнесено неким человеком, этот человек
будет некоторое время пребывать в молчании. При этом
понятие солнца, само по себе имеющего огромную величину,
в мысли, которую потом услышит другой, не будет содержать
этой величины. Вместе с произнесением названия значение
слова «солнце» передается другому. Очевидно, что
«понятие» и «значение» у Августина соотнесены друг с другом.
Это первое. Второе. Августин обращает внимание на то, что
значение слова не может быть в уме разделенным, оно едино,
в то время как имя может разделяться на буквы, каждая из
которых соответственно теряет «то значение, какое имеет
составленное из них название». Значение, то есть душа,
может не рассекаться, по Августину, с рассечением тела,
которое составляют звуки. В звуках имени «солнце» ни
одна часть не удерживает никакого значения, то есть,
вопреки мнению Шпета об Августине, сам Августин полагает, что
есть знаки, которые ничего не значат (это уже относится к
проблеме выражения ничто, о чем было сказано выше).
Главное, однако, в другом. Можно найти слова, сочетания
отдельных букв которых при рассечении будут иметь какое-
то значение, например, слово «светоносец», lucifer, при
рассечении может распасться на «свет» и «носитель». Но все три
значения как таковые подлежат чувствам, а следовательно,
«могут занимать известное место и время»44. При
произнесении слова lucifer требуется больше времени, чем при
произнесении только слова luci, свету (дат. падеж от lux), поэтому
значение слова lucifer остается неделимым в теле звуков,
которое значение-душа приводит в движение. Это одно
значение, и оно присуще имени в определенных отрезках време-
Блаженный Августин. О количестве души. С. 250—251.

208 ^^ II. Творец и род
ни, оно, это значение, присуще самому слову (имени),
имеющему силу в предложении, в этом смысле имя однозначно.
Но Августин обратил внимание на внутренний метафо-
ризм (тропизм) слова, который отсылает к множественности
значений, составляющих его внутренние же интенции,
возможность переиначить само предложение в процессе
произнесения, позволить делать остановки там, где они не
ожидались, что составляет внутренний парадоксализм не только
предложения, но самого звука. В XX веке это прекрасно
выражено в стихотворении Давида Самойлова «В музее
поэта»: последними словами этого поэта были «хочется пе... —
то ли песен, а то ли печенья». Так что в одном смысле за
знаком «признается единственность значения, потому что само
значение знака может выступать в качестве знака» на
протяжении определенного отрезка времени и места, а в другом
смысле утверждается «принципиальная допустимость для
знака», под которым подразумевается некое выражение, «иметь
несколько значений», поскольку знаки выражения могут
поделиться на другие знаки, произносимые в менее короткие
промежутки времени. Потому и важно для выяснения
смысла, чтобы не успокаивалась душа слушателя, пока не
успокоится язык говорящего, то есть важно полное высказывание, а
не его часть. И разумеется, ясно, что знак может быть веще-
знаком только в том случае, если он что-нибудь значит43, —
идея значения, в которой Шпет отказал Августину, заявлена
Августином с самого начала рассуждения о знаке.
В диалоге «Об учителе» Августин спрашивает своего
сына Адеодата, участника диалога, сколько слов в стихе «Если
из града такого богам ничего не угодно оставить». Тот
отвечает: восемь. А «ты понимаешь этот стих»?.. Так скажи, что
означает каждое слово в отдельности». И Адеодат говорит:
«Хотя я и понимаю, что означает "если", но другого слова,
° Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 266.

Августин: искусство понимания N. 209
которое бы его истолковало, не нахожу»46. И если значение
слова «если» означает сомнение души, как предполагает Аде-
о дат, то слово «ничто» означает (еще одно определение
знака) «состояние нашего духа, когда он вещи не видит, и в то
же время находит (или думает, что находит), что его нет».
Здесь впервые ставится проблема понимания, не
связанного вплотную с истолкованием, но на первых порах
связанного со значением, то есть содержанием слова, которое
закрепляет в сознании представление о вещи, называемой,
как пишет Августин, «обозначаемым»47. Значение
образуется при познании предмета и зависит не столько от природы
вещи, сколько «от значения, принятого по произволу и
взаимному условию... Следовательно, все эти значения, например
вследствие согласия на него своего общества, волнуют души,
а так как соглашение разное, то они и волнуют по-разному;
и не потому люди согласились на них, что они содействовали
обозначению, но потому они содействуют, что люди
согласились на них» (col. 54). Номиналистическое приписывание
значения вещи, о чем здесь говорит Августин, целиком и
полностью соответствует научному, объективному познанию, о
чем писал и отказывавший Августину в разработке идеи
значения Шпет: «Значение слова, как понятия, — ибо
понятие есть слово, взятое в его логической функции, — та часть
содержания предмета, которую мы связываем со словом, пока
рассматриваем его независимо от связи, в которой
пользуемся словом»48.
Но это и имеет в виду Августин, связывая значение
именно с понятием, содержащимся в уме, в мысли до
произнесения слова, так что само название вещи состоит из звука,
рвущегося наружу, и понятия, то есть значения, которое со-
Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 267.
Там же. С. 268.
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Примеч. 49.

210 ^^ II. Tbopeu и род
ставляет как бы душу звука49. Августин, однако, при этом
полагает, что придание слову значения есть первый подступ
к познанию, но не само познание, связанное с внутренним
постижением, то есть с самим Богом. Без знания любое имя —
пустой звук, лишь знание позволяет соотнести имя и предмет
и придать ему значение. Без такой соотнесенности знак может
остаться простым жестом или звуком. Лишь «увидев вещь,
мы получаем познание и о знаке, который раньше слышали,
но не знали. Но поскольку в этом знаке две стороны — звук
и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака,
а тем, что воздействует на слух, значение же уразумеваем,
когда видим обозначаемый предмет... Силу слова, то есть
значение, которое скрывается в звуке, мы узнаем, узнавши
сам обозначаемый предмет, нежели получаем представление
об этом предмете при помощи этого значения». В процессе
же познания я «доверяю не чужим словам, а собственным
глазам; доверяю, пожалуй, и чужим словам, но лишь настолько,
чтобы обратить свое внимание, то есть посредством
осмотра исследовать то, что вижу»50, вижу я, превратив объектное
знание в субъектное познание. Главное, однако, в проблеме
понимания.
Августин не согласен считать понимание переходом от
знака к значению, как не согласен и с тем, чтобы понимание
давалось с помощью объяснения, с помощью синонима. «Я, —
говорит он, — добиваюсь не того, чтобы ты одно известное
слово заменял другим, имеющим то же значение (хотя
имеет ли оно то же значение — еще вопрос...)»5*. Такого рода
объяснение, происходящее на уровне знаков, а не вещей,
Августин называет игрой52. Добивался же он того, чтобы его
49 Блаженный Августин. О количестве души. С. 249.
30 Там же. С. 302—303. Курсив наш.
51 Там же. С. 268. Курсив наш.
52 Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина. С. 188.
Курсив наш.

Августин: искусство понимания ^ч^ 211
собеседник понял, что, «не ища знаков» и не отрываясь «от
предмета любопытства», можно прояснить неизвестное или
смутно ощущаемое («Делом лучше, чем знаком, показать ему
то, о чем он просил. Забавно будет, если в ту пору, когда я
буду говорить, он спросит меня, что значит "говорить". В
таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я
буду по необходимости говорить и... говорить до тех пор, пока
не сделаю для него ясным то, что он желает знать»^3).
Однако известное постигается не только с помощью
интеллекта, соотносящего имя и вещь. Августин различает два
вида известного: рациональное знание и вера. Вера возникает
также при посредстве слов, значение которых известно. Но в
отличие от рационального знания, образующего некоторого
рода познание благодаря приданию значения имени,
сообразованному с вещью, моим собственным разумением, вера
предполагает доверие тем, кто достоверно рассказывает о том, что
может принести пользу. «Что я разумею, тому и верю, но не все,
чему я верю, то и разумею... Поэтому хотя многих вещей я и
не могу знать, однако знаю о пользе в них уверовать»54. Любое
из этих постижений (и вера, и разум) связано, по Августину, не
с внешними сведениями, а с внутренне присущей нашему
интеллекту истиной, побуждаемой словами и преобразующей
сведения внешнего мира в духовное внутреннее познание.
Познание, однако, не понимание, Оно не является пониманием до
момента внутреннего преобразования, «пока не видит сам того,
о чем ему говорят, а если видит, то учится уже не посредством
звучащих слов, но посредством самих вещей и чувств»35. Но и
то, и другое, и третье призвано в конечном итоге выразить ту
единственную Вещь, которая, повторим, изначально — Субъект
и цель всякого познания.
Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 271.
Там же. С. 304.
Там же. С. 305-306.

212 ^S^ II. Творец и род
Смысл
Прежде чем наметить путь к такой Вещи, Августин
задается вопросом: можно ли чему-либо научиться при помощи
слов, и снова предлагает эксперимент. Предположим, что
человек, который, как считается, научил другого признавать в
словах нечто истинное, высказал два утверждения: 1) он видел
летающего человека; 2) умные люди лучше глупых. На это
можно ответить, что второе утверждение несомненно, а
первому а) не веришь, б) если бы и поверил, то этого не знаешь.
Отсюда следует, -что ни первому, ни второму утверждению
нельзя научиться с помощью слов учителя, ибо первое
неизвестно, а второе знаешь, независимо от того, произнесены эти слова
или нет, потому что оно созерцается изнутри и можно лишь
согласиться с внешней речью. Более того, с помощью слов
намеренно можно придать такие значения вещам, которые не
будут соответствовать истине вещи. Да и в школу детей
посылают не с той целью, чтобы он узнал только мнение учителя56,
но узнал внутренние оклики и отклики на узнанные знаки и
значения, то есть был бы настроен на понимание той
единственной Вещи, о которой сказано выше.
Путь к такой вещи намечен в кн. IX «Исповеди».
Вот фрагмент, в котором Августин рассказывает о
беседах с матерью. «Мы говорили: "Если в ком умолкнет
волнение плотиу умолкнут представления о земле, водах и
воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из
себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые
откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и
возникает, если наступит полное молчание... если они, сказав
это, замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и
заговорит Он Сам, один — не через них, а прямо от Себя, да
См.: Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Авгу.
стин. Творения (том первый). С. 307, 311.

Августин: искусство понимания ^^ 213
услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе
ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его
Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его
Самого — без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и
быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем
пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжить-
сЯу а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь
такова, какой была эта минута постижения, то разве это не
то, о чем сказано: "Войди в радость господина Твоего"?
когда это будет? не тогда ли, когда "все воскреснем, но не
всем изменимся"?»57
О чем свидетельствует этот фрагмент? О том прежде
всего, что Августин предлагает способ, позволяющий
избежать какой-либо оккультности в процессе мышления:
воображение здесь замещается действием смотрения на вещь.
Во-вторых, о том, что, по Августину, понимание («минута
постижения») — не толкование, не понятие. Все это
остается далеко позади. Толкование (земли, воды и
воздуха, неба и самой души и пр.) — лишь предварительный
важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда
умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Это
не переход от знака к значению, а встреча
непосредственно с самой Вещью.
Понимание — за пределами толкования.
Понимание не обращенность к тексту с его объектным
смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи (термин
субъект-вещь или субъект-субстанция возник, напомним,
именно в средневековье, у Боэция, и не исключено, что в
результате знакомства с Августином). Понимание связано
со смыслом, к которому «быстрой мыслью прикоснулись».
Смысл — это именно касание. Не тяжеловесный
комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая
мысль, дотронувшаяся до незначимой Истины, к которой
Аврелий Августин. Исповедь. С. 228—229. Курсив наш.

214 >^ II. Творец и род
почему-то прилипло определение «значимой» или «весомой».
К Ней действительно можно только «прильнуть», Ей
причаститься, поскольку Ей нет меры. Перед Нею можно только
умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к
прямому смыслу Его Слова, Которое в этот момент одно, рав-
нотождественно и согласно. Двузначность здесь
преображается в один, единый смысл, но не в однозначность, ибо знаков
нет. Вот тогда Вещь-Бог вещает.
Так понимаемый смысл передан словом sensus. И ясно,
что это не «слова или понятия в той связи, всегда, очевидно,
единственной, в которой они конкретно нам даются» и при
рассмотрении которых «мы уже ищем их смысл»38. В
«Граде Божием» Августин обосновывает, почему этот смысл
назван таким образом, а именно: «чувством, откуда происходит
и самое слово sententia», то есть мысль, предложение, мнение,
что вроде бы выражает нечто противное чувству. Но
Августин, поскольку для него человек только тогда человек, когда
он весь, нераздельный на душу и тело, предпочитает называть
то, что в нем, значит, и «то, что чувствуется душою или умом», —
«чувством».59 Смысл — своеобразное чувство ума,
единство ума и сердца, душа ума.
Кажется, представления Шпета об идее понимания у
Августина не относятся к Августину, ибо последний в этом
вопросе выходит за рамки объектных отношений и
переносит внимание на сам Субъект, на его замыслы и смыслы,
обнаруживая при этом зазор, образующийся между
замыслом и его претворением. Такое обращение немыслимо без
голосов автора и читателя, который, пока читает, является
молчаливым слушателем: вся книга «О христианском
учении» построена при учете этого диалога. И смыслы,
извлекаемые из текста, потому только могут быть рассчитаны на
квалифицированный ответ, что в процессе этого «говорения»,
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 265. Примеч. 49.
Блаженный Августин. О Граде Божием. Т.П. С. 177.

Августин: искусство понимания ^ч. 215
которое «лучше, чем слова» , вещь формируется, можно
сказать, на глазах. Более того, вещь приобретает те значения, или
понятия, которые даются человеком, а понимание, то есть
понимание ее смысла, зависит от взаимных усилий Бога
дающего и человека принимающего и постигающего.
Знание
Вышеприведенный фрагмент беседы с матерью о том и
говорит: душа вопрошает до полного изнеможения, и когда
она умолкает, тогда говорит Бог, та единственная Вещь, на
постижение Которой направлена душа. Вещь-res в полном
соответствии со своей этимологией вещает — глагол «reri»
означает не только «думать» или «полагать», но и «отвечать»,
«давать совет», изначально «божественный совет».
Но чтобы это понять, нужно переходить со ступени на
ступень познания. В теории познания Августин различает
семь ступеней: страх; благочестие; знание, оснащенное
любовью; сила; совет милосердия; чистота сердца; мудрость.
Страх — это своего рода взгляд на мир из состояния смерти,
где нет лжи. Это первое условие для любого постижения.
Именно потому необходима исповедь, ставящая человека как
бы на порог смерти. Вторая ступень необходима для того,
чтобы исключить всякие противоречия, начать как бы с
чистой доски, полагая, что ты рожден в некоей истине, в
которую ты веришь на основании рождения. Знание
предполагает любовь к этой истине и к ближним, обязанным помогать
в познании, то есть любовь непременно двунаправленна.
Знание само по себе рождает «любовь к этому веку, то есть к
временным вещам» (col. 39), потому ему требуется
поддержка страхом и благочестием, исключающим тщеславие. При
Блаженный Августин. Об учителе // Блаженный Августин.
Творения (том первый). С. 295.

216 ^/^ II. Творец и род
такой тройной поддержке человек укрепляется, то есть
переходит на четвертую ступень силы, на которой он ищет
правильности, или праведности, очищая душу благодаря совету
милосердия, достигая чистоты сердца, или, как пишет
Августин, «очищая око», «око сердца», то есть духовидение,
«которым можно видеть Бога», а видеть Его можно настолько,
насколько человек умирает для мира (col. 40). На этой
ступени человек «ходит скорее в вере, чем в видении (per
speciem)».
В процедуре понимания, в которой не имеют никакого
значения имена, знаки, понятия, образы, знанию, то есть той
ступени, где как раз имеют значение имена, знаки, понятия и
образы, принадлежит то место, которое свойственно не
святым и удостоенным истинного света, а всем, кто «усердно
стремится» испытать себя в постижении Писания. Всем, кто
хочет научиться рассуждать о предмете с разных сторон,
иначе говоря — постигнуть искусство речевого выражения,
элоквенции, но в прямом смысле слова — не красноречия, a
именно высказывания, изречения, elocutio. Он многократно
поясняет, что речь должна быть простой, употребляемой ради
убеждения в истине, краткой и ясной, разнообразной, но лишь
для того, чтобы удерживать внимание, в то время как
красноречие может вводить и в заблуждение, будучи
употребляемым во зло (col. 60).
Знание является как бы срединным пунктом при
изучении Священного Писания, ибо способствует не столько
«пониманию его, сколько чтению» (col. 39—40. Выделено
нами. — Авт.), формированию памяти, цель которых —
образовать здравомыслящего человека для безопасного
чтения неканонических книг, ибо, разумеется, для Августина
образование, как и любовь, двунаправлено: это и церковное
образование, и светское, подчиненное, однако, постижению
Бога (col. 55). Поэтому правила жизни и правила веры для
него тождественны при условии их связи системой чтения
Писания.

Августин: искусство понимания ^^^ 217
Правила выбора чтения предполагают, помимо прочего,
ясность этических суждений в Библии и объяснение
неясных мест ясными выражениями.
Причиной неясности могут быть знаки неизвестные или
двусмысленные. Их двусмысленность может возникать от
непроясненности значений. Для понимания неизвестных слов
лучшим средством является знание языков (для понимания
Писания таковыми являются еврейский, греческий и
латинский язык). Чаще всего двусмысленные слова возникают от
неверного перевода. В случаях, когда неясны значения слов,
предпочтение следует отдавать буквальным переводам,
точнее выражающим смысл. Для уразумения многих двусмыс-г
ленностеи наряду со знанием языков необходимо знание
самих вещей и того, что Августин называет «человеческими
установлениями», то есть естествознания, механики, истории,
способствующей освобождению от суеверий, лженаук, а
также подвергающей критике устоявшиеся традиции, среди
которых одной из главных считается заимствование
христианского учения из античной, прежде всего Платоновой,
философии (col. 56), и диалектики, но лишь в том ее качестве, в
каком она может способствовать освобождению от софизмов.
Августин подчеркивает только и исключительно —
вопреки Аристотелю — критическую функцию
диалектики. Мотив прорыва к вещи, присутствующий и у Аристотеля,
но связанный у него с суждением и умозаключением
относительно самой вещи, а не ее имени61, отсутствует у Августина,
который не случайно различает, помимо человеческих,
«установления нечеловеческого происхождения», то есть
божественного, ведущие человека к истине и просвещающие
(иллюминирующие) его. Идея иллюминации здесь имеет
первейшее значение, а принадлежащее Богу знание способно
противостоять любым человеческим умозаключениям. Авгу-
См., например: Аристотель. Топика 108а 15—20
(Аристотель. Соч. в 4 томах. Т. 2. М., 1978. С. 370.

218 ^^ II. Творец и род
стин как раз обсуждает имена и многозначность слов,
полагая — в этом они схожи с Аристотелем, — что
спрашивающий и отвечающий могут вкладывать в них разные значения,
и тем самым стремясь к ясности. Но смысл этих занятий
другой. Зная, «в скольких значениях говорится о чем-то»,
можно не только не дать себя обмануть, но войти в
онтологию речи.
Августин в полном соответствии со своей ментальной
практикой очищает понятия, морально-познавательные
уставы (очевидно, что знание у него не существует вне
нравственного суждения) от попыток злоупотребления ими.
Однако, как ясно из разности установлений, среди
которых живут люди, сама «истина соединения мыслей» не есть
человеческое установление. Она лишь открыта людьми, чтобы
они могли учить и учиться. Это относится именно к истине
соединения мыслей, а не к истине самих мыслей, хотя «на
самые мысли и должно обращать внимание» (col. 59—60).
Августин подчеркивает, что все правила, которые
необходимы для обучения, приносят пользу только тогда, когда
«образуют ум», не позволяя ему выдавать за истину ложь
(col. 61). Здесь-то и выявляется наилучший способ, ведущий
к такому образованию, — «способ обсуждения», ratio disputandi,
«сопрягающий весь текст Писания и представляющий как
бы Его движущую силу» (col. 62).
При этом возникает вопрос, имеющий для Августина
немаловажный интерес. При отвержении традиции
«старого» мышления, сопряженного с множеством суеверий,
неточностей и исходящего из принципа, что всякая мысль имеет
человеческое происхождение, как быть с теми
рассуждениями, которые «случайно» были высказаны «так
называемыми философами, главным образом платониками»? Именно
этот вопрос требует жесткого следования истинам
Откровения, то есть тому, что Августин называет «установлениями
нечеловеческого происхождения». Такого рода
установления, или начала, требуют признания их открывателей «неза-

Августин: искусство понимания ^ч. 219
конными владельцами». Такие истины христианин должен
от таких владельцев «изымать» и использовать во благо
проповеданного Евангелия и на пользу людям (col. 63). Из
этого следует, что не христиане являются наследниками
языческих традиций, прежде всего философии, а язычники,
наткнувшись на некоторые богооткровенные истины «не по
собственному суждению, а по Божественному повелению»
(ibidem), во зло употребили не принадлежащее им, прежде
всего «свободные науки». Честь освобождения таких истин
принадлежит, можно сказать, «африканскому десанту» в
христианство — св. Киприану, Лактанцию, Викторину, Оптату,
Иларию и пр. (ibidem). Такого рода «изъятие ценностей» у
язычников, однако, по Августину, незначительно по
сравнению с тем, что пришло из Иерусалима, то есть со Священным
Писанием, истина которого не сотворена заново, а «основана,
укоренена и построена на любви» (col. 64).
Тропы
Разъясняя генезис тропов, иносказаний, с помощью
которых строится переносная речь, Августин подчеркивает, что,
хотя он уже ранее продумывал эту идею, рассуждая о
грамматике слов, все же его нынешняя задача в ином: «мы учим
не искусству грамматики», ибо тропы — онтологичны, они
«встречаются в речах людей, не слышавших никаких
грамматиков, и распространены в той речи, какой пользуется
толпа» (col. 80), они пронизывают все бытие.
И он начинает с правил Тихония, выступавшего против
донатистов62 и не желавшего, по словам Августина, даже
оставить память о своих бывших соратниках.
Донатизм — течение в Западной церкви, вызванное гонениями
на христиан во времена Диоклетиана. Стремление к
мученичеству было столь сильным, что толпы христиан посещали заклю-

220 ^s^ II. Творец и род
Правила Тихония (col. 81—88), которые сам он полагал
ключом к раскрытию сокровенного смысла Священного
Писания, таковы: 1) правило о Господе и Его Теле; 2) о
двояком теле; 3) об обетованиях и Законе; 4) о виде и роде;
5) о временах; 6) о повторах; 7) о дьяволе и его теле.
Раскритиковав пять из них за обнаруженные погрешности,
Августин подробно останавливается на четвертом, пятом и
шестом правилах. О четвертом он написал, что оно «зорко
найдено», ибо оно собственно философское. Выше, мы видели,
Августин употребил термин species в значении видения,
тогда как в философии этот термин значит собственно «вид»
относительно «рода». Однако «вид» из общего понятия
превратился в единичное, конкретное «видение», которое
становится тем более интимным, что видение происходит
«загадочно» и «сквозь стекло».
Критикуя старые философские понятия рода и вида, где
под видом понимается часть, а под родом целое, Августин
имеет в виду — и это очевидно — не только Тихония, но и,
ченных. Некоторые священнослужители, желая успокоить их,
участвовали в разгоне христиан с тюремных дворов, что
вызвало сопротивление христиан. В Карфагенской епархии был
смещен епископ, через некоторое время епископом стал Донат,
полагавший святость особенным признаком Церкви, что
выражается в личном совершенствовании ее служителей. По
мнению его сторонников, силу могли потерять те таинства, которые
свершались виновными священнослужителями. Донатисты даже
перекрещивали тех христиан, которые переходили на их
сторону. При императоре Константине был достигнут компромисс,
которым донатисты остались недовольны, чем вызвали
преследования со стороны Константина, которые с некоторыми
передышками продолжались вплоть до времени Августина,
отстаивавшего независимость действия благодати от святости
священнослужителя. Церковь в его лице приобрела сильного
защитника. После Карфагенского собора 411 года, признавшего
правоту учения Церкви и потребовавшего от донатистов
подчиниться решению собора, донатизм постепенно сходит на нет.

Августин: искусство понимания ^ч. 221
скажем, Порфирия, который считал необходимым «научиться
аристотелевским категориям, что такое род и... вид... в связи
с вопросами деления»у всегда предполагающего деление
целого на части, и который в качестве одного из примеров рода
«как начала рождения» приводил город Афины, полагая, что
«отчизна есть в известном смысле начало рождения», и в
таком случае Платон — афинянин63. Этот пример словно
бы послужил для Августина отправным пунктом анализа.
Он только изменил название города — у него фигурируют
не Афины, а Иерусалим, и не Платон, а Соломон. И если
город как собрание некоего множества людей — это род для
этих людей, то для всех народов, составляющих Израильско-
Иудейское царство, он — это вид, а все народы — род.
Августин пишет, что в отношении рода и вида «неуместна та
утонченность различения, которая передается
диалектиками», ибо в Писании один и тот же смысл (eadem ratio)
вкладывается в высказывание о городе, о провинции, о народе или
царстве. «Не только, кстати говоря, о Иерусалиме, но о
любом городе (civitas gentium), например Тире или Вавилоне
или каком-нибудь другом, в Священном Писании говорится
нечто такое, что превосходит его размер и скорее подходит
всем народам, но и об Иудее, Египте, Ассирии и о каком-либо
ином народе, где много городов, однако не весь мир, но часть
его, говорится, что они превзошли размеры его, и это подобает
скорее универсуму, нежели его части, или роду, нежели его
виду» (col. 84). Это метонимическое соотношение части и
целого, где часть не только представляет или замещает целое,
соответствует концептуалистским представлениям, по
которым общее, то есть относящееся к целому, находится в
отдельном, единичном, но главное, оно соответствует задаче
Августина показать не просто возможности переопределений,
при которых целое может оказаться частью, общее — еди-
Цит. по: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 14, 33. Ср.:
Введение Порфирия к «Категориям» Аристотеля. С. 53, 54.

222 ^s^ II. Творец и род
ничностью, но показать иллюзии философии создать жестко
эманационные соответствия между вещами этого мира, в то
время как практика обозначений вещей их с легкостью
отметает. «Эти слова», то есть вид и род, именно
человеческие институции, они «вошли в сознание толпы, так что даже
простолюдины (idiotae) понимают, что именно было
установлено в каком-нибудь императорском повелении на
основании вида или рода. То же относится и к людям; например,
то, что говорится о Соломоне, превосходит его величие, и
скорее это прояснится в отношении к Христу или Церкви,
частью которой qh является» (ibidem). Можно сказать, что
эти отношения аналогии призваны отвергнуть
универсальные ложные высказывания, принимающие форму истинных
высказываний. Они призваны всмотреться в, как сказал бы
Витгенштейн, источник замешательства, поскольку нас не
удовлетворяет система обозначений и именно из-за ассоциаций, с
которыми она связана. Именно потому саму вещь и надо
вывести за пределы знаков и значений, чтобы строже
подчеркнуть различия между ними, и это оказался совершенно
новый и именно логический ход.
Августин предполагает не только возможность
взаимоопределений рода и вида, части и целого («Переход от вида
к роду делается нечувствительно, так что кажется, что в
Священном Писании речь идет еще о виде», тогда как на деле
уже о роде, «и читатель должен напряженно внимать, чтобы
не искать в виде того, что лучше и определеннее можно
отыскать в роде». — Col. 84). Род он понимает как нечто
единое, но не по причине общего предка и географического
положения (как примерно за век до Августина писал Пор-
фирий64), а по причине благодати, нового разумения, mens, и
духа. При этом сам термин «род» применяется только как
человеческое установление, но распространяемое на все
времена — не только на прошедшие, но и на грядущие, христи-
См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 33.

Августин: искусство понимания ^ч. 223
анские, о чем, как полагает Августин, «скрытно» (latenter)
говорят пророки. Это не род неоплатоников, Порфирия,
которые развили классификацию уровней абстракции
Аристотеля от родов и видов до единичных вещей, весьма
преобразив, кстати говоря, Аристотелевы представления, представив
их как метафизическую эманацию Единого. Августинов
род — род праведников, родом его можно назвать только на
основании переноса. Это возрожденный Новый Иерусалим.
Вид же предполагает возможность преображения человека
рожденного в человека возрожденного во плоти.
Правило о временах также позволяет благодаря тропу
синекдоха (представление части через целое или целого
через часть — col. 86) открывать или делать «правдоподобные
догадки» о счислении времен в Священном Писании,
шестое же обнаруживает понимание общего как повтора. Но
главное в правилах Тихония — то, что они «заставляют
понимать, что такое свойство тропической речи, которая, по-
моему, шире открыта, чем это, казалось бы, возможно,
пониманию кем-либо всеобщего» (col. 88).
Вот эта широкая открытость пониманию, делающая
тропы важнейшей онтогносеологической категорией,
представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве
с формально-образными структурами. Она, эта открытость
как свойство тропической речи, в себе содержит способность
и постоянную готовность вещи выразить себя в разных
значениях, обусловленных переходом мысли через ничто,
обеспечивающим вариативную способность понимания (два
пишем, три в уме). Поскольку мысль и слово, выражающее
мысль, не тождественны, тем более не тождественны вещь и
слово о вещи, то «там, где одно говорится, а другое
подразумевается, даже если имя самого тропа не обнаруживается в
искусстве говорения, там присутствует тропическая речь»
(ibidem). Можно, конечно, сказать, что искусство говорения —
это риторика. Некоторым образом так оно и есть. Но
Августин понимает дело шире: при любом искусном говорении,

224 ^r II. Творец и род
а им является, как мы видели, обыденная речь идиотов, то
есть простонародья, тропы оказываются при сути бытия,
выражая одно (одну важнейшую вещь) через другое
(множество других).
При наличии идеи сходства и подобия, которая
выражает связи и со-отношения между созданными вещами, а также
между созданными вещами и нетварной Вещью,
онтологическое присутствие тропов естественно, ибо они как раз и
выражают это сходство и подобие. Троп, разумеется, не пер-
вооснование вещи, но он способствует ее постижению. При
этом каждый троп может быть общим понятием,
выражающим некий статус вещи. Бытие человеком есть
определенный статус Сократа как единичного человека, не говоря уже
о том, что это определенный его статус относительно
человека как образа и подобия Бога. Универсальное понятие,
понятое как единичный троп, становится специфически
противоречивым понятием. Введение идеи тропов в таком
качестве — это аргумент против Платоновой теории идей.
Однако термин «троп» — старый термин, и смешно
думать, что его не было в дохристианские времена, когда
поэтике уделялось много внимания. И тогда вещь
выражалась множеством тропов.
Многозначность и тропизм, столь удручавшие Шпета,
предполагает диалектическое знание, вероятностное,
модальное знание, направленное на постижение — нет, не
однозначности, а того одного смысла Вещи, которая находится за
пределами понятия и текста о нем, которая едина, равна себе
и согласна в единстве и равенстве.
Тропизм (к тропам относятся метафора, метонимия,
синекдоха, ирония и пр.; Августин называет также аллегорию,
загадку, притчу, антифраз — col. 80) речи Священного
Писания — то, с чем сразу сталкивается начинающий его
изучать, и то, знание чего необходимо для прояснения значения
текста. Это понимает любой читатель — времен Августина
или наш современник. Он реально выделяет в нем букваль-

Августин: искусство понимания ^^ 225
ный, аллегорический, тропологический, символический и ана-
гогический смыслы. Здесь дело не в том, что нечто можно
прочитать буквально, а нечто аллегорически, а в том, что всё,
каждое предложение можно рассмотреть с разных сторон, то
есть буквально, аллегорически, тропологически, символически
и анагогически. Облегчить себе задачу можно, если
интеллект в одном случае удовлетворяется буквальностью, а в другом
аллегоричностью, что можно объяснить — и Августин
настойчиво об этом напоминает — двусмысленностью или
неясностью отдельных слов или фрагментов. Но все дело в том,
что речь идет именно о многозначности Писания, о его
принципиальном тропизме (ибо любое самое строгое
определение перед лицом Божественной Истины — всего лишь
иносказание), на чем настаивает Августин.
Шпет также обратил внимание на эту странность
Писания. По его мнению, если слову или фрагменту придается
один смысл, то этот смысл предметно-объективен, если
несколько — субъективен. В первом случае слово как знак
указывает на предмет, на объективные отношения между
вещами. Эти отношения связывают сообщающего о них, он
сам становится зависимым от знака. Во втором случае
слово указывает на намерения сообщающего. Его
интерпретация так же свободна и даже произвольна, как
свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой
смысл или много смыслов в зависимости от намерений.
Если в первом случае есть критерий правдивости
(правильность исполнения или правильность суждения), то во
втором этот критерий отсутствует или присутствует во
внутреннем наитии, вдохновении, боговдохновении.
Объективность можно видеть в непроизвольности, бессознательности
или подчиненности воли чему-то высшему и не
подлежащему сомнению и критике.
Вопрос в том: если признать многосмысленность, то как
признать раздвоение способности понимания? Однозначная
интерпретация — проста и естественна, а многозначная

226 ^r II. Tbopeu и род
требует оправдания и обоснования, которого, на взгляд Шпета,
у Августина нет63.
Но Августин предвидел это возражение и ответил на
него: однозначная интерпретация возможна там, где вещи нужно
понимать так, как они выражаются собственными именами,
дву(много)значная, или двуосмысленная — там, где вещи
выражаются переносной речью, рождающей восхищение
перед любым постижением чего-то. Это восхищение и дозволяет
хищение злата и серебра знания, открытого Богом, но
неправедно принадлежащего язычникам, случайно наткнувшимся на
него. Но и помимо этого: любую вещь можно понимать в
духовном смысле, не нарушая истины истории, то есть буквы
или плоти, в силу того, что сам человек существует в единстве
души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в
перспективе — духовным) телом66. Двоица эта имеет смысл
не разделенное™, а именно единственности. Поэтому и
способность восприятия двоесмыслие воспринимает как одно.
В «Христианском учении» Августин стремится
освободить слово от двусмысленности. Он словно следует совету
Шпета, стараясь придать слову объективное значение. Он
замечает, что двусмысленность возникает от неверной
расстановки слов, от неверной расстановки акцентов при чтении, от
неправильности произношения или от других грамматических
особенностей языка. Эти ошибки (именно ошибки) Августин
предлагает устранить или тем, что он называет аналогией веры,
или связностью речи, или применением способа расспрашивания
в широком смысле (percontatio), когда «можно отвечать
многими словами», и логического вопрошания (interrogatio), когда
ответ может состоять только из «Нет» либо «Да» (aut Non, aut
Etiam), или контекстом (col. 67—68). По Августину,
Писание позволяет исправить такого рода ошибки, если исследу-
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы. С. 235.
L.M., например, главу XXI или XXIII книги 13 «Града Бо
жиего».

Августин: искусство понимания
ющий его пытается понять истину, то есть «уважает знак и
означаемое», который указывает на некую вещь, но не является
ею (отождествление знака с означаемой вещью он называет
«плотским рабством»). Стремление к смыслу — это желание
освободиться от знаков. «Христианская свобода освободила
от знаков даже тех, у кого она обнаружила знаки полезные,
возвысившихся до тех вещей, которые они обозначили ими...
В настоящее же время, когда Воскресение Господа ясно
осветило нашу свободу, мы не обязаны почитать даже те знаки,
которые мы уже постигли» (col. 70—71).
Шпет говорит, что Августин представил весьма
упрощенную схему понимания, а именно: мысль (представление) —
знак (произносимое или изображаемое слово) — знак
(слышимый или видимый) — мысль (представление). На деле же
это он сам упростил Августина, у которого весьма устойчиво
различение между смыслом и значением. Даже сейчас мы
подчас путаем значение и смысл, говоря как о тождественном:
«это несомненно для меня значимо» и «это несомненно имеет
для меня определенный смысл». Когда мы говорим об
аллегорическом или тропологическом смысле, то все эти
иносказания на деле — лишь значения, а не смысл. Знак, значит, и
заставляет говорить взирающего на знак, смысл стоит за
пределами любой значимости и при молчаливости взирающего
слушателя позволяет «услышать» интеллектуальное незвучное
слово самой Вещи. За знаком, вопреки Шпету, Августин не
видит никакой многосмысленности, он видит возможность для
вещи быть выраженной многозначно, тропично и предлагает
критерии для установления правильности путей понимания.
Поскольку же голос Вещи появляется при исчезновении всех
знаков, то речь может идти только о ее субъектности, а не об
«объективности», будто бы долженствующей, по Шпету, быть
выраженной «в сообщаемом содержании»67, — последняя,
повторим, возможна в знаковом мире.
Шпет Г. Г. Герменевтика и ее значение. С. 240.
227

228 ^/^ II. Tbopeu и род
Один из критериев, способствующих преодолению зна-
ковости, таков: при стремлении к смыслу необходимо
отличать речь собственную и иносказательную.
Поскольку нравственное суждение сопровождает любое
умозаключение, то если сказанное в Писании противоречит
«нравственности или истинам веры, все это нужно понимать
в иносказательном смысле» (col. 71), для чего и нужно
знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть
за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит,
что сказанное апостолами и пророками легко передать в
форме логического умозаключения. Вот только ему,
Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее
услышать истину в иносказательных выражениях, потому что
они делают эту истину доступнее. И это вовсе не
свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь
идет о введении в логику тропо-логики (о чем речь пойдет
далее) и о свойстве обыденного языка («какой
простолюдин не употребляет подобных оборотов речи»), который
способен без труда соединять в себе неопределенные и даже
контрарные значения, которые проблематизируют сам
философский язык.
Другое отличие как раз и заключается в том, что некая
вещь будет иметь противоположные (contraria) значения.
Значения бывают противоположными тогда, когда одна и та
же вещь на основании определенного сходства постигается
то как благая, то как зловредная. Лев может означать и
Христа, и дьявола.
Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не
контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и
народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова
будут определяться 1) соотношением разных фрагментов
текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3)
обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу
текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова
двуосмысленна, а потому автор «в объясняемых нами словах

Августин: искусство понимания ^*. 229
видел и эту мысль», которая может «встретиться читателю
или слушателю» (col. 80). И речь может идти не о том,
принимается ли множественность способов выражения за
множественность значений, а о том, как эта
множественность выражений значений формирует вещь, ибо,
разумеется, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и
тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не
предполагал в нем произвол объективного и субъективного,
но искажение звучания, а соответственно значения (см.
выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю,
речь.
Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме68, а
об отношении между Творцом и тварью, Автором и
считывателем сотворенного бытия, который естественно
покушается на откровение (нахождение им самим) неких
скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки
или расстояния между вещами. И положение вовсе не
запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как
реально совмещаются эти два рода действительности, ибо
они не совмещаются — они обговариваются,
представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не
«мы должны признать одну из них (одну из реальностей. —
Авт.) невидимой», а она доказывается, но не
аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка
(промежутки между словами и знаками, построение басенных
повествований как если бы они были действительными, что
есть собственный признак слова — выражать не все, что
есть, и не так, как есть).
Здесь иной тип доказательств — через falsum.
Здесь не античное суждение, проверяемое на
истинность или ложность, а сама ложность, представленная как
Шпет так отозвался об Оригене, но этот его отзыв не потерял
своего значения и относительно Августина. См.: Шпет Г. Г.
1 ерменевтика и ее значение. С. 236.

230 ^/^ II. Творец и род
истинное, возможна только потому, что она есть указание на
истину, в ней скрытую.
Здесь не разведение (истинное — ложное), а
вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного
(«Я ошибаюсь, следовательно, существую», — говорил
Августин в «Граде Божием»).
Здесь нет никакого несуществования, оно исключается
отказом ничто в существовании. Бог — истинное
существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже
существование, поскольку, как говорит Августин, «существующему
противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть
Высочайшей Сущности и Творцу всех и всякого рода
сущностей, не противна никакая сущность»69.
Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с
двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и
откровенному знанию заканчивается «Христианское учение» в том
его виде, в каком оно возникло не в 396-м, а в 426 году.
Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из
другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет
Гиппон, из 426 года, когда Августин, написав «Град Божий»,
задумывает «Пересмотры». Что-то кардинально изменило его
взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает
почти треть, в результате чего изменилась — нет, не
концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.
Период
В упомянутой нами идее долженствования, связанной с
тропами, — корень вопроса. Через 7 веков после Августина
Петр Коместор напишет в одном из прологов
«Схоластической истории», казалось.бы, странную фразу: «Тропология —
вознесение на крышу дома, когда, благодаря содеянному, нам
Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 2. М., 1994. С. 237.

Августин: искусство понимания ^ч. 231
сообщается то, что должно делать»70. Перифрастика
(описание, иносказание, основанное на тропах) вообще
чрезвычайно свойственна средневековой латыни71. Э. Косериу
обратил особое внимание на перифрастические формы выражения
будущего. В своем во всех отношениях замечательном
труде «Синхрония, диахрония и история» он отметил (со
ссылкой на К. Фосслера, что отношение к будущему
«характеризуется скорее волеизъявлением, желанием, надеждой или
опасением, чем созерцанием, изучением, познанием»72.
Выражение будущего сдвинулось в сторону модальных значений
(habeo + инфинитив). При этом Косериу прямо ссылается
на «Исповедь» Августина с его «знаменитым анализом
времени», где тот с будущим связывал чаяния, упования,
надежды73 и шире — христианство в целом, которое
«пробуждало и усиливало чувство бытия и придавало самому бытию
подлинную этическую направленность»74. Когда в
«Христианском учении» Августин пишет, что якобы
безнравственные слова и события, упоминаемые в Библии, должно
принимать в противоположном смысле, то он тем самым объясняет,
что троп — это не любое иносказание, а выбор значения,
соответствующего нравственной направленности
христианина, которого «должен учить благому и отучать от зла»
(col. 91. — Курсив наш) христианский учитель.
Разумеется, Августин не мог не задуматься над тем, что
такое то, с помощью чего достигается многозначность
выражений смысла вещи и что является единицей языка,
способствующей этому выбору и выражению многозначности, ибо
Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С
Верующий разум. Книга бытия и Салический закон.
Архангельск, 1995. С. 283.
См.: Косериу Э. Синхрония, диахрония и история. С. 250—
260. В этой работе помещена обширная библиография.
72 Там же. С. 252.
См.: там же. С. 262.
Там же. С. 261.

234 ^S' II. Творец и род
цирования» — этим заняты современные ученые, сделавшие
предметом своего исследования «анализ живого
функционирования языка»73. Но как при этом необходим Августин,
может быть первым осуществивший такой анализ в пределах
поставленной им задачи! Более того, так поставленная им
задача направлена на созерцание истины, то есть относится
к высшему роду философии — к созерцательной философии.
Его «риторика», а Августин использует все ее правила
и приемы, перерождается в теорию порождения
высказываний как непосредственной действительности
происходящего, воплощенной в речевой деятельности, в тексте —
Августин употребляет этот термин. Прекрасно понимая, что слова
истины могут произноситься разными по степени обученно-
сти людьми, Августин выводит общие правила, необходимые
для учителя: читать, слушать, подражать имеющим дар речи
(eloquentia y Августина — не ораторское красноречие,
которое может иметь целью доказать ложное, это именно
божественный дар речи, имеющий целью направить к истине).
Понимание обеспечивается разумом в единстве с речью.
Истинное свойство речи — не напыщенность, а крепость,
soliditas, кажущаяся будничной, банальной (humilior) с
примесью загадочности, непроясненности (obscuritas),
побуждающей интеллект к исследованию и упражнению. В такой
речи используются слова, «не придуманные говорящим, но
словно бы по собственному побуждению составленные
самими вещами» (col. 93). Здесь действительно вещает вещь, не
избегающая человеческого слова, а соответственно всех
правил элоквенции, но и не возвышающаяся с их помощью.
В доказательство Августин приводит примеры, где
используются разнообразные приемы, особенно
останавливаясь на том, что называется периодом.
Авеличев А. К. Возвращение риторики // Дюбуа Ж., Эде-
лин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика. М., 1986.
С. 21-22.

Августин: искусство понимания >^ 235
Аристотель определяет период как A,éÇiç, «имеющий в
себе самом свое начало и свой конец и хорошо обозримую
протяженность»76. Период является единицей
определенного слога, или стиля, так называемого сплетенного стиля, в
отличие от нанизывающего, и непрерывного, определяемого
как стиль, не имеющий «никакого конца, пока не окончится
излагаемый предмет»77. Аристотель, различая стили,
обращает внимание на синтаксический строй речи в целом, а не
на внутреннее устройство отдельной единицы78. Основной
характеристикой периода является завершенность мысли.
Вот только что понимать под единицей стиля, мысль которой
должна быть завершена? В переводе С. С. Аверинцева и
О. П. Цыбенко X,éÇiç — это «отрывок», в переводе Н.
Платоновой — «фраза». В трактовке этого фрагмента
«Риторики» С. И. Гиндиным, который основывается на переводе
С. С. Аверинцева, под такой единицей понимается
предложение (вместе с колонами и коммами), «взятое в динамике
произнесения и слушания», то есть в целом тексте и в
речевом контексте, из чего делается вывод о «сверхфразовых основах
аристотелевского учения о периоде»79. Если принять
последнее утверждение, то становится совершенно очевидно, что
Августин толок воду в ступе, когда выступал против идеи
Аристотель. Риторика // Аристотель и античная
литература. М., 1978. С. 189. Пер. С. С. Аверинцева. В этом
издании помещена только книга III «Риторики». Полностью
«Риторика» помещена в сб. «Античные риторики» (М., 1978) в
переводе Н. Платоновой и в книге: Аристотель. Риторика.
Поэтика. М., 2000 (в переводе О. П. Цыбенко).
Аристотель. Риторика // Аристотель и античная
литература. С. 189. О. П. Цыбенко переводит названия этих стилей
соответственно как «периодический» и «непрерывный». См.:
Аристотель. Риторика. Поэтика. С. 125.
Гиндин С. И. Риторика и проблемы структуры текста //
Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика.
С.357.
Там же. С. 358.

236 ^у^ II. Творец и род
обращать внимание только на правильную связь мыслей, а не
на сами мысли. Ибо если период подразумевает весь речевой
контекст, то эти связи должны были бы выражать самую
мысль. Однако этого не было, и Гиндин отмечает этот
античный парадокс, а именно: правила связи «никак не
проецировались на языковую ткань речи»80. С этим связывается, кстати
говоря, и его признание предложения за единицу языка, что
отвергает перевод À,éÇiç как «отрывок» (в пользу «фразы»)
ввиду его неясности, ибо «отрывком» может быть и
предложение, и ряд предложений. Очевидно, что, придавая учению
Аристотеля идею сверхфразовости, Гиндин принял
желаемое за действительное, тем более что даже говоря об этих
сверхфразовых основах, он нигде не говорит о смысловых
интенциях речи, а только о ее синтаксисе, справедливо объясняя
это тем, что античная риторика имела дело с устной речью,
которая «всегда находится в процессе становления, в
каждый момент времени в ней непосредственно дан лишь один
очередной элемент», к тому же была «мало изучена
внутренняя структура самих синтаксических звеньев»81.
На это же обратил внимание и Августин, восхищенный
красотами античного учения о плавном мерном сочетании
колонов и комм, букв и слогов, прилаженности звука к звуку,
буквы к букве. Но будучи этим восхищенным, он понимал
недостаточность этого. Он имел дело уже не с устной речью,
а с письменной, с Писанием. Это его могла изъяснять устная
речь, им наученная. Потому здесь мало было правильной связи
мыслей, здесь требовалось обратить внимание на сами мысли.
Здесь в каждый момент времени дан был не один элемент
мысли, а подразумевалась вся мысль. Потому период для него
был не предложением, не фразой, но целым высказыванием.
0 Гиндин С. И. Риторика и проблемы структуры текста //
Дюбуа Ж., Эделин Ф., Клинкенберг Ж.-М. Общая риторика.
С. 359.
1 Там же.

Августин: искусство понимания ^ч. 237
которое могло быть выражено разнообразными способами от
одной буквы (восклицание «О!») до серии предложений.
Как бы в подтверждение этого Августин приводит
длинную речь из Послания ап. Павла к Коринфянам,
состоящую из шести предложений в единстве многочленных и
кратких периодов, «взвешенных голосом произносящего, пока
не окончится последний из них» (col. 94—95), то есть пока
не высказана вся мысль, и не менее длинную из
пророчества Амоса в переводе Иеронима. При этом он проводит
анализ соединений между колонами и коммами, показывая
возможности произношения и обнаруживая, что не пророк
или апостол «следовал правилам элоквенции, а, напротив,
элоквенция следовала за его мудростью» (col. 94). Ибо
дело не в элоквенции, которая может допускать неясность, а
в необходимости говорит ясно, заботясь «не о том, что
хорошо звучит, но о том, что хорошо свидетельствует, и
вкладывает внутрь (intimet) то, что стремится выразить» (col. 99).
Именно стремление к ясности позволяет пренебрегать
ученой речью и обращаться к обыденной, в которой и
происходит смещение значений и которая дозволяет языковые
погрешности во избежание двусмысленности. Так, профан -
ное ossum («кость») употребляется вместо
двусмысленного книжного os («кость» и «уста»).
Проблема понимания важна всегда там, где есть
говорящий и слушающий («молчаливый слушатель»). Однако
Августин заостряет ее, предложив разграничить частную
беседу, в которой участвуют двое или несколько человек, когда
есть возможность перекрестных вопросов и ответов, и
проповедь, обращенную к народу, когда спрашивать, чего не
понимаешь, «не в обычае и не в приличии» (col. 100). Именно в
этой ситуации обнаруживается роль того высказывания,
которое Августин обозначил как период и который вначале
истолковал в чисто античном духе.
Но вот фрагмент. «Толпа, жадная к познанию, обычно
возбуждением своим обозначает, поняла ли она. Потому что,

238 ^^ II. Творец и род
пока она не обозначила этого, нужно переворачивать
(перетолковывать, заново продумывать, versandum est) то, о чем
ведется речь, многозначной вариативностью речения (multimoda
varie täte dicendi), потому что здесь не обладают властью те,
кто произносит приготовленную и дословно на память
зазубренную речь. Но как скоро не будет подлежать
сомнению, что-вот-понято, надо или кончать речь, или переходить к
другому» (ibidem).
Пара «говорящий—слушающий» здесь дана в своем
предельном варианте: «один—толпа». Августин приводит
такой образец разговора, разумеется, чтобы ярче выразить
идею «молчаливого слушателя», который остается таковым
до момента понимания. Смысл такого примера в том, чтобы
показать: речь, направленная на понимание Бога, той
Единственной Вещи, которую стоит понимать, дана в единстве
внутреннего и внешнего диалогов, выраженного в
ответ-вопрос-ответной ситуации, рожденной в душе христианина, где
вопрос (своего рода «нет») направлен Богу, уже сказавшему
свое «да» в Откровении (этот ответ существует раньше
вопроса), а второй ответ направлен слушателю, для
вразумления которого требуется период речи, рассчитанный на такое
время, за какое осуществляется понимание. Двунаправлен-
ностъ интеллекта — к Богу и к людям — своего рода
условие понимания. И эта двунаправленность обусловливает
чередование разного рода стилей, способствующих
пониманию. Не разные вещи можно описывать разными стилями, а
одну и ту же вещь (col. 106). «Что больше самого Бога?
Разве поэтому Его не нужно изучать? Или тот, кто учит
единству Троицы, должен преследовать только погоню за
обсуждением, чтобы можно было понять вещь, трудную для
распознавания? Разве здесь требуются украшения, а не
доказательства (documenta)? Разве нужно направлять
слушателя к тому, чтобы он что-то делал, а не наставлять его скорее
к тому, чтобы он учился?» (ibidem). Здесь требуется простой
стиль, представляющий прямую противоположность тому, к

Августин: искусство понимания ^ч. 239
чему предназначали его античные риторики (Деметрий,
например, считал его пригодным к выражению вещей
обыденных и незначительных82). Для прославления Бога требуется
умеренный — прекрасный и блистательный стиль, для
выражения непочтения к Богу или почитания его наравне с
идолами требуется стиль возвышенный, чтобы показать силу
зла и отвратить от него людей. Это значит, что там, где
истинная Вещь, там царствует простота, относящаяся к Ее
сущности, остальное же относится к способу выражения этой
простоты. Поскольку речь идет об одной и той же Вещи, то
есть Боге, то все связанное с возможностями речи, в том
числе риторическими, относится к самой онтологии,
допускающей разнообразные способы выражения. Это первое, на
что хотелось бы обратить внимание.
Второе. Можно представить себе напряженное вопро-
шание самого себя, когда христианский учитель, не видя
«возбуждения» толпы, то есть видя непонимание, силится
выдавить из себя — посредством многословия, тропов и фигур —
то, что он пытается выразить. Это речь субъекта,
обращенная к другому субъекту, она не связана формами
рассудка, как связана ими речь того проповедника, который
составил проповедь, выучил ее назубок, произнес и — не
получил ответа. Она связана с возвышенным духом, который
напряжением своим способен творчески — вот здесь и вот
сейчас — заново производить ритмически и интонационно,
используя разные стили элоквенции, то, что лежит за
пределами elocutio. Это и есть период, который, как кажется,
является предвосхищением складывающейся к XII в. идеи
концепта. Трудное, мучительное рождение идеи высказывания,
для выражения которой Августин прибег к старому
понятию периода, предполагавшему одновременную обращенность
1) к трансцендентному источнику речи — Богу, 2) к
имманентному — самому себе, что требует согласования образа
Деметрий. О стиле // Античные риторики. М., 1978. С. 268.

240 ^^ II. Творец и род
жизни и способа говорения, и 3) к внешнему — слушателю.
Его свойствами являются память и воображение, и он тесно
связан с временными экстазами переживания того, что
необходимо понять.
Третье. Вещь, которая понимается, формируется в
процессе этого разговора (беседы, проповеди). Она —
«между» речью одного, вопрошанием другого и ответом на этот
вопрос, то есть за пределами этих речей при умолкании всех
знаков и значений, в молчании. В этом случае созерцается
только смысл.
Смысл формируется благодаря своеобразной триангу-
лярной схеме: отоет — вопрос — ответ (или: да — нет —
да). Первая часть этой схемы предполагает некое единство
утверждения, вторая — равное по силе утверждение, если
требуется новый ответ, третья согласует единство первого и
равенство второго. Но это и есть то, что образует вещь.
И это есть то, что формирует способность понимания
«схватить» целое речи в его двуосмысленности. Каждая из
речей (говорящего и слушающего) формирует с помощью
тропизмов одно значение, но лишь совокупность речений, их,
соответственно, многозначность способствует произведению
вещи и общему пониманию вещи. В противном случае вещи
нет. Есть лишь ворота, за которыми она скрывается,
предчувствуется, чувствуется, но коснуться ее нельзя, а потому нельзя
сказать о ней ничего достоверного.
Можно сказать, что такая производимая в речевом
процессе вещь, ведущая к пониманию смысла той Единственной
Вещи, которая есть Бог, требует своего воплощения,
предполагающего два начала — духовного и телесного.
Сохранилась проповедь если не Августина, то круга или среды
Августина, которая о том свидетельствует (в «Латинской
патрологии» она отнесена к числу «сомнительных
проповедей», sermones dubii, Августина). «Ведь явился нам
Спаситель, зачатый, Он претерпел время своего рождения».
«Спаситель зачатый» — Salvator conceptus, где conceptus и есть

Августин: искусство понимания ^ч. 241
тот случай, соединяющий в одно два начала, так как Он
«навеки (semper) рожден Отцом и единожды (semel)
матерью» (semper и semel одного корня), «ибо мы воспринимаем
два рождения Господа нашего Иисуса Христа: одно —
божественное, второе — человеческое, но воистину чудесно и
то и другое: в первом случае исполнялись обязанности
[только] Отца, в другом — [только] матери, одно рождение —
вечное, хотя Он сотворял временное, другое — временное,
хотя Он предстоит вечным. Он, следовательно, равен Отцу
как форма Бога (ille ergo in forma Dei Patri aequalis), и Он
же подчинен Отцу как форма раба (ille in forma servi subditus).
Творец времен, Он Сам родился во времени. И создан
малым, ибо рожден женщиной, но всегда пребывал и великим,
потому что не отделялся Отцом. Эти два рождения Господа
у евангелистов так и утверждаются — как начала (principia).
Ведь один из них говорит о божественном рождении: В
начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
Оно было вначале у Бога. Все было создано чрез Него
(omnia per ipsum facta sunt), и без Него ничто не было
создано (Иоанн, 1, 1—З)83. А другой евангелист повествует о
человеческом рождении: Родословие (Liber generationis)
Иисуса Христа, Сына Давидова (Матф., 1, I)»84.
Все это ведет, однако, к парадоксальным выводам.
1. Августин говорит, что в принципе есть одна
единичность и одна («неизглаголанная») Вещь — Бог. Но неиз-
глаголанным является и ничто, потому что его нет, оно не
существует. Следовательно, ни о том, что истинно есть, ни о
том, чего нет, одинаково ничего сказать нельзя, все это
окологоворенье или говорение относительно житейского
использования. Обозначающее и знак существуют в слабой
зависимости от обозначаемого. Если о них можно сказать
В Синодальном издании Библии мотив начинания усилен: Все
чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть.
4 MPL. Т. 39. Col. 1659-1660.

242 ^>r п. Tbopeu и род
«существуют», то в переносном смысле, ибо истинно
существует только Бог, который не означаем. Его нет в качестве
обозначаемого, поскольку оно находится «за» пределами
знака. В ведение знака передано то, что можно сотворить, но
нельзя передать в ведение знака себя. По знакам творения
Бог, то есть истинная Вещь, познается как то, что Он есть, но
не то, что Он есть.
2. Если кто-то нечто говорит, он говорит это другому или
себе, но как другому. Следовательно, то, что он говорит, то
есть слова, выраженные знаками и имеющие значения,
отношения между которыми называются понятиями, уже есть
универсалии (даи*е если речь идет о единичной вещи и
соответственно о единичном понятии). И дело не в том, что в
понятие собирается множество признаков какой-то
сотворенной вещи, а в том, что когда что-то говорится, то это
говорится так, что это понятно мне и другому, то есть
говорится нечто общее для говорящего—слушающего.
Универсальным оказывается то, что говорится, независимо от того,
предикат это или субъект. Схватывается умом как раз
универсальность, а не единичность, она, единичность, описывается
некоторым образом, но не в своей полноте. О единичности
можно сказать, что она есть, но неведомо, в какую сторону к
ней или за ней идти, она — то, о чем говорится: пойди туда,
не знаю куда, и принеси то, не знаю что. Причем так можно
сказать о любой единичности, не только Божественной.
Парадоксальность же заключается в следующем.
Истинно единичная Вещь, то есть Бог, необходимо есть и
единственная универсалия, поскольку Он создает все и созданное
передает в ведение знака. Он — неозначенная
универсалия — создает универсалию означенную. В этом смысле
универсальное всегда в единичном и вне единичного,
поскольку оно хочет в акте мышления «схватить» вещь, но
может схватить только flatus vocis. Вот почему концептуализм
коренится в основе христианского представления о вещи, а
реализм и номинализм есть его разновидности в тварном

Августин: искусство понимания ^s. 243
мире. Можно сказать, что они побеждают тогда, когда
побеждает этот мир. Между этими двумя «странными»
универсалиями и разыгрываются мировые коллизии. В
качестве универсалий каждая из них может претендовать на
абсолютность, в качестве единичностей сотворенные
универсалии должны стремиться к освобождению от
универсальности. С этим и связано у Августина желание простоты.

БОЭЦИЙ: ДРЕВО ТВОРЕНИЯ
Так ли мы мыслим... то, что
существует и относительно чего мы
можем достичь истинного понимания, или
же мы разыгрываем самих себя,
создавая с помощью бесплодного
воображения формы того, чего нет. Когда мы
занимаемся... абстрагированием, мы
тоже мыслим не то, что есть на самом
деле, хотя при этом само мышление ни
в коей мере не является ложным.
Боэций
D плоть до XIII века древнюю философию знали благодаря
переводам Боэция. Потому без его имени не обходится ни
одно серьезное сочинение по медиевистике, будь то
теологическое или логическое, с его именем связан почти весь
понятийный аппарат в средние века, и прежде всего это понятия
субъект-субстанции, субсистенции, сингулярности. Он
познакомил нарождающийся европейский мир, как мы знаем, и
с Порфирием, соответственно с теми формулировками
проблемы универсалий, которые бесконечно
интерпретировались в средние века, объясняя, повторим и настаиваем, именно
христианскую модель мира. Боэций, помимо знаменитого

Боэций: древо творения ^ч. 245
«Утешения» то ли философии, то ли философией и «Opuscula
sacra», небольших теологических произведений, написал
многочисленные комментарии к различным философским
трактатам (помимо двух Комментариев к Порфириеву Введению
к «Категориям» Аристотеля, Комментарии к «Категориям»
Аристотеля и др.)» твердо проводя в них свою линию и, как
нам кажется, вовсе не допуская снисходительного тона в
отношении себя (его часто считают всего лишь
продолжателем греко-латинской проблематики). Его, как и Августино-
вы, стратегии мысли были весьма существенны для
понимания средневекового мышления.
То, не знаю что
Именно линия Августина явилась оселком, на котором
проверялась позиция Боэция. О своем пристрастии к
Августину Боэций напоминал сам. Его трактат «Каким образом
Троица есть единый Бог, а не три Божества», написанный
против ариан, начинается с того, что он, как и в
Комментарии к Порфирию, вслед за Августином, препоручает дело
философии душе. Более того, намечает определенный
ориентир исследования: рассмотреть поставленные задачи с
позиций человеческого разума, насколько тот в состоянии
проникнуть в божественные мысли, «ибо всякому искусству
положен некий предел, дальше которого не может вести
путь разума»1.
И далее идет прямая ссылка на Августина: «Тебе
судить, — пишет Боэций своему тестю Квинту Аврелию Мем-
мию Симмаху, которого он просит быть первым читателем и
судьей своего труда, — принесли ли какой-нибудь плод се-
Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три
Ьожества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.
С 145.

246 ^s^ II. Творец и род
мена рассуждений, упавшие в мою душу из сочинений
блаженного Августина»2. В последующем же анализе он
применяет своего рода метод «растяжки» оснований. Августину,
как мы помним, принадлежит формула «Верую, чтобы
понимать, понимаю, чтобы веровать». Боэций весь этот небольшой
трактат-письмо словно бы помещает (и вполне в духе
времени) между двумя максимами: он начинает с утверждения
первой части формулы, а кончает трактат утверждением
второй. Утверждая первую («Верую, чтобы понимать»), Боэций
впервые в этом труде вводит термин «всеобщий»
относительно того, что истинный христианин держится принципов
веры, которая «зовется католической, или всеобщей», поскольку
опирается на «всеобщие предписания и правила» и
распространяется «во все пределы мира». В конце же трактата
Боэций пишет, что он стремился «внести надлежащую лепту
в доказательства», которые и сами покоятся на вере и
способствуют вере, прежде всего вере в Троицу.
В Комментарии к Порфирию Боэций так же следует,
помимо линии Аристотеля, линии Августина из X главы 10
книги «Исповеди». Размышляя о способах обитания мыслей в
душе, Августин пишет: «И действительно, когда я слышу, что
есть три рода вопросов: есть ли вещь? что именно она
есть? какова она (an sit, quid sit, quale sit), то я удерживаю
образы звуков, из которых составлены эти слова, и знаю, что
эти звуки пропускаются ушами и вот уже их нет. До самих
же вещей (res), которые обозначаются теми знаками, я не
дотронулся никаким телесным чувством и не видел нигде,
кроме как в своем уме, и в памяти я сохранял не образы этих
вещей, но сами вещи»3. В Комментарии к Порфирию Боэ-
2 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три
Божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.
Там же. С. 146.
3 5. Aurelii Augustini episcopi Hipponensis confessionum libri 13 //
MPL. T. 32 (2). Col. 786.

Боэций: древо творения ^^ 247
ций ведет речь — в полном соответствии с позицией
Августина — о том, что душа воспринимает именно вещь (а не
мысль, как это представлено в русском переводе
«Исповеди»4), поэтому он повторяет тройку вопросов Августина,
добавив четвертый, как и у Аристотеля: почему вещь есть? Более
того, он заостряет внимание на том, что есть истинная,
лишенная знаков Вещь (то есть Бог), которая, будучи известной,
остается неведомой, как он говорит — nota ignota.
И Боэций, в созвучии с мыслью Августина, приступая
к комментированию Введения Порфирия,
мировоззренчески раскритикованного Августином в «Граде Божием»,
пишет о том, как человеческая душа своим, то есть
человеческим же, разумом включает в себя и созерцает находящиеся
в ней вещи. Однако «божественной природе души
недостаточно, что при таком познавании она постигает
субъекты (то есть вложенные в душу вещи. —Авт.) чувствами,
но она может приложить (indere) к внечувственному
(insensibilis) то, что схвачено воображением (concepta
imaginatione), и приложить имена к отсутствующим вещам;
и по положениям слов она открывает то, что постигает (в
обоих случаях comprehendere, «постигать» означает
глубинное, не поверхностное понимание вещи. — Авт.)
благодаря отчету, данному познаванием (intelligentiae ratio). Ей по
природе принадлежит также свойство исследовать
неизвестное через то, что ей известно, и она стремится узнать не
только есть ли каждое [из того, что исследуется], но затем
что именно оно есть и каково оно (an sit, sed quid sit etiam
et quale sit) и почему оно есть»5.
Как видим, Боэций, еще, собственно, не начав
комментировать Порфирия, заявил свою позицию, касающуюся того,
что для него важно прежде всего существование вещи, а
потом уже ее возможные — грамматические и логические —
4 Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 246.
Boethii. Commentaria in Porphyrium // MPL. T. 64. Col. 72A.

248 ^^ II. Творец и род
выражения, важно узнать, «есть ли» вещь, и «затем» только
«что именно есть», «какова» она и «почему» она есть,
поставив вопрос о начале вещи.
Боэций считает эту позицию для себя столь важной, что
через несколько строк повторяется, вновь разъясняя, что вещь
должна быть именно существующей: душа сначала
«вопрошает, существует ли нечто», затем она «твердо устанавливает
(constat) ее существование», а потом «сомневается (dubitat,
медлит сказать), что именно это такое»6.
Однако те же вопросы задолго до Августина и вместе
с «почему» ставил Аристотель во «Второй Аналитике»:
«невозможно знать, что именно есть [данная вещь], не зная, есть
ли она». Более того, «спрашивать, что именно есть [вещь], не
зная, что она есть, — значит, ни о чем не спрашивать»
(Вторая Аналитика, 8, 93 а 1—5, 20, 25—30). Для Аристотеля,
правда, «знать, что именно есть, и знать причину бытия... одно
и то же». Боэций все же развел эти знания, и позже
выяснится зачем.
Но если автор повторенного Боэцием высказывания
прежде всего Аристотель, а затем уже Августин, то в чем же
дело? Значит, и Августин, которого, как правило, считают
платоником, — не платоник, а последователь Аристотеля. Ну
что ж, поправимся, мол, и продолжим в средневековье
античную философию. И здесь делу не поможет то, что Августин
считал язычников теми, кто неправедно пользовался
иудейским золотом мысли, ведь Августин мог думать, что угодно,
даже несколько неприязненно отзываться в «Исповеди» об
Аристотеле, на деле его же повторять.
Неслабый аргумент, правда, в том, что Августин
собственно вещью называл вещающего, то есть личного Бога, а
остальное — сотворенными вещами, или вещезнаками, а
Аристотель, говоря о доказательствах существования вещи,
приводит в пример именно «земные» вещи: гром, затмение,
6 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 72В.

Боэций: древо творения ^ч. 249
человека. Но ведь и Боэций в Комментарии к Порфирию
имеет в виду то же, особенно если помнить, что у Порфирия,
которого толкует Боэций, речь идет о комментариях к
«Категориям» Аристотеля. Что же удивительного, что он
аргументирует в этом месте от Аристотеля и даже перечень
душевных сил (растительная, животная, интеллектуальная)
передает по Аристотелю? Разве это не свидетельство, что он
последователь Аристотеля?
Вопрос в том и состоит: в существовании какой вещи
надлежало удостовериться Боэцию, а соответственно —
что же это такое, вещь? Где она находится? Ведь чтобы
утверждать, что она существует, ее надо найти. И не
исключено, что она находится там, где ее не ищут, или там,
куда не дойти. Разумеется, существование вещи
принципиально для разговора о том, что она такое, а вот
возможности разума при этом не столь огромны, они неточны,
неловки, вечно опаздывают, вечно не поспевают за той, что высоко
сидит и далеко глядит. Ясно, что с самого начала ставится
вопрос о соотнесенности любой вещи с человеческим
разумом, который ведет трудную работу по созерцанию
присутствующих (находящихся в наличии) вещей, по внятию
отсутствующих, по вопрошанию того самого известного как
неведомого, непостижимого, и, если посчастливится, по его
нахождению7. Созерцание, попытка понимания (intelligentia),
вопрошание и, как конечная цель, нахождение — четыре
рациональные стратегии, предполагающие, что речь идет о
чем-то открытом, о чем известно: оно или присутствует
(вот эта книга передо мной), или отсутствует (потерялась,
стоит где-то в шкафу в другом доме), или, хотя и есть и
известно, что оно есть (nota), но в руки не дается, и нужно
поломать голову, чтобы составить хоть какое-то
представление о том, каково оно и почему оно таково, то есть почему
оно nota ignota и почему мы так им захвачены.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 72В.

250 ^^ II. Творец и род
Рубка родо-видового древа
С этими вопросами Боэций приступил к Комментарию
к Порфирию, обследуя выращенное им древо. И сразу
скажем, что древо это показалось ему шатким, поскольку, на его
взгляд, оно подпилено у корней. И общее не то, и индивиды
не те. К тому же почти сразу Боэций делает акцент не
столько на необходимость знания аристотелевских
категорий, сколько на их употребление (применение и в этом
смысле — полезность„utilitas), саму необходимость, nécessitas,
соотнося с употреблением, и это относится не только к логике, но
ко всей жизни, ибо вещами пользуются в самой
повседневности, где любая вещь подвергается обозначению (significatio).
Тем более что, по Августину, полезное применение вещи
образует путь к блаженству.
Боэций предварил комментарии введением, во-первых,
сказав, что ручается за достоверность перевода, хотя он и
не передает все слово в слово, во-вторых, что начинает
философские рассуждения с человеческой души,
представляющей собой тройственную силу: растительную, животную и
интеллектуальную, в-третьих, что жестко различает
действительно существующее и доводы разума. Методами
исследования у него являются топика как искусство
нахождения и диалектика как искусство суждения. Второе
подчинено первому, хотя и то и другое в данном случае
призваны понять десять категорий Аристотеля, десять родов всех
вещей. Способами постижения вещи являются 1) описание
посредством определения; 2) очищение (dissolutio)
посредством деления; 3) удостоверение, или одобрение — здесь важны
оба значения слова comprobatio — посредством обозначающих,
которые показывают, указывают и тем самым доказывают
(demonstrant)8.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 81D.

Боэций: древо творения ^*ч. 251
С самого начала ясно, что речь пойдет о чем-то не
совсем привычном. Привычно — дать определения, мы у
них в плену, ими наполнены учебники и словари. Но вот —
описание... К тому же такое, которое не находится в
услужении у определений. Скорее наоборот. Боэций, даже
прояснив разницу между определением и описанием, будет
употреблять оба термина как взаимозамещаемые, явно показывая,
однако, что именно описание — дело философии. И
покажет почему.
Сразу же Боэций разделяет десять категорий надвое:
на род субстанции и на девять родов акциденций, при этом
он постоянно будет напоминать, что акциденции играют
важную роль в учении о категориях9. Все эти десять родов
наивысшие, потому над ними нет никакого другого рода. Это
значит, что все они могут быть только описаны, а не
определены, так как определение возможно только на
основании рода.
Повторим, не только субстанция, но и все акциденции
обозначены как высшие роды — это важно для понимания
позиции Боэция, — а потому «необходимо, чтобы все
множество вещей обнаружилось как виды этих десяти родов. Эти
роды отделяются друг от друга всеми отличиями-дифферен-
циями, и кажется, у них нет ничего общего (commune), кроме
разве что имени (nomen), потому что обо всех говорится, что
они есть (esse). Ибо субстанция есть, качество есть,
количество есть и [так] обо всем другом»10.
Глагол esse назван здесь именем, и можно подумать, что
это — небрежность, что надо бы сказать «слово». Однако
дальше выясняется, что употребление Боэция не случайно,
ибо следующая фраза словно бы поясняет, что est — это
глагол, verbum. И этот «глагол «есть» сказывается communiter,
применительно ко всему, но не является для всего общей
См., например: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 18.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 75C.

252 s^ II. Творец и род
(communis) единой субстанцией, или природой, но только
именем (nomen)»11.
Впервые упоминаемое в комментариях «общее»
означается термином communis и номиналистически связывается
с именем, не определяющим единую субстанцию, или
природу.
Обратим внимание на несколько странностей.
Первая. Если знать определения имени и глагола, по
Аристотелю, то такие замещения названий имени глаголом
и глагола именем вызывают по меньшей мере недоумение.
Но они не вызовут недоумения, если вспомнить, что
Боэций — обученный Августином христианин. Августин
считал, «что всеми частями речи нечто означается, а тем самым
называется; если же называется, то и именуется, а если
именуется, то явно именем»12. Поскольку любое имя
говорит, то есть действует, то и имя глаголит, и глагол именует.
Сократ потому и Сократ, что он «сократит» или «сократ-
ствует». Ясно, что перед нами другая, спекулятивная,
грамматика, которая допускает и деление на имя, глагол и пр. в
практических целях, и дозволенные теорией
взаимозамещения глагола именем, если он называется и
означивается. При этом знак по определению знака может не
выражать субстанцию, или природу. Он вообще может означать
ничто.
Вторая. Если все вещи изначально оказываются
видами этих десяти родов, и ни одна не род, то вещь не общее, а
род, если следовать Аристотелю «Второй Аналитики», —
общее для вещи в качестве имени, а не сути бытия, ибо
«бытие ни для чего не есть сущность, ибо сущее не есть род»
(Вторая Аналитика, 6, 92Ь 10—15). Именно об этом говорил
выше Боэций, из чего можно заключить, что здесь он понима-
11 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 75C.
12 Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина.
С. 182-183.

Боэций: древо творения — 253
ет род на основании «Второй Аналитики». В этом и дело, что
все, что можно сказать и показать, это все есть, но самого
бытия, о котором известно через вещи, подверстанные под род
и вид, как бы нет.
Описание и определение. Своё как сродство
Вещи, которые различаются какими-либо дифференци-
ями, по Боэцию, должны иметь нечто особенное, своё (proprium
quiddam), которое на первый взгляд в качестве особенного,
своего, собственного — не акциденция (в дальнейшем
Боэций оспорит это утверждение), ибо «свойством чего-либо
одного называется то, что имеет своё»13.
Здесь очевидно представление вещи на основании
«Второй Аналитики» Аристотеля, предполагающего, что «суть бытия
вещи составляют отличительные свойства, относящиеся к сути
ее, и что только они относятся к сути, и что их совокупность
(совокупность отличительных свойств, дифференций. — Авт.)
и есть ее собственное, и есть ее бытие»14. Это объясняет,
почему Аристотель, но уже Аристотель «Топики»
рассматривал проблему не с помощью пяти сказуемых, а с помощью
трех: собственного, рода и акциденции, на первое место
поставив собственное (Топика, 4, 101b 15—25). Ибо не род
определяет суть бытия, а именно своё. Именно своё «так
срослось с вещами, свойством которых оно является, что не
может быть отдельно от них»15. Вещь и ее своё собственное
составляют такое единство, которое нерасторжимо при всех
условностях называния, а они неизбежны. Именно это
проявится в имени и знаках имени, а знак имени и имя
непременно выявят это самое своё, даже если это будет вместе с
тем свидетельствовать о том, чего здесь сейчас нет. Мы
писали об этом, анализируя Августина.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 138D.
Аристотель. Вторая Аналитика. 92а 5—10.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 75C.

254 ^s' II. Творец и род
И вот только экспонировав это, Боэций пишет о другой
именной сетке, которая поможет уловить, что же такое десять
категорий. Здесь впервые мы слышим объяснение, как
способствует пониманию категорий знание того, что такое род,
вид, отличие, свойство и акциденция — в перечисленном
порядке, последовательность которого Боэций не нарушает,
хотя и вставляет свои замечания.
Пока эти замечания не касаются того, что понимается, к
примеру, под акциденцией, если она уже не род, а нечто
приложенное к роду определенной категории с целью ее
пояснения. Складывается впечатление, что Боэций оставляет это
напоследок, постоянно напоминая читателю, что Аристотель
писал для искушенных и знающих, а мы-де только
начинающие. Однако отношение к свойству (своему) высказал
сразу: «Знание свойства годится не только для вещей, которые
выражаются единичными именами, как, например,
способность смеяться для человека, но даже и для тех [имен],
которые прилагаются вместо определения (in locum diffinitionis)»16.
Своё собственное как заместитель определения
соответствует тому, что об этом думал Аристотель в «Топике»,
подразделив собственное на определение, выражающее суть бытия
вещи, и то собственное, которое не выражает сути бытия
вещи. И высказавшись в духе Аристотеля «Топики»,
употребив термин «определение», Боэций дальше развивает свое
рассуждение, как ни в чем ни бывало введя в него (и также
как ни в чем ни бывало) еще один новый термин — res
subiecta: «Ведь любое свойство (omnia propria) включает
субъектную вещь (субъект-вещь, единичную вещь,
обладающую свойствами субъекта; подлежащее, которое говорит, то
есть вещь, а не просто имя) в некую границу описания», или
«ограничивает субъект-вещь каким-то термином описания
(terminus descriptions). Словно описание — заместитель
определения. И дальше в некоторых местах у него будет ветре-
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 76В.

Боэций: древо творения ^ч. 255
чаться такое замещение, хотя в основном он различит
определение и описание, чего явно не было в комментируемых
им текстах. Возможно, и было, но неявно, а проблемой это
становится тогда, когда просказывается. Как голос мальчика:
«А король-то голый!»
Почему Боэций проводит такое различение? Прежде
всего потому, что его смущает термин «субстанция», который,
на его взгляд, употребляется в разных смыслах: один для
высших родов, другой для подчиненных. Субстанция в
первом смысле, то есть выражающая предельный род, над
которым нет никакого другого рода, «содержит в себе некое
свойство вещи, смысл субстанции которой оно выражает; и
то, что она показывает, она образует не только с помощью
свойства, но сама становится свойством, которое необходимо
входит в определение... Само же определение не содержит
свойства, но само также становится свойством»17.
Коль скоро речь идет о комментариях к Порфирию и
Аристотелю, то нужно посмотреть, что же говорил
Аристотель об определении и своем собственном? В первой книге
«Топики» он пишет: «Определение есть речь, обозначающая
суть бытия» (Топика, 101b 35). Поскольку логика всегда
занята постижением того, что такое тождество (это есть то)
или отождествление, «когда спрашивают, одно ли и то же —
чувственное восприятие и знание или разное» (Топика, 102а
5-Ю), то определение необходимо. Однако предстоит
выяснить, какую роль играет определение при решении проблем.
Как пишет Аристотель, «всякое положение и всякая
проблема указывает или на собственное, или на род, или на
привходящее... Так как одно собственное означает суть бытия
[вещи], а другое — не обозначает, то разделим собственное
на обе только что указанные части, и пусть то собственное,
которое обозначает суть бытия [вещи], называется
определением, а прочее, согласно общему наименованию, данному им,
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 79CD.

256 /^ II. Творец и род
пусть именуется "собственное"» (Топика, 101b 15—25). И
далее он исследует род, собственное, привходящее и их
отношение к определению. Собственное же в общем смысле —
«это то, что, хотя и не выражает сути бытия вещи, но что
присуще только ей и взаимозаменяемо с ней». Читать и
писать свойственно человеку, и наоборот — человеку и
только ему свойственно читать и писать (Топика, 102а 15—25).
Род в полном соответствии с Порфирием, о чем речь будет
ниже, Аристотель определяет как «то, что сказывается в сути
о многих и различных по виду вещах» (Топика, 102а 30).
Поскольку речь идет о сказывании по сути, то род прямо
соотносится с определением и своим собственным. Также с
ним связывается и акциденция, которая есть то, что
«присуще вещи, или то, что одному и тому, же может быть присуще
и не присуще... И потому ничто не мешает, чтобы
привходящее иногда и по отношению к чему-нибудь становилось
собственным... Однако вообще оно не будет собственным»
(Топика, 102Ь 5—25). Таким образом, получается, что речь
идет о четырех видах своего собственного, присущего вещи
в разной степени. Ни о виде, ни об отличии Аристотель речи
не ведет. Упоминает, правда, о видовом отличии, но его «как
относящееся к роду нужно ставить вместе с родом» (Топика,
101b 15-20).
Но вот что такое определение по «Второй Аналитике».
Во-первых, как пишет Аристотель, есть разные виды
определений. Один вид, когда определение выражает суть бытия
вещи, другой вид — «это речь, объясняющая, почему нечто
есть». Первое определение обозначает нечто, но не
доказывает его; второе есть «как бы доказательство сути вещи,
отличающееся от доказательства положением терминов. Ведь
не одно и то же, скажем ли мы: «Почему гром гремит?» или
«Что такое гром?». В первом случае на вопрос ответят:
потому что огонь потухает в облаках; на вопрос же, что такое
гром, ответят: шум потухающего огня в облаках. Так что одна
и та же речь выражена различным способом: один раз как

Боэций: древо творения ^v^ 257
связное доказательство, второй раз — как определение...
Одно определение есть не доказываемая речь о сути, другое
же — силлогизм о сути, отличающийся от доказательства
способом выражения». Но есть третий вид определения —
«заключение доказательства сути», когда на вопрос: что
такое гром? — отвечают: шум в облаках (Вторая Аналитика, 2,
93Ь 30 - 94а 15).
Как мы заметили, Боэций в вопросе о том, что такое
определение, придерживается версии «Топики» и лишь
отчасти учитывает «Вторую Аналитику», спросив, «почему»
и «зачем» вещь. Это «отчасти» прослеживается в том, что
у Боэция, помимо упомянутого Аристотелем определения,
для образования которого нужны род, вид и отличие,
собственным свойством является не упоминаемое Аристотелем
описание, получаемое без помощи рода, вида и отличия, когда
тем не менее образуется полнота представлений о вещи,
когда вещь обнаруживается в своем единстве. «Причина
одного, — пишет Аристотель, — в чем-то ином, причина же
другого — не в чем-то другом. Так что ясно, что и суть
чего-то не опосредована, и, стало быть, она — начало; а что
это есть и что оно есть, — это следует предположить или
разъяснить каким-либо иным способом» (Вторая
Аналитика, 93Ь 20-25).
Можно дать описание предельного рода, над которым
ничто не стоит, в отличие от подчиненного рода, и который
есть начало всему остальному. Боэций употребляет термин
для «всего остального» — procreatio, под которым в первую
очередь подразумевается — «произведение», «претворение»
и только в этом смысле или затем «порождение». И потому
хотя связь со «Второй Аналитикой» есть, но она не столь
очевидна, как кажется, да и термин «описание» введен самим
Ьоэцием, нигде не ссылавшимся на Аристотеля.
Между тем введение идеи описания смутило всю
родовидовую картину. Как пишет Боэций, «дело мрачнее, чем
может показаться в первом приближении», «id obscurius est
9 Зак. 4464

258 ^^ II. Творец и род
quam ut primo aditu dictum patet»18, ибо оказалось, что только и
именно описание свидетельствует род. Когда Порфирий
составил «нисходящую» схему своего «древа», то высшим
родом назвал субстанцию, под которой помещались
соответственно тело, живое существо, человек. Тело было родом для
живого существа, живое существо — родом для человека, но
и то и другое было видами субстанции. В полной и
непреложной мере она одна могла называться родом. И она одна
должна быть равна тому, что она определяет.
Соответственно вопрос об определении вообще
становится шатким. Становится шатким и определение вида (то
есть подчиненного рода) как рода, и описание, которое
иногда называется определением предельного рода. Его критика
такова: род в ответ на вопрос «что это?», сказывается о
многих видах (это определение рода), а вид в ответ на тот же
вопрос, сказывается о нумерически различных индивидах
(это определение вида). «Животное» есть род относительно
вида «человек». То же «животное» относительно рода «тело»
есть вид. Если «животное» рассматривать как вид, ему уже
не присуще определение рода, и наоборот. Самое, как
принято считать, точное определение замещается описанием. Это
значит, что «Порфирий, следовательно, даже если бы захотел
заключить род в определение, не мог бы этого сделать»19.
Невозможность определить род сам по себе, предельный род —
одно из главных недоумений, с которыми Боэций подходит к
рассмотрению проблемы общего. Ибо о роде, который
сказывается обо всем, «не сказывается ничто», или лаконично: de
ipso vere nihil, «о нем же ничто»20. Откуда же род-то получил
способность сказываться?
Очевидно, что эта способность чем-то обусловлена,
скажем способностью понимать нечто, исходя не из известного
18 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 91В.
19 Ibid. Col. 91C.
20 Ibid. Col. 113D.

Боэций: древо творения ^ч. 259
вообще, а из более известного для нас, как говорил в
«Топике» (141Ь 5) Аристотель, давая очень любопытное
определение общего: «известное вообще известно не всем, а у кого
хорошие умственные способности, так же как здоровое
вообще — это здоровое для тех, у кого тело находится в хорошем
состоянии» (Топика, 142а 5—10). Получается, что общее —
что-то очень избирательное, оно, это общее, присуще не всем,
а если и всем, то как возможность. Оно эталонно.
Уже даже на основании сказанного ясно, что
«Категории» будут рассматриваться с позиций всего Органона,
подправленного, то есть некоторым образом очищенного
Органона, и судя по тому, как словно само собой разумеющаяся
вводится идея описания, обсуждения трудных мест,
выделенных самим Аристотелем, или неясностей, на которые
обратили внимание последующие комментаторы, не будет. Словно
бы с Аристотелем все решено. Словно бы он уже сложился,
он известен как определенное нечто.
Во избежание неверных конъюнкций Боэций
предпочитает метод делений, два типа которых он выделяет: «как
таковое» (или «само по себе») и «по акциденции». Деление
как таковое предполагает деление рода на виды,
разъяснение многозначного слова (vox plura significans) и деление
целого на части. Обращаясь к делению по значениям слов,
Боэций обращает внимание на то, что «слово, деление
которого мы пытаемся осуществить, является двусмысленным (vox
aequivoca) или родом». Ясно, что и под «двусмысленным
словом» и под «родом» понимаются «слова» и их значения.
Здесь пока vox aequivoca может быть понято как омоним.
Однако сразу обратим внимание, что Боэций нигде не
пользуется термином «омонимия» (равно как «синонимия», «паро-
нимия»). Более того, когда он говорит, что деление
предполагает разъяснение многозначного слова, он приводит в пример
слово «пес», означающее четвероногое, созвездие и морское
существо — явный пример омонимии, но называет это
многозначностью.

260 ^y^ II. Творец и род
Многозначностью можно объяснить 1)
взаимозамещения имени и глагола; 2) описания и определения; 3)
свойство как определение; 4) двойственное имя рода как
предельного или подчиненного, что Порфирий называет видом,
то есть имеющего разные определения. Обратим, однако,
внимание на следующее. Если предельный подчиненный
род — имя для разных имеющих разное же определение
вещей, то в таком случае мы имеем дело с омонимией. Если
же с помощью определений определяется одна и та же
вещь у то речь идет об эквивокации — двуосмысленности
вещи, о vox aequivoca, и это еще одна проблема вещи,
поставленная Боэцием и никоим образом не Аристотелем. При
сопоставлении определений, данных Аристотелем и Порфи-
рием, обнаруживается еще одна странность. По Аристотелю,
определение — это свое, собственное вещи и сама вещь, а по
Порфирию, определение оперирует родовым именем и диф-
ференцией. Как все это может быть согласовано?
Род — вещь или имя?
Этими вопросами, как кажется, нужно озадачиться, ибо
они оказываются решающими при рубке древа Порфирия.
Уже при попытке понять даже некоторые виды деления
мы сталкиваемся с разными представлениями об общем,
выражаемом именами universalia, communia, collectio, totus, всё
как целое и глаголами congruere, colligere, convenire, coniungere
и пр. И именно с различения того, что такое общее,
выражаемое разными терминами, начинается главная тема
Комментария к Порфирию. Напомним, что в формулировке
проблемы нет слова «универсалия» или «универсалии». Речь идет
о родах и видах: «Относительно такого сгустка [вопросов]
(circa haec consistentia) я отказываюсь говорить: пребывают ли
они [роды и виды] самостоятельно (или — грубее —
субсидируют ли они) или положены в качестве одних чистых
(голых, пустых) понятий (in solis nudis intellectibus), субсистен-
ции ли они телесные или бестелесные, и положены ли от-

Боэций: древо творения ^ч^ 261
дельно от чувственно-воспринимаемого или в чувственно-
воспринимаемом»21.
Если сравнить греческий текст Порфирия и его
латинскую версию, то сразу же возникает ряд вопросов. Во-первых,
в латинской версии употреблены логические термины:
«положены, posita в качестве одних чистых понятий». В
существующем русском переводе этого фрагмента Боэция «телесное»
(прилагательное, corporalia), превратилось в существительное
«тела», в то время как выяснять предстоит именно то, могут
ли роды и виды субсистировать сами по себе — как
телесная или бестелесная субсистенция, но не тело, в чувственно-
воспринимаемом или отдельно от него. Более того, перевод
скрывает и даже не замечает ни этой «положенности в
качестве понятий», ни того, что эти понятия пусты и
бессодержательны.
А. де Либера обратил внимание на то, что у Боэция
неясно, чему противопоставлена единственность и чистота
(пустота) понятий22. В издании Порфирия, положенном в
основу французского перевода, вместо слов «circa haec
consistentia» (как у Миня), стоящих непосредственно после
слов «отделены от чувственного или положены в
чувственном», употреблены слова «circa ea cons tans», что во
французском издании осталось без перевода и что А. де Либера
считает «загадкой»23. Если же, по его мнению, читатель
посмотрит латинский текст «Категорий» Аристотеля в
переводе Боэция, то, увидев, что в выражении «форма и фигура
принадлежат всему бытию» (Категории, 8, 10а 11) перед сло-
1 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 82A. Перевод этого
фрагмента, помещенный в книге: Боэций. «Утешение философией» и
Другие трактаты. С. 23, — повторяет перевод Порфириева
«Введения к "Категориям"», сделанный А. В. Кубицким (См.:
Аристотель. Категории. М., 1939. С. 53).
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 128—129.
23 Ibidem. P. 129.

262 ^^ II. Творец и род
вом «figura» стоит почти то же выражение «circa aliquidconstans»,
он естественно станет интерпретировать универсалию как
«находящуюся в чувственно-воспринимаемом», в чем, как чаще
всего и думают, находятся форма и фигура24. Третий вопрос
Порфирия в переводе Боэция, где речь идет об отдельности
существования родов и видов, мог быть понят или в смысле
их высказанности, к чему склонен, по мнению А. де Либера,
и сам Боэций (как высказывание третий вопрос станут
рассматривать в XII веке), или в смысле их бестелесности (как
это понял У. Оккам25).
А. де Либера полагает, что «в своем комментарии к
Порфирию Боэций косвенно оправдывал двусмысленность
своего перевода, эксплицируя теоретические задние планы и
« 26
осадочные отложения учении, которые он имел в виду» .
Что же именно он имел в виду?
По мнению А. де Либера, на первый вопрос Порфирия
Боэций отвечает «молча», он против Платона и исходит из
идей Аристотеля, высказанных в 7 книге «Метафизики», в
которой полагается, что роды и виды не субстанции27. Если
24 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Это же предполагает и
русский перевод «Категорий».
25 «Первый вопрос: пребывают ли род и вид вне души или только
в интеллекте? Второй: телесны они или бестелесны? Третий: если
они бестелесны, то отделены ли они от чувственно-воспринимаемого
или находятся в чувственно-воспринимаемом?» (Guillaume d* Occam.
Expositio in librum Porphyria/ed. E. A. Moody. The Franciscan Institute,
1965. P. 9-10.
26 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 129.
27 «Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как
общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи — это то,
что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это
относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по
своей природе присуще больше чем одному. Так вот, сущностью чего
оно будет? Несомненно, или всех вещей, или ни одной. Но быть
сущностью всех оно не может. А если оно будет сущностью одной,
то и все остальное будет этой вещью; ведь то, сущность чего одна и

Боэций: древо творения ^Ч. 263
следовать Аристотелю, то это скорее знаки субстанций,
более свидетельствующие их качества, нежели суть бытия.
А. де Либера считает, что такой вот Аристотелев взгляд эхом
отзывался на всем протяжении средневековья.
Парадокс, однако, в том, что если бы роды и виды были
обозначены только как понятия, а «всякое понятие (intellectus)
возникает на основании субъект-вещи (ex re subiecta)»,
которую, на наш взгляд, А. де Либера очень точно толкует как
«онтологический субъект»28, и если бы роды и виды были
только в интеллекте, то достичь их понимания было бы нельзя.
А потому необходимо было найти способ, позволивший бы
утверждать, что роды и виды одновременно и некая реальная
вещь, но не субстанция, и находятся в интеллекте, не будучи
пустыми понятиями.
Как считает А. де Либера, такое средство предоставили
Боэцию второй и третий вопросы Порфирия. Если роды и
виды бестелесны, но связаны с телесными сущими, то они
представляются в чувственно-воспринимаемом, будучи
отдельными. Для этого достаточно положить, что человеческий
ум обладает способностью «соединять то, что разделено, и
разделять то, что соединено»29. При объяснении механизма
суть его бытия одна, само также одно... оно есть некоторое
обозначение сути бытия. При этом не важно, если оно обозначение не
всего, что содержится в сущности: ведь общее тем не менее будет
сущностью чего-то, подобно тому как «человек» есть сущность
[отдельного] человека, в котором он содержится... не существует
какого-либо «живого существа» помимо отдельных живых существ, как
не существует отдельно и ничего из того, что содержится в
определении. Итак, если исходить из этих соображений, то очевидно, что ничто
присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково
сказывается о многом, означает не "вот это", а "такое-то"»
{Аристотель. Метафизика. Кн. 7 (Z). 1038Ь 5-35 — 1039а 1).
Выделено нами.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 130.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 84C.

264 ^^ II. Творец и род
ощущения Боэций опирается на понятия телесного и
бестелесного Александра Афродисийского, который полагал, что
ощущения представляют уму телесные вещи как
бестелесное. Термин «универсалии» в их оппозиции «сингуляриям»
появился у Боэция именно при разъяснении позиции
Александра Афродисийского. Боэций называет универсалиями
умопостигаемое, а сингуляриями, или партикуляриями, причаст-
ностями — чувственно-воспринимаемые вещи. Ум может
разделить то, что вручают ему чувства. А вручают они то, что
в телах существует как смешанное и соединенное, позволяя
себе, таким образом, созерцать и рассматривать бестелесную
природу саму по себе, без помощи тела, в котором сращены
телесное и бестелесное. Отсюда и вывод, что роды и виды не
существуют сами по себе, как идеи Платона, но мыслью
отделяются от тел. В средние века такое отделение
называли абстракцией30.
Способ же абстрагирования таков.
Ум, который передан термином animus и представляет
своего рода душевно-духовную возможность
анализирования и синтезирования, способен, повторим, соединять вещи и
разъединять. Он выделяет в непохожих вещах черты,
делающие вещи схожими, и эта интеллектуальная операция
рождает общее как вид, если речь идет о схожести единичных
вещей, и род, если речь идет о схожести видов, создавая некий
общий образ. Универсалии, таким образом, — это общее
имя, приложенное к любому общему, будь то вид или род.
Но далее начинаются новые расчленения уже внутри
общего: вид — это «мысленное представление, собранное
(cogitatio collecta) на основании субстанциального
сходства несхожих индивидов», а род — то же, но только на
основании сходства видов31. А. де Либера считает, что «cogitatio
collecta» — то, что мы передали словами «мысленное пред-
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 130.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 85B. Курсив наш.

Боэций: древо творения ^ч^ 265
ставление, собранное на основании...», — это понятие, Begriff
во всей строгости этого термина, синтетически
схватывающего несходное на основании сходства, это, как он пишет,
«"логическое сходство", продукт того, что за век до Боэция
называлось "актом рационального уподобления"»32.
Можно, разумеется, понять это так, если бы здесь не
ощущалось некоего внутреннего сопротивления, ибо cogitatio — не
отдуманное и объективированное cogitatum, не intellectus. У этого
состояния, cogitatio, еще смутные границы, рожденные
обдумыванием. И все же cogitatio collecta можно, на усмотрение
переводчиков, переводить даже как «мысль, собранную на
основании...», как «понятие, собранное, или сформированное на
основании...». Но переводить второе слово в этом едином
термине (cogitatio collecta) как «выведенное из...»33
рискованно. К этому словно бы побуждает русский язык, но за этим
термином большая «реалистическая» судьба. В XII веке Петр
Абеляр будет весьма сердит на эту копилку свойств.
Сущностное сходство индивидов можно объяснить
наличием формальной природы индивидов. Если у индивидов
обнаруживается одна и та же природа, то обнаруживается и
сходство. На уровне вещей оно постигается чувствами, на
уровне мышления оно обеспечивается пониманием. А. де Ли-
бера, проанализировавший огромное количество источников
и литературы, полагает, что идея формального сходства
породила в средние века два вопроса, обсуждение которых не
прекращалось (хотя сам Боэций на них ответил): «1)
является ли рассмотренная Боэцием формальная природа
собственной природой каждого индивида или общая природа
присутствует в каждом из них; 2) кто, с точки зрения
сущностного сходства, обосновывает переход от
прочувствованного в мысль»34.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 131.
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 28.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 131.

266 ^S^ II. Tbopeu и род
А. де Либера полагает, что Боэций отказывает универсалиям
в статусе субстанции и не считает, что умопостигаемое
присутствует в чувственно-воспринимаемом как уникальная форма,
причастная множеству индивидов. Однако чтобы обеспечить
переход от ощущения в понимание с позиции эссенциального
сходства, Боэций якобы обязался думать (кто его обязывал?),
будто один и тот же субъект является универсальным, когда он
мыслится, и сингулярным, когда чувственно ощущается в вещи,
в ней он есть у он существует, то есть он универсальный и
сингулярный вместе, давая пищу сразу и реалистам, и
номиналистам. Но разве это парадокс? В таком случае что такое
всеобщий субъектТегеЛя? Или, может быть, не правы
реалисты и номиналисты, которые, разумеется, так думали?
Вопросы Порфирия, ставшие знаменитой головоломкой
в средние века, как мы уже писали, послужили основанием
для различения трех направлений: реализма, концептуализма
и номинализма. Однако с самого начала надо сказать, что
Порфирий все же говорит именно об общем, когда начинает
рассматривать происхождение родов и видов, называя это
общее то совокупностью (collectio)35, против чего, напомним, в
XII веке будет возражать Петр Абеляр, то множеством,
взятым в единстве, то сходством, всегда предполагающим
множество36, то высказыванием или тем, что «сказывается о
многом различном по виду, касающемся того, что именно оно
есть, например, животное»37.
Современный философ, напомним, которому часто и дела
нет до универсалий, бойко отвечает на них, даже не ведая, что
вопрос о реальности универсалий как форм восходит к «Пар-
мениду» Платона, концептуализм к «Метафизике»
Аристотеля, а номинализм к сопернику Сократа Антисфену и
некоторым стоикам. Он четко знает, что такое реализм, концептуализм,
35 Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 32.
36 Там же. С. 36.
37 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 91A.

Боэций: древо творения ^ч. 267
номинализм, вводя такие термины, как умеренный реализм,
умеренный номинализм и даже умеренный концептуализм.
Но средневековье, которому как раз и важно было знание о
том, как причаститься целому, такой четкости не знало.
Субсистенция или экзистенция?
Однако и у Аристотеля нет четкой схемы относительно
родов и видов. Порфирий же, который писал Введение
именно к «Категориям» Аристотеля, приложив к ним
родо-видовую сетку «Топики», игнорировал, однако, и то, что в «Топике»
Аристотель говорил о четверке сказуемых: «или определении,
или собственном, или роде, или привходящем» (Топика, 4, 101b
15—25). Исходя из этой классификации, определение и род
являются самостоятельными сказуемыми. У Порфирия же
«определение получается на основании рода»38. Это значит,
что проблема предикации, с которой связано определение, и
проблема универсалий, если и проблематизирована, то в виде
привязки определения (которое лишилось связи с сутью
бытия вещи, не зависимой от рода) к роду (который с третьего
места в ряду сказуемых Аристотеля переместился по воле
Порфирия на первое39). Рисуя свое древо, Порфирий к тому
же только и единственно подчиняет индивиды и виды родам,
составив, разумеется, вслед за своим учителем Плотином,
жесткую иерархию онтологических уровней, в то время как
Аристотель в «Категориях» говорит, что «вид есть в большей мере
сущность, чем род» (lb 20—25), а в указанном месте
«Топики» его надо ставить вместе с родом как видовое отличие.
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 37.
разном значении термина «род» и соответственно несогласо-
39 о
ванности с Аристотелевой позицией относительно субстанции см.:
Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой
философии. Архангельск, 1995. С. 188. О несогласованности пяти
сказуемых Порфирия с четырьмя Аристотеля см.: Libera Alain de. La
querelle des universaux. P. 17.

268 ^/^ II. Творец и рол
Примеры того, как подменяются Аристотелевы
представления об общем Платоновыми или похожими на Платона,
а также как выбираются необходимые определения или
представления из самого Аристотеля, можно также умножать
(разумеется, полагая при этом, что дело не в недобросовестности
Порфирия, а в том, что за восемь веков после Аристотеля
произошли глубокие трансформации тех понятий, к которым
уже привыкли как к Аристотелевым). Во «Второй
Аналитике» Аристотель полагает общее, или единое, «сохраняющееся в
душе», «отличным от множества», но содержащимся «как
тождественное во всем этом множестве» (100а 5—10). В
трактате же «О душе»" он говорит об общем как об
интеллигибельной форме вещи. В главе 7 трактата «Об истолковании» он
говорит, с одной стороны, что общее — это вещь, а с другой —
что это высказывание о вещи (17а 39—40). Если не понять
«то именно» или «именно то» как такое «то», которое имя и
указание вместе, над чем напрягалась Аристотелева мысль (а
при таком напряжении вполне допустимы разные
высказывания о сущности-усии, об общем, о вещи), легко выстроить
множество несогласованных концепций, инициатором которых был
Аристотель. Понять же упор и упорство Аристотеля часто не
входило в намерения цитировавших его. Ибо философия все
же не история философии, она позволяет себе ею
пренебрегать. Только очень деятельный и вместительный ум может
сопрягать и то и другое: надо же и языки знать.
Анализируя Порфирия и зная греческий (иначе и не
взялся бы переводить «Органон»), Боэций заметил эти
странности и постарался их показать. А впоследствии реалисты
XII века использовали первую часть фразы из трактата «Об
истолковании», а реалисты XIII века — формулировку из
«Второй Аналитики». Концептуалисты же, в том числе Боэций,
основывались в основном на «Метафизике», где говорится,
что общее сказывается о многом и находится во многом в
одно и то же время (1040b 25). Задача Боэция и состояла
в том, чтобы выбрать один из существующих у Аристотеля

\Во9ЦИЙ: древо творения ^ч^ 269 |
концептуальных ответов на поставленные вопросы, которые,
таким образом, никак не могут сделать из него, из Боэция,
аристотелика или платоника, ибо любой единичный
утвердительный ответ (а он у него единичный утвердительный) вступит
в противоречие и с Аристотелем, и с Платоном. Тем более
что классификаций у Аристотеля много, часть из них (мы
писали) перекрывает друг друга. Во «Второй Аналитике»
(1, 22), как и в «Метафизике», все категории, кроме сущности,
считаются только ее признаками, что и позволило Боэцию
разделить категории надвое: на субстанцию и акциденцию.
В любом случае к V веку взаимосвязь между разными
отношениями к общему у Аристотеля была утрачена, и Пор-
фирий во «Введении к "Категориям" Аристотеля», и
Боэций в «Комментарии к Порфирию», стоя на собственных
позициях, пытаются каждый своим способом выстроить эту
связь.
Порфирий, заводила спора об универсалиях, представил
такое понимание рода: 1) как множество людей, связанных
родственным происхождением и отделенных от других родов,
2) как начало рождения — от одного предка («это, по-
видимому, самое непосредственное значение рода») и из
одного места. Эти два значения рода относятся, как полагает
Боэций, к области истории или поэзии, но есть еще и 3) иное
понимание рода, каким пользуются, по мнению Порфирия,
философы, — как начало для подчиненных ему видов,
охватывающее эти виды, «сказывающееся о многих различающихся
по виду вещах при ответе на вопрос что это ».
Разумеется, в этом перечне обнаруживается процесс
формирования школьной традиции в понимании того, что
такое род, соединяющей воедино понимание Платона,
Аристотеля и стоиков. Но, кажется, что все три значения важны
и равноценны, поскольку речь идет о существовании рода, и
здесь не обойтись без первых двух определений, и о понима-
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 36—37.

270 ^^ II. Творец и род
нии его, то есть о значении рода в третьем смысле, и этот
третий смысл, как комментирует это место Боэций,
«заимствован у двух предыдущих»41. И хотя, как он пишет, «может
показаться, что это значение слова "род" распадается на...
части, которые Порфирий соединил союзом "и"»42, однако
при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что все три
значения объединяются идеей «подобия» («ведь и
отечество есть в известном смысле начало рождения, так же как
и отец»43). Потому, хотя, как мы ниже покажем, Боэций
действительно отказывает роду и виду, заодно и единичному
человеку в статусе субстанции, но не отказывает им в
существовании, ибо при всех применениях все упирается в саму
вещь. Вопрос: в какую?
Как и любое школьное, учебниковое, представление о
чем бы то ни было, оно сразу выявляет некоторые
несообразности. Для выражения обнаруженных странностей Боэций
пользуется слегка иронической лексикой: «нужно только
разрешить одно небольшое недоумение», «для внимательного
наблюдателя здесь достаточно много отличий», «просится
ненадежная догадка», «впрочем, здесь может возникнуть
недоумение» и пр.
Так, например, недоумение возникает по поводу того, что
вначале Порфирий придавал роду значение множества, а
затем — начала рождения, а в другом месте меняет порядок
значений. Боэций указывает на тропы и переносы как на
основание кажущегося несообразия. «Установившийся
обычай человеческой речи» допускает, чтобы одно имя было
«перенесено речевым употреблением» на нечто другое,
связанное с первым каким-либо отношением44. Кроме того, эти
41 Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 36.
42 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 91В. См. также: Боэ
ций. Комментарий к Порфирию. С. 22.
43 Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 3.
44 Там же. С. 35.

Боэций: древо творения ^ч. 271
речевые выражения позволяют об одном и том же сказать
по-разному, например в одном случае использовать то, что в
риторике называется переходом (гипербатоном), когда два
синтаксически взаимосвязанных слова разделены или
удалены друг от друга, в другом — что называется
сопряжением (зевгмой), объединяющим предложение вокруг одного
главного члена предложения. Помня, как переводил
риторику в логику Августин, трудно представить, что для Боэция
такое словоупотребление было всего лишь словесной
эквилибристикой, тем более что оно очень напоминает процедуры
соединения и деления. Похоже, что с самого начала он
подводит читателя к тому, что понимание рода в качестве
субстанции страдает какой-то нечеткостью. Но это не дает
оснований и считать, что род у Боэция — только знаки, как
предполагал А. де Либера, ибо любая тварная вещь означена,
она вещезнак.
Переводя Порфирия, Боэций для выражения
самостоятельного существования рода и вида употребляет глагол
subsistere. «Относительно этого сгустка (вопросов) я
отказываюсь говорить, существуют ли они самостоятельно (или:
субсистируют ли они), или положены они в одних чистых
понятиях, субсистеници ли они телесные или бестелесные, и
положены ли отдельно от чувственно-воспринимаемого или в
чувственно - воспринимаемом » 43.
Дальше мы увидим, что термин «субсистенция» —
«существование самостоятельное», «само по себе» — Боэций
считал приложимым в чистом виде только к Богу, Который
никак не может быть ни родом, ни видом, ибо к Нему вообще
не приложимы никакие категории. Но он прилагал этот
термин и к сотворенным вещам, которые сами по себе были
субсистенциями, а, допуская акциденции, — субстанциями,
тем самым двуосмысливая единичную вещь. Вопрос вторгся
в зону связи вещи-мысли-имени, о чем писал Августин и что
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 82 A.

272 ^/^ II. Творец и род
до сих совершенно игнорировали историки философии,
говорящие о Платоне, Аристотеле, стоиках, но не о позиции
Августина, столь существенной для христианской мысли.
Трудность поставленных вопросов в том, что если под
родами и видами подразумеваются платоновские идеи,
которые существуют сами по себе (а Порфирий — платоник), то
говорить о них как о телесном — при предположенности
существования — нонсенс. Это было ясно и в последующие
века, когда иные комментаторы Порфирия благополучно
заменили термин «subsistere» термином «existere»: этот глагол
стоит в версии, которой пользовался переводчик Порфирия
на французский язык Ж.Трико, так что упомянутая фраза
звучит так: «utrum habeant esse separatum a singularibus vel existant
in singularibus»46 («имеют ли бытие, отдельное от единично-
стей, или существуют в единичностях»). Но Боэций
говорит — «subsistere», подразумевая, хотя и бестелесное, но
единственно и только существование.
Употребление двух терминов, выражающих
существование, передает представление о роде и виде в разных
контекстах. И Боэций, взявшись за комментарий к Порфирию,
очевидно, совершает ревизию логического прошлого. Ибо сперва
вопрос об универсалиях рожден как Аристотелева критика
Платона, а затем — в пору внедрения платонизма в аристо-
телизм — с его помощью была обнаружена, по выражению
А. де Либера, «конфронтация корпуса разных Аристотелевых
текстов с его же "Категориями"». Поэтому создать историю
проблемы — означает дать отчет об этих феноменах и
попытаться обнаружить глубинные структуры, которые держали их
«на плаву». Поскольку речь в логике идет или о тождестве, или
об отождествлении (это есть то-то), то связь имени с вещью
играет первостепенную роль: если подразумевается тождество,
то на первый план выступает идея однозначности или
синонимии, если — отождествление, а в случае христианского творе-
Цит. по: Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 36.

Боэций: древо творения ^ч. 273
ния мира — причащение, то — двуосмысленность или
омонимия, в зависимости от того, к чему прикладывается одно и то же
имя — к одной вещи, по-разному выражающей своё, или к
нескольким вещам, естественно имеющим разные
определения. Тогда выявляются структурные общности, позволяющие
детально проследить за метаморфозами некоего вопроса в
философии разных эпох.
Еще раз повторим: из анализа Боэцием универсалий не
складывается впечатления, что он отвергает («молча», как
писал А. де Либера) их существование, ибо нигде не отвергает
Порфириево определение рода от первого предка или из
определенного места. Он иронизирует над тем, что Порфирий
вначале говорит о множестве, затем о единичности, а потом
наоборот. Но даже говоря о философски понимаемом роде,
считает, что он создан по сходству с первыми, что не отрицает
признания его существующим, напротив, подчеркивает его
существование как первого, единственного. Как зачинателя. Как
то, что есть единство для множества, communis. Как чистую
единичность, ту самую субъект-вещь, или субъект-субстанцию,
схватившую в себе единичность и общность.
Когда же Боэций, проанализировав Порфириевы
определения рода, говорит, что «всякий род есть или то, что
мыслится как само по себе или в вещи, или то, что относится как
предикация к другому, ибо его свойство (его своё)
определяет (конституирует, constituit) его бытие», и что «такое
определение указывает на вещь саму по себе»47, то вопрос о том,
47 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 92B. Здесь
определение общего в полном соответствии с тем, что говорил Аристотель
в трактате «Об истолковании», высказывается об общем не как об
общем (выше мы это подчеркивали). Если речь идет, например, о
роде животного, то его определение непротиворечиво относится не к
животному вообще, а к каждому отдельному конкретному
животному, хотя здесь употребляется имя «животное» как общее имя (Об
истолковании, 17а 35—40).

274 ^S^ II. Tbopeu и род
что он игнорирует («молча») первое Порфириево положение,
попросту снимается. Более того, Боэций признает
существование общего как единичности, единственности так, как
впоследствии Ансельм Кентерберийский признает бытие Бога
на основании того, что Он то, больше чего нельзя помыслить,
то есть он переформулирует вопрос Порфирия по ходу
комментария. Вопрос отныне ставится не так: существуют ли
роды и виды или только мыслятся, а так: можно ли
свидетельствовать существование общего на основании мысли.
Вещь как отношение вещей
Фактически род и вид Боэций анализирует с точки
зрения свойства как выражающего суть бытия чем-то (то есть
являющегося определением во всех их вариантах,
выделенных Аристотелем), так и не выражающего, но
показывающего, какова она, то есть двуосмысливая его. Так, ответ на
вопрос, что такое род, подразумевает и нахождение его
существования, и размышление о его собственном существовании,
и высказывание о чем-то другом (то и это). Ответ на вопрос
о существовании рода и о его субстанции подразумевает
знание свойства рода, своего. Речь в таком случае идет о том,
что общее — это вещь сама по себе (res per se sicuti est) в
полном соответствии с утверждением Аристотеля из
трактата «Об истолковании» (17а 35—40). Если мы говорим, что
род — это предикация, то имеется в виду не вещь, а то, как
относится (refertur) предикация к своим субъектам, то есть
тоже в полном соответствии с тем же фрагментом
Аристотеля, с одним, однако, существенным «но»: у Аристотеля речь
идет об общем и единичном как о разных вещах, а у Боэция
одно и то же общее может быть и вещью, и отношением
к вещам.
Этот пример показывает, как происходит подправка
Аристотеля и как двуосмысливается одна и та же вещь: она
становится vox aequivoca, она начинает по-разному
определяться. Не только разные вещи с общим именем имеют

Боэций: древо творения ^ч. 275
разные определения («пес» — это и живое существо, и
созвездие), но одна и та же вещь, обозначаемая
определенным именем, может иметь разные определения. Так, одна и
та же линия может быть выгнутой и вогнутой в зависимости
от того, как она определяется, «но в то же время находится
всегда в одном и тот же субъекте»48.
Одно и то же, рассматриваемое с разных точек зрения,
с разным вниманием, выявляет внутреннюю способность к
преображению. Так, если мы будем рассматривать общее
{имена родов и видов) применительно к тем вещам, о
которых они сказываются в ответ на вопрос, что это (а мы уже
знаем, что определение указывает на суть бытия вещи, это
собственное вещи, накрепко схваченное, конципированное с
самой вещью), то увидим, как «на наших глазах оно из
множественности, соответствующей предикации, превратится в
единичное»49, указывая саму вещь, слипшись, схватившись с
вещью. «В самом деле, животное, которое есть род,
сказывается о многом, но когда мы рассматриваем это животное в
Сократе, то оно переводится из множества, соответствующего
предикации в единичное. Ведь Сократ — животное, и само
животное становится единичным, поскольку Сократ —
индивидуален и единичен»50. Более того, Боэций проводит
отождествление общего родового имени и эссенциальности вещи,
полагая, что «человек» как общее имя и «человечность» —
одно и то же. «Точно также "человек сказывается о
многих людях, но если мы станем рассматривать ту человечность,
которая находится в Сократе, то она становится
индивидуальной, поскольку сам Сократ — индивидуален и единичен»,
и «способный смеяться становится уникальным, хотя и
может сказываться о многих людях»31.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 85C.
49 Ibid. Col. 93C.
50 Ibid. Col. 93D.
51 Ibid.

276 ^^ II. Tbopeu и род
Обнаруживая возможность подобных превращений,
Боэций на деле, фактически показывает способ существования
общего в единичном и возможность отдельного мышления о
нем. У него это выражено так: «Вещи такого рода
существуют (esse) в телесных, чувственно-воспрнимаемых вещах.
Но мыслятся они помимо чувственного, так что может
просматриваться их природа и глубоко постигаться свойства».
И дальше Боэций повторяет то, что затем скажет о Христе,
собирающем Себя как персону: это мы рассматриваем их
духом (animus), выделяем определенные черты сходства,
которые не могут существовать нигде, кроме индивидов, методом
аналогии, или сходства (а уловляется самое странное
сходство). «В сингуляриях это сходство становится чувственно
воспринимаемым», а «мыслится универсальное (universalia)»,
и если «это сходство в универсалиях, то оно становится
интеллигибельным »52.
Более того, в ответ на одну родо-видовую схему Порфи-
рия Боэций представляет сразу несколько схем, в которых
общее, вопреки Порфирию, утверждавшему, что общее не
свойственно чему-то одному, как раз этому одному
свойственно. Одну схему мы рассматривали, когда представили
Аристотелево общее как свойственное кому-то или чему-то
одному, но правильно рассуждающему или здоровому. Вторую
схему сам Боэций называет более удобной, чем схема Пор-
фирия. Это схема деления предикатов. Одни сказываются
0 единичном, другие о множестве, одни на основании
субстанции, другие на основании акциденции. Те, что на
основании субстанции, делятся на те, что отвечают на вопрос, что
это (определение как свое собственное именно этого рода),
и на те, каково это (отличие рода, отделяющее его от других
родов; оно же — собственное рода внутри его самого).
1 ретья схема: когда имя (свое рода) отождествляется с
самой вещью. Можно, как пишет Боэций, изложить еше шесть
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 85В—85С.

Боэций: древо творения ^ч. 277
схем, предложенных Аристотелем в «Топике». И все они
равно будут свидетельствовать вещь.
Ясно, что слово «вещь» здесь также двуосмысленно:
вещь и общее, и единичное. Потому когда Боэций говорит,
что он здесь изложил точку зрения Аристотеля53, то это
выражение следует читать cum grano salis: это им изложенный
Аристотель. Это Боэций продумал единство единичного и
общего, знака, имени и вещи. И это, разумеется, не
неоплатонический вариант постижения общего как «не
свойственного чему-то одному», или «sed non proprie alicui»54.
Но тогда становится понятно, почему Боэций употребил
два термина для выражения общего:«universalia» и «communia»:
первый для выражения общего самого по себе, единичного,
присущего всем, второй — для выражения единства
множества.
Также очевидно, что он занимает концептуалистскую
позицию, которая вовсе не представлена «Категориями»
Аристотеля, где «общее не находится в подлежащем», и лишь
отчасти «Метафизикой», где общее находится в
подлежащем, но оно не вещь.
Этот контекст, возможно, и задан тем, что Аристотель
говорил об общем: оно избирательно и свойственно только
одному тому, что находится в хорошем состоянии. Речь идет
в данном случае только и исключительно об индивиде как
неделимом и неопределимом единстве. Он-то и всеобщ —
как неделимое и неопределимое, как nota ignota. Но если
общее индивидуально, как оно может сказываться о многом?
Особенно при поставленном Порфирием условии, что род
может сказываться о видах, виды об индивидах, но не
наоборот, «нижестоящее о вышестоящем не сказывается никоим
образом»55.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 86A.
Ibid. Col. 92C.
Ibid. Col. ИЗВ.

278 ^s^ II. Творец и род
Однако, похоже, на деле все гораздо сложнее, и сложность
в том, как понимать бытие, esse, как оно соотносится с вещью
и каков способ понимания in re, поскольку объяснить надо
существование таких бес- и внетелесных всеобщих, как «Бог,
ум, душа». Такое общее на первый взгляд более подходило бы
для позиции реализма, если учесть, что esse в начале
комментария вынесено за скобки родовых категорий и не имеет с
ними ничего общего, разве что имя. И если в данном
комментарии Боэций настаивает на концептуалистском решении,
очевидно, здесь некий другой контекст анализа.
Снова сказка, про. бычка.
Эквивокация или омонимия?
К этому «не наоборот», «никоим образом» у Боэция
возникла масса замечаний. И касаются они нескольких
вопросов. Один из них таков. Род сказывается о разных видах,
вид о многих индивидах. Что это значит? что у этих
индивидов разный вид, как у лошади и человека? Нет, вид один,
человеческий например. Но если вид у индивидов один,
значит и вид — не вид, а род. Как пишет Боэций: «форма вида
сразу же перейдет в род», speciei forma transit in genus56.
Значит, речь идет о том, что вид сказывается об индивидах «по
числу». А что это такое? «Ведь и Сократ один, и Платон
один, а единица не может отличаться от единицы»57. Боэций
словно бы спрямляет схему Порфирия: у древа оказывается
один корень (Сократ), а не несколько (Сократ, Платон,
Цицерон). Ибо если у двух людей разный вид, то каждый из
них — один, обладающий своим и только своим именем.
И он тождествен и своему виду, и своему роду. По Боэцию,
это уступка — считать, что «по числу» значит «различное
при перечислении». Однако затаил сомнение, поскольку
возник новый вопрос.
56 Boelhii. Commentaria in Porphyrium. Col. 95C.
57 Ibid. Col. 95D.

Боэций: древо творения ^ss. 279
Вид сказывается об индивидах (людях) различных ну-
мерически, но не по виду, а род — о различных видах, то есть
о виде лошадей и виде людей. Согласно Порфирию,
тождество по роду не есть тождество по виду, но, с другой стороны,
если есть тождество по виду, то и по роду. Сократ и Платон
тождественны по виду (человек) и роду (животное), но
численно они составляют двойку, если, повторим, «уступить»
Порфирию и перечислить людей. Однако можно указать на
нечто, что может быть и по числу одно и только одно. Не
Сократ и Платон, а шашка и сабля — два разных имени
одного и того же. Сразу на память приходит сопоставление
с тем, о чем говорилось выше у Августина: Бог — это и
Отец, и Сын, и Дух Святой — разные именования одной и
той же Божественной субсистенции. И хотя к Ней непри-
ложимо имя рода и категорий вообще, но приложимо имя
Вещи, потому сопоставление правомочно. И Боэций
специально это будет рассматривать в другом трактате, о чем
ниже.
Пока же речь принципиально идет об одном и том же
(idem), y чего два имени (шашка и сабля), но что не
различается ни по виду, ни по роду. Словом, полное тождество
общего и индивидуального, вопреки Порфирию. Тогда
становится ясно, почему Боэций не был удовлетворен тремя типами
связи вещей и слов, выделенных Аристотелем в
«Категориях». Аристотель назвал связь омонимическую (вещи с
одним и тем же именем и разными определениями),
синонимическую (вещи, связанные друг с другом и именем, и
определением) и паронимическую (вещи, получающие
наименование от другой вещи сообразно с ее именем, отличаясь от
него падежным окончанием). Боэций заместил их
соответственно эквивокальной, унивокальной (однозначной) и
деноминативной, дав поначалу те же определения, что и
Аристотель, хотя мы уже наблюдали за его методом анализа. Он
начинает вроде бы с согласия, а заканчивает отрицанием того,
с чем вначале как бы согласен (метод, применяемый Авгус-

280 ^/^ II. Творец и род
тином в диалоге «Об учителе»). При этом добавил еще два
вида связи — разноозначенную (diversivoca) и
многозначную, полифоническую (multivoca)38 ?
Это ведет по меньшей мере к рассмотрению идеи vox
aequivoca, которая, разумеется, не омонимия, и к проблеме
индивида как общего. Начнем с первой.
На наш взгляд, контекст для понимания этой проблемы
задан введением эквивокации в качестве логической идеи,
связанной с особым статусом мира — творения из ничего.
Сам этот термин означает равнозначность, равноголосие, дву-
осмысленность. Он связан с важнейшим христианским
догматом творения мира по Слову. Сотворенное прикасалось
благодаря имени, которое человек откуда-то знал (о первых
именах, которые давал Адам, нельзя даже сказать, что это
имена, относительно которых была договоренность, ибо не с
кем было договариваться), к нетварному и уже тем выражало
вместе мистически-сакральное и профанное. На эту роль
слова обращали внимание и раньше. Августин, как мы
помним, термином «ambiguus» означал и двусмысленность, от
которой необходимо избавляться, и наделенность вещи
двумя значениями, которые необходимо учитывать при анализе.
Напомним, однако, следующее. Разделив все сущее на
вещи и знаки и считая, что тварные вещи могут быть вместе
и вещами и знаками, Августин полагал, что единственно
истинной Вещью, то есть вещью, лишенной знаков, является Бог.
Эту Вещь, эту незначимую истину, он выразил через
внутреннее отношение единства (unitas), равенства (aequitas) и
согласия единства и равенства (concordia), иначе говоря — через
тождество. Внутренние, личностные, свободные, творческие
отношения такой Вещи, обращенные друг на друга,
предполагают сообщаемость друг с другом, то есть говорение, или речь.
Они делают творение необходимым. Процесс творения
сопровождается звукопорождением. Не будучи в состоянии быть
См.: Boethii. In Categorias Aristotelis // MPL. T. 64. Col. 166.

Боэций: древо творения ^ч. 281
тождественной истинной Вещи, или Богу, сотворенная вещь в
силу ее создания из ничего, приобретает возможность по акту
творения быть подобной истинной Вещи через отыменность
(деноминацию) и обладать способностью как однозначности,
или единогласия, моновокальности (unus + vox), так и
двузначности, или двуосмысленности (aequus 4- vox).
Разумеется, появлению этих терминов способствовал
анализ типов связи, заданных «Категориями» Аристотеля, но этот
анализ вызвал скорее не согласие, а внутреннюю смуту.
Термины «омоним», «синоним», «пароним» есть в латинском
языке, но Боэций ими не воспользовался, хотя, разумеется, не
отрицал ни омонимов, ни синонимов, ни паронимов. Саму связь
вещей он внутренне понимал уже не по-аристотелевски, а по-
августиновски. Вещи, то есть сотворенные вещи, обладающие
иным субъектным содержанием, приобретенным в силу акта
творения, были именно эквивокальными, моно- или униво-
кальными, выражая неполное тождество, неполное единство,
сходство. Боэций тем самым представил схему соотношения
земного мира и небесного, отношения неполного тождества к
полному единству и тождеству. Вряд ли можно считать то, что
в своих Комментариях он выделил не три, а пять типов связи
вещей и имен, лишь некоторым дополнением или развитием
«Категорий». Если четыре связи (унивокальность, эквивокаль-
ность, деноминативность, многозначность) могут представлять
и образы нетварного мира, и быть субстанциями,
принимающими акциденциии, то последнее деление — разноозначен-
ное — полностью соответствует условию бес-связного (с чем-
либо) произнесения. Это субсистенции, существующие сами
по себе. Это не только человек, цвет, которые, как мы помним,
могут существовать и сами по себе, то есть как субсистенции,
и как субстанции, но прежде всего Бог. И не обратить на это
внимание было уже нельзя. Остальные, имеющие общим
какое-либо имя, так или иначе, по Боэцию, могут быть эквивока-
тивными. Это относится и к однозначному (унивокальному), и
к Деноминативному.

282 ^^ II. Творец и род
И это самое существенное в проблеме эквивокации, как
она рассматривается Боэцием. Повторим, Аристотелевы
омонимы и синонимы прочитаны Боэцием сквозь призму
учения Августина об отношениях внутри истинной Вещи,
Которая преображалась в процессе творения. Боэций,
переводя Аристотеля, переводил его не столько на латинский,
сколько на христианский язык. Любая единичная вещь, будучи
субъектной на основании акта творения, таким и только
таким образом могла полностью и одновременно включать в
себя и ту тварную вещь, от которой она образовалась (как от
мужества мужесщенньщ), и — главное — ту высочайшую
Вещь, благодаря которой она и сама становится творящей,
что позволило сначала Августину (с разъяснениями в
«Исповеди»), а затем Боэцию (без особых разъяснений,
поскольку это было очевидным, в Комментариях к Порфирию)
назвать ее субъект-вещью, или субъект-субстанцией. Такое
замещение казалось бы неряшливостью, если бы Августин, а
затем и сам Боэций не объяснили его — концептуальную —
возможность.
По Боэцию, у эквивоций не может быть единого
определения в силу их природной парадоксальности, что ставит их в
непосредственную связь с идеей тропов. Их смыслы — это
не-сущие сущности, они несут и то, что есть (вещь, какой она
явлена, какова она есть, quod est), и возможность становления
для чего-то, чего еще нет (выявление неких особенностей
вещи, которые обнаруживаются вопрошающим умом через
внутренне присущие вещи свойства, или возможностей вещи).
Эквивоций — это вещи, а эквивокация — слово. В
качестве слова в ней нет ничего от двуосмысленности, если не
различать вещи, о которых она сказывается. Это значит, что
эквивокация эксплицирует субстанцию, что, собственно,
эквивокация представляется и как глагол «быть», и как имя
«бытие», поскольку оно присуще всем вещам, «говорится обо
всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то
одинаковая субстанция или природа, но только имя». Мы

Боэций: древо творения ^ч. 283
уже приводили этот пример, обратив внимание на то, что речь
идет не об имени и глаголе, а об имеглаголии59.
Эквивокация — это состояние возможности слова или
предположенности мысли; при переводе предположенного в
положенное или возможного в актуальное, то есть при
воплощении голоса в речь, слова в дело, она представляет то, что
есть, как, с одной стороны, Божественное бытие, которое только
«вот это», не состоит из частей, едино (чему Боэций дал имя
субсистенции), и как человеческое бытие, где термин
«бытие» применен иносказательно, ибо это не подлинное бытие,
поскольку оно составное, служит подлежащим для
акциденций, чему больше подходит имя субстанции, хотя и с этим он
соглашаться не спешит. Эквивокация, таким образом,
является обоснованием 1) сотворенности мира из ничего, 2)
необходимости связи с возвышенным и аналогией, благодаря
которым, с одной стороны, исключается любая возможность
истолкования христианства в духе пантеизма, а с другой —
обеспечивается сопричастность горнего и земного миров.
Подчеркнем: связь эта универсальна, подобно тому как
универсально каждое свойство (единство, тождество, согласие-
единства-и-тождества) в той единственной творящей и
вещающей Вещи, Которая есть Бог.
Содержание термина эквивокации, таким образом,
сравнительно с Аристотелевой омонимией в средневековье
претерпело существенные изменения, обозначив не одно и то же
имя, прилагаемое к разным вещам, но одну и ту же вещь,
обладающую разными статусами и выражающую их с
помощью описаний, через разные значения. Внутренние и
внешние отношения вещей образуются не только с помощью
универсальной связки, которая вместе с тем есть глагол
существования (это экзистенциальная связь), но и с помощью
союзов, наречий, местоимений, каждое из которых, как полагал
Августин, можно рассмотреть как имя, то есть как имеющее
См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 12.

284 ^^ II. Творец и род
прямое отношение к уму, и как знак, что имеет прямое
отношение к чувству — к слуху, но оба процесса постижения
значений любого из слов «схватываются» интеллектом
вместе. Именно следуя Августину, Боэций полагал, что эквиво-
кация характерна не только для имен, но и для союзов,
предлогов, глаголов (имеющих в одних случаях активное значение,
в других — пассивное), слов с переносными значениями,
вроде gubernator, который в одном значении «кормчий», в
другом — «возничий», а в третьем — как «правитель», но
во всех случаях может подразумеваться или один человек
(одна вещь) с разными определениями, или разные люди
(разные вещи) с разными определениями их статусов60.
Лишь при отталкивании от идеи
согласия-единства-тождества можно вполне понять, что само деление на двузначное,
однозначное и сходное, связанное с анализом проблемы
универсалий, существенно лишь тогда, когда в наличии
«истинное определение», то есть когда определение обращается.
Тогда с этим надо разбираться. Пример с человеком,
который, как и животное, может быть определен как чувствующая
одушевленная субстанция, приведенный Боэцием для
иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности
именно такого обращения. «Если ты скажешь: что есть чело-
60 Напомним Августиново: «Августин: ... представь, что мы видим
что-то слишком далекое и не уверены, животное ли это, камень или
что другое, и я говорю тебе: это живое существо, поскольку это
человек; не наобум ли я сказал бы? — Адеодат: Совершенно
наобум; но явно не наобум ты сказал бы: это живое существо, если это
человек... — Августин: Теперь смотри, не полными ли
высказываниями будут следующие два суждения: нравится "если", не нравится
"поскольку"? — Адеодат: Несомненно полные. — Августин: Ну
тогда скажи мне, что тут глаголы и что имена. — Адеодат: Глаголы
"нравится" и "не нравится", а имена — что другое, как не "если" и
"поскольку". — Августин: Значит, достаточно доказано, что оба
союза суть и имена» (Аврелий Августин. Об учителе/ Пер. В. В. Би-
бихина. С. 184. Выделено нами.

Боэций: древо твореная ^Ч. 285
век? — Разумное смертное животное, — то это правильно.
Если скажешь: что есть разумное смертное животное? —
Человек. И это правильно», то есть речь идет об
однозначном. «Но если кто-либо скажет так: «Что есть человек? —
Чувственная, одушевленная субстанция», — то это истинно.
А если скажет: «Что такое чувственная, одушевленная
субстанция? — Человек», — то это будет правильно не во всех
смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная
субстанция, но она не человек»61. В других случаях все
сказанное эквивокативно.
Определение не обращается, если определяемый
субъект — общее имя, каким для «человека» и «лошади»
является «животное». Но общее имя, которое сказывается о
множестве единичных вещей, и само оказывается
единичностью, требующей определения, всегда двуосмысленно,
двузначно, поскольку определения требует то, что по природе
является определением. Разную речь, таким образом, можно
вести и о разных вещах, поименованных одним словом, и об
одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет
при новом повороте логического внимания
свидетельствовать о разных ориентациях этого сущего. Предельнейшие
роды (субстанции), целиком и одновременно входящие в
субъект-субстанцию (единичную вещь), не определяются, а
только описываются, то есть используются в переносных
значениях.
Что касается отыменного, то оно таковым является
тогда и только тогда, когда в наличии 1) вещь, сопричастная той,
которой она обязана рождением, 2) имя этой вещи и 3)
трансфигурация этого имени. При отсутствии одного из этих условий
отыменное лишается смысла. В этом случае название будет
не паронимичным, а эквивокальным62. Делая акцент на экви-
вокативности связи вещи и имени, Боэций в логике суще-
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 163—164.
Boethii. In Categorias Aristotelis. Col. 168.

286 ^S^ II. Творец и род
ственно ограничивает роль определения через родо-видовые
отношения. Категории и предикабилии относятся друг к
другу на правах иносказания, ибо в каждом случае означают
разное: род, например, относительно другого рода может быть
акциденцией. Поскольку все акциденции присущи
субстанции в качестве возможности или действительности, то
важнейшей процедурой ума оказывается деление, а
фундаментальным принципом сущего — не род, а дифференция.
Эквивокативность вещи, которая вместе может быть и
определена, и описана, состоит в следующем: она представлена
через свое собственное.и в описании, и в определении,
составленном на основании рода и вида. Поэтому не о разных
вещах, поименованных одним словом, может идти разная речь,
как это было у Аристотеля, но об одном и том же сущем с
одним именем и разными определениями63. Эквивокация
оказывается фундаментальным принципом отношений вещи
и имени, что вполне соответствует мысли Боэция о том, что
род как универсалия находится в единичной вещи, в то же
время осуществляя определенный способ отношений между
общим именем и вещами, о которых он сказывается.
Без отношения к вещи как к субъекту, творящему как
бы вновь высказывания о себе, уже поименованному, вообще
не может быть ни определения, ни описания. Потому вещь
всегда субъект-вещь, или субъект-субстанция. Так как
субъект-субстанция есть сращение субстанции и субъекта,
что и делает вещь вещью, это делает ее уникальной, как
любое произведение, и неопределенной, поскольку в ней
неопределяемый высший род. Но такое сращение (схватка) и
есть концепт, хотя мы еще не полностью определили его.
Пока речь шла об общем в индивидуальной сотворенной
вещи.
63 Вестминстерский словарь теологических терминов (М., 2004)
определяет термин «двусмысленность (equivocity)» как «термин,
означающий две точки зрения, которые одинаково правильны» (с. 102).

Боэций: древо твореная ^ч. 287
Теперь об индивидах.
Напомним: одна и та же вещь, или числовое тождество,
есть тождество и по виду, и по роду; она и есть субъект-
субстанция, отчего Боэцию и не нужно было разделения на
первую и вторую сущность, как это было в «Категориях» у
Аристотеля, то есть не нужно было разделения на субъект
и предикат. Вещь и есть всё. Сократ есть Сократ как всё,
как целое, которое охватывает и субстанцию, не будучи ею.
Это он, Сократ, говорит и разворачивает всякое
высказывание о себе, по мере надобности применяя его к
определенным задачам. И все предикации — это как разворачивание
линии из точки для каких-то целей, для использования, с
возможностью сворачивания назад, в эту самую точку, не
имеющую определения. Здесь — все возможные
проявления своего, собственного. И потому истинно существует только
субъект-субстанция, она одна. Предикация — это
конечный вариант существования в этом конкретном применении,
это его троп, его иносказание, но необходимое иносказание,
свидетельствующее истинное существование, полноту
существования и соответственно лишенность его в той мере, в
которой оно существует как конечное. Потому Боэций и
говорит, что «от того, что сказывается об одном, род отличается
количеством предикации»64, а сущее (ens) — не общий род
для всего, neque enim commune genus omnium est ens (в этом
согласны и Порфирий и Боэций)65, оно — не бытие, а
причастие бытию. Потому все сущее не из него, оно
неоднозначно, а двузначно (aequivoce). Это сущее в разных смыслах.
Самосущее, мы видели, Боэций назвал субсистенцией, все
другое — субсистенцией-субстанцией, двуосмысленным в
прямом смысле называния. Естественно, что объединяются
они только именем, но не по тому смыслу (ratio), который
заложен, который есть согласно имени этого само сущего.
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 98В.
Ibid. Col. 108B.

288 ^s^ II. Творец и род
Здесь Боэций выражает действительно христианскую идею
творения, используя и Платона, и Аристотеля. Он
показывает метод их возможного соединения и заодно конвергенции в
христианскую мысль. Ибо не может быть одного начала у
всех вещей, как в семье. Однако «были и такие, кто
придерживался этого мнения»66 (да и сейчас такие есть), кто
считал, что у вещей одно родо-видовое начало. Это желание
одного — такого — начала привело к превращению бытия
(esse) в сущее (est). «Что же до того, что мы называем est,
то они, изменив его в причастие, поименовали греческим
словом ÖV и латинским ens»67.
Все это очень похоже на христианскую схему творения, но
Боэций был бы плохим логиком, если бы осуществил прямой
перенос. Он объяснил позицию Аристотеля примером «из
физики». К человеку и лошади приложимо имя вида —
животное, оно для них однозначно, синонимично, а вот к человеку
живому и нарисованному оно не подходит, общее имя
«человек» становится омонимом. И два рода одной и той же вещи
могут существовать только в подчинении друг у друга, а если
они равны, то не могут быть родами одного вида, в отличие от
истинно единосущего, не допускающего никакого подчинения.
И потому у вещей нет одного начала, но есть десять первых
начал. В этом и состоит отличие Боэция от Аристотеля.
Последний допустил десять начал, посчитав, что бытие это для
человека лишь имя, связанное с миром сущих вещей. В
принципе оно могло быть и не связанным с ними.
Далеко идущее заявление. Боэций пишет это в конце
V века, когда христианизировался римский мир. И
христианство принимает ens как знак причастия истинному бытию.
Боэций, замахнувшийся срубить дерево, посаженное Порфи-
рием, оказался перед живой стеной, оградившей его. Древо с
его жесткой иерархией оказалось кстати нарождающемуся
66 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 108D.
67 Ibid. Col. 108D-109A.

Боэций: древо твореная ^^s^ 289
вассально-сеньориальному обществу, которого еще не было;
оно показывало ему путь. Ссылаясь на Боэция,
философствующие магистры забывали об истинном смысле его
философии. Они шли параллельно ему, индифферентно, по слову
Гильома из Шампо. Именно ens стало точкой приложения
интеллектуальных сил, а не esse. И так до тех пор, пока не
находился кто-то, кто, подобно Боэцию, ставил под сомнение
родо-видовые начала и понимал, что и у Аристотеля вещь
помещается между ними, вне их, будучи связанной с ними
только именем, то есть оказывается не там, где ее искали.
10 или 14 категорий, сгруппировав вещи, обнаружили место
и простор бытия между ними.
И хотя Боэций в теологических трактатах дал схему
сотворения, на основании которого Бог-Вещь-Бытие
причащает себе мир не просто сущих, но сотворенных вещей через
событие боговоплощения, этой схемой не пользовались.
Дисциплинарно-философскому миру «деревянная» схема Пор-
фирия была понятнее, хотя они были христиане. И этим
обнаруживали трещину внутри самого христианства,
сказавшуюся в XIII веке доктриной двух истин.
Но если оставить все, как описал Стагирит в изложении
Боэция, то действительно, «в чем великая трагедия
Рождества? Где Крестный путь?»68. В схеме нисхождения от
высшего рода к единичностям (в этом Боэций упрекает
Порфирия — что он дал только схему нисхождения) или
даже восхождения от единичностей к высшему роду, человек
зажат внутри родов, имен и знаков. В схеме
боговоплощения человек выходит на свидание с Самой Вещью, лицом к
лицу. И тогда вовсе не случайно Боэций, говоря о том, как
расчленяется вид, называет единичное не «индивидуальными
особями», как это сделано в русском переводе69, а персонами
Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение
философией» и другие трактаты. С. 181.
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 69.

290 ^/^ II. Tbopeu и род
(personae), наделенными волей, образующей собственные
отличия70, то есть дифференции, особенности.
Выше мы уже говорили о них именно в связи с тем, что
такое личность. Сейчас же немного сместим угол зрения.
Относительно дифференции Боэций также употребляет
термин «universalia», включающий в себя 1) communia как то
общее, что связано с принципом множества и осуществляет
логически правильное деление, сообщающее вещи ту инаковость,
которая дается отделимыми акциденциями, 2) собственное
свойство как то, что связано с неотделимыми акциденциями, и
3) наиболее собственное, или видообразующее, как то, что
образует не акциденции, а саму субстанцию, делает ее, повторим,
не в чем-либо иной, а вообще другой, выражая качество вещи.
Специфические отличия, или особенности, — это те, что
«приращивают бытие к тому, что есть», или «доращивают то,
что есть, до бытия (ilia quae ad id quod est esse proficiunt), то есть
те, что полагаются как части в определениях чего-либо, как,
например, "разумное" для человека». Он здесь несколько
изменил фразу Порфирия. У того было: «specificae differentiae...
in eo quod quid est esse rei, видообразующие отличия
воспринимаются в том, что существует как "что", как бытие вещи»71.
И изменил потому, что его интересовал именно
качественный переход в совершенно другое, который происходит с
помощью добавки, части. Если Порфирия можно понять в
том смысле, что особенности свидетельствуют субстанцию,
«чтойность» вещи, то Боэций говорит о бытийном
преображении, о переходе от субстанции к субсистенции. И
поясняет дальше в том же смысле: ибо образует 1) субстанцию
человека, 2) доращивает до бытия человека, 3) и является
частью определения его.
Однако для чего Боэций делает столь длинные
пояснения г Он делает их для того, чтобы сказать, что качество
70 См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 78.
71 Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 129D, 129C.

Боэций: древо творения ^n. 291
произведения, таким образом связанное с сутью его бытия,
связано и с определением, отвечая на вопрос «что есть?»,
отчего Аристотель и не включил дифференцию в четверку
сказуемых, считая, что она тесно связана с родом. Но Боэций
проделал и иную работу: он показал, что не только в Боге
категории суть одно, но и в человеке.
Рождение загадки
Что в принципе не устраивает Боэция в схеме Порфи-
рия? Прежде всего то, о чем мы уже говорили: Порфирий
словно хочет заставить нас поверить, что эта схема
универсальна, понятна и не нуждается в верификации (характерны
его слова: «род... стискивается отличительными
признаками и сужаясь создает вид»72). Однако первая же проверка
на истинность показала, что просто было на бумаге, да
забыли про овраги, а по ним ходить. И он обнаруживает, помимо
прочих, еще один овраг, который не был виден с первого
взгляда, — акциденцию. Правда, уже отмечалось, что она,
хотя и сама род, и даже девять родов, но какой-то странный
род, который, будучи родом, может в нем присутствовать или
отсутствовать, быть отделимым или неотделимым, то есть
быть свойством, которое отделяется только мысленно. Очень
странно, размышляет Боэций, ведь если черноту мысленно
можно отделить от ворона, то получится белая ворона —
исключение, ни на что не похожее. Но можно ли представить
себе белого эфиопа? Можно, конечно, сказать, что не
уничтожится вид человека вообще, но все же мы поежимся, увидев
белого человека, которого нам представят как эфиопа. В том-
то и дело, что речь можно вести только о мысленном
отделении, а не о реальном. Мысленно и разумное можно отделить
°т человека, но человек в этом случае исчезнет. А Боэций
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 117.

292 ^^ II. Творец и род
нас в самом начале предупредил, сколько ложных
реальностей можно придумать, даже очень правильно мысля. Потому
акциденция характеризует единичную вещь, а с нею и вид, и
свойство этого вида, а род, сказывающийся о видах,
сказывается и об акциденции.
Порфирий, как полагает Боэций, очень увлекся схемой
нисхождения и соотношением по нисхождению. Однако
«сказуемое низших передается высшим, так что, когда
говорится, что чернота присуща единичному ворону, говорится, что
она присуща и ворону как виду»73. Это первое.
Второе. Порфирий отделил отличие от собственного
свойства и не сказал, на что указывает Боэций, что отличие
одного от другого в конечном итоге представлено как
свойство чего-то одного. Если же это учесть, то есть не замять,
что отличие и свойство — это в некотором смысле одно и то
же, то род будет сказываться и о нем, а не только о видах и
отличиях, и акциденция будет сказываться о роде, а
соответственно и род — об акциденции. В этом смысле они будут
равны и, как равные, взаимозаменяемы. А раз они
взаимозаменяемы, то это, с одной стороны, позволило и акциденцию
назвать родом, а с другой, — коль скоро и она род, позволило
ей сказываться о роде, как, впрочем, позволило о нем
сказываться и свойству, и отличию.
Но нас сейчас интересует самое слабое место —
акциденция, потому что вид из вещи не может удалиться. Равно не
может удалиться и свое собственное, иначе она не вещь, и
отличие, иначе нет возможности отделить ее от другой вещи,
нельзя удалить и род, в силу всего вышесказанного, если
вообще придерживаться такой классификации. Так вот
акциденция, уходя и приходя, стоит, как и род, над отдельными
индивидами и, как принадлежащее свойству, сказывается о
нем (выше говорилось, что о высшем роде не сказывается
ничего, и он подвластен только описанию через собственные
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 107.

Боэций: древо творения ^>^ 293
свойства, становящиеся, в свою очередь, его своим). Так вот
оказывается, что если мы будем придерживаться не
нисходящей схемы, а схемы равенства родов, то выводы окажутся
радикально иными. И акциденция будет показывать вещь
не хуже рода, и свойство не хуже отличия, и вид не хуже рода,
но каждый со своего места и со своей точки, которую
каждый поставил на зрение. С этой точки зрения род будет
материей вещи, а акциденция — ее формой, «которая,
покрывая поверх, образует субстанцию и смысл вида»74.
Получается, что «род, имеющий самую широкую предикацию,
сжимается» не только «до отличий»75, но и до акциденций, ибо,
кроме субстанции, всё — акциденции, и Боэций постоянно
напоминает об этом, особенно в последней части
Комментариев, где рассматривает, чем отличаются пять сказуемых друг
от друга и что у них общего. Речь о том, что одно сказывается
прямым образом (ordine recto), a другое косвенным образом
(obliquo ordine). Но и то и другое — это высказывания об
одном и том же, то есть опять же двуосмысленное
высказывание.
Такое высказывание обнаруживает схему загадки.
И вот пример. «Сократ — животное, разумное,
способное смеяться, и человек. Поскольку у Сократа есть лысина,
которая акциденция, то лысина одинаково (idem) будет
сказываться о животном, о разумном, о способном смеяться, о
человеке, так что акциденция может сказываться об
остальной четверке»76.
Реально это и есть схема загадки. Что такое: лысое,
которое одновременно животное, разумное, способное
смеяться, и человек? Сократ.
В этом смысле Боэций оказался на той высоте, которую
впоследствии будут брать Ансельм Кентерберийский, спе-
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 140D.
75 Ibid. Col. 142A.
76 Ibid. Col. 136B.

294 ^s^ II. Tbopeu и род
циально занявшийся именем и паронимом как прямым и
косвенным высказыванием об одной и той же вещи в
диалоге «О грамотном», Гильберт Порретанский,
комментировавший теологические трактаты Боэция в связи с отличием
субсистенции от субстанции, quid est от quod est, Фома Ак-
винский, доказывавший, что акциденция является свидетелем
бытия; будут открывать личность как индивидуальную
субстанцию разумной природы, заменяя individualis на incommunis,
и, отказавшись от идеи двуосмысленности тварного бытия,
будут искать однозначности и только ее, используя
сказанное об акцидентальном признаке подправляет и Аристотеля
«Топики» (4, 101В 15—25), где он отличал свойство и
акциденцию, на первое место поставив собственное, а
акциденцию на последнее.
Проблема общего, как видим, здесь возникает как одна
из проблем, связанных с вещью, или бытием вещи, или просто
бытием, с самой реальностью. Сама вещь — общее
особенное. И потому концептуализм — это направление,
представляющее общее как нетварную вещь вне сотворенных вещей
и находящуюся в сотворенных вещах, как субсистенция в
субстанции.
О творении из ничего
Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен после того,
как дан ответ на вопрос о существовании вещи.
Существование понимается как результат созидания, ибо «род схватывает,
sumit, не все из того, о чем он сказывается, но субстанция из того,
из чего творится (изготовляется, созидается, efficitur)»77, как акт
творения. Напомним, что Боэций не соглашался с теми, кто
считал, что род тождествен бытию, кто разбил все сущее на
степени причастия ему, полагая, что истинное бытие вне любо-
Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 140A.

Боэций: древо творения ^ч. 295
го рода, для которого оно — только имя. Вплоть до конца
средневековья ему будут как бы припоминать это несогласие
тем, что будут заниматься именно сущим и существованием
(достаточно вспомнить трактат Фомы Аквинского), изумляясь
тому, что все и всякое сущее окружает ничто.
Здесь мы должны вернуться к тому положению, где
Боэций говорит об отличиях, о тех отличиях, которые делают
вещь совершенно другой. Это отличие, которое отделяет род
от рода и одновременно является свойством вида,
позволяющим, собственно, увидеть вещь. Ибо тварная вещь, чтобы
называться вещью, существует как совершенно отдельная от
других вещь. Именно такое отличительное свойство, которое
впоследствии назовут этостью, оказывается
фундаментальным принципом сущего. Отличительное свойство есть то, что
вплотную подводит Боэция к пониманию акта творения из
ничего, ибо анализ действия этого свойства (отличающего и
своего) вскрывает некоторые противоречия, существующие
в системе родовидовых отношений.
Вид богаче рода на отличия, ими он превосходит род.
Человек (вид) больше животного (род) на разумность («и
смертность впридачу», как пишет Боэций, считая ее в данном
случае несущественной). Если учитывать нисходящую
родовидовую линию Порфирия, то это утверждение
противоречиво, что недопустимо законом о противоречии. И далее: с
одной стороны, все возникающее должно иметь то, из чего оно
создается (медь для статуи Ахилла — этот пример
приводил Боэций). С другой стороны, если у рода нет тех отличий,
которыми обладает вид, то они возникают из ничего. Ибо
если в роде содержатся все отличия, то животное будет
одновременно разумно и неразумно, смертно и бессмертно.
«Ничто», как полагает Боэций, есть чистая возможность
вещи, которая «в одном отношении может быть, а в другом —
не быть» (Сократ в возможности может сидеть, хотя сейчас,
в Действительности, стоит). Так и животное: само по себе
°но не имеет отличий, но если его свести к видам, оно эти

296 ^^ II. Творец и род
отличия проявит. Дифференция у Боэция — как свойство,
как сходство, как личность — оказывается истинной
универсалией, связывающей ничто и мыслящий ум. Оно
сообщает вещи не только ее принадлежность к роду через
определение, но и позволяет по-разному (эквивокативно) описывать
саму вещь. Универсалии перестают быть эквивалентными
только роду и виду, являясь и атрибутом вещи. Задача
состояла в том, чтобы обнаружить процедуры сведения разных
универсалий, которыми могла быть представлена вещь, в
тождество в прямом смысле слова или в тождество на основании
аналогии, то есть сходства, что обнаруживает процедуры
связывания двух миров78.
Поэтому идея общего является и не может не явиться у
Боэция теологической идеей. И в «Утешении философией»
он предлагает схему познания, ведущую к постижению истинной
универсальной вещи, на основании триады — чувства,
воображения, рассудка. «Чувство схватывает форму,
овеществленную в материи. Воображению доступны нематериальные
образы. Рассудок же, минуя внешнюю форму, которая
является признаком единичного, выявляет то общее, что за ней
скрыто»79. В процессе познания каждый его участник
опирается не столько на природу познаваемого, сколько на
собственные силы, что и выражает волевой отбор необходимых
для познания состояний. Природа познаваемого
постигается ровно настолько, насколько этой силы хватает, поскольку в
постижении задействовано «множество разнообразных форм
познания» , свидетельствующих о том, что есть нечто,
схватывающее все формы познания: это Божественный разум,
который «единым умственным взором прозревает форму всех
вещей»81. Складывается иерархия распознавания мира: чув-
78 См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 91—93.
79 Боэций. Утешение философией. С. 282.
80 Там же. С. 284.
81 Там же. С 283.

Боэций: древо твореная ^Ч. 297
ства свойственны неподвижным животным, воображение —
подвижным, рассудок — людям, разум — Богу. Этот
разум — общее, поскольку он охватывает и вещи, свойственные
только ему, и вещи, свойственные другим родам познания.
Как, однако, доказать, что существующее — это
необходимо существующее, то есть истинное бытие? Боэций
предлагает провести такой эксперимент. «Предположим, —
пишет он, — что чувства и воображение восстали против
рассудка и сказали, что то общее, которое он, по его мысли,
может созерцать, вовсе не существует на том основании, что
чувственно воспринимаемое и воображаемое не может быть
общим», поскольку оно чувственно и индивидуально. Мнение
рассудка в таком случае либо истинно, но тогда не
существует ничего чувственного, либо ложно, поскольку он мыслит как
об общем о том, что чувственно и индивидуально»82.
Возражения рассудка таковы: при рассмотрении
общего он созерцает то же, что постигается чувствами и
воображением, но последние, обладая только своей силой и никакой
иной, не могут подняться до познавания общности. Путем
такой аналогии можно предположить, что как чувства и
воображение должны подчиняться человеческому рассудку, так
и человеческий рассудок должен подчиняться
охватывающему его самого Божественному разуму, который вечен, то
есть «совершенно обладает сразу всей полнотой бесконечной
жизни», «заключая в себе подлинную бесконечность
текущего времени»83. Потому разница между вечностью и
временем не количественная, как иногда можно вычитать у
нехристианских писателей. Боэций, ссылаясь на Аристотеля, готов
даже согласиться с тем, что действительная жизнь может
бесконечно расширяться во времени. Но его позиция не
физическая, а именно и только логическая. Разницу он
видит в познавательном моменте. Подверженное времени не
Боэций. Утешение философией. С. 285.
Там же. С. 286, 287.

298 ^/^ II. Творец и род
потому временно, что мимолетно, а потому, что «не может
объять и охватить всю свою протяженность одновременно».
Бог потому вечен, что Он есть «всеобъемлемое наличие
бесконечной жизни»84. Время является в данном случае
хранителем человеческого знания, поскольку, не будь его, это
знание «не смогло бы удержаться», вмиг сорвавшись с того
мига настоящего, в который возникло. Временная
длительность есть своего рода его опора и хранитель полноты:
бесконечность вещей «воспользовалась бесконечным ходом
времени, и, таким образом, для нее стало возможным продолжаться,
двигаясь вперед к той жизни, полноту которой оно бы не
ос
могло охватить, оставаясь в покое» .
Время, таким образом, представлено как очки, сквозь
которые можно некоторым образом рассмотреть не-временное.
Боэций подхватывает Августинову тему времени, которое
только иносказательно описывается, имея такую форму
определения («время есть очки, направленные в вечность»), которая
обнаруживает шаткость суждения, замещающегося чистым
зрением. «Поэтому устремимся, насколько в наших силах, к
горней обители высшего разума. Здесь человеческий
рассудок узрит то, что в себе самом увидеть не может, а именно —
каким образом то, что предопределено с неизбежностью к
появлению в грядущем, Божественный разум содержит в себе
как определенное знание, которое является не
предположением, но бесконечной простотой высшего знания»86. Если
вспомнить способы смотрения на вещь, предложенные Августином,
сходство позиций станет более очевидным, хотя говорится это
в том самом «Утешении философией», которое, по убеждению
некоторых философов и историков, скорее грешит язычеством,
чем является христианским. Однако преображение логики в
тео-логику здесь, как кажется, очевидно.
84 Боэций. Утешение философией. С. 287.
85 Там же.
86 Там же. С. 285-286.

Боэций: древо творения ^ч. 299
Обратим внимание, как сместились у Боэция акценты.
Он начал разговор об общем как о родах и видах и вдруг
назвал общим Бога, ум и душу как единичные и первичные
основания вещей. Но и более того.
Боэций начинает рассуждение с того, что определяет
общее как одновременно и целиком принадлежащее
отдельным единичным вещам, рассматривая при этом разные виды
общего. Общим может быть стол, за которым все сидят,
колодец, из которого все черпают воду, спектакль, который все
смотрят, раб и конь, дом как целое, составленное из частей —
стен, крыши, потолка, род, которому принадлежат все люди как
к началу, и род как место рождения. И вовсе не очевидно, что
стол, колодец, раб или дом универсалиями быть не могут (он
показывает, что могут, «общее в вещи»), хотя они
принадлежат чему-то не целиком и одновременно, а по частям (как
стены и крыша), по месту (за столом я занимаю
определенное место), разновременно (пользование колодцем или
лошадью) или внешне (как в случае со спектаклем). Он
приводит эти примеры общего не только для того, чтобы втолковать:
понять общее означает сделать относительно него
«достоверный вывод разума» о том, что лежит в его основании, но и
для того, чтобы показать: речь идет о таком общем, которое и
существует, и является достоверным выводом разума. Это
напоминает первую сущность Аристотеля, вроде этой
скамьи, этого человека. Но именно «вроде», потому что оно
двуосмыслено, с одной стороны, как единичность до всяких
вещей, с другой — как высший род, представленный через
единичную, индивидуальную, персональную вещь —
человека. И ни от кого другого, кроме как от человека, ни о роде, ни
о виде или о чем-то еще мы знать не можем. И ни от кого
другого, кроме как от Бога, не мог произойти этот высший
род, не являющийся чем-то от Его субсистентности: Боэций
Уже на подходе к разъяснению этого. Поэтому ни о какой
второй сущности у Боэция речи нет, ибо то, что сказывается
0 вещи, есть предикация, понятая не как «какой-либо иной

300 ^У II. Tbopeu и род
способ существования», а только как мыслительный акт, как
«понятие, представляющее вещь иначе, нежели эта вещь
существует сама по себе», поскольку «мы мыслим не то, что есть
на самом деле», хотя «само мышление ни в коей мере не
является ложным» .
Это, разумеется, не новость — нетождественность вещи
и мысли о вещи. Новостью является скорее то, что род, как
конкретная общность существует в/внутри единичной вещи,
а то, что сказывается о вещи, предикация, выражает ее статус,
выражает «определенный способ отношений»88, что
впоследствии будет выражено понятием «состояние вещей» или
«положение дел», которое будет фиксировать внимание,
направленное на вещь, и этот статус, это состояние, применение
вещи в этот момент применения также онтологизируется.
При этом, разумеется, основной смысловой единицей
высказывания становится сам субъект, который в себе содержит
информацию о возможностях своего изменения (то, что
впоследствии назовут интенцией) и силу для своего изменения,
то есть действующий существующий субъект.
Поскольку отношение сказывается о своем предмете
как бы не само по себе, то именно оно и оказывается
истинной универсалией, общей для горнего и дольнего миров.
Субстанция горнего и дольнего миров двуосмысливается,
отношение однозначно для того и другого. Связывая разное
и тождественное, оно связывает горний и дольний мир в одно
целое. С категорией отношения связан и ум, который «не
позволяет воображению отвлекать нас» от созерцания Бога, и
душа, которая с помощью молитвы заставляет человеческую
природу «подняться выше самой себя»89.
Родос здесь, здесь концептуализм на перекрестье двух
миров, где общее и в вещах, и как сама вещь, где происходит,
87 Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 26—21.
88 Там же. С. 39.
89 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 157.

Боэций: древо творения ^s. 301
повторим, связь сходного и тождественного и где свойства
образуют тождество, и каждое из них является
тождественным другому. Общее, таким образом, полностью
преобразуется Боэцием в сравнении и с «Категориями» Аристотеля,
явившимися для него основанием для размышления, и с
учением Платона. Из его текста «вычитывались» собственно
средневековые проблемы существования и мышления.
Между «и» и «или»
Но в таком случае очевидно и то, что Боэций обязан
был представить новую схему — творения. И он ее
представляет, оставив место для Порфириева древа как для
частного случая и вплотную приступив к обсуждению
теологических проблем. Пытаясь разобраться в вопросе о единстве
Троицы и о тождестве Лиц, Боэций родовидовую
классификацию, на основании которой и тождество, и различие
устанавливаются по роду, по виду и по числу, приводит в
качестве лишь одной из возможностей понимания. Но он
поставил себе задачей проникнуть в истинную форму, а не в
образ, в «ту форму, которая есть само бытие и из которой
бытие. Ибо всякое бытие — из формы»90.
Эта короткая формула запечатлела как бы два
бытия — самого по себе и из чего-то. Примером второго
Боэций считает изваянные мастером статуи, получившие вид
на основании формы живого существа. Первое же и истинное
бытие — Бог, относительно Которого можно сказать, что Он
«форма без материи, и потому она едина и есть то, что она есть»,
в полном соответствии, казалось бы, с «Метафизикой»
Аристотеля (1031а 15 - 1032а 12, 1041b 8-11). Но именно
«казалось бы», потому что Аристотель ведет речь о любой
отдельной конкретной вещи, которая тождественна «сути своего
Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 147.

302 ^У^ II. Творец и род
бытия», о том, «что бытие каждой вещи, обозначаемой как
первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь
тождественны и составляют одно» (Метафизика, 1031b 15-20,1032а 5-
10. Курсив наш. — Авт.). И эти положения подкрепляются
примером: «одно ли и то же Сократ и бытие Сократом?».
Боэций же — наоборот — отличает «то, что есть»,
тождество сущности и существования, безматериальную форму,
то, что он называет «Божественной субстанцией» или
просто — Богом, от «всего остального», что «не есть то, что оно
есть». И первое «то, что есть», и второе, что «не есть то, что
оно есть», он омонимически объединяет (как и Августин)
именем «вещь», но определяет их по-разному. Вещь, которая
не есть то, что она есть, «получает свое бытие из того, из чего
она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то
есть соединение своих частей, а не это или то по
отдельности; так, земной человек (весьма существенна такая
оговорка сравнительно с Аристотелем, которому не было нужды
определять человека как «земного». — Авт.), состоящий из
тела и души, есть душа и тело, а не душа или тело по
отдельности; следовательно (вопреки Аристотелю. — Авт.),
человек не есть то, что он есть». От этой вещи отличается Вещь-
Бог, потому что это — «вещь, не составленная из того и этого,
вещь, которая есть только "вот это"». Эта Вещь «поистине
есть то, что она есть. Она прекраснее и могущественнее всех
вещей, ибо не зависит ни от чего. Она подлинно едина, и в
ней нет никакого множества, ибо в ней нет ничего другого,
кроме того, что она есть... Форма, существующая вне
материи, не может ни быть подлежащим, ни быть присущей
материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а
образ»91. И это одно из существенных отличий Вещи от вещей,
нетварного от тварного. Аристотель существенно
переосмысливается. Можно ли сказать, что он влияет на взгляды
91 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 148.
Курсив наш.

Боэций: древо творения ^ч. 303
Боэция? Конечно, но в плане обдумывания его мыслей, как
мы всегда обдумываем проблему. Ему важна истина.
Согласен в результате он будет с Аристотелем или нет — это
вообще не вопрос. Здесь нельзя даже сказать, что Боэций
развивает Аристотелеву логику, ибо логические операции у
него другие, а вот совпадут ли основания при достижения
тверди, при утыкании в то, что только и есть, в само бытие,
покажет сама система рассуждений.
Более того, Божественная Вещь может быть понята уже
не омонимически, а эквивокативно, или двуосмысленно: про
нее можно сказать, что она это или то по отдельности, притом
что это или то — каждое — будет включать в себя всю
полноту этой себе тождественной Вещи, что и отличает экви-
вокативное от омонимичного. Как пишет Боэций, «хоть Бог
и именуется трояко: Отцом, Сыном и Святым Духом, — все
же такое тройное наименование не обязательно создает
число... мы произносим «Отец и Сын и Святой Дух» совсем не
так, как [синонимические имена] какой-нибудь
многоименной вещи. Ибо и клинок, и кинжал — это одно и то же и то
же самое, а Отец, Сын и Святой Дух — это хоть и одно и
92
то же, но не то же самое» .
Но именно потому к Богу неприменима родовидовая
классификация, что «Бог ничем не отличается от Бога, поскольку
ни акцидентальных, ни субстанциальных различий,
коренящихся в субъекте, между ними быть не может. А там, где нет
никакого различия, и подавно не может быть
множественности». При попытках применить категории к Богу «все они
изменятся». И Боэций приводит примеры изменения. «Когда
мы говорим "Бог", нам, конечно, кажется, что мы обозначаем
субстанцию, но это такая субстанция, которая выше
субстанции; и называя его "справедливым", мы обозначаем, конечно,
качество, но не привходящее, а такое качество, которое есть
субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстанция».
Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 150.

304 ^r II. Творец и род
Здесь даже стилистически Боэций следует за
Августином: субстанция, но не субстанция, а...
«Точно так же, говоря о Боге "великий или величайший",
мы, по-видимому, обозначаем количество, которое есть сама
субстанция, и именно такая субстанция, которую мы назвали
сверхсубстанцией; ибо "быть" и "быть великим" для Бога
одно и то же»93. Остальные категории: места, времени,
обладания, положения, действия, претерпевания принципиально не
применимы к Богу как к не подверженному времени, не
находящемуся нигде, хотя «всякое место находится при нем»94.
Боэций даже выдвигает критерий, согласно которому
категории Аристотеля нельзя применять ради постижения
вещи, поскольку они не предполагают свободу вещи быть
иной. «Будучи отнесены к какой-либо вещи, — пишет он, —
категории заставляют эту вещь быть именно тем, что они о
ней высказывают (на наш взгляд, в таком представлении
Боэция о категориях заложена мысль о логической попытке
выразить античную идею судьбы. — Авт.)... Так, например,
когда мы говорим "субстанция" — будь то о человеке или
Боге, — мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим,
само есть субстанция: субстанция "человек" или субстанция
"Бог". Однако есть разница: ведь человек не есть только
человек как таковой, а потому не есть и субстанция; тем, что
он есть, он обязан также и другому, отличному от человека как
такового. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой,
и в Нем нет ничего, кроме того, что Он есть, и именно поэтому
он и есть Бог»93.
Что есть такое в человеке, в Боэциевом понимании
отличное от него самого? Он — из земли, и он — от Бога. Его
сотворенность очевидна в обоих случаях. И в обоих случаях
он — всего лишь образ. В другом трактате «Против Евти-
93 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 151.
94 Там же. С. 152.
95 Ср.: там же. С. 151. Курсив наш.

I Боэций: древо творения ^ч. 305
хия и Нестория» он говорит об этом прямо. В так понятом
человеке наличествует, например, наряду с
предопределенностью, родоначалием, покорностью, подчиненностью (он в
прямом смысле слова subiectus) такая способность, полученная
по акту божественного свободного творения, как воля,
способствующая самоформированию человека, как возможность
самостоятельного созидания, причем субъект понимается как
основание для чего-то, как предположение или положение
чего-то. Потому наиболее трудной оказалась работа Боэция
именно с этими терминами — «субъект» и «субстанция»,
принимающая акциденции, — очевидно, неприменимые к Богу
как превосходящему все человеческие высказывания и не
принимающему никаких акциденций.
Единственная категория — категория отношения —
является тем, «ради чего, собственно, мы и вели все
предыдущие рассуждения»96. Категория отношения, у Аристотеля
«Метафизики» «меньше всего являющаяся чем-то
самобытным или сущностью» (1088а 20—25), у Августина, как мы
помним, характеризует связь между Лицами Троицы, но он не
удостаивает Аристотеля критики. Для Боэция эта
категория также не обладает признаками акцидентальное™, но, как
логик, проясняющий основания, он берется разрешить
возникшее затруднение (не сущностна, но выражает сущность).
Он рассматривает пример отношений между господином и
рабом. Раб не является акциденцией господина, ибо с
упразднением раба исчезает и господин, и его власть над рабом.
Сказуемое отношения «целиком состоит» не в констатации
того, что бытие есть, а в том, как оно есть или не есть в связи
с чем-то другим. Кто-то, например, может быть рассмотрен
слева или справа, в зависимости от того, как я на него смотрю,
«и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за меня,
но отнюдь не благодаря самому себе»97.
Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 154.
Там же. С. 155.

306 ^s' . II. Творец и род
Фактически здесь жестко и определенно
констатирован тот статус вещи, status rei, о чем уже говорилось.
Направленность внимания — один из существенных
методологических принципов Боэция: она способна изменить сказывание
о вещи и в ином смысле понять сказанное самой вещью.
Единственная Вещь сказывает себя разно, не изменяясь, не
колеблясь и не изменяя сущности. Это ведет к тому, что, не
создавая инаковости вещей, отношение создает «различие
лиц»98. Различие отмечается тем, что Боэций называет
«относительной предикацией», ибо Бог Отец «никогда не
начинал быть Отцом, хотя произведение Сына для него
субстанциально»99. Различия между Отцом и Сыном — именно
в различии внимания, направленного на Вещь с точки зрения
человека, с места, занимаемого человеком. Они отсюда
кажутся различиями, тогда как на деле между ними нет
различий, «поскольку и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой
Дух — Бог». Но поскольку отсюда они кажутся
различиями, «постольку множественность Троицы возникла именно в
сказуемом отношения».
Однако приведенный выше пример отношений между
рабом и господином, казалось бы, не соответствует
сопоставлению с равноипостасной Троицей, как не соответствует и
позиции тождества. Снимая это недоумение, Боэций пишет,
что «категория отношения не всегда применяется только к
разным предметам, как в нашем примере — к господину и
рабу; ибо они различны», а потому инаковы. «Но ведь и
всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному,
и тождественное тождественно тождественному», чему и
подобны отношения в Троице, не содержащей инаковости100.
Так что категории едва ли применимы и к тварной
вещи, поскольку она содержит образ Бога, то есть образ
98 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог. С. 155.
99 Там же.
100 Там же. С. 156.

Боэций: древо творения ^ч. 307
уникальности, бессмертности, вечности и выраженной
многозначно. Однако Боэций делает еще один «мысленный
эксперимент».
Индивид — persona, субстанция, субсистенция,
или Все смешалось в доме человека
Вопрос о роли, какую сыграла личность (лицо, персона)
в формировании средневековой логики и, в частности, для
разрешения проблемы универсалий, вовсе немаловажный,
поскольку относится к основаниям тео-философии: речь идет
о Христе.
В трактате «Против Евтихия и Нестория», исследуя
вопрос о двойственной природе Христа, состоит ли она
«из» двух природ или существует «в» двух природах,
Боэций характеризует личность как «индивидуальную
субстанцию разумной природы»101. Именно это определение
закрепилось в последующей философской литературе, а потому
именно к такому определению надо отнестись особенно
внимательно, поскольку речь идет о соотношении личности
и природы.
Боэций полагает, что имя «природа» употребляется
трояко: это 1) или тела, 2) или телесные и бестелесные
субстанции, 3) или все существующие вещи. Судя по всему, это
тройственное употребление было обиходным. Ибо,
проанализировав его, Боэций добавляет четвертое определение
природы.
Анализ определений природы таков. Из троякого
употребления, как он полагает, вытекает тройственное
определение. Обращая основное внимание на третье употребление
имени «природа» — как всех вещей, Боэций дает такое
определение природы: это «те вещи, которые, поскольку они
Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 172.

308 ^/"^ II. Tbopeu и род
существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты
интеллектом»102. Такое определение охватывает и
субстанции, и акциденции. Оно относится к миру в целом, охватывая
божественный и человеческий миры, но лишь в той мере, в
какой они рационально постижимы. Значит, есть некая
природа, которая находится вне этих рациональных рамок.
Второе употребление «природы» касается только
субстанции, а она есть то, что может действовать или
претерпевать. Здесь, как видим, природа определена через три
Аристотелевы категории: сущность, действие и претерпевание.
Но действовать может только Бог и все божественное.
Действовать и претерпевать — все телесное и душа
телесного. Второе определение основывается на двуосмысленно-
сти мира как горнего и дольнего, но оно отождествляет имена
природы и субстанции.
Если же понимать под природой только тела, или — что
то же — «телесные субстанции», то лишь в этом случае ей
можно дать собственно Аристотелево определение: «Природа
есть начало движения, [присущего вещам] само по себе, а не
привходящим образом»103. Правда, Аристотелево
определение кое-где урезано, а кое-где увеличено. Так, у Аристотеля
«природой называется возникновение того, что растет...
первооснова растущего, из которой оно растет; то, откуда первое
движение, присущее каждой из природных вещей как
таковой» и т. д. (Метафизика, 1014b 15—20), но и Аристотель
суммировал все эти определения природы как «сущность, что
имеет начало движения в себе самом как таковом». Когда
Боэций присовокупил к определению отсутствующее у
Аристотеля «а не привходящим образом», то он тем самым
разделил одну и ту же вещь на вещь, существующую по природе, и
вещь, существующую как произведение искусства или
ремесла, то есть опять же двуосмыслил вещь.
102 Ср.: Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169.
103 Там же. С. 170.

Боэций: древо творения ^ч. 309
Поясняя смысл третьего определения природы как
начала движения самого по себе, а не привходящим образом, он
приводит такой пример: деревянное ложе падает вниз; ложе —
это дерево + искусство, сделавшее из дерева ложе; при
падении его вниз само по себе падает дерево, а ложе падает
привходящим образом. Смысл подобного добавления станет
ясен, если мы вспомним, что Боэций говорил о термине
«субстанция» и фактически о невозможности определить
человека категорией субстанции: «Так, например, когда мы
говорим "субстанция" — будь то о человеке или о Боге, — мы
говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть
субстанция: субстанция "человек" или субстанция "Бог".
Однако есть разница: ведь человек не есть только человек
как таковой, а потому не есть и субстанция; тем, что он есть,
он обязан также и другому, отличному от человека как
такового», например, он обязан земле своим человеческим бытием,
как ложе обязано дереву, в итоге тоже земле, своим бытием
в качестве ложа. Если это вспомнить, то возникает доверие
к определению природы в качестве телесной субстанции, но
недоверие к возможности определения человека через
телесную субстанцию (земли, праха). Ибо если удалить прах, что
есть человек? Это не человек, потому что человек —
единство плоти и души, единство телесного и бестелесного.
Заметим также, что вещь не тождественна субстанции,
она больше субстанции, охватывая как субстанции, так и
акциденции.
Поскольку же в голове у нас вопросы Порфирия, то
вопрос о существовании общего как телесной вещи даже
не ставится под вопрос, а полностью отрицается. И вот
только сейчас, после отвержения первого определения природы,
Боэций выставляет четвертое: «Природа есть видовое
отличие, сообщающее форму всякой вещи», или: информирующее
0 всякой вещи — оба значения слова «informans» здесь
важны, как вообще важно именно это определение: «Как
католики, так и Несторий усматривают в Христе две приро-

310 ^s^ II. Творец и род
ды согласно последнему определению: ведь к человеку и Богу
не применимы одни и те же видовые отличия»104.
В Комментариях к Порфирию мы видели, что
единичности — корни дерева Боэций назвал персонами. Потому
существенно выяснить, каково соотношение природы и лица,
или: «Каким природам подобает иметь личность, а какие
несовместимы с названием "личности"»?103
Отвергаются природы акцидентальные, то есть
остается вещь как субстанция. Отвергаются и телесные
субстанции, тела, то есть остаются бестелесные субстанции. Но если
от человека отнять земное, то остается сотворенное как
искусственное. Если это так, «древо Порфирия» вообще
лишается своего основания, ибо древо на то и древо, чтобы
показывать природу как род, из которого человек. Человека
сотворенного в такой природе нет. Боэций и не ставит здесь
вопроса о «древе». Он позже, если и будет говорить о роде
и виде, то понимать под ними будет нечто совсем иное, хотя и
будет пользоваться технически наработанной
терминологией. Вот как «работает» эта техника.
Возьмем, к примеру, первое и второе определение
природы. Это тела или субстанции, хотя одни телесные, а другие
бестелесные. Упоминая первым определение природы как
тела, а вторым как бестелесной или телесной субстанции,
Боэций уже нарушил строгую структурную целостность древа,
где тела помещаются под телесной субстанцией. Далее,
однако, он технически точно подразделяет телесные
субстанции на живые и неживые, живые — на способные и
неспособные к чувственному восприятию, способные к нему — на
разумные и неразумные. Дойдя до свойства разумности,
Боэций обнаруживает его как общее свойство телесной и
бестелесной субстанций. И отсчет начинается с этого места,
со свойства разумного. Он не продолжает Порфириево: живое
104 Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170.
103 Там же. С. 171.

Боэций: древо творения ^^\^ 311
существо бывает разумным и неразумным, разумное —
смертным и бессмертным. Он вообще почти не упоминает о
смертности, разве что «к слову», advocem. Он делит
разумную телесную и бестелесную субстанции на неизменную и
бесстрастную по природе, и это Бог, и на изменчивую и
страстную по творению, и это ангелы и душа, способные
через благодать измениться до бесстрастной субстанции.
Но и более того, Сама субстанция лишается у него
Порфириевой родовитости par excellence. Ведь и по
Аристотелю, одни субстанции универсальны (вторые сущности, роды
и виды — человек, животное, камень; они сказываются о
единичном), а другие — единичны, Боэций говорит — част-
ны, партикулярны (первые сущности, Платон, Цицерон, а что
касается камня, то это не камень вообще, а «вот этот камень,
из которого сделана вот эта статуя Ахилла»106; они не
сказываются о других). Боэций не пользуется терминами «первая
сущность», «вторая сущность» — они ему не нужны.
Субстанция — и достаточно, если определено то, что имеется в
виду. Личность не относится к универсальным субстанциям,
она не сказывается о других; личность не относится и к тем
единичным субстанциям, которые лишены разума и рассудка,
нет личности лошади и быка и других бессловесных
животных. Но она есть у тех единичных индивидов, которым
свойственно разумное, то есть словесное: «мы говорим о личности
человека, Бога, ангела»107.
Разумеется, это схема творения. В такой схеме род не
стоит во главе угла, он на третьем месте — после сотворения,
после дарованной возможности безгрешной жизни, после
грехопадения. Чтобы стал род, прежде нужны роды,
рождение. Эта схема учитывает и низведение от родоначалия к
единичным людям, и — главное — возведение тела или
бестелесной единичной субстанции к Богу, каковому возве-
Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 171.
Там же. С. 172.

312 ^^ II. Творец и род
дению сопутствуют благодать и воля. А для этого нужны
другие, рационально непостижимые роды, соответственно —
другая рационально непостижимая природа. Боэций ведет к
тому же, о чем проповедовал Августин или некий
неизвестный проповедник круга Августина: о двух чудесных
рождениях Христа108. Сама операция деления здесь, повторим,
скорее напоминает отсечение лишнего, не соответствующего сути
дела, она скорее напоминает работу скульптора,
скалывающего камень, чтобы получилась статуя. Не случайно Боэций,
говоря о единичном, упоминает не просто «вот этот камень»,
а «вот этот камень, из которого сделана вот эта статуя Ахилла».
Ничего подобного в схеме Порфирия нет, хотя Боэций
использует старую терминологию.
После сказанного определение личности как
индивидуальной субстанции разумной природы требует пояснения,
ибо индивидуальная субстанция, конечно, субстанция, но она,
с одной стороны, лишена акциденций, а с другой — является
основанием для акциденций. Боэций сомневается, как
называть такую субстанцию, и — путается в терминах. Вот он
уже чуть ниже говорит, что личность — это
«индивидуальная субсистениця разумной природы»109 и что личность
(persona) на самом деле ипостась. «Греки, — как он
считает, — гораздо более четко обозначили индивидуальную суб-
систенцию разумной природы».
Боэций на первый взгляд весьма путано пытается
объяснить разницу между субсистенцией-пребыванием и
субстанцией-основанием. Он прилагает, как мы видели, определение
«индивидуальная» то к тому термину, то к другому, напоминая,
однако, что они различны, хотя и то и другое передает
греческую ипостась. Индивидуальное — это, как он говорит в
Комментарии к Порфирию, то, что вообще не может быть
разделено, как единица и ум, то, что не может быть разделено
См. с. 238—239 этой книги.
Там же. С. 173. Выделено нами.

Боэций: древо творения ^ч. 313
из-за твердости, как адамант, и то, чье сказуемое
(собственное, своё) не подходит ко всем другим110. Но это потому, что
перо опережает мысль, сама мысль давно уже различает то и
другое, ибо чуть ниже он субсистенцию определяет как «то,
что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть»,
это роды и виды, которые, поскольку они — понятия,
пребывать не могут. А «субстанция — это то, что служит неким
подлежащим для других акциденций, без чего они
существовать не могут».
Реально эти определения есть то, на что обратил
внимание Августин, — на двоякое представление о субстанции:
как о не нуждающейся в акциденциях (или субсистенции,
Абеляр назовет это впоследствии субстанцией в Платоно-
вом смысле) и принимающей акциденции (собственно
субстанции, Абеляр это назовет субстанцией в Аристотелевом
смысле).
Боэций нашел термины для этой двуосмысленной
субстанции. Индивиды, таким образом, и субсистенции, и
субстанции, «ибо сами они не нуждаются в акциденциях для
того, чтобы быть», будучи уже образованы собственным
свойством и видовым отличием, «но акциденциям они служат
подлежащим, давая им, таким образом, возможность быть».
Но к личности не относятся акциденции, значит, личность не
только индивид с отсеченными акциденциями, но и роды и
виды? Значит, Бог, не принимающий акциденций, то есть
индивидуальная субсистенция, не личность? Опять сказка
про белого бычка или же то, что в свое время подметил
Августин: недостаточность определений, неверность и
неточность определений, которые требуют дополнительных свойств,
качеств, образов, тропов, способствующих пониманию.
И термин «субстанция», и термин «субсистенция», хотя
бы и индивидуальные и разумной природы, оказались не в
состоянии объяснить, что такое личность. Бытовавшее в
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 48.

314 ^^ II. Творец и род
средневековье определение личности, лишь предварительно
(«покамест») данное Боэцием, оказалось
непроанализированным, что свидетельствует о тех же человеческих
слабостях, что и в любую другую эпоху. Это значит, что
«последователи» пошли за его первым словом, не вняв второму, а сам
Боэций, как въедливый человек, его взял.
Но сначала обратился за помощью к соседним
искусствам. Такое обращение на сторону — это его метод,
формирующий новую терминологию и, как сейчас сказали бы,
«новое мышление». Ему недостаточно топики и диалектики.
Как Августин обращался к риторике, заставив ее служить
его целям, так Боэций обращается к грамматике и к поэтике,
и даже к реально существующему делу постановки комедий
и трагедий, к актерскому ремеслу.
Но сначала снова озадачивает. Мы-то думали, что
Боэций уже определил личность как индивидуальную
субстанцию разумной природы, он так и сказал: «Итак, поскольку
личность есть только у субстанций, причем разумных,
поскольку всякая субстанция есть природа и поскольку
личность, наконец, присуща не универсальному, а только
индивидуальному, постольку определение личности найдено: «Она
есть индивидуальная субстанция...» и т. д. Но оказывается,
это провокация, это — и мы выше видели — не определение
личности, «этим определением мы обозначили то, что греки
зовут гжоатосац, ипостасью. А ведь слово «лицо» (persona)
произошло совсем иначе».
Оправившись от второго (третьего) недоумения, читаем,
что «лицо» произведено от личин-масок, «которые служили в
трагедиях и комедиях для представления отдельных друг
от друга людей». Вот и партикулярия проявилась.
Мало того, слово «persona» Боэций производит от
глагола «personare», рекомендуя читать его «с острым ударением
на третьем слоге от конца», чтобы стала очевидна его связь
со словом sonus, звук. «И это не удивительно, — считает
Боэций, — ведь полая маска непременно должна усиливать

Боэций: древо творения ^ч. 315
звук»111. И у греков, оказывается, есть слово, обозначающее
маску, — 7cpôacû7rov, и она представляет в трагедиях и
комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга, и
эти люди — Гекуба, Медея, Симона или Хремета —
узнаются по своим чертам лица, потому и стали их называть
лицами. И хотя греки четко обозначили свою
индивидуальную субсистенцию как ипостась, мы сохранили переносное
название — персона, потому что — обескураживающе — «у
нас не хватает слов для обозначения»112.
Как не хватает? Только что было сказано, что и у греков
есть маска — 7cpÔGûmov.
Можно, конечно, вспомнить, что этот «трактат» на деле
не трактат, а всего лишь письмо — Симмаху, а письмо
допускает подобную небрежность. Но зачем столь долго говорить
об этой индивидуальной субсистенции, которая на деле вовсе
не индивидуальна, а всеобща, так как это — роды и виды)?
Дальше — больше.
Ипостась, оказывается, обозначает не все разумные
субстанции (естественно, если это роды и виды), но только
лучшие, а потому высшие (вводится иерархия их на
основании благости), неразумных животных она не обозначает. Но
и природу субстанции это слово не описывает, а только
сказывается именем, поскольку — тут уже по Аристотелю
«Категорий» — считается первой субстанцией. То есть имя
первой субстанции не сама единичная вещь, но
таинственным образом с нею связано.
И вот оказывается, что человек не субстанция и
определение его просто как разумного смертного к нему не
подходит. Направленность же к единству создает огромные
возможности для переопределений, соответственно для полного
отказа от идеи истинности одного лишь суждения.
Определение человека как разумного и смертного животного Боэ-
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 172.
112 Там же. С. 173.

316 ^^ II. Творец и род
ций относил к его физическому состоянию, оно исследовалось
«физикой», не более того. А это — третий уровень
умозрительного знания, постигаемого рационально (rationabiliter). Это
немало, но это одна из возможностей познания. На первом,
теологическом, уровне человек определялся как образ и
подобие Бога, или — что то же — как благой. «Все, что
существует, является единым, и... само благо есть единство». А
потому «уклоняющееся от блага перестает существовать».
Человек в его физическом состоянии может и не быть
человеком, ибо родо-видовая сетка заставляет его считать
таковым, не более того, в то время как «злые люди перестают
быть теми, кем были прежде. О том, что они были людьми,
свидетельствует лишь сохранившийся у них облик
человеческого тела. Но поскольку они погрязли в пороке, их
человеческая природа утрачена. Если верно, что только добрые
нравы могут вознести кого-нибудь над людьми, то из этого с
необходимостью вытекает, что отвергших условие
человеческого существования порочность по справедливости
столкнет ниже человеческого рода. Следовательно,
обезображенного пороками... нельзя считать человеком. Томится ли
жаждой чужого богатства алчный грабитель? — Скажешь,
что он подобен волку в своей злобе и ненасытности. Нагло
нарывается на ссору? — Сравнишь с собакой. Замышляет
втайне худое, злорадствует незаметно для других? —
Подобен лисице. Бушует в неукротимом гневе? — Думаю, что
уподобился льву. Труслив и бежит от того, чего не следует
бояться? — Похож на оленя. Прозябает в нерадивости и
тупости? — Живет, как осел. Кто легко и беспечно меняет
желания? — Ничем не отличается от птицы. Кто погружен
в грязные и суетные страсти? — Пал в своих стремлениях
до уровня свиньи. Итак, все они, лишившись добрых нравов,
теряют человеческую сущность, вследствие чего не могут
приобщиться к Богу, и превращаются в скотов»113.
Боэций. Утешение философией. С. 258.

Боэций: древо творения ^ч. 317
Возможности переопределения неопределимого
К чему эти речи Боэция? Не только к тому, «что
чрезвычайно трудно подобрать подходящее определение»
личности114, хотя, казалось бы, дал, а мы подхватили и радостно —
бездумно цитируем и повторяем. А к тому, что, говоря о
личности, говорится о разумной природе — о Боге, ангеле,
человеке. Но при этом сам человек оказывается переопределен.
Мы здесь имеем дело не с разумным смертным античности, а
с благим, верующим, образом и подобием Бога —
христианином, человеком другой породы. И потому старые категории не
применимы не только к Богу, но и к этому, может быть, слабому
существу, но обладающему человекобожием. И потому, говоря
одно, невольно подразумеваем другое, то есть не личность Бога,
ангела, человека, а самого Бога, ангела, человека, что не одно и
то же. Самого Бога, ангела, человека, постигаемого не
рационально, по счету, с должными выкладками, числами, но умно,
интеллектуально, как постигают божественные вещи, то есть
«вглядываясь в самоё форму, истинную форму»115. Ибо, если, к
примеру, взять человека, то он есть и сущность (essentia, или
огкшх), и субсистенция, и субстанция, то есть ипостась, и
личность, то есть персона. И Бог — сущность, усия, субсистенция,
субстанция, и лицо, персона.
Но сколько же тогда возникает несообразностей! Бог
носит маску? Он, как и человек, субстанция?
Можно найти по крайней мере три возможных
объяснения перекрестно взаимных переопределений Боэциевых
вещей. Первое: этому способствовал метод переноса, translatio
(«Однако греки более четко обозначили индивидуальную суб-
систенцию разумной природы, назвав ее imÔGTCtoiç, y нас же
не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили пере-
Боэций. Утешение философией. С. 170.
Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог. С. 147.

318 ^^ II. Tbopeu и род
ноское название, именуя лицом то, что они зовут wcOGTaaic»116),
позволяющий одно объяснять через другое, вводя тропизм речи
как необходимый фактор понимания. Иначе выглядит
диковато, когда о Боге говорится как о персоне, то есть как о маске.
Мы уже говорили о тропизме средневековой
философии. К сожалению, эта идея не получает должного внимания
в современной мысли. Лишь в биологии тропизмы
понимаются как ростовые движения органов растений,
обусловленные направленным действием какого-либо раздражителя,
например света или земного тяготения. Не знающая
средневековой философии биология точно выразила и интенцио-
нальность поворота и его направленность — собственной
силой, ростом — к какой-то первооснове, лежащей вне
вещи, — к светоносному источнику (иллюминация
Августина). Здесь нет воления и нет речи, их и не может быть у
растений, в этом смысле ближе всего находящихся к их
создателю. У человека есть и то и другое, потому возможны
любые отклонения и деноминативы.
Второе: возможность переопределений, или, что точнее,
описаний вещи, которая неопределенна в силу ее
изначальной первичности, обусловлена идеей эквивокации,
позволяющей рассмотреть одну и ту же вещь с разных позиций.
Человека можно рассмотреть и как сущность, и как субсистенцию,
и как субстанцию, и как личность, но и только как сущность,
только как субсистенцию, только как субстанцию, только как
личность, но рассмотреть так, что, если рассматривать его как
сущность, через сущность будет просматриваться весь
человек (и как субстанция, и как субсистенция, и как личность),
а если рассматривать его как личность, то через нее будет
просматриваться и субстанция, и сущность, и субсистенция и
т. д. Именно этим можно объяснить постоянные замещения,
суппозиты, встречающиеся у Боэция: человек как
индивидуальная субстанция через строчку, напомним, означается как
Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 173.

Боэций: древо творения ^ч. 319
индивидуальная субсистенция, а то и другое — как
личность. Более того, на него распространено положение,
согласно которому только Бог может рассматриваться или как то,
или как другое, о чем сказано ранее. Однако
переопределение, или разносторонний осмотр и выражение вещи, не
означает субстанциального изменения вещи, и особенно такой
уникальной, как Бог.
И третье. Если использовать метод переноса, то при
разности аспектов рассматривания одной и той же вещи
понятия легко могут стать образцами омонимии. Так, мы
видели, что и Бог, и человек равно сущность, субсистенция,
субстанция, личность. Из четверки обозначений только
личность прилагается к Богу и человеку в одном и том же
смысле: как к разумным индивидам. Все же остальные
имена обладают разным содержанием применительно к Богу и
человеку. Так, применительно к человеку (сотворенной вещи)
сущность означает только факт того, что он есть, термин
«субсистенция» употребляется в ограничительном смысле
(«поскольку человек не находится в каком-либо
подлежащем»), а «субстанция» — поскольку служит подлежащим
для других, не являющихся субсистенциями. Применительно
же к Богу (нетварной Вещи) сущность означает не только
Того, Кто есть, но «от Кого происходит всякое бытие», чего
нельзя сказать о человеке; Он — субсистенция в
неограниченном смысле, поскольку Он вообще не нуждается ни в чем
для того, чтобы существовать. Субстанцией же Он
называется как разумный индивид, что есть то же, что и Лицо.
Именно постольку, поскольку в Боге сущность и
субсистенция одно, о Нем говорится как о единосущем. Именно
постольку, поскольку в Боге субстанция и лицо — тождество, а
•Лиц три, о Нем говорится как о трех Лицах, хотя можно
сказать, что и о трех субстанциях, если бы термин
«субстанция» не был двуосмыслен: применительно к человеку
субстанция, повторим, не просто разумный индивид, но
подлежащее для акциденций. О Боге же нельзя сказать, «что Он как

320 ^^ II. Творец и род
бы находится под другими вещами в качестве их
подлежащего», но в качестве «их начала, давая им существование»117.
Все, однако, сказанное, применимое к Богу и человеку,
означает, что для Боэция определить личность значило
определить личность Христа, Богочеловека, отличную от
его природы как «видовой особенности любой субстанции»,
так что не всякую природу можно назвать лицом. Напомним:
когда падает ложе, падает дерево, земля, субстанция, природа,
а не то искусство, благодаря которому из дерева-земли можно
было создать ложе. Субстанция человека указывает только
на земную природу человека, а не на
духовно-душевно-интеллектуальную, благодаря которой он личность.
Может быть, впервые здесь жестко различено общее
как собирательное (collecta) и всеобщее (universalia) как
разумная единичная вещь, несущая спасение миру. Если при
соединении божественной и человеческой природ сохранить
разные лица, то эти природы будут «разделены вообще во
всем, — полностью, повторяю, разделены... Люди и быки
связаны хотя бы тем, что и те и другие — животные, по роду
у них — общая субстанция, а значит, и одна природа во
всеобщем собирательном смысле»118. Если эти лица
раздельны, нет спасения, потому что «Он спас того, кого, как мы
веруем, воспринял в Себя»119.
Доказательство бытия Богочеловека
Трудность именно в том, чтобы понять связь Бога и
человека. Эта связь не может быть понята как простое
сложение двух тел, обладающих собственными свойствами, не
передающимися от одного другому. При допущении такого
17 Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 175.
18 Там же. С. 178.
19 Там же.

Боэций: древо творения ^^ 321
сложения не получится ничего, что и происходит, согласно
Несторию, ибо если не получается единства, не случается и
бытия, которые обратимы друг относительно друга. При
сложении двух тел, помимо предыдущего рассуждения,
получится два лица, а такое предположение «есть
помешательство потерявшего узду разума»120. Имя Христа одно, и это не
омонимия, то есть оно не прикладывается к двум разным
вещам, отдельно к Богу и отдельно к человеку. Оно двуос-
мыслено, указывая на богочеловеческое единство, на общее
между ними, исходящее из связи Бога и человека121.
Возражение Боэция Несторию, младшему современнику
Августина, константинопольскому епископу, носит на первый
взгляд чисто религиозно-мистический характер, даже словно
бы противоречащий рациональной позиции. Боэций
утверждает единоличие Христа на основании того, что Сам Он и
все с Ним связанное есть уникальное событие, совершившее
переворот мира. Это — неповторимость чуда и истинность
веры, очевидные для католиков. Соединение двух лиц
лишает чудо чудесности и событие событийности, которые есть
чудо и событие только при условии совершенно
рациональной необоснованности и неопределимости. Повторим, это на
первый взгляд, потому что уже второй заставляет обратить
внимание на процедуру наложения имени, в данном случае
имени Христа.
Мы уже говорили, что Боэций из всех логических
операций предпочитает процедуру деления, на деле
оказывающуюся процедурой отсечения лишнего для достижения некоего
правильного состояния, например обретения пристанища у
Бога. Эта процедура очищения предполагает не столько
нисхождение сущностей до чего-то единичного, сколько
возведение их в высшее благое состояние. Само же возведение
обеспечивается только действенным поступком.
Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 176.
Там же.

322 /^ II. Творец и род
В «Утешении философией» Боэций специально
обдумывает идею поступка, который образуется при сопряжении
двух сил: Провидения, которое есть образ многообразия
сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от
сопряжения этого разума с изменчивыми вещами. Судьба
понимается как воплощение провиденциального порядка во
времени и пространстве. Образом такого порядка у Боэция
является множество колес, вращающихся вокруг одной и той
же оси: чем ближе колесо к оси, тем меньше превратностей
судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл
Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам
необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их
осуществления в грядущем — по свободному волеизъявлению или
по воле случая, который является стечением противоречивых
обстоятельств. Лишь совершенный поступок выявляет
необходимость.
К такого рода поступку Боэций относит и логическое
возведение чего-то низшего, единичного к высшему, столь же
единичному, но являющему собой всеобщий образец.
Поступок бывает только личностным. Личность, таким образом,
прямо входит в Боэциеву логику, поскольку именно она
организует свойства вещи так, чтобы они свидетельствовали
стремление к образцу как указателю того, что есть нечто само по
себе, истинное и себетождественное. Поступающая,
обладающая способностью творить личность предполагает не
просто свойства вещи, которые у нее есть невесть откуда, а такие
свойства вещи, которые образуются ее волящцм
интеллектом, сообразованным с сердцем, то есть душой.
Личность как разумный индивид — единственное
общее для Бога и человека, внутренне присущее им. Во всем
остальном они разнятся — это тема трактата «Против
Евтихия и Нестория». Поэтому если с помощью логической
процедуры выведения мы обнаружили разные аспекты
смотрения на Бога и на человека, мы на основании разума же
допускаем богочеловеческое единство в личности, поскольку

Боэций: древо творения N. 323
и Тот и другой — разумный индивид. Это и есть то, что в
Комментарии к Порфирию Боэций называет надежными
умозаключениями или достоверным познанием122. Поскольку
Бог один, то один и соединяющийся с ним человек. Поскольку
Бог Сын рожден, то должен быть рожден и Богочеловек.
Разумеется, лексика Боэция становится другой. Если
раньше она основывалась на рациональном рассматривании и
показе, то теперь, хотя Боэций и пользуется логической
терминологией («можно заключить» и пр.), само это заключение
основывается на вере и в возможность богочеловеческого
единства, и в факт существования Богочеловека, в единственное
неповторимое событие Пришествия Христа. «И разве
ничего нового не произошло с приходом Спасителя? Ведь для
католиков очевидна и истинность веры, и неповторимость
чуда»123. Именно это единство позволяет приложить и
единственное имя Христа к одному лицу. В противном случае имя
Христа станет нарицательным: им можно называть всех
святых и замечательных по благочестию людей124.
Акцент на такого рода событии есть основания тео-
философствования Боэция. Ибо что означает изменение
лексики и перемещение аспекта видения проблемы в сферу
веры? — измену рациональному способу рассмотрения
(рассматривания) вещей? Да нет. Изначально с помощью
достоверных оснований он пытался выстроить рациональный
путь для постижения Того, в Кого можно только веровать и
Кто неопределим и невыразим, — выше мы писали об этом,
и смена лексики означает, что он вступил в область веры, к
которой подводил с помощью логики, и при этом сохранил
логический стиль выражения («следовательно, не спасен род
человеческий...», «можно заключить, что...», «у Бога и
человека все будет различно, если мы поверим...»). Разумеется,
Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 8.
Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 177.
там же.
124 г-

324 ^S^ II. Творец и род
можно только поверить в концепт-зачатие, но вера эта
покоится на достоверных основаниях.
Сотворение лица
Проблема концепта-зачатия, начинания, схваток,
родовых схваток невообразимого соединения двух несоединимых
начал — духовного и плотского, — как мы помним,
рассматривалась Августином и в круге Августина: как вообще
возможно слияние, сочетание, взаимопроникновение двух столь
разных природ? Этой проблемой озаботился также
младший современник Августина, игумен одного из
константинопольских монастырей, впоследствии признанный монофизит-
ским ересиархом Евзйкий.
Что точно говорил Еер^и>сий, не известно. Возможно, что
Боэций оспаривал тезисы других монофизитов — Севера и
Юлиана125. Суть не в этом. Он проанализировал
возможности боговоплощения — и опять же чисто рационально. Во-
первых, Боэций поставил вопрос о времени объединения
природ: произошло ли оно во время рождения или во время
воскресения. Если во время рождения, то «приходится
думать», 1) что до рождения предсуществовала некая отдельная
от субстанции Бога человеческая плоть, принадлежавшая не
Марии, которая стала лишь ее «носителем». И лишь в акте
рождения получилась одна природа; 2) что тело Христос
получил от Марии, но прежде, чем получил это тело, был двумя
различными природами, и человеческая природа по получении
тела растворилась в Божественной. Если предположить, что
объединение природ произошло после Воскресения, то это уж
точно значит, что до Воскресения было две природы,
независимо от того, получил ли Христос тело от Марии или нет.
125 См.: примеч. 23 к «Теологическим трактатам» // Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты. С. 301.

Боэций: древо творения ^ч. 325
Внутри этой «дилеммы» и мается человеческая жизнь,
отравленная пафосом утверждения и отрицания и не
умеющая объединить усилия разума и воли.
Боэций выдвигает положения, которые он называет
«доказательствами», согласно которым тезисы Е,в<щ$ш можно
считать, «ненадежными умозаключениями». Что Боэций
называет доказательствами? То, к чему обязывает термин
«демонстрация», «demonstratio»: показ того, что есть, что
свершилось как факт, как важное и уже неопровержимое событие,
которому есть надежные свидетельства, что можно
эмпирически проверить. Прежде всего, это, конечно, Священное
Писание, предоставляющее 1) исторические свидетельства,
согласно которым «после первого человека», то есть «уже
испорченного первородным ослушанием», «всякая
человеческая плоть происходит от человеческой плоти» — «из семени
Авраама, Давида и, наконец, Марии»; и 2) «священные
пророчества», основанные на правдоподобно-допустимой
возможности происхождения чего-то и согласно которым из
семени Авраама и Давида «явится спасение миру»126. И то
и другое предполагает зрение и умозрение, воображение и
превозможение образа, натуральность и формальность, то есть
то, что является привилегий спекулятивного знания,
концептуально связанного самой историей.
Если подобные осмотры-показы-доказательства
применить к предположениям Евтихия о том, что телесную
природу Христос мог получить от человека, который «не нес в
себе наказания за изначальный грех», то это предположение
ненадежно, ибо такого человека нет, а значит, оно
основывается на «заблуждении» и «изобличает во лжи вышнее
Божество»127. Ненадежность и лживость предположения, что в
какой-то момент была заново «создана некая совершенно
См.: примеч. 23 к «Теологическим трактатам» // Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты. С. 180.
Там же.

326 ^s^ II. Творец и род
новая и истинная человеческая природа, не подлежащая
наказанию за первородный грех», «но вводившая в обман всех,
кто почитал» такого праведника несущим такое наказание,
Боэций полагал отрицанием «великой трагедии Рождества»
и «Крестного пути». Лишается смысла «великое
уничижение Бога» и аннигилируется польза, или применение этого
уничижения, если человек не спасается рождением и
страданием Христа128. Это утверждение относительно пользы можно
было бы счесть слишком утилитарным, если бы здесь не
просматривалось Августиново деление вещей на три рода:
1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми
нужно пользоваться, или которые нужно применять, и 3) на
те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться, то есть
применять. Первые, писал он, делают нас блаженными,
вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются
люди, находятся в середине между теми и другими, обладая
способностью выбора между ними129.
Нельзя принять и такие положения ЕвЯГйяия, как
преобразование божественной природы в человеческую или
наоборот, потому что нечто неизменное и бесстрастное
превращалось бы в изменчивое, а одна субстанция не может превратиться
в другую субстанцию: земля не может стать воздухом.
Утверждение о невозможности преобразования природ
является поворотным пунктом в рассуждении Боэция о том,
«из» двух природ состоит Христос или «в» двух природах:
«Католики, — говорит он, — в полном согласии с разумом
исповедуют, что Христос состоит и из двух природ, и в двух
природах»130. Тело не может превратиться в бестелесное.
128 См.: примеч. 23 к «Теологическим трактатам» // Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты. С. 181.
129 См. с. 181—182 настоящего издания.
130 Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 184. Здесь
удивительно стилистическое совпадение с Августином. Оспаривая
Цицерона, предпочитавшего свободу воли предопределению, Августин

Боэций: древо творения ^ч. 327
Одно тело может видоизмениться при условии, что у них
общая материя и они воздействуют друг на друга. Так, могут
взаимопреобразовываться в зависимости от количества вино
и вода, но не медь и камень. У Бога и человека нет общей
материи. Первый, в отличие от второго, в ней вообще не
нуждается.
Более того, при доказательстве того, что Христос
состоит и «из» двух природ и «в» двух природах, нужно
вспомнить антикатегориальный выпад Боэция. Напомним еще
раз: «Будучи отнесены к какой-либо вещи, категории
заставляют эту вещь быть именно тем, что они о ней
высказывают... Так, например, когда мы говорим "субстанция" —
будь то о человеке или Боге, — мы говорим это так, будто
то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция
"человек" или субстанция "Бог". Однако есть разница:
ведь человек не есть только человек как таковой, а потому
не есть и субстанция] тем, что он есть, он обязан также и
другому, отличному от человека как такового»131. Любая
сотворенная вещь содержит в себе что-то от природы и
что-то от искусства, не смешивая эти «что-то» друг с
другом и не разделяя их. Можно смешать природы так, как это
сделал Евтихий, то есть так, что одна природа поглотила
другую (так мед может поглотить воду) или не сохранила
другую. Второй же способ состоит в единстве природы и
искусства. «Венец, например, <...> состоит из золота и
драгоценных камней. Здесь золото не перешло в камни, и
камни не превратились в золото, но и те и другие сохрани-
пишет: «Религиозная душа выбирает и то и другое». И в другом
месте о том же: «Мы принимаем и то и другое; и то и другое
исповедуем твердо и правильно: одно — для того, чтобы хорошо
веровать; другое — чтобы хорошо жить» {Блаженный Августин. О
граде Божием. Т. 1. С. 251, 258).
Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог. С. 151.
Курсив наш.

328 ^^ II. Творец и род
лись, не утратив собственной формы», однако вместе
образуя единое целое, единичность, единство и уникальность.
Если убрать из венца камни или золото, получим другую
вещь, в то время как смысл, единоличность венца — именно
в определенном искусном составлении природы-золота и
природы-камня.
Это, разумеется, пояснительный пример, но довольно
точный. «Христос состоит и из двух природ и в двух природах:
в двух потому, что обе сохраняются, из двух — потому, что из
объединения обеих сохраняющихся природ получается одно
лицо Христа.
Более того, именно в этом случае работает идея
переносных значений. Ведь речь идет о соединении, что у Евтихия,
что у Боэция. И проблема выбора, соответственно анализа
значений, оказывается доктринально важной. Выбор Евти-
хиева значения предполагал отсутствие обеих природ в
Христе, выбор значения католиком предполагал их наличие и
сохранность. Выбор значения в данном случае обнаруживал,
во-первых, расторжение омонимии, ибо выражение «состоять
из двух» явно омонимично, «обозначая различные вещи»
(«первое его значение указывает на то, что две субстанции...
перестают существовать; второе — что нечто составлено из
двух таким образом, что обе продолжают существовать»)132, а
во-вторых, приятие эквивокации не как разделительный прием,
а как указание на принципиальную неопределимость вещи,
что фактически аннонсировало апофатическое богословие —
Псевдо-Дионисий, с именем которого связано
апофатическое богословие, работал почти в то же время, хотя и в другом
месте.
Но есть один немаловажный аспект в этом заявленном
выборе значений, побуждающий нас очень серьезно
отнестись к практике выбора. А не заставляет ли и Боэций,
отклонявший практику зачислять любую вещь по разряду
Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 185.

Боэций: древо творения ^ч. 329
субстанций, принять его мысль о завязи природ? Не есть
ли и его выбор одного и только этого, как ему кажется,
единственно правильного значения, признаком
принуждения, которое он обязан принять в силу веры, христианско-
католической веры? И что же тогда логика? Ведь нельзя
исключить того, что его читают люди неверующие или
верящие иначе, чем он, или не в то, во что он? Вера, разумеется,
дело великое, она способна заставить принять свои уставы
да так, что ты принимаешь принуждение за свободный
выбор, об этом хорошо писал Августин («Мы не боимся
свои недобровольные действия признать не
добровольными»133, и в этом Боэций его верный сподвижник), но в чем
тогда дело логики? Не теряет ли она статус всеобщей и
непререкаемой? Теряет, скажет радостно верующий, но что-
то мешает разделить эту радость. Возникает при этом
тревожный вопрос: зачем нам все это знать, если хочется, как
оно на самом деле, а не по указу? Но ведь мы заворожены
Боэцием.
И оказывается, мы заворожены как раз тем, что все это
он пишет именно потому, что верит, соответственно верит в
то, что пишет, соответственно, что это логика всеобща как
всеобща вера, особенна как особенна эта вера и — не
годится для другой. Тогда почему она завораживает и мы
не можем о ней судить холодно-остраненно, как, например,
можем судить о логике Аристотеля? Может быть, потому,
что меньше знаем, хуже понимаем греческий, лучше латынь?
Но сейчас и латынь не лучше. Что заняты именно
спецификой средневековья, в отличие от античной? Но и
античной, в отличие от всего остального? В чем сила
завороженности античностью людей, которые, живя в другое время и
решая/не решая другие задачи, уверены в том, что
античность на все века задала некую программу? Не в силу ли
страстной попытки понять именно общее, истинное, позво-
Блаженнъш Августин. О граде Божием. Т. 1. С. 250.

330 ^^ II. Tbopeu и род
ляющее нам постигать и просто говорить об античности,
средневековье, вступать с ними в связь? Достоверно, по
словам Гераклита, только «то, что является всем сообща»,
«поскольку оно постигается общим и божественным
разумом, а то, что воспринимается кем-то одним,
недостоверно»134. Недостоверно, правда, в том случае, если это
восприятие не связано с общим и божественным, то есть тоже
единичным разумом. И эта связь всегда личная. У кого
такой связи нет, нет ни античности, ни средневековья.
Длительность, даже время есть, а истории нет, что бы ни
говорили те, для кого будто жизни без истории нет.
Конечно, БоЗций Не раздавил ни Нестория, ни Евтихия,
а был лично уничтожен сам. Не потому ли, что сам пытался
уничтожить кого-то, хотя бы в мыслях. Идея Абеляра об
ответственности за намерения совершить поступок
(интенция поступка) перед Богом обернулась для Боэция
кровавой ответственностью перед земным судом. Несториан-
ское осужденное дву-личие определилось в отношение
двоевластия, двух мечей — светского и духовного во всей
Европе, подчас в прямое кровопролитное состязание папы
и короля. А евтихианская одноприродность в конце
концов сняла проблему эквивокации в сторону однозначности.
Заявлением, что он должен выбрать так и только так по
вере, он разом лишил нас опасения, что мы не останемся
сами собой, а станем под его крыло. Ибо у нас другая вера,
и в принципе мы хотим кому-то поверить. На этом часто
основывается долговременное существование философской
школы.
Смысл нашего искания не в том лишь, чтобы через с
лишним пятнадцать столетий кто-то восхитился и заворо-
жился старой мыслью, которая тем самым ожила, воскресив
во всей своей прозрачности и лицо Боэция, и его скорый
134 Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 253.

Боэций: древо творения ^ч. 331
жизненный темп, и ритмические повторы его стиля. Такое
общение, которое в родстве с общим, дорогого стоит. Это
общение не в унисон, и радость не от того, что попадаешь в
унисон, а, наоборот, от того, что натыкаешься на нечто
абсолютное свободное, не подвластное даже самому Боэцию,
который отсекал все лишнее ради правильности веры. Все эти
отсечения, разлетелись как искры и осветили то, где
мыслитель нарушил свою позицию. Сказал, что будет заниматься
делением, а занялся очищением, и деления ему этого не
забыли, мимикрируя под античный способ деления. Сказал, что
занят единичным, сингуляриями, а проговорился, что партику-
ляриями, долями, в том числе долей-судьбой, и она его
приговорила, сковав цепями, осудив на поступок, траектории
которого он посвятил последнюю книгу «Утешения философией».
Но — он показал силу одного как общего, и этого-то не
заметили дальние потомки, принявшие его провокативные
речи за истинные. Он показал, как возможно не замыкание,
а открытие себя, открытость преображению, откровение
себя, через которого явлено общее.
Боэций предложил собственный схематизм (вопреки
Порфирию, гностикам, христианам, признанным Церковью
еретиками) личностного созидания. Он выделил три
состояния первого сотворенного человека: 1) состояние до
первородного греха — бессмертное со способностью
совершать человеческие отправления, кроме греховных, с
заложенной возможностью греха; 2) состояние, возможное
при условии преодоления искушения, исключающее волю к
греху, 3) послегреховное состояние, наделенное
смертностью и греховной волей. Христос, то есть истинная
личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимствовал
по одному началу: из третьего — смертное тело, взятое с
Целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной
воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все
человеческие отправления «не по необходимости, а по
возможности» (с. 188-189).

332 ^s^ II. Творец и род
Но если здесь Боэций показывает, как воля собирает
себя в персону, то в Комментарии к Порфирию он объясняет
способы, какими эта воля действует, используя то своё, что
образует единство себя. Этому посвящено его рассуждение
о дифференциях, видовых отличиях, о которых упоминалось
выше, или особенностях, которые он определяет как то, что
образует не акциденции, а саму субстанцию, и которые
делают ее не в чем-либо иной, а вообще другой — по виду, всем
смыслом своей субстанции, показывая и собственно вещь
(по природе), и ее способность к изменению (по воле);
содержа в себе субъекты и не содержась в них, будучи
пограничным мыслимому и существующему, отвечая на
вопрос не «что это?», а «каково это?».
В отличие от определений, показывающих всю
субстанцию, видообразующие отличия ее строят: только
построенная она представляет нечто другое, не размытое и не
расплывчатое. В этом смысл того, что Боэций назвал видо-
образующее различие делителем рода, и в этом качестве
оно также двуосмысленно: с одной стороны, «образует
другое, чем было, а с другой — создает оформление вида при
определении субстанции»133, будучи самим по себе (такова,
например, разумность для человека), формируя
тождественность (unum et idem) бытия чего-либо. Это оно собирает
(colligere) и связывает (copulare) род как общее, опять
выполняя двуосмысленную функцию: с одной стороны, как
делитель оно делит род, а с другой — собирает вид. Так,
два субстанциальных отличия могут создать нечто одно как
тождественное.
Из такого рода двуосмысленности возникает то, что
делает дифференцию проводником наиболее своего в мир.
Будучи всегда в пограничье рода и вида, она то что-то
разъединяет (роды), то что-то соединяет (виды). Но если она
соединяет виды, а вид — это то, что определенным образом
ь Boethii. Commentaria in Porphyrium. Col. 119C.

Боэций: древо творения ^^ 333
выглядит, то она соединяет материю и форму. Если этого нет,
то «может не быть вообще ничего», «nihil omnino esse potest»136.
И приводит пример (вслед за Порфирием): «статуя Ахилла
создана из материи меди и из фигуры самого Ахилла». И
именно так — из материи и формы она «субсистирует», то есть
пребывает, то есть, как мы помним, пребывает сама по себе, не
требуя никаких акциденций.
Выше мы видели, что именно этот пример (камень + то,
что из камня сделана статуя Ахилла) Боэций приводил как
свидетельство того, что такие вещи не могут быть просто
субстанциями. Вещь, состоящая из природы и искусства, есть
произведение, а произведение всегда уникально. Его
форма — наиболее собственное отличие-видовое, специфическое,
отличие-субстанциальное отличие-особенность (это все
синонимы) — его качество (потому отличие отвечает на
вопрос «каково это?»), но это такое качество, которое
способствует и ответу на вопрос «что это?». И именно оно создает
совершенно иное, создает само бытие вот этой именно вещи,
отличной от любой другой.
И только все сказанное — вместе с механизмами
созидания — образует определение личности. И естественно,
что та, уникальная личность, которая есть Христос,
применима к людям на правах регулятива. Персона Христа —
единичное всеобщее, сопрягающее в ситуации свободы воли
и выбора разнопорядковые и разноуровневые свойства, со-
гласуя их в единстве лица.
Вот к чему привел Боэций: к тому, что род человека
должен преобразиться. Преображение — новая категория,
предложенная христианством. Если, по Платону, род
открывается в рождении индивида как идея, чтобы в нем, в роде
индивид восстановился вообще как человек137, то, по Боэцию,
человек изначально сотворен именно как человек, становясь
Ibid. Col. 127D.
См. об этом: Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 258.

334 ^/^ II. Творец и род
индивидом только после грехопадения, когда он и стал
рождать род от одного предка. Немыслимое рождение Христа
призвано было показать пример преображения, вызвать силу
воли этого индивида, чтобы он снова из родового индивида
стал человеком-уникальной личностью.

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ:
ОТДЕЛЬНОЕ И ПРИЧАСТНОЕ
Способ познания, предложенный Боэцием, можно
определить как рациональное постижение мистического. Способ
познания, предложенный в трактатах «О Божественных
именах» и «О таинственном богословии» его почти
современника, назвавшегося именем легендарного ученика апостола Павла
Дионисия Ареопагита, можно определить как мистическое
постижение разумно организованного мира. Не исключено,
что псевдонимность трактатов была следствием
средневековой установки, согласно которой плагиат был делом
почтенным, равно как и прикрытие себя именем авторитета ради
того, чтобы придать вес своему произведению. Правда, так
считать принято, хотя такой прием не слишком доказателен.
Многие, однако, считают, что упомянутые трактаты были
написаны в 533 году и входили в так называемый Corpus
Areopagiticum, состоявший из четырех трактатов: «О небесной
иерархии», «О церковной иерархии» (за эти трактаты автор
получил прозвание doctor hierarchion), «О Божественных
именах» и «О таинственном богословии». На счету неизвестного
писателя еще десять посланий к разным лицам.
Как пишет о нем внимательный исследователь
византийской философии В. В. Бычков, он создал «первую цело-

336 ^/^ II. Творец и род
стную картину христианского мировоззрения в единстве
онтологического, гносеологического, этического, эстетического и
мистико-богословского аспектов »1.
Псевдо-Дионисий, как сообщают о том В. В. Бычков и
Г. М. Прохоров, рассматривал свои труды как «изложение
и объяснение философии христиан, которая, однако, доступна
пониманию только тех, кто принимает Писание в качестве
богооткровенного текста»2. «Только смотри, чтобы об этих
вещах не услышал кто из непосвященных; так называю я
людей, погрязших среди сущего, воображающих, будто над
сущим нет ничего пресущественного, и мнящих собственным
разумом понять Того, Кто "мрак сделал покровом своим"»3.
Термин «посвященный», как видим, не является знаком
только священства, религиозно-мистической погруженности.
Достоточно веры, обращенной в том числе и к разуму
человека как способности к пониманию и восприятию и как
1 Бычков В. В. На путях «незнаемого знания». К публикации
малых сочинений из Corpus Areopagiticum //
Историко-философский ежегодник 1990. М., 1991. С. 211. О возможном авторстве
«Ареопагитик» см.: Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия
Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения
Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. с фр. Тбилиси, 1953; Нуи,у-
бидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие
(проблемы Ареопагитики). Тбилиси, 1957; Соколов В. В. К
публикации трактата «О божественных именах» // Общественная мысль:
исследования и публикации. Вып. И. М., 1990. С. 152—153;
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом
богословии / Предисловие Г. М. Прохорова. СПб., 1994.
2 Бычков В. В. Указ. соч.; Прохоров Г. М. Памятники
переводной и русской литературы XIV—XV веков. Л., 1987. С. 158—177.
3 Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии /
Пер. В. В. Бибихина // Историко-философский ежегодник 1990.
С. 227. В дальнейшем ссылки на это издание в тексте. Л. Н. Лут-
ковский, чей перевод этого же произведения воспроизведен в том же
издании, термины «сущее» и «пресущественное» переводит как
«естественное» и «сверхъестественное». См.: там же. С. 221.

Леев до-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч. 337
условию для философствования. Однако обращенность к
разуму — лишь первая ступень на пути к созерцанию. Более
того, этот разум должен верить в Писание. «Если этот
человек не воспринимает Писание, то, разумеется, бесконечно
далек и от нашей философии, а если богомудрие Писания не
лежит у него на сердце, то почему мы должны беспокоиться
о препровождении его к познанию богословия?»4 Так что
«посвященный» означает не язычника и даже не просто
разумно верующего христианина, а того, кто понимает на
первый взгляд то странное обстоятельство, что Писание
безусловно указывает на Бога, что здесь невозможны никакие
«если», что оно даже до всякого обычая — как писал Боэций,
обычай лишь впоследствии способен утвердить
открывающуюся значимость какого-либо события. Этот посвященный
на деле чем-то сродни полному профану, который ничего не
знает, но, как иногда говорят, «интуирует», «чует». Это у него
«в подкорке», где не свет, а мрак, который способен
проясниться в результате познавания. Что же, получается,
разрушается старый от Пифагора идущий тезис об обманчивости
письма?
Августин говорил, что Писание — необходимый этап
по(или достижения Бога, возможного при касании Его
легкой мыслью. Это — экран, «за» которым встреча. И на это
действительно способен уже посвятивший себя Ему человек,
вознесшийся к Нему тяжким умением ума. Возможно, однако,
что Псевдо-Дионисий имел в виду, что тот профан, который
«воспринял Писание» и не далек от «нашей» философии,
которое в то же время богословие, лежащее на сердце,
воспринял и то, что оно от Бога, но не Бог. Он видит это и во
сне, где Бог предстает как воплощенный, и наяву умом.
Содержание трактата «О божественных именах» — в самом
4 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божественных именах //
Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. С. 164.
В дальнейшем ссылки на это издание — в тексте.

338 ^S^ II. Творец и род
его названии. Славословие Богу Псевдо-Дионисий называет
«воспеванием» и «священным гимнословием», подчеркивая
особую важность и особую высоту и торжественность
предмета воспевания. Основанием для этого является только
Священное Писание, поскольку «возможности нашего
разума и вообще все наши способности в целом» не в состоянии
познать то, что «превосходит наше познание» (с. 157, 158),
поскольку оно просто живет в нас. Здесь очевидное
противостояние Августину, для которого простота как раз требует
только верности раннему, безотчетному и беззащитно
подлинному. У Псевдо-Дионисия напротив: именно священное
гимнословие взывает к* самому священству, позволяя
«почуять» его присутствие. И от, возможно, неосознанного
понимания того, что то Писание, которое услышано или прочтено,
первое и главное, что оно до всего и вместе с ним настолько,
что опознается как своё, возникает ликующая и тоже
неосознанная радость. Ибо, если вспомнить, Августин, рассуждая
о книге жизни каждого человека, считал, что Писание
предпочтительнее устного слова потому, что каждый человек,
действуя, в том числе производя движение, тем самым вписывает
своим телом, языком, мыслью себя в окружающий мир, и тот
тоннель, который он вырубает в окружающем воздухе, в сердцах
и душах других людей, другим не заменить, он принадлежит
тебе и только тебе, он выписан тобою, теми коленцами,
которые ты выкидываешь. Более того, ту сумму выкинутых
приемов всю можно свести к кругу и прямой, то есть к тем двум
элементам, из которых состоит наш алфавит.
Псевдо-Дионисий вряд ли не разделял точку зрения о такой
предпочтительности Писания, особенно если учесть, что оба христиане,
верящие в Творца, чье Слово сотворило небо и землю,
разделив их прямой чертой и окружив водой.
С самого начала трактата проводится резкая грань между
Богом и миром, между просторечивым молчанием и мало что
говорящим горланием, между бытием и существованием,
принадлежащим чувственному миру. Бог же, который есть Mo-

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^^ 339
нада и Единица, «пресущественная Сущность и неразумева-
емый Разум, и неизрекаемое Слово, и бессловесность, и
безмыслие, и безымянность», «не существует, так как
запределен какому бы то ни было существованию» (с. 157). Понятия
«бытия» и «существования», разумеется, не тождественны.
«Бытие» — это «сокровенная беспредельность», к которой
никому не удалось приблизиться, она само по себе Благо, а
«существование» иерархически причастно
беспредельности. «Благо, — как пишет автор трактата, — не является
совершенно беспричастным сущему, но, пребывая в своем
пресущественном основании, оно благолепно просвещает все
существа, озаряя каждого из них своим светом соразмерно
его способности восприятия, возводя к доступному
созерцанию его» (с. 158).
«Доступное созерцание» не должно обманывать нас своей
доступностью, то есть, как иногда вычитывается,
умиротворенным признанием несовершенства разума. Это, напротив,
признание того, что человек должен заглянуть в
недоступность,* зацепиться за ее край, чем может. И хотя
существование не дотягивает до бытия, поскольку оно — от него, оно
в состоянии это сделать. Как причина «осуществлений, жиз-
нетворений, промышлений» (с. 167), сам по себе Бог не
имеет причины, «беспричинен». Его же присутствие в
существующем сравнивается на древний лад с печатью, которая
«не во всех оттисках является всецело и тождественно», что
зависит от «разнообразия свойств оттисков». Оттого
«должно отличать всецелое и истинное восприятие нашего
естества пресуществленным Словом», очевидно выполняющим,
по Псевдо-Дионисию, причащающие функции. Писание и
является вместе завесой и откровением: завесой неисследи-
мости и откровением Божественных имен соответственно
«исхождениям Богоначалия в бытие» (с. 159). Понятие
«завесы» окажется существенным в развитом средневековье,
констатируя не только границу миров, но и невозможность
Аля человека в строгих понятиях выразить «известное неиз-

340 ^s' II. Творец и род
вестное» — старое Боэциево словоупотребление. Псевдо-
Дионисий оперирует, как кажется профаническому разуму,
тропами - иносказаниями, которые на деле иносказания вещей,
опираясь на начала, не поддающиеся никакому логическому
слежению именно потому, что они Начала, доступные не
определению (см. Боэций), а смиренному, терпеливому
описанию того, о чем известно, что оно неизвестно. К этим
началам относится прежде всего само Начало, а также, что
равноценно, Свет, Причина, Сущность, Жизнь, Благо,
Мудрость, Всемогущество, Любовь, Красота, которые суть имена
Бога и которые трудно назвать духовными Предикатами,
как это сделал ВлВ. Соколов в предисловии к публикации
трактата (с. 154), поскольку они включают в себя все
возможности богоявления, этические, эстетические, чувственно
воспринимаемые, интеллектуальные и пр., а соответственно
вообще не предикаты. Схема «субъект—предикат»
слишком конструктивна, чтобы прилагаться к Творцу всего. В этом
смысле Он, истинная универсалия, Творец всего, может
обернуться лингвистической универсалией, а этим словом
инерционно неверно обозначаются словесные представления о
неких классах или родах языка, которыми привычно
оперирует человек для собственного удобства и которые ему
необходимы, чтобы уйти от трудностей постижения отделенного
от всего и действительно всеобщего.
Когда Псевдо-Дионисий говорит об откровении имен,
соответствующим «исхождениям Богоначалия в бытие», он
вновь вводит нас в старую проблему, активизированную
Порфирием, Августином и Боэцием, а скорее всего, и не
сходившую с философской авансцены, — соответствия имени
вещи (или несоответствия), вокруг которой велись споры
со времен Сократа. «Правильность имени есть ничто
другое, нежели договор и соглашение», «ни одно имя никому не
врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех,
кто привык так что-либо называть», — так говорит Гермо-
ген в Платоновом «Кратиле» (384 d—e), a вот Сократ:

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 341
«Сами вещи имеют собственную устойчивую сущность,
безотносительно к нам и независимо от нас, и не по прихоти
нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они
возникают сами по себе, соответственно своей сущности», и
действия этих вещей «производятся в соответствии со своей
собственной природой», и «боги называют вещи правильно,
теми именами, что определены от природы» (Кратил, 386 е,
391 d-e).
Можно подумать, что Августин знал этот диалог, когда
писал «Об учителе» или «О христианском учении». Вот,
например, Сократ, поставив вопросы отождествления имени и
вещи, ставит вопрос и о том, кто дает имена. Отвечает: мастер,
кто владеет каким-либо искусством. «Ткач будет хорошо
пользоваться челноком, то есть как должно ткачу. А учитель
будет хорошо пользоваться словом. Хорошо — это значит,
как должно учителю» (Кратил, 388 с). Поскольку же имена
не знание, а то, чем пользуются с рождения, что в обычае, то
есть в законе, то учитель пользуется трудом законодателя, над
которым, в свою очередь, «присматривает» умеющий ставить
вопросы диалектик. Им оказывается любой герой, «умевший
ловко ставить вопросы, а это выражается глаголом eirein
(говорить)» (Кратил, 398 d). Такого героя-диалектика можно
назвать «творцом имен», дающим имена вещам сообразно их
природе. И он «должен уметь воплощать в звуках и слогах
имя... И если не каждый законодатель воплощает имя в
одних и тех же слогах, это не должно вызывать у нас
недоумение. Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же
орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же
орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один
и тот же образ, пусть в другом железе, это орудие будет
правильным, сделает его кто-то здесь или у варваров» (389 d).
^ечь, следовательно, идет о тождестве, повествующем о себе
не только тавтологично, но через различия, причем у ткача
может быть другой материал для выражения этого
тождества, а про комбинации звуков и говорить нечего.

342 ^r II. Tbopeu и род
Но можно и не думать, что Августин был знаком с
диалогом «Кратил», тем более что никаких сведений об этом
нет, а составить схему того, как ум, исходя из разных
ориентации, упирается в одно и то же, что во все времена позволяет
опознавать философию. Тождество — это многие
поколения волновавшая и волнующая проблема. Тождество, одно и
то же, не тревожится по поводу того, обозначается ли оно
«теми же слогами или другими... И если какая-то буква
прибавится или отнимется, неважно и это, доколе остается
нетронутой сущность вещи, выраженная в имени» (Кратил,
393 d). Разные имена, называющие одну и ту же вещь, и сами
одно и то же, как Красота, Любовь, Свет, Причина и пр. —
одна и та же вещь — Бог. Разные буквенные выражения
имеют одно и то же значение. Речь идет о синонимии, об
одной из связей имени и вещи, о которых впоследствии
скажет в «Категориях» Аристотель и которые будто бы
указывают на один род. И Сократ вроде бы предчувствует это
отождествление рода и природы вещи, потому что говорит,
что природа вещи все-таки не ее уродство. Это именно
наилучшим образом выращенное. Урод сразу же меняет и
род. Рожденный от коня еще не приговорен стать конем;
будучи выродком, он уже принадлежит иному роду. Это
чувствовал (знал) Боэций, когда писал, что нельзя принудить
следовать только отношениям порождения. Потому
философский род, который вроде бы имеется в виду при
выращивании «древа Порфирия» — не столько философский, сколько
грамматический или социологический («человек — это
животное», а «животное — это тело»). Философский же род
это сущее (субстанция) вещи в вещи, вместе с вещью, сама
по себе вещь, самость вещи до всякого говорения о ней. Не
случайно Боэций фактически различает только два рода —
субстанции и акциденции. Это иной род, не обязательно
отцовский. Можно сказать «Маугли — живое» не потому,
что Маугли — человек, а человек — животное, а просто
потому, что он — живое и только, не пантера, не Акела, а

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 343 |
Маугли, выродившийся из человеческого рода и
образовавший собственную сущность.
И все же странно, что имена Бога — синонимы, то есть
каким-то боком уподоблены друг другу. Или все же это
уловка? Проверка нашей внятливости? Ведь
Псевдо-Дионисий нигде не говорит, что это синонимы. Мы же считаем
так по грамматическому обыкновению, приучившему нас
считать, что слова, близкие по смыслу и указывающие на одно и
то же, — это синонимы. Но разве Красота синонимична
Причине или Жизни? И что это за причуда — говорить о
простом как о сложном? Вот в «Кратиле»: «сложенные
вместе, эти имена открывают нам природу этого бога» (396 а).
И Сократ словно соглашается: «Понять это, правда, не очень
легко» — понять то, что мы целое разными именами как бы
разрываем на части. И Сократ захлебывается в
перечислении двойственных имен, так что один из участников диалога
Гермоген говорит ему: «Ты стал вдруг изрекать пророчества,
совсем как одержимый» (396 d). И Сократ отвечает, что
захвачена его душа. Захвачена целым, как и пристало
захваченное™ тем, у чего нет объяснения, что просто есть и что
можно просто видеть. «В голове моей целый рой
мудрости... я даже думаю, что в этом содержится что-то
убедительное... Мне кажется, я вижу Гераклита» (401 е — 402 а).
«Я вижу Гераклита» — это значит, что Сократ вступил не
только в область Гераклитового страстного течения,
поскольку речь идет о божественных именах Реи и Кроноса, то есть
богов-начинателей, от которых все начинает быть и имена
которых означают течение, но в таинственную область, где
уже нет разъяснения, а сама ясность, не требующая
разъяснения. Видит он, собственно, не Гераклита, а того
диалектика-философа, кто дал имена Рее и Кроносу прежде него,
прежде Гомера и Орфея. Гермоген его сдерживает, задавая
вопросы о многих других, выводя Сократа из состояния
одержимости и расхолаживая, разлаживая его видение; оно
превращается в этимологические игры, что и происходит, когда

344 ^s^ II. Творец и род
тебя выдергивают из сосредоточенного смотрения на вещи,
то есть из их понимания, в ширь простого научения: вроде бы
говоришь то же, но не то же видишь, если в это время вообще
что-то видишь.
Вот и Псевдо-Дионисий говорит о философии как
богословии, то есть о видении чего-то, откуда грех выдергивать.
Он за пределами познания, поскольку в видении того, что «за
границей» чего бы то ни было.
У него нет и не может быть речи ни о растворении Бога
в природе, ни о тождестве Бога и природы, что позволило бы
сделать выводы о пантеистической тенденции5.
Вездесущность и всеприсут^твиё Бога не означает Его полной
имманентности природе. Напротив, Он вдруг открывает себя
трудящемуся уму. «Божество превыше любого слова и
любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и
мышления» (с. 160). Пресуществленное слово — строго
говоря, не слово, а сама Вещь, ориентированная на творение.
Она же — молчание там, где она сама по себе. Именно
потому этакая Вещь неявна, не может быть до конца
узнанной, особенно если слышать только слова и не дать умолкнуть
знакам, снам, воображению, чтобы, как говорил Августин, дать
слово молчащему Слову, коль скоро уж случилось такое
событие, как мир, отпущенный на свободу изменения. В этом и
безусловная разность Его и мира: Он есть нечто,
«совершенно исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь,
воображение, представление, наименование, разум, мысль,
мышление, сущность, состояние, основание, предел,
беспредельность, то есть все, что присуще сущему» (с. 161). Он такое
другое, которому, конечно, не подобрать слов, но и любое слово
будет Он.
Перед нами, очевидная апория: есть знание о том, о ком
(чём) ничего не известно, и тот, о ком ничего не известно,
исключает сам разум, мысль, мышление о нем, кто, являясь
Так полагает В. В. Соколов в предисловии к трактату (с. 155).

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 345
пределом, в то же время беспределен и, будучи кем-то или
чем-то («нечто»), есть граница, только и позволяющая
говорить о единстве Бога и мира, ибо через нее «протянута рука
помощи для восходящих к Нему», с «озарением для
просвещаемых», с «началом обожения для стремящихся к обоже-
нию» (с. 158).
Бог Псевдо-Дионисия странен миру, находясь к нему в
непрямом отношении. Он мыслим только и исключительно
парадоксально: Он — Мышление, но Он же и Жизнь,
безымянен и достоин любого имени в силу того, что Он больше
любого имени. Казалось бы, перед нами своеобразный повтор
Августиновых размышлений о Боге. Но если бы только
Августиновых размышлений. Бог является человеку во сне в
плотском виде, это надо принять потому, что
Слово-Причина-Жизнь-Мышление-Свет-Мудрость-Любовь, совершенно
невидимые вроде бы чувственным оком, неким образом
имеют свои аналоги в земной плоти. Любовь в Песни Песней
глубоко чувственна. Познание и соитие отождествляются в
библейской Книге бытия. Оскорбленный словом человек
может совершить самоубийство. Почему бы в таком случае и
Богу не предстать воплощенным? Перед нами глубочайшая
завязь, как раньше говорили, идеального и материального, чье
взаимосуществование, казалось бы, невозможно, но оно
обнаруживается эмпирически, даже не вызывая удивления,
человек как единство плоти и слова даже не вызывает вопроса,
как это возможно. Есть и всё.
Однако почему же в таком случае Бог странен миру?
Как правило, говорят: потому, что все находящееся в земной
плоти лишь Его аналоги, аналоги священства, аналоги смысла,
выплескивающегося в значениях, аналоги понимания,
просвечивающего в понятиях. Но если аналоги, значит, хотя бы и
пропорционально меньше, хуже, не столь совершенно, но
похоже. Псевдо-Дионисий же говорит: странен, другой, то есть не
больший, не совершенный, а просто другой. Он есть просто,
а мир — неспроста.

346 s^ II. Творец и род
Размышляя о «Божественном парадоксе»,
Псевдо-Дионисий говорит о возможности применения к Нему разных
имен, в чем можно усмотреть некий релятивизм и
безответственность, ибо если Он несказанен, то любое слово — flatus
vocis, любое пусто. Но он настаивает и даже производит
деление имен. Они могут быть «общими, или частными, или
предупреждающими проявления Промысла», но могут
означать и некие видения, согласно которым Богу придаются
человеческие черты. То, что было камнем преткновения для
Августина: Бог, представленный как тело, — оказалось
одной из возможностей достижения Божественного для
Псевдо-Дионисия, необходимых для представления разных
свидетельств и прежде всего — видений, которые всегда
предметны. Поэтому в богопознании не только участвуют, но
соучаствуют все способности души, делая это познание
поэтическим, то есть разомкнутым, рассчитанным на
личностную заинтересованность в обожении, поскольку личность
занимается не мнением о себе, а настроенностью на иное,
странное себе, тоску по которому испытывает. Потому и
торжественность речи, и в этом неявный ответ Августину,
настаивавшему на простоте, когда речь о Боге.
Ибо, по Псевдо-Дионисию, не низкий стиль, а именно
поэтическое гимнословие освобождает душу, раскрепощает
голос, оно как бы выводит на свет то, что прежде было
скрыто. Утверждение о слабости человеческого разума
оказывается оборотной стороной утверждения огромных
возможностей человеческой речи — способности, не тождественной
разуму, умеющей парадоксально соединять уши, волосы, лицо
с Престолом и Чашей. Каждое слово оказывается
таинственным, подразумевая нечто иное, подчас прямо
противоположное. Это свойство любого языка. Достаточно заглянуть
в словари. Но таким образом каждое слово оказывается не
то что новым словом, и не новым основанием для причастия,
но в нем, как и в вещи, поскольку оно выражает вещь, а в
пределе оно само — вещь и действие, обнаруживается соб-

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч. 347
ственная устойчивая сущность, и если все говорит о Боге, то
каждое слово Его свидетельство. Отсюда родом
безудержная радость словотворчества, слововидения и удивления, что
бесконечность и разнообразие слов, не имеющее конца,
свидетельствуют одно и то же.
И такая бесконечность именований не имеет никакого
отношения к частичности, неполноте именований.
Напротив, и в этом логическая точность Псевдо-Дионисия, каждое
имя выражает через себя всю Божественную полноту.
«Божественные имена всегда не частично, но во всецелом
значении славословят совершенное и всецелое Божество во
всей его полноте, и что все они нераздельно, неразлучно,
неотделимо, и всецело прилагаются ко всей полноте во всем
всецело совершенного Божества» (с. 163). В противном
случае, рассуждает Псев до-Дионисий, явно исходя при
рассуждении о сверх-логичном из логики, неделимое Божество
оказалось бы разделенным, то есть частичным, что
невозможно, поскольку Бог — полнота. «Так что значение любого,
даже незначительного Божественного имени, которое мы
попытались бы раскрыть, должно относиться ко всей
полноте Божества» (с. 164).
Рациональная логическая посылка приоткрывает в
слове такую странность, что отнести ее просто к случайности
нельзя. Что значит незначительное имя Бога, которое
раскрывает его полноту, и не просто раскрывает, но
долженствует раскрыть? Это значит, что в самой незначительности, на
наш взгляд, умело прячется что-то очень весомое, о чем
Псевдо-Дионисий, как и Сократ в «Кратиле», говорит как-то
уж слишком пророчески. Начал с логики и не заметил, как
его понесло. И понесло слово. Оно оказалось сильнее его
расчета, и если логика обязана что-то разъяснить, то
получилось как раз наоборот: мы так и не можем понять, почему Свет
следует за Началом, Причина за Светом, Сущность за
Причиной, Жизнь за Сущностью, Благо за Жизнью и т. д.
Точнее: это не имеет значения, поскольку это одно и то же.

348 ^y^ II. Творец и род
Можно все переставить местами. Ни запятые, ни другие
соединяющие (союз «и») или уточняющие эти имена знаки
(«то есть») не сделают перечень более определенным, но
вещь они все-таки покажут. Каким-то боком они ее
«схватывают», «схватывают» скособоченно, неудобно и за шиворот
(незначительно), но в этой хватке она будет вся, более того —
хватаемый сам «протянет руку помощи», желая быть
схваченным.
Имя, данное Богу, не может Его разделить, то есть
сделать частичным. Тем не менее «богословы прибегают как к
обобщающим, так и к разделяющим наименованиям», то есть
прибегают к неизбежным философским классификациям, хотя
разделять обобщающее и обобщать разделяющее
«несправедливо» (с. 165). Троица едина, неделима, но и неслиянна в
силу того, что Ей принадлежат и обобщающие имена и
разделяющие.
Как понять эту обобщаемость и делимость?
Псевдо-Дионисий говорит: обобщающие имена суть
имена постоянства. К ним относятся 1) «те, которые чрез
превосходство выражают отрицание»: Сверхблаго,
Сверхбожественность, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость и
2) те, «которые означают причинность, например, Благо,
Красота, Сущее, Происхождение, Премудрость» (с. 165).
Однако почему «не» это «сверх»? Разве нельзя «сверх»
понять как увеличение объема? Скажем, вода, перелившаяся
через край чашки, все равно вода. И сверху падающая вода,
проливающаяся дождем, тоже вода. Все дело в этом «сверх»,
которое не то, что было «доверху». Просто из «сверх», на
основании «сверх» ничего не решить, если не учесть, что
прежде было сказано о непроходимой между Богом и миром
границе. Когда Псевдо-Дионисий говорит, что Бог — нечто,
исключающее какое-либо изменение, свойство, жизнь и т. д.,
присущее сущему, дело именно в этом «присущем сущему».
В Нем не отрицается изменение, свойство, жизнь,
воображение, представление, наименование, разум, мысль, мышление,

Псевдо-Дионисий Ареопагнт: отдельное и причастное ^^ 349
сущность, состояние, основание, предел, беспредельность, но
они отрицаются в качестве того, что присуще сущему. Он
изменяется, но иначе, мыслит, но иначе, существует и живет, но
иначе. Мы не знаем, как, но допускаем (нас несет), что Он
вечно изменяется, вечная изменяемость — его константа и,
значит, будучи неизменным, Он действует этой своей
неизменностью как орудием, потому что оно всё, что есть. Но если
Он действует неизменностью как орудием, то эта
неизменность просматривается в каждом незначительном слове.
И это слово при этом, будь хоть трижды благим, все
равно не то благо, как и причина — не следствие. Мы не
знаем имени Бога, но мы даем Ему имена, потому что мы
говорим и произносим слова как слова, не давая им
определения. Определяем мы, когда познаем, а когда просто живем,
то просто и говорим. Оборачиваясь же на само слово и
удивляясь по-настоящему только ему, потому что им все
сказывается, мы можем о нем сказать только с помощью
родовых имен — Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что родить
можно только своё и от себя и дышать можно только собою.
И ясно, что этот род, рождение — не от рода как некоей
совокупности или как единого во многом. Рождение может
быть только одно, однократно, единственно. Такое рождение
и с идеей не связано, это просто всё и всяческое зачинание,
правда, странное, не женское, не природное, а потому
непостижимое. Это то, не знаю что, что можно назвать Богом по
привычке, по инерции, можно не называть, потому что Он не
то, о чем что-то известно.
В разделяющих именах, которые связаны с «исхожде-
ниями в бытие и проявлениями» богоначалия, а к ним именно
и относятся Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, как раз и
просматривается действие рождения. И если обобщающие
имена присущи только единению, то различающие —
единению и разделению вместе. Псевдо-Дионисий доказывает,
то есть, собственно говоря, — показывает это на «обычном
житейском примере». «Свет нескольких светильников, рас-

350 ^s^ II. Творец и род
положенных в одной комнате... является общим для всех,
хотя каждый из них, излучая собственный свет, сохраняет его
неслиянным в строгом разделении от света других
светильников, то есть соединяемым в разделении и разделяемым в
единении... Однако если из дома вынести один из
источников света, то вместе с ним полностью исчезнет и свет его,
причем не увлекая за собой сияния ни одного из других
светильников и не оставляя среди них своего, поскольку...
совокупность Целостного и всесовершенно несоединимого
единства их не зависит от совместного слияния света
каждого из них, ибо свет этот распространяется в воздушной среде
и исходит из вещественного огня». Ипостаси столь же едины
и неслиянны по принадлежности ко «всепревосходящему
единству» (с. 166).
Все-таки смущает и эта «совокупность», и неслиянность
ипостасей, если совокупность и неслиянность не понять через
идею зачатия, совокупления. Когда речь идет, однако, о Боге
Сыне, о вочеловечившемся Христе, это плохо, но как-то
понимаешь, но как и с кем совокупляется Единый и
единственный Бог, если Он уже — сразу и непостижимо — не
совокупен, то есть сразу есть Жизнесловие (Жизнь и Слово),
Бытописание (Быт и Писание вместе), Благомыслие? Под
исхождением в бытие обычно понимается эманация в мир,
хотя Псевдо-Дионисий точно говорит — не в сотворенный
мир вещей, а в самопорождающее бытие, где только и
должен быть Бог Сын и Бог Дух Святой как Ипостаси Отца.
Обобщающие имена, однако, не только те, что
свидетельствуют о постоянстве, но и те, что о причинности, которая
выражается не только через Благо, Красоту, Сущее, но и через
Происхождение. Уже тем самым причина, а это
универсальная причина, или универсалия, динамична, и этот динамизм
происхождения овладел онтологией. Причинность непременно
связана с соответствием, со-образованием, которая призвана
согласовать универсалию с идеей формальной структуры,
свойственной каждой вещи. В XIII главе трактата «О Бо-

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 351
жественных именах» говорится, что собранные вещи
объединяются только в силу уникальной формы, задуманной
наперед и свойственной каждой вещи, так что каждая вещь в
ней предсуществует по способу единства. Причина такого
соответствия между объединенными в такое собрание
вещами, имя которой, напомним, относится к обобщающим, потому
и является универсалией, что содержит в единстве то, что
множество разворачивает и реализует по соответствию.
И опять странность: есть, оказывается, универсалия,
задуманная наперед, предшествующая множеству, и универсалия во
множестве, сведенные вместе идеей соответствия, то есть
идеей, в известной мере примиряющей Платона и
Аристотеля. Потому сделаем шаг назад, чтобы понять логическую
подоплеку такой странности.
Как пишет А. де Либера, примирение Аристотелевой
идеи абстрагирования и Платоновой идеи реминисценции
как идеи универсалии, как логического концепта и как
отдельной (от всего отделенной) формы, осуществил за век до
Боэция и Псевдо-Дионисия Сириан6, точку зрения которого
до нас донес Асклепий из Траля и который провел дистинк-
цию между общим как причиной и общим как принципом,
между «причащающим» общим и отделенным общим. Как
считает А. де Либера, десять ответов Сириана на 13 книгу
«Метафизики» Аристотеля «капитальны», потому что они
сосредоточены на статусе того, что в VI в. будет названо
«общим во множестве», и потому, что он принимает вызов
Аристотеля, который содержится в его утверждении, что
«некоторые полагают, что общее... есть причина и начало»
(Метафизика, 13, 1038b 5—10)7. Этот тезис опирается, как
пишет А. де Либера, на дистинкцию между общим во
множестве и общим, возникающим вслед множеству. Сириан
См.: Syrianus. In Metaphysica commentaria / ed. G. Kroll (Com
mentaria in Aristotelem Graeca, VI). Berlin, 1902.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 83.

352 ^^ II. Творец и род
подчеркивает, что если Аристотель говорит об общем, которое
a) «является туманным и порожденным впоследствии» и
b) свое бытие имеет в нашем воображении», как, например,
понятие (la notion) человека, то он имеет право сказать, что
это не усия, не сущность в том смысле, которая определяется
как «суть бытия вещи и сочетание их» (Метафизика, 13,
1038b 1—5). Ибо все бытие такое общее имеет
относительно нас. И если он говорит об «общем, которое существует во
множестве», то он говорит это не просто напрасно, но против
себя самого, потому что «фактически он его не отрицает, а
полагает»8. Усилие Сириана сосредоточено на том, чтобы
переопределить общее как то, что находится в вещи, — что
впоследствии стало основанием для концептуализма.
Он опирается на Аристотелево отвержение общего
(идей) как «отдельно существующих сущностей» и до всего,
заранее находящихся во множестве, обосновывая
невозможность для общего входить в сингулярию, в единичное, ибо ему
«будут одновременно присущи противоположности, хотя оно —
одно и определенное нечто» (Метафизика, 14 1039 1—5).
Сириан полагает, что здесь Аристотель противоречит своему
собственному учению о сущем как общем, существующем во
множестве. Проблема состоит вот в чем: то, что Аристотель
полагает в вещи, то есть в сращении «эйдос-первая
сущность» (нечто похожее на субъект-субстанцию Боэция, у
которого, правда, отсутствует — по упомянутым причинам —
деление субстанций на первую и вторую), в вещи, понятой
как «форма конкретного индивида», — не причащающая,
соответственно, из чего-то исходящая, форма платоников9. Но
конфликт между Платоном и Аристотелем не в том, чтобы
защищать против Аристотеля существование отделенных
форм, а в том, чтобы защитить существование причастных
форм, опираясь на отделенную форму. Это можно осуще-
8 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 83.
9 Ibid. P. 84.

Леев до-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^s^ 353
ствить при условии опровержения упомянутого в 13 книге
«Метафизики» (именно и только в этом месте) тезиса
Аристотеля о невозможности иметь общую сущность во
множестве. Речь идет о том, чтобы показать, что онтология,
основанная на бинарности причины и начала (как она
изложена в 13 книге «Метафизики», которая имеет место только
относительно «видо-второй сущности», если исходить из
«Категорий», и относительно «эйдосо-первой сущности»,
понятой как частная форма), может быть перекрыта и что
универсалия во множестве есть. Ею являются именно
причастные формы, а они образуются самим фактом того, что
есть отделенные формы.
Чтобы это сделать, Сириан обращает против
Аристотеля некоторые тезисы «Категорий», взятые не для
поверхностного определения второй субстанции («Категории», 2),
а для других — двусмысленных или противоречивых —
вещей, не столь благоприятных для антиплатоновской
позиции.
Действуя таким образом, Сириан сталкивает лицом к
лицу позиции, которые впоследствии столкнутся в
средневековье, перенося, хотя и не столь прямо, суть спора в меньшей
степени на существование отделенных форм, в большей —
на статус «общего в вещи». Ответы Сириана Аристотелю, в
прочтении А. де Либера, таковы:
1. Первый аргумент Аристотеля (о том, что сущность
каждой вещи свойственна каждой вещи и характеризует ее)
состоит в том, что, так как общность не может быть
сущностью каждой вещи, взятой по отдельности, ибо в таком случае
она будет не общим, а партикулярным, всеобщей сущности
нет. Сириан же считает это отвержение незаконным, потому
что, чтобы быть общим, общее должно быть представлено во
всех вещах как одно и то же во всех вещах. В этом случае
оно будет и сущностью, не частичной, а всеобщей сущностью,
которая не ограничивается частичным общим, а понимается
как общность всех сущностей. Сущность — одна не в смысле

354 ^S^ II. Tbopeu и род
«нумерического единства», но в смысле «родового кванта»,
«кванта в роде»10.
Сириан считает неправомерными выводы Аристотеля
относительно того, что, если «общее во множестве», то оно
должно быть сущностью или всех вещей, или ни одной, но оно
не может быть ни в одной, потому что не может быть в
каждой (см. гл. 14 кн. 7 «Метафизики»), ибо, на его взгляд,
есть одна сущность всех вещей, которая не сущность каждой
в отдельности. На аристотелевский аргумент, что общее не
может быть сущностью, отвечает: всеобщая сущность есть
сущность всего вообще, потому что она — не общность чего-
либо в частностиГ
2. Второй аргумент Аристотеля представлен в форме
силлогизма («Сущность не сказывается о подлежащем,
общее сказывается о подлежащем, следовательно, общее — не
сущность»)11.
По Сириану, однако, средний термин этого силлогизма
(«сказывается о подлежащем») представляется омонимом, у
него разные референты. Большая посылка истинна только
для одного из двух референтов и ложна для другого. Первый
референт — это «энноэматическое» общее, получившееся
после вещей. Об этом общем действительно можно сказать,
что никакая сущность не сказывается о подлежащем, потому
что она — не порожденный образ, существующий в нашем
воображении. А вот об общем, то есть порожденном,
воображаемом, образе действительно говорится во второй посылке.
Только в этом (уточненном, исправленном) виде вывод
Аристотеля может быть верен. Второй референт выражения «то,
что сказывается о подлежащем», искажает мысль большей
посылки: здесь, в меньшей посылке, речь идет именно о
всеобщей сущности, которая сразу и сказывается о подлежащем,
и является субстратом других общих, которые в ней со дер-
10 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 85.
11 Ibid.

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^\^355
жатся. «Лшвотное» сразу сказывается и о различных
подлежащих, например о «людях», и является субстратом тех
«общих», что в нем содержатся («разумное», «смертное» и пр.).
В этом смысле ложно полагать, что никакая сущность не
есть то, что сказывается о подлежащем. Нужно, по Сириану,
говорить: некоторая сущность, например «животное», есть то,
что сказывается о подлежащем, но в этом случае суждение
Аристотеля не состоятельно. Следовательно, суждение из
гл. 13 кн. 7 «Метафизики» противоречит суждению гл. 2
«Категорий», то есть наперед отвергается будущее
номиналистское прочтение аристотелевского понятия «второй
сущности».
3. Этот аргумент относится к паралогизму омонимии.
Аристотель заключает идеи платоников в мереологическую
дилемму. Либо общее понимается как общее единичных
вещей, оно — их «часть», но тогда оно не может о них
сказываться, ибо часть обо всем не сказывается; либо оно
понимается как отделенное от них, но тогда оно не может
быть целиком во всех них. Сириан обращает опять же
внимание на омонимичность слова «часть». Сам Аристотель в
«Категориях» обозначил омонимию термином «церос», то
есть «часть», и тщательно различал «частичные части» (чья-
нибудь рука) и «общие части» (рука как часть человека
вообще). Такая часть, общая, а не частичная сказывается обо
всем, то есть может быть «воспринята как существующая во
всех вещах на основании того общего, что у них есть»,
например сказывается обо всех людях, поскольку у всех есть руки12.
Можно, следовательно, определить общее как «общую часть»
сУЩности вещи, не уничтожая единства индивида, хотя Пор-
фирий писал, что, уничтожив род, который понимался как
сУЩность, уничтожится и индивид, что подчеркивал Боэций,
чтобы резче отличить понимание рода как своего,
собственного. Ошибка Аристотеля, по Сириану, состояла в том, что он
Ibid. P. 87.

356 ^/^ II. Творец и род
употребил термин «jiépoç» в единственном смысле, хотя сам
ввел принцип различения между частями (партикуляриями)
первых сущностей и общими частями вторых. Таким
образом, снова, пишет А. де Либера, Сириан противопоставляет
тезисам из гл. 13 кн. 7 «Метафизики» тезисы «Категорий»,
где утверждается преимущество платонического
истолкования Аристотеля и генезиса проблематики, касающейся
всеобщего.
4. То же относится и к неразличимости Аристотелем
частной вещи и субстанции простого качества, потому что он
в «Метафизике» толкует как одно и то же «простое
качество» и «сущностное качество», понимая омонимы как
синонимы. Однако простое, или акцидентальное качество
(«белое») нельзя уподоблять такому сущностному качеству, как
«разумное», что сам Аристотель и сделал в «Категориях».
Под страхом оставить полностью отдельные вещи не
сообщаться между собой нужно хотя бы допустить, что
некоторые вещи одного и того же вида и рода имеют такое общее,
как логос, который считался существующим во всем. Это
явно платонический взгляд — взгляд будущего реализма на
причастные формы, перескакивающий от выражения «вещи
сообщаются между собой» к выражению, похожему на
выражение Сократа в «Меноне» «общее присутствует во всех
вещах как основание их сообщаемое™»13.
5. Этот аргумент доказывает абсурдность тезиса о
субстанциальности общего. Сущность «животное», которая
полагалась существующей в Сократе, была бы в нем одной
сущностью, но может быть сущностью двух вещей, то есть
Сократа и человека. Сириан полагает, что в данном случае
общее — «животное» — не сказывается о Сократе как
предикате двух разных сущностей, но только о Сократе в
его качестве только и только «человека». То, что
сказывается о Сократе, поскольку он «Сократ», а не «животное», это —
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 88.

I Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 357 |
«афинянин» или, например, «пузатый». «Животное»
сказывается о Сократе, поскольку он — часть логоса,
выражающего его сущностное качество «человека», то есть поскольку он
составляет часть определяющей формулы человека:
животное + разумное + смертное + двуногое). Следовательно,
«животное» в Сократе не является сущностью двух вещей,
но сказывается о сущности Сократа как человека и только.
6. У Аристотеля этот аргумент, как считает Сириан,
неясен. Сириан возражал против того, что если «человек» —
«сущность», то никакая часть определения вещи, например
часть «животное» в определении Сократа, не может ни быть
сущностью чего бы то ни было, ни существовать отдельно от
своих видов (от частных видов животного, среди которых и
«человек»). Сириан же полагает, что Аристотель снова
уступает омонимическому значению термина (xépoç. Части, которые
входят в дефиницию вещи, например Сократа, не подходят
ничему другому и не отделимы от него. Но это
партикулярные части, а поскольку они партикулярии, то есть указывают
индивидуальную сущность, их нельзя отделить от
подлежащего, о котором они сказываются. Это наблюдение не
прилагается к частям, понимаемым как общие части, так как,
поскольку вторая сущность («животное») часть «человека»,
взятого в одном — общем — смысле, она подходит к другим
подлежащим, как, например, Сократ, и отделена от него. Этот
аргумент впоследствии развернет Иоанн Дуне Скот,
анализируя понятие «общая природа»14.
7. Это аргумент о «третьем человеке». Он
рассматривает его, опираясь на «Комментарии к "Метафизике"»
Александра Афродисийского. Платон и платоники «говорят, что
то, что обоюдовидимо, является обоюдовидимым по
причастию некоторым вещам тождественного, которое есть вот
это в собственном смысле, и идея есть вот это». Ответ
^ириана, как считает А. де Либера, «капитально важен», так
14 Ibid.

358 ^s' II. Творец и род
как он строит контраристотелианскую модель причинного
общего, отчасти в его собственных терминах, которая в
разных формах и по разнообразным каналам обнаружится в
средневековье15.
Сириан делает акцент на понятие «подобие». Он
полагает, что есть два рода сходств: сходство множества вещей с
некоей одной, от которой оно произошло, и сходство,
характеризующее не произведенную, ответвленную или отпочкован-
ную вещь, а саму причину отклонения или ответвления.
Первое сходство Аристотель использует в «Никомаховой
этике» (I, 6), указывая на тип единства, представленного в
вещах одного и тЪго же происхождения. Второе же
полностью отвергает, полагая, что ««формы как причина» —
некоторые обычно так обозначают эйдосы, — если такие
существуют помимо единичных вещей, не имеют никакого значения
для какого-либо возникновения и для сущностей и что по
крайней мере не на этом основании они сущности,
существующие сами по себе» (Метафизика 1033 b 25—30). Однако
Сириан считает, что второй вид сходства представляет собою
сходство модели, как она представлена в копии, а также
модель разных копий, поскольку они схожи с той же
моделью. Похожесть модели на свою копию есть похожесть
действующей причины на свои результаты. И потому нужно
различать сходство всех образов Сократа, которые
«происходят от единичной вещи и с нею соотносятся», и сходство,
благодаря которому «о Сократе говорится, что он похож на
свои образы». Сократ — действующая причина множества
образов Сократа, которые формируются в душе тех, которые
его видят, он — причина их сходства между собой. Именно
это двойное сходство в теории причастности, несправедливо,
как пишет А. де Либера, заклейменное Аристотелем и
Александром Афродисийским, обнаруживает незаконность их
заявления против аргумента, касающегося «третьего челове-
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 89.

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 359
ка»: под предлогом того, что «человек» сказывается и об
отдельных вещах, и об идее, нельзя полагать ни «третьего
человека за пределами отдельного человека и идеи, ни четвертого,
сказывающегося о третьем, об идее, об отдельных людях и так
далее до бесконечности. Единичные вещи подобны и друг
другу, и общему в силу как «единства происхождения», так и
действующей (а не формальной причины этого сходства,
базирующейся на образцах), которая — само общее,
блокирующее регрессию в бесконечное16. «Образ здесь, — по
словам А. де Либера, — не просто портрет, написанный
художником (действующая причина) с внешней модели
(формальная причина), но (действующая) причина
чувственного восприятия. Сириан, который общее представил как
действующую причину сходства образов между собой, придал
ему причинный динамизм особого типа, который производит
сразу множество эффектов, будучи единством этого
множества. Выраженная аристотелевским языком теории четырех
причин, каузальная сила общего еще не истинно
платоническое имя. Именно каузальная сила, понятая вместе и как
вещь и как причина, вновь обнаружит себя в разных формах
в средневековье»17.
8. Центральный тезис онтологии Аристотеля, который
возьмут на вооружение номиналисты XIV века, — это
единство сущности. Действительно, при перечислении разных
представлений о том, что можно считать сущностью,
Аристотель говорит, что Спевсипп, например, «исходя из единого,
признает еще больше сущностей и разные начала для
каждой сущности... и таким образом он увеличиает число видов
сущности» (Метафизика, 1028 b 20—25). Этому
впоследствии будет противопоставлен принцип «бритвы Оккама».
Невозможно, чтобы сущность содержала в себе другие сущ-
Ibid. Р. 89—90. См. также: Платон. Парменид 132 d — 133 а;
Аристотель. Метафизика, 990 15-20, 1039а 1-5.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 90-91.

360 ^^ II. Творец и род
ности. Отделенная форма, то есть общая и трансцендентная
форма платоников, не может участвовать (быть частью)
актуально в частной сущности. Одна сущность не может
происходить от содержащихся в ней сущностей (этому
посвящена вся глава 8 книги 7 «Метафизики»). Сириан на это
отвечает, что частная сущность, например человек, очевидно,
отклоняется от других сущностей, которые представлены в
нем, хотя их собственное действие в нем полностью
осуществляется. Например, тело человека, его печень, сердце и
мозг — три сущности, каждая из них имеет собственную —
вегетативную или психическую — активность, и эта
активность образует единство одной сущности — человека. То
же можно сказать и «об одном-единственном человеке»,
который «рожден из конвергенции животного, разумного и
смертного», из трех «вещей, каждая из которых обладает
собственным действием, потому что по причине смертности мы
умираем, по причине разумности мы думаем, а по причине
того, что мы животное, мы чувствуем». Проблема — в
объяснении принципа этого единства, чему, по мнению А. де Ли-
бера, Сириан придал истинно платоническое именование
общего как каузальной власти. Принцип единства всякой
индивидуальной субстанции он называет «унифицирующей
силой», она унифицирует в Едином все множество эссенци-
альных частей, его составляющих, «которые циркулируют в
1Я
нем, как в теле» .
9. Эта унифицирующая сила есть причина единства по
числу.
10. Этот факт, вопреки страху Аристотеля, обосновывает
существование единых сущностей, состоящих из других
сущностей и определяемых ими. Не нужно смешивать
унификацию и простоту. Это понятие «унифицирующей силы», как
считает А. де Либера, скорее неоплатоническое, чем
платоническое, и понятие общего как силы, активно участвующей
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 91.

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч. 361
в результатах своего действия поистине противоречит
аристотелевскому фундаментальному принципу невозможности
для сущности содержать другие сущности, принимающие в
ней активное участие19. Именно Сириановский принцип
унифицирующей силы и соучастности (совокупности) и был
если не принят Псевдо-Дионисием Ареопагитом, то учтен.
Потому что речь у него идет не столько (вернее — не
только) об отдельности сущего и причастности, сколько об
обобщенных и разделенных именах.
Логика Псевдо-Дионисия такова. Поскольку Бог —
это Троица, то справедливо суждение: «Бог это Отец, Сын,
Святой Дух», или «D есть A; D есть В; D есть С». Эти
суждения тождественно нетождественны, поскольку при
единстве сущности, ипостасные свойства Отца, Сына и Святого
Духа, или А, В, С не тождественны между собой. «Свойства
Бога Отца и Его Сына не взаимозаменяемы, поскольку
единственный источник пресущественной Божественности —
это Отец, и Отец — это не Сын, а Сын — это не Отец, и,
таким образом, каждая из Богоначальных Ипостасей
отчетливо сохраняет среди славословий собственные свойства»
(с. 166). Однако Псевдо-Дионисий сделал новое
логическое преобразование, соответствующее христианству.
Причащающая способность сущности была отнесена к тому
порождению, которое свойственно Богу и которое не род, а
именно и только порождение Единого из отдельных,
соучаствующих в Нем по-разному Единых же, Лиц. Это
порождение до всякого рода. Поэтому сама мысль об отдельном
появляется не относительно Единого самого по себе, а
относительно Единого и сотворенного (не рожденного, а именно
сотворенного) Им множества. Вот здесь начинает
«работать» уже именно аристотелевская мысль, с весьма
существенными уточнениями. «То, что возникает, — говорит
Аристотель, — возникает вследствие чего-нибудь (так я
Ibid. P. 92.

362 ^s^ II. Tbopeu и род
называю то, откуда возникновение берет свое начало) и из
чего-то (это пусть будет не лишенность, а материя...) и
становится чем-то... то подобно тому как не создается
субстрат (медь), так не создается и шар, разве только
привходящим образом, потому что медный шар есть шар, а создается
этот медный шар» (Метафизика, 13, 8 1033а 20—30).
Свойства Бога как активность самого Бога возникают не
«вследствие чего-нибудь», поскольку внутри
Божественности не действуют причинно-следственные связи, а потому, что
Бог и Его действенность суть тождество. Сказать «Бог
действует» — тавтология. Но делать «этот шар» значит
«делать нечто иное, именно осуществлять эту форму в чем-то
другом» (там же, 30). «Этот шар» — вещь не простая, а
сложная, состоящая из шара и, скажем, меди, «возникает
сочетание... так что одно [в нем] есть материя, а другое —
форма». При этом форма означает нечто такое вообше
(сферическое как таковое), «а не определенное «вот это»...
А «вот это» целое, Каллий или Сократ, существуют так же,
как «вот этот медный шар», тогда как человек и живое
существо — как медный шар вообще» (там же, 20—30).
Выводы, однако, у Псевдо-Дионисия и Аристотеля
разные. У Аристотеля это свидетельствует о несостоятельности
идеи формы как причины, а у Псевдо-Дионисия (и других
христианских мыслителей) — об идее творения,
предполагающей, что Творец есть отдельная сущность и в то же время
причиняющая сила, производящая другое. Если Бог
существует сам по себе по принципу соучастия сущности в
унификации самой себя, что свойственно самопорождению, то
Бог Творец отделен от производимых Им вещей, хотя
причиняет их. И если у Аристотеля «семя порождает [живое]
как умение — изделия» (там же, 9 1034 а 30. Выделено
нами. — Авт.), то у Псевдо-Дионисия тождества между
осеменением и умением нет. Последнее (изделия,
произведенные от умения) называется творением именно потому, что
рождается другое, совершенно непостижимым образом. Оно-

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч. 363
то, творение, и непостижимо. И хотя и для Аристотеля это —
трудность («Не следует думать, что все так же порождается,
как человек от человека: ведь и женщина происходит от
мужчины», — там же, 1034 b 1—5), однако все же у
Аристотеля рождение тождественно произведению в том смысле,
что и то и другое содержится в порождаемом
(производимом) как возможности. Речь, однако, идет о том, что
произведение в большей степени зависит от воли (действующей в
содружестве с разумом и техническим умением,
искусством), нежели рождение, зависящее от природы.
Единственная, неповторимая вещь сказывает себя разно,
не изменяясь, не колеблясь и не изменяя сущности. Это
ведет к тому, что, не создавая инаковости вещей, одно только
речение вещи, которая сама Слово, создает различие лиц.
Рассуждения о Божественных Ипостасях — чисто
логические. Обнаружив прекрасное знание Аристотелевой и
Платоновой логики, Псевдо-Дионисий, как и Боэций,
продемонстрировал ее несоответствие христианским принципам
мышления. При фундаментальной смене угла зрения, при
смене точки отсчета (с суждения на произволение
абсолютного Божественного начала) нарушаются выведенные
Аристотелем законы тождества, противоречия, исключенного
третьего. Предикаты упомянутых суждений не суть общее, не
суть укорененный в единичное род. Это вообще не род,
повторим, а порождение, которое всегда единично. Это в нем,
в его возможности, только еще может быть, а может и не
быть род. Как говорил Порфирий: род от предка или от
имени места, но ведь можно делать попытки родить и — не
родить, если материя не способна «сама собой приходить в
движение, в которое приводит семя» (Метафизика, 7, 9 1034
Ь 5). А какова природа рождения, особенно перворождения,
не известно, она не определима как первоначало. Более того,
«предикаты» упомянутых суждений вообще не предикаты, а
своё Бога, это мы иначе как в такой, грамматической, форме
не можем выразить эту свойскость. Логика прямым и непо-

364 ^^ II. Творец и род
средственным образом возведена в ранг тео-логики.
Рациональное и мистическое сомкнулись в единый
онто-гносеологический акт. То, над чем мучился Боэций, отдельно
рассматривая сверхсубстанцию Бога, которая не могла быть
подлежащим для чего бы то ни было (и его субъект не
подлежащее), у Псевдо-Дионисия находит разрешение в дву-
осмысленной (обобщающей и разделяющей) природе
имени. Обобщение уже чревато разделением, как и деление —
обобщением. Как и любые роды, они ведут к тому, что
рождается нечто Единосущее разно действующее, исходящее из
всемогущества. Венец, как мы помним, один, и он — из
металла и камней в совокупности, но в такой совокупности,
из которой нельзя вынуть ничего, ни одного элемента, чтобы
вещь не перестала быть Одной и Целой. Еретическое
утверждение Боэция, что у Бога три субстанции, от которого он сам
с ужасом отшатнулся, которое сошло ему с рук и которое не
сошло с рук Иоанну Росцелину, Псевдо-Дионисий попросту
не заметил или снял благодаря переосмыслению сущности
Бога Творца как вместе обобщающей и разделяющей,
отдельной и причащающей (что в результате сделал и
Боэций), которая лишь приняла форму предиката. Он
усмехнулся бы нашей доверчивости принимать грамматику за само
Слово.
Псевдо-Дионисий, умеющий достигать состояния
видения, видит и ступени достижения обожения. Это прежде
всего молитва. Трактат «О таинственном богословии» с нее
и начинается — что, кстати, делают все раннехристианские
философы-теологи, — поскольку молитва есть свидетельство
«напряженного стремления к таинственным созерцаниям»,
выражаемого «в неудержимом, отрешенном и чистом
исступлении из самого себя и из всего сущего» (О таинственном
богословии, с. 227). «Я вышел из себя», — вторит ему
Августин и — возвращает увиденное слушающим его.
Возвращает ли Псевдо-Дионисий, который на первый взгляд —
весь в порыве только выйти? Конечно. И он показывает

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 365
увиденное «посвященным профанам», сообщая, что
погружение в Бога невозможно без отрешенности от «всего видимого
и от органов видения» и что это возможно после
специальной подготовки души, которую Псевдо-Дионисий называет
«очищением». Однако в любом случае постижение Бога в
результате очищения, а именно: напряженного стремления
познать таинственное, есть все-таки «некие
предположительные догадки» о Божественном начале. После очищения,
то есть «при полном бездействии познавательных энергий»,
желающий познать Бога «лучшей своей частью соединяется
с всецело Непознаваемым». На границе, которую
перешагивает постигающий Высшее начало, происходит
преображение: в глазах Бога предельное человеческое знание
становится «совершенным незнанием» (с. 228). Пройдя все
ступени восхождений, познающий погружается во мрак. Этот
мрак, однако, имеет особую оптику: он пресветел. (В XII веке
Петр Коместор скажет, что это похоже на состояние
человека, смотрящего на солнце, у него чернеет в глазах).
Молитва же — тот инструмент, орудие слова-мысли, благодаря
которому это «совершенное незнание» преображается в
«сверхразумное знание», не в том смысле, что наиболее
разумное, а именно — не-разумное, превосходящее разум, мысль,
мышление, «то есть все, что присуще сущему». Именно так
Божество «собирает» или «охватывает», «схватывает»
человека.
Вопрос именно в способе «схватывания». Поскольку
Псевдо-Дионисий полагает, что Божественность
«познается через размышление над творениями» (Рим 1: 20), то он
выделяет в сущем четыре способности причащения Богу:
1) познание, свойственное «существам, которые обладают
сознанием и речью», 2) чувственное восприятие,
свойственное существам, «обладающим только ощущениями», 3)
жизненные порывы, свойственные «существам, которые лишены
каких-либо чувственных ощущений», и 4) «обладание спо-
собностью быть причастным бытию», свойственное тому,

366 ^^ II. Творец и род
что «безжизненно и только существует» (с. 177).
Носители этих способностей, если всмотреться, — человек,
животное, растение и, например, земля. Но перечислено это не так,
что вот-де одно свойственно одному, а другое — другому.
Речь идет о размышлении над творениями, свойственном
только человеку, которому одному и присущи все четыре
способности, он обладает ими не поочередно, а сразу и
всеми. Оказывается, что способность быть причастным
бытию — это данность, для которой не нужно воли и усилия,
коль скоро она есть у любой неживой твари, а любая
неживая тварь ближе всего к Богу, потому что у нее изначально
своей воли нет, есть только Его воля. Человек со своей
волей дальше от Него, но в той мере, в какой он — земля,
он обладает этой способностью в полной мере и не может
ее лишиться. Потому он и не может в полной же мере быть
злым. То же и с жизненным порывом. Сочетание этих
двух слов — «жизненный порыв» — сразу несет нас на
столетия вперед, и здесь очевидно, сколь сильно
иррациональное начало, если, правда, не понимать его как нечто
старческо-склеротическое или столокружительное. Порыв
позволяет нечто разорвать, например привычный
распорядок жизни, и сделать это всерьез можно только как
растения, минуя волю, желания, сдерживающий рассудок. Когда
говорят: «живет как растение», то забывают, на что
способны растения, которые — маленькие и тонкие —
пробивают бетонные плиты.
Весь мир наличествует в человеке со своими
энергиями. Когда Григорий Нисский писал, что Бог создал мир
как дворец для царя, он, ясно, хотел написать апологию
плоти, подобно Тертуллиану. Но мысль Боэция и Псевдо-
Дионисия иная: весь мир — плоть, кровь, сосуды, ощущения,
здоровье, болезнь, настроение, расположение духа, дух,
буйство, кротость, сильная душа, слабая душа, познание,
сознание, совесть — в человеке и через человека славословит
Бога, говорит о своей причастности и прилепленности к

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^чч^ 367
Нему, хотя они именно в силу непременной причастности
Ему не таковы, как Он. Философия при этом вовсе не
становится преданием. Для Амвросия Медиоланского
неприятие старой философии было обусловлено как раз тем,
что она традиция, а необходим расчет на новое. Христос —
это всегда новое. Всегда по-новому человек прилепляется к
Богу. В этом, как кажется, смысл различий — и
неизмеримого количества различий — в тождестве. Авторитет —
поддержка в искательстве, опора на него — это поиск
такой вот поддержки, когда все против, а он — свет в
маленьком прорубленном окне.
Энергия этих способностей создает возможности для
их «собирания». Первоначальные функции «собирания»
осуществляет солнечный свет, который есть видимый образ
Божественной благости. «Само слово «солнце» (йлиос)
происходит от «собирать» (йлло)» (с. 177)20. А уже затем
все собранное им схватывается «умопостигаемым Светом»,
приобщающим посвященных «истинному, чистому и
единообразному знанию» (с. 178).
Идея «собирания» или «схватывания» оказала
впоследствии огромное влияние на создателя идеи концептуализма,
заставив его сменить угол зрения: с идеи имени на идею
речи. Потому нам так и важно обнаруживать логические
сдвиги, сталкивающие мысль с единонаправленной колеи.
Состояние постижения Псевдо-Дионисий уподобляет
состоянию ваятеля, который, «желая создать верное самой
природе изображение, отнимает все помехи, заслонявшие
чистоту сокровенного образа, и одним лишь этим устране-
20 Так в переводе Л. Н. Лутковского. В издании,
подготовленном Г. М. Прохоровым, эта фраза переведена так: «Потому оно и
солнце (т^Алос), что все совокупляет (осоМ/Г) 7TOIEÎ) и собирает
рассеянное». Максим Исповедник поясняет: «Совокупное —
собранное» {Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О
мистическом богословии. С. 103).

368 ^^ II. Творец и род
нием являет потаенную красоту, как она есть» (с. 229).
Здесь очевидное согласие Псевдо-Дионисия с Сирианом,
который говорил о модели сходства.
При переходе на разные ступени познания меняется
способ познания: от катафатического, то есть неких
положительных утверждений о Боге, к апофатическому,
отрицательному, что есть «полнейшая бессловесность и немыслие»
(с. 230). «Не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни слова, ни
ума» (катафатическое богословие), «Виновник всего
сущего... не есть тело и не имеет ни образа, ни вида, ни качества,
ни количества, ни объема; не занимает места, невидим и не
имеет чувственного осязания» и пр. (апофатическое
богословие).
Само это утверждение, основанное на отрицании тех же
десяти категорий Аристотеля, совпадает с утверждением
Боэция, хотя способ утверждения совершенно иной: вместо
логического анализа мы обнаруживаем непосредственное
созерцание, основанное на личном мистическом опыте,
каковой и является критерием истинности.
Этот личный мистический опыт может быть выражен в
парадоксально-образной системе, в которой только и
возможно осмысление самой идеи светомрака.
Псевдо-Дионисий разворачивает систему чистого видения: творение
предстает для него сразу и целиком, как сразу и целиком предстает
Творец в акте сверхчувственного и сверхразумного
единения с Богом.
В. В. Ьычков полагает, что «знаковая система,
разработанная для всеобъемлющего на уровне бытия обозначения
трансцендентной Причины... основывается на принципе
терминологического антиномизма и органически включает в
себя как утвердительные, так и отрицательные
обозначения»21. Однако вряд ли здесь мы имеем дело с обозначением,
а не с прямым, чисто мистическим ведением, хотя трактаты
21 Бычков В. В. На путях незнаемого знания. С. 213.

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч. 369
П сев до-Дионисия выстроены строго логически с дотошным
объяснением, что есть катафатическое или апофатическое
богословие, что есть божественный мрак, что есть Бог по
превосхождению ощущаемого или по превосхождению
умопостигаемого (с. 230). И лишь развернув на сущностно-
понятийном уровне систему, с которой надо подходить к
богопознанию, Псевдо-Дионисий преображает их в образы, в
то, что В. В. Бычков почему-то называет
мистико-литургическим гносисом22, хотя, как кажется, это онтотеологическое
видение.
Сам мистический опыт представлен также образно, в
виде иерархической лестницы постижения, где иерархия
подчинена идее богоподражания, основанной на принципах
соразмерности и аналогии. На каждой ступени иерархии
отпечатывается образ Бога. Этот образ двуосмыслен: он
имеет самостоятельное бытие, и он есть явление знания. Это
знание передается от высших духовных чинов низшим,
главным его носителем является духовный свет, который
называется Псевдо-Дионисием светодаянием, или фотодосией.
Озарение им мистической души есть свидетельство
преодоления одного из рубежей богопостижения. Этот свет
воспринимается не физическим, но интеллектуальным зрением. Его
носителем является символ, понимаемый как образ, знак,
изображение , прекрасное23.
Небесная иерархия состоит из трех тройственных
чинов. Высший чин — это престолы, херувимы, серафимы;
второй — господства, силы, власти, те самые «причиняющие
силы, или энергии», о которых вел речь Сириан; третий —
начала, архангелы, ангелы. Земная иерархия также состоит
из трех триад — высший чин — это таинства: крещение,
евхаристия, миропомазание, что и свидетельствует о
собирании человека в мир и миром; второй — священнослужи-
Там же. С. 214.
См. об этом: там же. С. 217.

370 ^^ H. Творец и род
тели: епископы, священники, диаконы; низший —
верующие: монахи, миряне и оглашенные. Если два низших чина
соизмеримы между собой, то достижение верхнего чина
возможно только на мистическом уровне, через духовное
преображение.
Само создание такой иерархии оказало весомое
влияние на средневековую жизнь, обозначив вехи мистических
постижений Бога. Мышление по аналогии, однако, — лишь
первый акт познания Бога как Причины сущего, «познание
неведением» — второй «божественный акт» постижения.
Познание через неведение состоит в постепенном
отрешении от всего сущего, заставляющем ум выйти из себя и
сверхмыслимо соединиться с Премудростью, достигнув
просветления.
Вся эта сложная иерархическая система возводится, как
уже говорилось, ради обымания Благом. Этика, таким
образом, есть начало и конец постижения. Собственно весь этот
процесс изначально этичен. Но Благо тождественно
Красоте, о которой Псевдо-Дионисий упоминает вовсе не случайно
в связи с идеей «собирания». Именно Красота «как бы
призывает (калй) к себе все сущее, отчего и называется
«Красотою» (каллос), поскольку все во всем собирает в себе»
(О Божественных именах. С. 179). Именно потому, чтобы
подчеркнуть этот процесс «собирания», Псевдо-Дионисий
называет Бога Прекрасным-и-Благим.
Поскольку познание и приобщение Прекрасному-и-
Благому изначально находится в сфере этики, то
естественно встает проблема: что есть зло? Псевдо-Дионисий, как
бы полемизируя с манихейцами, утверждавшими
онтологическое существование зла, отвечает, что «зло как таковое не
является причиной становления сущего, поскольку зло само
по себе только искажает и уничтожает основание всего
сущего... Уничтожение же не может быть источником
становления бытия» (с. 187). Зла нет ни в одном из видов
творения: ни в ангелах, ни в демонах, ни в человеческих

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 371
душах, ни в бессловесных тварях, ни в природе, ни в телах,
ибо оно есть искажение формы, умаление красоты и
внутреннего порядка, отчего несет гибель. Если нечто погибло,
это уже не зло, если что-то чего-то лишено, то оно не знает
зла. Зло и есть «лишение, недостаток и оскудение» (с. 195).
Потому Зло никак не может относиться к имени Бога.
Именами же его являются: Сущее, понятое как Пред-
сущее, Жизнь, Премудрость, Ум, Слово, Истина, Вера,
Могущество, Справедливость, Спасение, Искупление,
Неравенство, Великое и Малое, Время и Вечность. И это, пожалуй,
единственное высказывание средневековой мысли, где Бог
именуется Временем. Между тем, поскольку Он — все и
совокупно содержит в себе все, то он и Время само по себе
и как таковое в возможности и актуальности. Даже из
сказанного очевидно, что все определения сводятся к идее
Сущего, которое есть начало и сущего, и бытия, и всего
имеющего отношение к сущему. Поскольку Бог все обы-
мает, то Он есть Причина всего сущего, следовательно, Сам
есть.
Но это «есть» двуосмыслено: оно и Сущее и Предсу-
щее, смысл которого заключается в том, чтобы постоянно
«выступать за пределы своей сущности» (там же. С. 201).
Вот это «еще не и уже за» порогом, чертой, отделяющей
бытие от небытия и есть существеннейшая принадлежность
Бога: апофатика и катафатика вместе. Именно потому Он —
То, «что было, есть и будет», «все и ничто», бесформенный,
безобразный, обладающий вместе всей совокупностью форм.
Существуя прежде времени, «Он является для бытия
временем, началом и мерой» (там же), о чем говорил и Сириан,
причиной и завершением.
В начале анализа трактата мы говорили, что сущее у
Псев до -Дионисия не тождественно бытию: сущее есть
некоторое свойство бытия, но само бытие берет начало или
имеет причиной себя Сверх- или Предсущее. Сам же Су-
Щий несет в себе зародыш двуосмысленности: в качестве

372 ^^ II. Творец и род
Сущего Он причастен бытию, в качестве Предсущего он
объемлет бытие, «бытие в Нем, а не Он в бытии» (там же).
В таком случае резонен вопрос, который ставит автору
трактата его реальный или воображаемый друг и к
которому обращен трактат: если бытие существует и
одновременно есть бытие сущего, то что такое бытие как таковое?
С точки зрения Псевдо-Дионисия, бытие как таковое в
его двуосмысленности и тождественности «жизни как
таковой», «божественности как таковой», в его постоянном
преступании границ есть не что иное, как Начало,
сверхъестественная Причина сущего, Основание, с одной стороны
(см. выше о Сириане); а с другой — причастность к Богу
и к исходящему от Него Могуществу причащать себе все
ранее непричастное, в силу чего сущее становится
причастным бытию. Иначе говоря, быть — это быть самому по себе
и вместе изливаться в бытие. Быть — это момент
сращивания ничто и существования.
Все рассуждение оказалось построенным как своего
рода преобразование определенного в неопределенное:
начавшись с некоего предварительного определения сущего,
оно завершается полнотой его двуосмысленного описания.
Диалектическая сопряженность бытия и существования,
сущего и ничто оформляется в особую проблему,
заставляющую выяснять статус существования, особенно по связи с
триадой «сущность, способность, деятельность», которую
Псевдо-Дионисий выделил в трактате «О небесной
иерархии» и которая непосредственно связана с «Комментариями
к "Метафизике"» Сириана или с обсуждениями того же
рода в неоплатонической и христианской среде.
Чем знаменательно появление такого рода богословия,
явно отличного от богословствования в широком смысле?
Здесь нет и не может быть никакой мифологии. Даже
Боэций еще вспоминает неких богов, которых можно
подвести под понятие рода (например, бога солнца). Теология
резкой чертой, покровом, отделена от профанной жизни.

Псевдо-Дионисий Ареопагит: отдельное и причастное ^ч^ 373 |
Идея покрова, завесы стала играть важную роль для
понимания идеи преображения, серьезной, напряженной
подготовки души к миру иному. Эта подготовка связана с иным,
чем в мифе, пониманием опыта. Церковь, литургия,
проповедь, таинства (вместе с духовно-душевной
сосредоточенностью) образуют личный мистический опыт
переживаемого христианином вполне определенного события: распятия
и воскресения Христа или же Божественного видения,
видения пресветлого мрака как свидетельства богоприкосно-
вения. Более того: как особая, рациональная (мы видели,
как логически выстраивает Псевдо-Дионисий иерархии
постижения Бога) область религии теология отделила
внутреннее состояние Бога от событий, которые возможно
пережить. Бог «не ощущает и не имеет ощущаемых свойств;
не знает расстройства и волнения от обуревающих
вещественных состояний; не бессилен, не подвержен
чувственным превратностям... не есть Он и никакая из чувственных
вещей и ничего подобного им не имеет (с. 230). Ни о
какой жизни Бога речи нет, в то время как в мифе между
жизнью богов и людей нет границы, и та и другая
обозримы. Здесь Бог абсолютно трансцендентен, его
имманентность понимается только при этом условии, при тех
логических условиях единства отделенности и причастности, о
которых говорил Сириан, и обобщаемости и раздельности, о
чем говорил Псевдо-Дионисий. Он имманентен твари как
любой творец, оставляющий себя целиком в твари в момент
творения и — остающийся за ее пределами после
сотворения. Отношения внутри Троицы объясняются логически,
ибо никакие иные не известны, в то время как в мифе
отношения между богами сюжетны. Казалось бы, все, о чем
пишет Дионисий, является всеобщим, но оно потому и
всеобще, что каждый причащается Богу лично, и при этом личном
причащении, если в нем совершенно и полностью участвует
все существо человека, если он собран, приоткрывается
Ьожественная Вещь. Я причащаюсь вечности, как все. Но

374 ^>^ II. Творец и род
все, то есть общее, — не безликое целое. Общее — в акте
причастия, смысл же причастия — в его личностности. Я
вместе и погружено во всеобщее, и само есть всеобщее,
причастное (см. Сириан) другому всеобщему. И это то,
что отличает средневековье от любой другой эпохи и
системы суждения.

ЭРИУГЕНД: МЕСТО ОПРЕДЕЛЕНИЯ
"ерез четыре века после Боэция и Псевдо-Дионисия
Ареопагита философия представала скорее как «философия
образования», поскольку это было время освоения христианством
территорий будущей Западной Европы. Из серьезных
философов лишь Иоанн Скот, или Эриугена, переводчик на
латинский язык трактатов Псевдо-Дионисия Ареопагита и его
комментатора Максима Исповедника, строил универсальную
концепцию миротворчества, разумеется, не обойдя при этом
проблемы всеобщего, в таких произведениях, как «Перифю-
сеон» («О природе», или «О разделении природы»)1, осужден-
1 Как пишет переводчик трактата Иоанна Скота В. В. Петров,
«истинное название сочинения — Перифюсеон (О природах). Так
называл свою работу сам Иоанн Скотт, так именовали произведение
современники Эриугены и ближайшие поколения. Но первый
английский издатель трактата Вильгельм Малмсберийский (1080 — ок. 1142)
за основное заглавие принял латинское De divisione naturae (О
делении природы), имеющееся только в поздних манускриптах. От него
оно перешло в первое печатное издание Томаса Гейла (1635/6 —
1702) и основанное на нем издание Генриха Флосса...
опубликованное в томе 122 Patrologia Latina» (см.: Петров В. В. Тотальность
природы и методы ее исследования в Перифюсеон Эриугены //
Философия природы в античности и в средние века. М, 2000. С. 476).

376 ^^ II. Творец и род
ном на Парижском соборе 1210 года и папой Гонорием III в
1215 году и затем в 1685 году вошедшем в «Индекс
запрещенных книг», и «О божественном предопределении», дважды
осужденном на поместных соборах 855 и 859 года.
Восемь веков, как оказывается, этот человек не давал
кому-то покоя. Нуждается в проверке, кто на него ссылался
и в каком контексте, если дело дошло до осуждений. А
трактат «О разделении природы» настолько нетривиален, настолько
серьезен в своих философских основаниях, что в век, когда
философия заявляет права на самообоснование наряду с
теологией, в век XIII, такое произведение, понятно, вызывало
отторжение. Но в XVII веке?
И потому сейчас, когда страсти улеглись, можно
попытаться понять суть таких суровых приговоров, задав
сакраментальный вопрос: за что?
Тем более что диалог «Перифюсеон» стараниями
В. В. Петрова появляется и на русском языке.
При первом чтении: все у Иоанна Скота в сравнении со
средневековыми текстами как бы перевернуто, непривычно и
вызывает поначалу недоумение. А потому вопрос, с кем
советуется, на кого опирается Иоанн Скот, обучая своего
Воспитанника в качестве Наставника, не лишен смысла. «Тимей»
Платона, Аврелий Августин, Григорий Нисский, Григорий
Богослов, «великолепный Боэций, величайший из философов
обоих языков»2, конечно же, св. Дионисий. Однако иногда
кажется, что одним из его советчиков и собеседников был
Г. В. Ф. Гегель, ибо главный герой его «Перифюсеона» —
дух, «бестелесная природа, лишенная формы и материи»,
получающий форму, если он «рассуждающий либо понимающий»,
от собственной причины, каковой является Слово, а если не
рассуждающий, то от «фантасий чувственных вещей» (с. 486).
2 Иоанн Скотт. Перифюсеон / Пер. В. В. Петрова //
Философия природы в античности и в средние века. М., 2000. С. 514.
Далее ссылки на это издание в скобках внутри текста.

\ Эриугена: место определения ^s. 377
Этот дух — посредник. Он может творить вещи без
всякой сущности, быть чистым вымыслом, как в случае с
геометрическими телами, а может рассматривать природные
тела, которые природны оттого, что пребывают в своих
природных сущностях (см. с. 509).
Этот странный «рассуждающий и понимающий дух»,
почти по Гегелю, разворачивает у Эриугены работу своей
мысли и сворачивает ее в себя же. Как раз чтобы не
уничтожить это «почти» и понять его, по Эриугене, нужно
понять особенные проявления (слово, которому, как мы
увидим дальше, Эриугена придает весьма серьезный смысл)
этого духа. А он первым делом усматривает деление того,
что объемлется общим именем природы. Дело духа, таким
образом, есть познание, и это познание, по мысли Иоанна
Скота, направлено к пределу, доступному восприятию ума, но
для достижения которого необходим раздел на сущее и
несущее, что и называется природой, потому что она «объем-
лет в себе Бога и тварь». Слово «объемлет» в данном
случае не должно вести к предположению, что оно больше
Бога. Это обозначение предела нашего разумения о Боге,
способствующего самопревосхождению в бесформенное,
не- или сверхразумное, не-понятийное и непонятое, то есть
к Божественной природе. Речь идет не просто о непонятом,
а именно о непонятийном, понятие образуется духом и в
духе, в человеческом духе во всей двусмысленности этого
выражения. Обозначение — дело человеческого ума,
совершающего разделения. В данном случае при
разделении многое приходится держать в уме, ибо речь идет о том,
что сущее и не-сущее, а потому утвердительное и
отрицательное вместе.
Для постижения Бога мало одних только катафатиче-
ских утверждений, как мало и апофатических. Но именно
эта неопределимость требует строгости и
последовательности суждений, поскольку в самой Божественности заложен
парадокс. «И таково осмотрительное, и спасительное, и со-

378 ^/^ II. Творец и род
борное исповедание касательно Бога, согласно которому мы
сначала следуем катафатике, то есть утверждению, и
приписываем Богу различные предикаты либо через имена
существительные и прилагательные, либо через глаголы, но не в
собственном, а в переносном смысле, а затем переходим к
апофатике, то есть к отрицанию, и отрицаем все
утвердительные предикаты, причем уже не в переносном, а в прямом
смысле. Ведь более истинно отрицать, что Бог есть нечто из
того, что о Нем говорится, нежели утверждать, что Он есть
[нечто из этого]»3. Слова «спасительное исповедание» здесь
не случайны — они действительно якорь в той безмерности
и беспредельности бытия, тут же оборачивающегося
небытием, такое единоразовое утверждение (отрицание) в свое время
было открыто Гераклитом, подтверждено Платоном, став одной
из серьезных философских проблем. Эти слова позволяют
умиротворить, сопрячь или собрать «есть» и «не есть» с
помощью уловки отождествления «не» и «сверх» и тем
самым стать знающим человеком, сознавшим безмерность
расстояния между тем, что ему известно, и тем, что есть в
качестве неизвестного, все то же nota ignota, как сказал
«величайший из философов двух языков».
«Уловка» — и хитрость, и настоящий улов, нечто
пойманное на крючок. Хитрость потому, что, если природы нет,
Бога нет, то нет ничего, а если Бог есть, то Он — все, и снова
нет ничего другого. В этом случае о «ничто» не надо бы и
говорить как о природе. Строгий ум его зачеркнет, вместе
подчеркнув трагедию полного одиночества. «Христос
всегда говорит "да"». Так у Августина.
А что же настоящий улов? Настигнутым оказалось бытие,
не укладывающееся ни в какие привычные рамки. Такого
здесь нет. Но это-то, наше, есть, значит, то, которого здесь нет,
3 Иоанн Скот Эриугена. [О разделении природы] / Пер.
С. С. Аверинцева // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2.
М., 1969. С. 792.

Эриугена: место определения ^ч. 379
сверх того, добавлено к тому или мы добавлены к нему. Мы
можем «добавку» заменить словом «причастие». Но
«добавка» понятна любому человеку как свидетельство добычи,
до-бытия-существующего, того, что есть что-то сверх
находящегося у меня и мне сначала не данное. Такой человек
оказывается не самостоятельно познающим это «сверх», то
есть бытие и небытие вместе, а наоборот — втянутым этой
сверхсилой в себя и под ее давлением обреченным нести на
своих плечах непомерный груз невесть чего.
Ибо четверное деление природы предполагает, что
творящая и не сотворенная природа (Бог начала творения)
возвращает в себя в конце концов (то есть в Бога конца
мира, в несотворенную и нетворящую природу) и то, что
сотворено и творит, и то, что сотворено и не творит. Бог через
целостное ментальное схватывание (conceptio mentis)
раскрывает и отдает себя миру, откровенничает, и замыкает в
себя весь сотворенный мир с его отдельными вещами.
Это изначальное различие Эриугена истолковывает пятью
способами. Первый и главный относится прежде всего к
различению того, что подпадает под восприятие телесного
чувства или понимания и что не подпадает. То, что
подпадает, называется существующим, что нет — кажется
несуществующим. Это несуществующее правильно постигается
только в «Боге, основаниях и сущностях всех сотворенных
Богом вещей» (с. 481).
Фраза требует разъяснения, поскольку то, что кажется
несуществующим, покоится в сущностях самих вещей.
Эриугена разъясняет: «Сущностью всего является Тот, Кто один
истинно есть, как говорит Дионисий Ареопагит» (с. 481—
482). Но Псевдо-Дионисий говорит о Боге, что именно Он
есть и не есть, а не то, что Он есть, а нам кажется — не есть,
потому что это не подпадает под восприятие телесного
чувства. И в данном случае — опять же кажется, — что
Эриугена снижает накал Псевдо-Дионисиевой мысли,
который именно относительно Бога утверждал, что он есть и не

380 ^^ II. Творец и род
есть вместе. К тому же множество сущностей он описывает
через одну-единственную.
Но Иоанн Скот методичен. Он разворачивает
структуру познавания наивысшей природы так, как если бы
познающий человек впервые столкнулся с самой ситуацией
познавания. Но разворачивает предельно жестко. С
самого начала мы имеем дело с духом и знанием духа. У Эри-
угены взгляд человека, который, пока предположительно,
встречается с взглядом Бога. Все собранное разумом этого
человека этот разум как бы сопоставляет с изначальной
собранностью и видит только потери, потому что
встречается с безмерностью. Оказавшись с наивысшей природой
лицом к лицу, разум может только констатировать, что она
есть, о том же, что она есть нельзя и помыслить. То, что
констатирует превышающее человеческое понимание бытие,
а стало быть не-бытие, разумеется как акциденция
непостижимой сущности, а сама эта сущность, какой бы вещи
она ни принадлежала, есть Бог.
Второй модус касается различий сотворенного. В
иерархии творений утверждение более высокого ряда есть
отрицание более низкого, а утверждение более низкого есть
отрицание более высокого. «Утверждение "человек" есть отрицание
"ангела", а отрицание "человек" есть утверждение "ангела" и
наоборот» (с. 483). Потому «человек», например, и есть и не
есть. На этот способ деления особое внимание обращал
Боэций, рассматривая подчиненные роды и виды, считая, что,
утверждение рода отрицает вид и наоборот.
Третий модус относится к причинам сотворенных
вещей. Если в результате действия этой причины возникло
нечто, то оно, «по человеческому обыкновению», существует,
но то, что не проявляется в его форме и материи в
определенные время и место, что остается в возможности, но должно
быть (как, например, цветы из семян), не существует.
По четвертому модусу истинно существует только то, что
познаваемо одним лишь умом, а пятый способ относится толь-

Эриугена: место определения ^ч. 381
ко к человеческой природе, которая не существует, отступив
«от достоинства божественного образа, в котором была...
укреплена». Природа человека пропала в первом человеке,
впав в несуществование, и выпасть из него, то есть вернуться
к «былому состоянию своей субстанции» можно только через
благодать и веру (с. 484).
Это очень емкий фрагмент. Оказывается сущность
можно оставить, а можно снова к ней подойти, и потому
восстанавливается она только извне, через посторонние
(благодать Сына Божия) силы. Даже вера здесь постороння,
ибо это «Бог Отец зовет через веру в Своего Сына», это Он
«ежедневно призывает их из потаенных недр природы», то
есть из несуществования. Ни о какой внутренней силе
речи нет. И хотя Эриугена часто ссылается на Августина,
его идея внутреннего человека здесь излишня, хотя чем, как
не внутренним делом, является вера у Августина и должна
им быть у Эриугены, коль скоро он ссылается на
Августина?
Разумеется, она — внутреннее дело, и очевидно, у
Эриугены есть какие-то резоны не делать на этом акцента. Его
беспокоит именно внешнее, связанное с работой
понимающего духа, в котором раскрывается и в который
сворачивается вот эта, отдельная вещь. А потому вопрос о путях
познания истины — первейший из тех, что ставит Эриугена.
«Важнейший и едва ли не единственный путь... —
сначала познать и возлюбить человеческую природу». Это
довольно сильное утверждение в условиях, когда считалось,
что прежде всего надо любить Бога. Пожалуй, лишь
Августин не менее настойчиво обращал на это внимание. «Ведь
если человеческая природа не ведает, что совершается в ней
самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?»4
Более того, любовь не предполагает абстракции, даже если
Иоанн Скот Эриугена. [О разделении природы] // Антоло-
гия мировой философии. С. 789.

382 ^/^ II. Творец и род
речь идет только и исключительно о духе. Это живой дух,
бредущий по путям-дорогам из пункта А через пункт В в
пункт А, к самому себе.
Вот на этом пути и повстречал Эриугена Гегеля (или
наоборот), потому что «нет иного пути», разумеется
ведущего к саморефлексии, «к чистейшему созерцанию
первообраза, кроме возможно более точного познания ближайшего к
нему отражения его. Ведь между первообразом и подобием,
то есть между Богом и человеческим естеством, нет ничего
посредствующего»5. И разошелся с ним, потому что,
последовательно раскрывая в понятиях все, что видел внутри
себя, в самой сердцевине себя не обнаружил понятия о себе,
вступив в область непонятого и непонятного, в область
разве что молчания. Путь рассуждающего и понимающего
духа к самому себе замкнулся на себе, духа, так и не
узнавшего, что есть вещь, и по-прежнему зная, что она только
есть.
Между тем в раскрытии духа схватывается вещь в
целом, в его сращении с бытием, что выражается термином
«конкретно». Конкретность, от concerno и вместе concresco,
означает именно сращение, сцепку через рост, прорастание
бытия мыслью и мысли бытием. Исследуя соотношение
непознаваемого существования Бога и столь же
непознаваемого существования человеческого Я, Эриугена
провозглашает, казалось бы, примат сущности над существованием,
поскольку самого человека определяет как «интеллектуальное
понятие, извечно производимое в человеческом уме».
Однако текст его требует вчитывания: «Когда я говорю: "я
понимаю, что я существую", разве я не обозначаю одним этим
словом "понимаю" три неразделимых друг от друга вещи?
Ведь я показываю, что я есть, и в силах понимать, что я есть,
и понимаю, что я есть. Разве ты не замечаешь, что одним
словом обозначается и моя сущность owioc, и моя сила, и
5 Там же. С. 790.

Г Эрнугена: место определения ^ч. 383
действие? Ведь я не понимал бы, если бы не существовал, и
не понимал бы, если бы был лишен силы понимать, и эта сила
во мне не бездействует, но прорывается в действии
понимания» (с. 504).
Это, казалось бы, прямой ответ на вопрос Порфирия,
существуют ли роды и виды или находятся в одном только
уме: вопрос поставлен некорректно, роды и виды и
существуют и находятся в уме, ибо при понимании вещи дух и
понимает сам себя, и пытается представить или предоставить
умному взору конкретное ее существование, пытаясь открыть
quidditas вещи, которой вещь прорастает.
Что-то в этом фрагменте смущает. Смущает тождество
бытия и сущности, outfia, мы не случайно, в отличие от
перевода В. В. Петрова, где этот термин остался без оного,
поставили впереди него термин «сущность», чтобы не возникло
впечатления, что и у Эриугены «бытие», и «сущность»
выражены одним словом). Оно бы и не смущало, если бы речь
шла о Боге, где сущность и существование (бытие как оно
есть, непосредственное бытие) тождественны, но речь-то во
фрагменте — обо мне, о моем личном существовании. Это
я есть, я понимаю, я действую, и моя сущность выражена в
действии понимания. Для Эриугены, оказывается, любая вещь
может обретать некую устойчивость, если она причастна
определению, которое, разумеется, уже не вещь, а, в свою
очередь, зависит от сущности — ОШ10С, которая нераздельна,
неизменна и принадлежит «не-», то есть «и» сверх-бытию,
единственно тому, кому принадлежит бытие не некоторым
образом, а как оно есть. Бытие некоторым образом
обеспечено схождением к некоторым образом присутствующей
через определение у сии, а для такого схождения существует
множество ступеней. «У всех людей ouata одна и та же
(ибо все причастны одной сущности, и через это, поскольку
она для всех общая, она не является чьей-либо
преемственностью); но тело не является у всех людей общим (ибо
каждый обладает своим собственным телом)». Следователь-

384 ^s' II. Творец и род
но, oùaioc — не тело, и «никакое тело не есть ouata» (с. 505).
А я — это мое тело, которое можно разделить, как целое, на
части + определение, которое тоже не тело, но, в свою
очередь, определяется духом. «Акт рассуждающей и
понимающей природы» вовсе не противоречит и не замещается
«методом диалектического деления», а сопутствует ему как иная
процедура диалектики. Здесь речь не идет о выборе6. Я
оказывается мощной вещью, принимая действие духа, с силой
обрушивающегося на него, и само действующее сильно, из
себя творя собственное интеллектуальное понятие.
Здесь как раз важно понять, что такое тело, что такое
сущность и что такое определение.
Тело — это «все, что объемлется длиной, шириной и
высотой, поскольку оно заключено в различных
протяжениях» (там же). Усия же не простирается по длине, ширине и
высоте, ее природа проста и неделима, неразрушима и
недвижима; она не принимает никакой составленности из материи
и формы, она едина, а потому не может быть телом.
Зачем Эриугене понадодобилось это последнее
добавление относительно невозможности для усии быть телом?
Потому что всякая усия составная, но составная на особый
манер. Если этой ее особенности не понять, то
нездравомыслящие люди могут подумать: раз составная, значит,
телесная. Но здесь слово «составная» — метафора. Правда, сам
этот термин скорее пригоден для ума знающего, но не
здравомыслящего, ибо метафора в сфере непонятого и непонима-
емого — само бытие. Использование слова «составная»
необходимо, «потому, что хотя и понятно, что всякая OVG'wl
состоит из сущности и сущностного различия (ведь никакая
бестелесная сущность не может обойтись без этой
составленности, ибо сама Божественная ouata, относительно
которой полагают, что она не только проста, но более-чем-проста,
6 Ср.: Петров В. В. Тотальность природы и методы ее
исследования в Перифюсеон Эриугены. С. 446, 472.

Эриугена: место определения ^ч^ 385
принимает сущностное различие, ведь в ней есть
нерожденная, рожденная и исходящая субстанции — это делает
понятным, почему ouata осталась без перевода), однако саму»
такую «составленность, которая познается только разумом»
(причем моим разумом) «и не подтверждается никаким
актом или действием, разумно считают простотой» (с. 503).
Тут Родос! Тут прыгай! В этом и чудо — в том, что
простотой только называется то, что ничем не подтверждено,
кроме разума. Где она — простота? Нет ее. Но я с чем-то
сравниваю непростое, значит, она есть в качестве сравнения
(начинают сказываться категории Аристотеля).
Тождество бытия, силы, действия не слипание этих трех
начал в понимании: каждое из них полностью выражает
определенный смысл понимания. Для Эриугены сама
способность понимания есть доказательство не существования
вообще, а моего, конкретного, единичного существования. Бог
же, извечно производя человека как интеллектуальное
понятие, «со-вечно и со-сущностно» его созидает, то есть
созидает его как это сущее, как одно. Это «интеллектуальное
понятие» не таково, что его можно просто помыслить, эта
онтологическая схема предполагает действенность, она
обязывает к воплощению и обязывает воплощение. Поскольку
же в Боге нет предшествования и последовательности, а
воплощение есть, то это заставляет предположить, что
творение — одна из его непременно осуществляющихся
способностей, переданная и творению. «Я знаю, что существую, но
знание меня самого не предшествует мне, так как "я
существую" не есть одно, а знание, посредством которого я знаю
себя, — другое. И если бы я не знал, что существую, то не
мог бы не знать о незнании моего существования, и поэтому,
буду ли я знать или не знать, что существую, я не лишусь
знания, ведь для меня останется знание моего незнания.
И если все, что может знать о незнании самого себя, не может
не знать о своем собственном существовании... из этого
следует, что все, что знает о своем существовании или знает о

386 ^s^ II. Tbopeu и род
своем незнании собственного существования, бесспорно
существует»7.
Речь у Эриугены идет, разумеется, о тождестве
понимания и существования, то есть понимания-в-существовании и
существования-в-понимании, напоминая пассаж из
Платонова «Парменида», где говорится о том, что «каждая мысль...
является мыслью... о существующем», а «каждая вещь
состоит из мыслей и мыслит всё» («Парменид», 132 Ь—с).
Более того, предполагается, что лишь способность понимания
вообще позволяет говорить о существовании. Само
размышление о существовании — дело только и исключительно
понимающего. Может ли растение или камень сказать, знать,
что они существуют? Иоанн Скот (Эриугена) подчеркивает
эту способность понимания свидетельствовать
существование, когда говорит об интеллектуальном понятии, извечно
производимом в человеческом уме, ибо производить можно от
чего-то, благодаря чему вообще возможно понятие. Ум здесь
принадлежит человеку, вот этому, из плоти и души, как ему же
принадлежит его сущность, способность понимания и
действие ради понимания. Понимание обладает силой
доказательства. Если я понимаю, то тем самым уже и доказываю
существование, без которого невозможно само понимание.
Тождество всегда (и Парменида) заставляло удивляться,
Парменид видел затруднения относительно допущения
единой обособленной от вещи идеи, относительно приобщения
вещей к идеям посредством подобия, относительно
непознаваемости идей и пр. Он, как мы помним, нашел выход в
своеобразной апофатике, то есть в предположении, что
единство, если и существует, будет подобно и неподобно иному,
тождественно и нетождественно. Потому говорить об
аналогиях земного мира Божественному неточно, разве что об
относительных аналогах. Наложить тождественное друг на
7 Цит по: Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевро
пейской философии. М., 1987. С. 103.

Эриугена: место определения
387
друга невозможно, ибо, по словам Боэция, поставить точку на
точку — ничего не поставить, вопрос о тождестве лишается
смысла. И как это соотносится с «реалистическим»
утверждением, что роды — это вещи, с одной стороны, и что
универсалии до вещей, с другой? К тому же если речь идет
о тождестве, то почему оно выражено разными словами, а не
одним словом, к примеру Бог есть Сын? Да если и одним
словом, скажем Бог есть Бог, то почему оба слова разнесены
по разным сторонам предложения и одно проговаривается
в начале, а другое в конце, то есть Бог не Бог?
Тем не менее именно это лежит в основании четырех-
частного деления природы у Иоанна Скота: первый вид
«состоит в том, что творит и не творится; второй в том, что и
творится, и творит; третий в том, что творится и не творит;
четвертый в том, что и не творит и не творится» (с. 480).
Первый и четвертый виды природы — это Бог начала и
конца (цели) творения, Он -то и есть Тот, Кто не творится и
творит в начале, и Тот, Кто не творится и не творит в конце.
Последний вид относится к невозможному, impossibilia, «его
бытие в невозможности быть» (с. 481). Для воспитанника-
ученика, с которым ведет диалог наставник-учитель, такое
деление кажется странным, оно его «весьма беспокоит» (там
же). Если учесть, что Иоанна Скота пригласили ко двору
Карла Лысого для перевода Псевдо-Дионисия, то естественно,
что идеи последнего на латинском Западе были известны
плохо, их надо было обсудить. И наставник начинает
объяснение именно со ссылки на Дионисия. Бог есть Тот, Кто
истинно есть, и это постигает ум и телесное чувство, но сам
Бог вне творения не постигается. Так что «не есть»
относится к восприятию нашими чувствами, это кажущееся «не
есть».
Если это так, то накал философских размышлений Псев-
До-Дионисия здесь несколько снижен. У Псевдо-Дионисия
сам Бог есть и не есть не потому, что мы не можем Его
постичь, а потому, что Он не есть То, Что Он есть в отноше-

388 ^y^ II. Tbopeu и род
нии к Самому Себе. Это — вслед за Гераклитом и
Платоном — именно философское рассуждение, и речь идет не о
лишенности и не просто об ином как противоположности
бытию, а об ином как небытии: в «Пармениде» этому уделено
много внимания, потому что это апория, трудность, лежащая
между отношением возникновения и уничтожения, в котором
(внутри которого) нечто может обрести начало. Хотя
философия действительно ничего с этим не может поделать, она
именно с этой апории и начинает, поскольку здесь является
то «вдруг», о котором говорил Парменид и с которым разум
вынужден работать (с. 519, прим. 25).
Но акцент на нетождественное тождество, на тождество,
отрицающее само себя, и у Иоанна Скота поставлен
достаточно жестко, взять хотя бы его определение философии.
«Рассуждать о философии — ... то же самое, что изъяснять
правила истинной религии, посредством которой истинную
причину всех вещей — Бога — и смиренно почитают, и
разумно исследуют... Истинная философия есть истинная
религия, и, обратно, истинная религия есть истинная
философия»8. Это тождество ровно настолько, насколько не
тождество, оно фиксирует границу, где вот еще философия и уже —
вера, где вот — начало — вера, и уже в ней, внутри нее
действует философский разделяющий, анализирующий и
синтезирующий ум.
Впрочем, иногда кажется, что больший акцент Эриугена
делает на отношениях природных тварей. Что есть? Это, это
и это. А между ними? То, чего нет. Утверждение — граница,
за которой его нет. «Утверждение "человек" есть отрицание
"ангела", а отрицание "человек" это утверждение "ангела" и
наоборот» (с. 483). Речь идет о тварных уровнях, в то время
как у Псевдо-Дионисия — о безопорности того, что
совершенно по праву считается опорой и не только нашему созна-
8 Иоанн Скот Эриугена. [О разделении природы] // Антоло
гия мировой философии. С. 789, 788.

Эриугена: место определения ^ч. 389
нию, которому многое только кажется. Правда, и отрицая
тождество тварных уровней, Эриугена также доходит до
полного отрицания того, что вверху, и того, что внизу,
показывая необходимость помещения познающего духа над
безднами, между безднами утверждения и отрицания. Это и имеет
в виду Иоанн Скот, говоря о способах истолкования «того,
что есть, и того, чего нет», среди которых рассматривается
активная и пассивная сила семян в животных, деревьях и
травах, познаваемое умом и природа, утратившая своё бытие
после грехопадения и возрожденная через веру в Бога Сына.
Природа на деле одна. У Иоанна Скота не четыре
разных природы, а одна, делимая (трактат в его латинском
варианте называется «О делении природы») познающим умом.
Внутри одной природы только и возможны природные же,
но сотворенные вещи, «что суть после Бога и созданы Им».
Эти сотворенные природы проявлены с помощью десяти
Аристотелевых категорий. Однако, когда дело доходит до
теологии, то есть до исследования Божественной сущности,
«сила категорий совершенно иссякает», и о Боге как
Причине тварного мира «может быть сказано посредством
метафоры» (с. 485).
Это очень любопытная фраза: сила, следовательно,
проявляется и является только в момент созидания и иссякает
при приближении к Богу. Если все созданное Богом, можно
разделить на роды и виды, то Бог — «это не род и не вид,
поэтому ни одна из категорий в собственном смысле не
может обозначать Бога» (с. 485). О чем здесь речь? Очевидно,
что роды и виды как высказывания суть после вещей,
следовательно, ни о каком реализме здесь речи нет. Но и более
того, такая категория, как место, которая вводила в
заблуждение многих исследующих категории, поскольку понималась
как нечто вещное, плотное, например четыре элемента, как
обиталище прочих вещей, о чем напоминает Эриугена,
оказывается также высказыванием, выполняющим функцию
определения (или описания), возникающего в уме, в духе, где есть

390 ^У II. Творец и род
определения не только вещей или искусств, но и место
довода или позиция довода (с. 486) (в том смысле, в каком
говорится: это моя позиция, на том стою).
Сам познающий дух, чтобы познавать, вынужден
собираться. Собранное на то и собрано, чтобы где-то
помещаться. Место становится способом такого собирания тела в
нечто единое, которое осуществляет дух. Оно — «охват,
посредством которого всё заключается в точные границы»
(с. 485). Идея всеобщности (универсальности) возникает
именно здесь, где собрано тело или дух в границы формы,
полученной или непосредственно от своей причины, то есть
от Слова, если дух разумен, и тогда здесь возникает понятие
вещи. Если же он неразумен, понятие возникает как образ, от
«фантасий чувственных вещей, запечатленных в их памяти
посредством телесных чувств» (с. 486), то есть от того же
Слова, только опосредованного чувствами единичного
живого способного к рассуждению существа. И понятие это —
результат познания вот этой определенной вещи.
Потому любые попытки считать место телом для Эри-
угены неприемлемы, «над теми, кто говорит подобное, воистину
насмехается разум» (с. 487). Но потому и концепция Эри-
угены, получившая в последующем наименование «реализма
общих понятий»9, нуждается в углубленной проработке; в
противном случае вообще неясно, на каком основании,
помимо реализма, предполагающего, что общие понятия до вещей,
его зачислили еще и в разряд пантеистов, ибо реализм никак
не предполагает единства с природой и растворенности
общих понятий в ней, поскольку универсалии мыслятся
существующими не только до, но и вне вещи. Здесь же очевидна
собранность вещи в определенное место, в определение,
возникающее в результате обследования вещи, позиция скорее
номиналистская, как сказали бы сейчас.
9 См.: Гарнцев М. А. Проблема самосознания в
западноевропейской философии. С 104.

\ Эриугена: место определения ^ч. 391
Вода, воздух, эфир и земля — действительно «всеобщие
тела». На деле эти всеобщие тела — части некоего единого
тела видимого мира. Это не то всеобщее или общее, о чем
идет речь, когда говорят об универсалиях, то есть это не роды
и не виды. Это результат деления тел до их атомов, которые
«вследствие своей невыразимой природной малости и
чистоты превосходят всякое смертное чувство» (с. 491). Их
можно назвать всеобщими потому, что из них складываются
«собственные отдельные тела всех животных, деревьев, трав»,
что составляет своего рода «матрешку» — тела в телах, и на
них раскладываются у когда приходит пора разложения
(с. 487)10. Процесс сложения, по Эриугене, не объясним, он
это называет чудом и невыразимостью.
Боэций, если мы помним, также считал сложение не
вполне логическим делом, можно составить и кентавра. Но
вот он почему-то озадачился кентавром, но не человеком,
который не меньший «кентавр» — телодух. Эриугена же
остолбенел от этого телодуха, пытаясь дать ответ именно на
то, как, казалось бы, несоединимые части все-таки
соединились. Ибо сущность есть всегда сущность, она едина, а
потому не причастна другому, не убывает, не возрастает, она есть,
и ее нет. Он находит этому только одно объяснение: наличие
движения. «Весь этот,явленный чувствам мир постоянным
движением вращается вокруг своей оси», которой является
Земля. Вокруг нее «в невидимом непрекращающемся
движении», соединяясь в особенные тела и возвращаясь при
разложении в общие для них элементы, вращаются эти
самые элементы — вода, воздух, эфир. Поскольку сущности
чего бы то ни было, например сущности акциденций, по
природе не свойственно движение, но оно есть, то единственное,
чему такое движение свойственно, это — причастность сущ-
См.: там же. С. 487. Эриугена при объяснении состава
«видимого мира» ссылается на «Тимея» Платона и на проповедь «Об
образе» Григория Нисского.

392 ^^ II. Творец и род
ностей к акциденциям или акциденций к сущностям. Вот
сила такой причастности и создает движение. Естественно,
что эта сила исчезнет, когда «все будет неизменным и
самотождественным Единым, когда все вернется в свои
неизменные основания» (с. 488). «Все категории» Аристотеля, то
есть десять родов вещей, «рассматриваемые как таковые,
бестелесны», они не поддаются никаким телесным чувствам —
Эриугена однозначно отвечает на третий вопрос Порфирия.
Вот где, казалось бы, реализм общих понятий. Но —
странное отступление. «Впрочем, некоторые из них в каком-
то чудесном между собой соитии соделывают, как говорит
Григорий, видимую материю; некоторые же ни в чем не
проявляются и всегда существуют бестелесными» (с. 490).
«Существуют», то есть обнаруживаются только при
исследовании разумом чего-то существующего. Но все равно
логика странна: одни общие, хотя все они, напомним, возникли
после Божественного творения, так что в определенном смысле
они вещь и не вещь, есть и не есть, существуют, но бестелесно
(ответы на первый и второй вопросы Порфирия), другие
сочетаются в материальную вещь через чудесное соитие
(с. 491), через концепт (иной, прямо противоположный ответ
на второй вопрос Порфирия). «Усия, отношение, место, время,
действие и претерпевание недостижимы никаким чувством,
но количество, качество, положение и состояние, соединяясь
друг с другом, составаляют... материю и обыкновенно
воспринимаются телесным чувством» (с. 490—491).
Здесь вопросов больше, чем ответов. Как, например, из
высказываний (какими являются категории) может
получиться материя? И почему непостижимо действие? Вот моя
рука, и я — что делаю? — поворачиваю ее вправо-влево,
вверх-вниз. И почему усия иногда в латыни передается как
essentia (с. 484), а иногда как substantia?
Где-то что-то запутывается. Ведь и динамичная и
энергичная усия делится то на роды и виды (с. 506), то на роды,
виды и числа (там же), то на роды, виды и атомы (с. 500).

Эриугена: место определения ^ч. 393
Объяснение есть тому, и другому, и третьему: все
перечисленное — одно-единственное, бестелесное, и делится только
высказываниями. Получается, что на все вопросы Порфирия
можно получить утвердительный ответ. Одни сущности не
тела, вторые составляют материю, хотя и чудесно, а потому в
телах. Одни — интеллектуальны и другие —
интеллектуальны, но проявляются в материи. И с четверкой
элементов — странность: они тела, но такие, что превосходят всякое
смертное чувство. Значит, телом может быть и то, что вне-
чувственно. Достойно удивления и то, что видимая материя,
соединенная с формой, «есть не что иное, как схождение
(соединение, сходка. — Авт.) неких акциденций» (с. 491).
Это схождение беспокоит уже не одно столетие, ибо не
выяснены условия этого схождения и почему сходятся
именно эти акциденции. Однако Учителя, или Наставника,
ведущего диалог о разделении природы, это ничуть не
беспокоит. Ибо, на его взгляд, как и на взгляд такого авторитета, как
Григорий Нисский, «материя это не что иное, как некое
соединение акциденций, переходящее из невидимых причин
в видимую материю» (там же). Само определение — чудо,
или: чудом является и сама попытка определения того, что
начинает (невидимая причина) всё видимое. И тем не
менее для определения таким образом есть резоны: материя
подвластна разложению. Если бы она обладала «некой
простой и неизменной сущностью», не подверженной
разложению, то она «не могла бы разлагаться никаким
рассуждением и никаким действием», как единое, но поскольку «она
разлагается, значит, в ней не содержится ничего
неразложимого» (там же). Единое и неделимое — это роды, виды и
атомы, как и сущности акциденций. Атомы не привычные
нам индивиды, то есть индивидуальные вещи, это тот
незримый остаток, получившийся после всякого и полного деления
тела на части. Это именно сущность, впрочем, как роды и
виды. А неединое и делимое — тела видимого мира. Ответ,
следовательно, таков: схождение акциденций, составляющее

394 ^^ II. Творец и род
материю, доказывается простым указанием на
существование того, что подвержено разложению, опуская указания на
условия этого схождения, что составляет сущность энтимемы
как ментального схватывания (conceptio mentis) промельков
бытия. Оно через них усматривается и — ускользает,
«никаким актом или действием не подтверждаясь».
И эти схватывания — уже не понятия, термин «conceptio»
не означает «общее понятие». Язык костенеет, когда
пытаешься о них сказать. Эриугена вовсе не случайно при ответе
на вопрос (на второй вопрос Порфирия), «является ли усия
телом», выбирает форму или условного силлогизма (если...
то), или именно энтимемы, «которая занимает первое место
среди заключений, поскольку выводится из того, что не может
существовать разом» (с. 505). И в этом Иоанн Скот, по-
видимому, действительно следует Боэцию (на что указывает
В. В. Петров), который, перелагая Цицерона, говорил, что
энтимемы, то есть сокращенные силлогизмы, в которых одна
из посылок, остающаяся в уме, опускается, «могут возникать из
противоположных заключений не потому, что любая
интенция не может выражаться одним и тем же именем (ведь
энтимема — это ментальное схватывание, mentis conceptio,
которое может соответствовать всем мыслям разом), но
потому, что эти мысли, которые накоротке собираются от
противного, наиболее остры». В трактате «О предопределении»
Эриугена пишет, что существует такая «сила обозначения,
которая у греков заслуженно называется энтимемами, то есть
ментальными схватываниями... Ведь кажется, что хотя все,
что произносится голосом, прежде схватывается умом, однако
не все, что схватывается умом, имеет одну и ту же силу
обозначения, поскольку глубоко проникается чувствами. Ибо
сильнейшим из аргументов является то, что сказывается от
противоположного» (с. 527, прим. 11211).
11 Фрагменты текстов Боэция и Эриугены в этом примечании
даны на латыни. Перевод С. С. Неретиной. Курсив наш.

Эриугена: место определения ^ч. 395
Но это же рассуждение указывает и на то, что все
чувственное и умопостигаемое «содержится в своих
собственных местах, то есть в природных определениях» (с. 491).
Вещь указывает на ее определение в уме существующего, а
определение в уме существующего могло бы
свидетельствовать, что «ум, который постигает себя, поскольку самого себя
определяет, кажется "местом" самого себя» (с. 498). Так
действительно полагает Воспитанник-Ученик, а впоследствии
тот же вывод сделает Гегель, который полагал, что дух в
понимании вещи начинает развивать понятие этой вещи, включая
и рефлексию самого себя. В понятии он обнаруживает, что
именно есть вещь, понимая, что эта чтойность находится в
ней самой.
Однако Наставник-Учитель Эриугены считает этот ход
ученическим, хотя «сказать это было бы не совсем нелепо»,
если бы какой-нибудь ум после Бога (которого называют
Умом всего) был бы способен постичь самого себя». Но
существует своего рода иерархия умов, и каждый из них
«описывается не самим собой, но теми, что выше его», а
потому «никакой ум не будет местом», то есть определением,
«для себя, но разместится в том, что выше его» (с. 499).
Мышление оказывается внешним не только по отношению к
вещному бытию, но и к самому себе. Можно, конечно, сказать,
что вот все же Бог как высший Ум и определяет все и
понимает Сам Себя. Но Он не постижим. Он есть вместе
и само по себе Бытие и Небытие для нас. Какое уж тут
понятие? Эриугена только относительно места употребляет
термин «определение» (и то не всегда), в основном речь, как
и у Боэция, идет об описаниях. Усия-сущность может быть
только описана умом или духом.
Можно ожидать, что Ученик спросит о чем-то, что лежит
на поверхности. И он спрашивает: почему же «повседневная
практика человеческой жизни» свидетельствует об ином, что
«усия» — «это видимое и осязаемое тело» (с. 492), и снова
ясно почему «усия» в переводе оставлено без перевода.

396 ^^ II. Tbopeu и род
Мы снова сталкиваемся с переводом логического и
грамматически структурированного языка в обыденную
человеческую речь, интеллектуального в
практически-материальное, номинального в вещное (это было и у Августина, и у
Боэция, и у Псевдо-Дионисия, есть и у наших современников,
считающих, например, что первая сущность Аристотеля —
это сама вещь). Как считает Наставник-Учитель у Эриуге-
ны, речь идет о переносе имени на вещь, определения на
определяемое. Ни одно сущее — не место, но употребляется
вместо него, «беря имя от того, что его содержит» (с. 492).
Через два века будет обсуждаться вопрос, что такое «Божий
человек» относительно «красивого человека». Проблема quo
est, благодаря чему нечто есть, станет одной из важнейших.
У Эриугены эта проблема связана с пониманием «места»
как определения — категории, о которой традиционно
пишется, что в средние века ею не слишком интересовались.
Однако идея переноса имен, которая была одной из основных
в средневековье, получала неожиданное освещение с позиций
«места», которое оказалось «естественным определением вещи
(то есть конкретной природы), и наоборот... логические
определения» Иоанн Скот отождествил «с местами
описываемых ими реальностей»12. И еще более неожиданно эта идея
служит доказательством нереализма общих понятий.
Впрочем, складывается впечатление, что проблема
универсалий его не интересует, а если интересует, то в каком-то
ином аспекте, он специально, наподобие философов XII века,
у которых были особые разделы в трактатах, называющиеся
«Об универсалиях», не акцентирует на них внимание, его
интересуют природы Бога и мира.
Вот что пишет Эриугена о месте. Все сущее
«содержится в "месте" своей собственной природы» и
посредством метономии (переименования) «берет имя от того, что
1 См. об этом: Петров В. В. Тотальность природы и методы ее
исследования в Перифюсеон Эриугены. С. 446.

Эриугена: место определения ^ч. 397
его содержит». Это не значит, что оно «не может —
подчеркнем это — существовать без него внутри своих
природных границ». Оно существует, как писал Иоанн Скот, не
ведая ни о каких местах благодаря памяти телесных чувств.
И эта память, то есть то, что не оснащено духовным
рассуждением и пониманием, связала в целостное единство как
само собою разумеющееся свое бытие и определение
(место) своего бытия. «Ведь в обыкновении смертных людей
есть привычка именовать жену или семью "домом", хотя от
природы это не одно и то же, ибо не "дом" предоставляет
жене или семье субстанциальное бытие, но "место"
природы; а поскольку в нем, [в доме], они обладают [бытием], от
него обыкновенно получают имя. Сходным образом то, что
содержит, [берет имя] от того, что содержится. Например,
воздух содержит свет, а потому просвеченный светом воздух
именуется "светом"; глаз называют "зрением" или
"видением", хотя по свойству своей [природы] он не есть ни
"зрение", ни "видение", а "телесная и влажная часть головы, через
которую зрение изливается наружу в виде лучей из мениска
(то есть из мембраны из мозга)"» (с. 492).
Что обнаруживается в этой взаимотрансляции? Только
ли какая-то человеческая слабость, хотя и это не
исключается? Но Иоанн Скот обнаруживает здесь не реальность
родов, видов, мест — определений или универсалий, а
опасность представить фантазии телесных чувств как
универсалии, тем более что речь, как оказывается, можно составить из
любого материала: содержимое и содержащее — лишь один
пример, а поскольку это происходит «в силу обычая»,
понимаемого как необходимость обозначать вещи, то видимое здесь
принуждение оборачивается самим человеческим естеством.
И хотя оно «бессильно различать истинные вещи», оно
создает просто на основании физиологии образы мира такими,
что в них проступает некая изначальность, пусть и в
искаженном виде. Так, земля получила имя «места» не в значе-
нии определения, и это неподобающе, однако глаз подобаю-

398 ^s"^ H. Tbopeu и род
щим образом воспроизводит цветовые видимые формы мира,
«ибо видение есть некий сформированный в глазных лучах
образ форм и телесных цветов, который без малейшей задержки
воспринимается чувством и запечатлевается в памяти
ощущающего» (с. 493).
Это вообще одно из немногих в истории философии
размышление о цвете.
Почему речь вообще зашла о цвете? Потому что все
видимые формы обладают цветом («светом цвета»). Цвет —
это некое качество тела. Именно цветность служит Эриуге-
не примером того, что цвет — не место тела, хотя тело
окутано цветом. Почему не место? Потому что качество — иная
категория, которая неким образом выражает вещь, качество и
место — две разные категории. И потому хотя это качество
и облекает тело со всех сторон, тем не менее «всякому
разумному человеку очевидно, что цвет не является "местом" тела»
(с. 502). Места — это скорее рисунок вещи, мир состоит из
таких очертаний. Где есть определения того, что
определяется, там, конечно, есть и места того, что очерчивается.
Странно: место очерчивает вещь, в этом смысле оно —
ее внешний предел, о-предел-ение, но в каком-то другом
смысле оно не определяет ее. Весь мир состоит из таких
очертаний, но мы не знаем вещей, заключенных в эти
очертания. Мы имеем форму и материю. Это смертные
преходящие тела. Но это не сущность-усия. Сущность-усия
такова, что «целиком существует в своих отдельных формах
и видах, она не больше, когда все они собраны вместе, не
меньше в каждом, когда они отделены друг от друга. Она
не более велика в самом общем роде, чем в самом частном
виде, и не меньше в самом частном виде, чем в самом общем
роде... не больше во всех людях, чем в одном человеке, и не
меньше в одном человеке, чем во всех людях» (с. 506).
Усия здесь находится в чем-то, в формах, родах, видах,
человеке, отдельном человеке. В бестелесном и телесном, в
высказывании и вещи.

Эриугеиа: место определения ^ч. 399
Это чисто концептуалистский взгляд на усию, нимало не
противоречащий логическому процессу абстрагирования. Ибо
«одно — быть разом в созерцании разумной природы,
которая всегда разом собирает все в уме и постигает
совокупность как нераздельную, и другое — видимо совершаться (в
действии действующего или претерпевании
претерпевающего) в разделении либо собирании чувственных частей...
В своих подразделениях она вечно и неизменно пребывает
раз и навсегда целиком, и все ее подразделения находятся в
ней самой как неразделимое единство» (с. 506—507.
Курсив наш).
Новый момент: не только она в вещах и подразделениях,
но и они в ней. Каким образом это может быть? Эриугена
объясняет: это может быть только при введении категории
количества. И даже не категории количества, поскольку речь
о нераздельном единстве, а о категории «сколько»: тело
делится на части «актом, действием или, по крайней мере,
претерпеванием от собственной хрупкости», оно, тело и образует
«сколько» усии, хотя сама усия бессмертна и неразделима.
Количество — причина для «сколько», как качество — для
«каково». И количество и качество — роды акциденций,
сами по себе они невидимы, но «производят видимые
осуществления. Следовательно, тело это не количество, но
"сколько" для OYCIA, как видимый цвет, воспринимаемый
вокруг тела, есть для OYCIA не качество, а "каково", которое
утверждено в "сколько" и прочее в том же роде» (с. 507).
Итак, очертания чего-либо даны через «сколько его», а
«"сколько его"... можно найти, если оно будет исчислено
приложением меры» (там же). Усия не может быть
определена ни сама по себе, ни в теле, о чем писал и Боэций, но тело,
очертания которого прорисованы местом, может быть
измерено. Эти очертания будут соответствовать
действительности благодаря мере, но мерят на «есть»/«не есть». Именно
мера подводит к месту, к определению пределов бытия
данной вещью. Можно мерить длину без ширины, тогда тела нет,

400 ^^ II. Творец и род
но если мерить длину, ширину и высоту, то это — тело, и оно
есть. Ибо одно и то же тело можно рассмотреть как
геометрическое и как природное. В геметрическом элементы (длина,
ширина, глубина) могут быть рассмотрены порознь, дух здесь
отличает собственные формы от природных; в природном же
теле все элементы связаны нераздельно, и тогда кажется, что
речь идет о сущности этого тела, а не только о его количестве,
пока в дело не вступил дух, который благодаря мере ведет
вещь к определению местом, определяемому ей, в свою
очередь, духом.
Фактически Эриугена составляет схему — как об этом
говорит М. А. ^Гарнцев — «феноменологического
исследования», что Гарнцев считает «важной методологической
установкой»13, а мы — онтологической схемой
возникновения-творения и проявления феноменов. Чем различаются
между собой геометрические и природные тела?
Объяснение Эриугены предельно просто. Ссылаясь на авторитет
Августина, которому якобы принадлежал трактат «Десять
категорий», предмет изучения в каролингской академии
(правда, Эриугена не знал, что речь о Псевдо-Августине), он
говорит, что геометрические тела — те, что мы рассматриваем
только духом, а природные тела — истинные тела. То, что
рассматривается просто и только духом, это вымысел,
фантастика, это не пребывает ни в какой усии, а то, что явлено по
природе, пребывает в природных усиях-сущностях, «иначе
они мыслились бы не среди природных вещей, но одним
рассудком» (с. 508).
Следовательно, род, вид и атомы существуют в
природных вещах, но умом они могут быть абстрагированы —
формула концептуализма, полностью совпадающая с Боэциевой,
но образованная совершенно другими интеллектуальными
посылками. «Нам прямо дается понять, — пишет Иоанн
13 Гарнцев М. Л. Проблема самосознания в западноевропейской
философии. С. 10.

Эриугена: место определения ^v^ 401
Скот, — что тело — это одно, a OYCIA — другое, поскольку
тело иногда лишено OYCIA, а иногда соединено с OYCIA,
чтобы быть истинным» (там же). В этих выделенных
нами словах — корень вопроса. Усия должна быть в вещи
или вещь с усией, чтобы быть истинной. Это значит, что
общее в теле, в вещи, если речь идет об истинном положении
дел, а если не об истинном, а о вымышленном, то ведь там и
общего никакого нет, само тело — не тело, а «воображаемая
фигура», форма без материи. Она отдельна от жизни, а вот то,
природное тело есть единство его природы и логики, его
жизни, если угодно и логики, бытия и мысли — этого
простейшего концептуального основания.
Именно здесь мы подходим к одному важному пункту
философии Эриугены, различающему разные возможности
понимания. Для него очевидно, что есть знание и знание.
Есть знание, укорененное в памяти, а есть знание, зависящее
от самой природы, от жизни, от действия, с каким вещи могут
быть приведены к бытию, от силы, с какой вещи могут быть
и какой недостаточно для бытия тем-то. Связь таких вещей
с усией — это связь с родом сущности, связь со
«сколько» — связь с родом количества, связь на основании
порядка и расположения — с родом качества. Дух находит
истинную вещь через ряд возникновений: бытия — количества —
качества — меры. Он не знает, как все это соединяется, но
знает, что это соединено самой жизнью, энергией бытия, его
силой, цветовыми оттенками, напряжением и ритмом и
вручено уму, который схватывает все это в некоем единстве. Это
и есть то, что называется у Эриугены — вслед за Боэцием,
что очевидно, вслед за Августином, что не менее очевидно,
хотя и не Августин написал «Десять категорий», —
ментальными схватываниями, mentis conceptio. А
«геометрические тела, которые мы рассматриваем только духовным
взором и которые мы заботимся вылепить единственно
представлениями памяти, memoriae imaginationibus (подчеркнем
это), это и есть результаты познания.

402 ^^ П. Творец и род
И то и другое сейчас неразличимо часто называют
понятиями. В IX веке Эриугена различил это очень жестко,
ибо я могу объяснить значение запомненных образов, а вот
объяснить сущее, схваченное умом, не могу, потому что
схвачено в единство то, что не является по природе единым
(Эриугена писал: усия — цельна, нераздельна, беспредельна
и бесконечна, тело — делимо, имеет начало, предел, конец) и
к чему вполне применимо определение через чудесное,
неясное, но понимаемое, косноязычно разворачиваемое, но видное,
не имеющее значения (раз не понято), но совершенно
исполненное смысла. Потому для него столь важен цвет, что он
ведет родословную oî жара (calor — жар, color — цвет),
рождаемого в природных телах из огненного качества, и
«яркость цвета» свидетельствует о большем или меньшем
совершенстве качества, то есть формы тела, при том, что слово
«форма» также произошло от «formum», как считает
Эриугена, «горячее». Природные тела возникают благодаря
количеству и качеству, которые, невидимо пребывая в сущности,
вычленяемой только умом, «прорываются видимо в "сколько"
и "какое", когда, соединившись друг с другом, составляют
чувственное тело» (с. 510). Общее, каким является усия,
прямым и непосредственным образом втянуто в тело,
существует в нем, хотя мыслится отдельно. «Все это, как сказано,
мы первично усматриваем в наших телах; а помимо этого,
при глубоком рассмотрении, мы созерцаем OYCIA, которая
порождает субстанциальные формы» (с. 512).
Но речь Эриугена ведет все же не о том, как существует
общее, — ему ясно, что само по себе или только в уме, если
оно существует, в телесном и чувственно-воспринимаемом, но
мыслится отдельно, как, кстати, созерцается разумом и
бесформенная материя, — а о том способе, каким сходятся
бестелесное и телесное, только мыслимое и
чувственно-воспринимаемое. Как неизменная субстанция «изменяется,
однако, от причастности к телу, переходит от соприкосновения с
изменяющимися вещами в изменчивое непостоянство»

Эриугена: место определения ^ч. 403
(с. 51414). Наиважнейшим он считает вопрос о воплощении,
то есть чисто концептуалистский вопрос. Ни о каком
реализме общих понятий здесь нет речи. Когда иногда думают,
что вот он, реализм, от того, что субстанция, сущность, усия
мыслятся только умом, так это неверно понятые вопросы
Порфирия, ибо никто «в здравом уме» отрицать этого не
будет, но может «почти незаметно сбиться на ложный довод
или других хочет сбить» (там же). Более того, речь снова о
тождестве/нетождестве, о есть и нет. Вот ведь и мы — не
мы. «Мы должны четко знать три вещи: что мы такое, что
является нашим, что находится вокруг нас». Разумеется, все
это «мы» за счет переноса на себя нашей сущности, ибо
«мы — это наша субстанция, живая и умопостигаемая» (то
есть живая именно потому, что умопостигаемая, и
умопостигаемая именно потому, что живая), «она пребывает выше тела,
всех его чувств и видимой формы» (ну, совсем как Августин
говорил о местоимениях в диалоге «Об учителе», только он
говорил не «выше», а «шире»), «наше, но не мы, — это
связанное с нами тело, составленное из "сколько", "какое" и
прочих акциденций». Вот как, оказывается: «мы» вмещается
в наше, оно притягивает его силой притяжательного
местоимения (а само местоимение — является ли оно местом для
имени или вместо имени?). «Вокруг же нас — все
чувственное, которое мы используем, то есть четыре элемента
этого мира и составленные из них тела» (с. 513). Есть от
чего занозить голову, потому что элементы невидимы и
неизменны, но они, хотя и общие вещи (вот где может
возрадоваться сторонник реализма общих понятий!), все же тела,
имеющие начало во времени и в определенном месте.
Однако же речь, как и у Боэция, о своём.
Иоанн Скот пытается рационализировать это
«обыкновенное» ради большей точности и различения истинных
вещей, и он начинает с того, что резкой чертой отграничивает
Эриугена приводит цитату из книги Боэция «Об арифметике».

404 ^y^ II. Творец и род
все, что «над», и «под». «Над» всем пребывает только Бог.
Все остальное постигается в месте и времени, потому что и то
и другое требует возникновения, или начала. Оно приходит
в бытие из небытия и пребывает, в отличие от Бога,
«некоторым образом». Бог в качестве Творца Вселенной является
первопричинной Силой, очерчивающей, что во Вселенной и
под ней. Потому Он не охватывается умом, что Он выше
созданного бытия, потому же Он — не бытие, ибо выше
«некоторого рода бытия». Можно сказать, что Он —
всеобщее Бытие, то всеобщее, от Которого все произошло, и
небытие, поскольку превосходит всяческое бытие, Причина,
Которая не-причйна, Форма, Которая то же, что
Бесформенность. Все, что о Нем сказывается, может утверждаться и
отрицаться, а отрицаясь, утверждаться вновь. Сколько
философов разными путями будут крепкую думу думать об этом
нетождественном тождестве! Он то рождение—сила—энергия,
которое предшествует любому рождению, истинное и
естественное (согласно природе Творца), а не искусственное
субъект-предикатное, логическое. Все же сотворенное
Богом ограничено, то есть определено, местом и временем,
которые «логически предшествуют всему, что рождается и
начинается» (с. 494). Они «предшествуют всему, что суть во
Вселенной, не протяжением времени, но только логикой
[ratione] творения» (с. 495). Потому удостоенные теозиса,
обожения, выйдут за пределы места и времени.
Речь идет именно о смысле творения, предполагающем,
что вначале должно быть место и время, куда вкладываются
вещи (дом должен стоять на каком-то определенном месте
в определенное время), и место и время — не сама эта вещь.
О смысле и замысле творения писал и Боэций, но у Иоанна
Скота — речь не об этапах человеческого бытия, прямо и
непосредственно связанных с этикой: творении,
грехопадении, рождении, возрождении-творении. У Эриугены речь о
смысле творения идет несколько в другом аспекте. Он
говорит о тех способах, каким оно возможно, как проявляется то,

Эриугена: место определения ^s. 405
что в мысли, иначе никакого творения нет. Отсюда его
внимание к феноменологии и к способам называния сотворяемого.
Что мы понимаем, когда говорим «место»? То, что можно
и потрогать. Указать на стул и сказать: вот мое место, и это
будет еще выбранным, измеряемым, чувственным, осязаемым
местом вещи. Нет, возражает Эриугена. Так говорят те, кто не
поддается обучению. Место вещи — ее охват, а это не вещь.
Время же — само начало, момент начинания движения вещи
из небытия в бытие. Место и время — способы творения, вот
о чем ведет речь Эриугена. Сущность сотворенных вещей —
сам Бог, Единое во многом, «Бог есть во всем, то есть
существует как сущность всех вещей»13. И разумеется, если
сущность — сам Бог, а остальное кружится-движется вокруг, то
изменение вещи — дело временное, она дойдет до
устойчивого предела, потому что предопределена к этой устойчивости,
если ее сущность — сам Бог. Значит, дело в размахе
движения, который предполагает и промах. И значит, дело в
правильной подготовке творения вещей, под которыми понимается
именно все сотворенное. Не случайно говорится, что место и
время — «естественное определение всякого творения»,
«охват конечной природы». Суть дела даже не в определении,
а в естестве, в природе, потому она и является предметом
исследования для Иоанна Скота как то, что противостоит
чистому разумению. И хотя естество бывает нетварным и
тварным, его основное назначение — быть нетварным, а твар-
ное входит в него как одна из его способностей, одна из его сил,
одна из его причин, из тех, что может постичь сотворенная,
обладающая пониманием вещь — человек. Этим,
по-видимому, можно объяснить убежденность Эриугены в том, что есть
не много видов определений, а лишь одно — сущностное
(essentialis), то есть «единственно то, что составляет и выражает
совершенство природы, которую определяет» (с. 496).
Иоанн Скот Эриугена. [О разделении природы] // Антоло
гия мировой философии. С. 792.

406 ^^ II. Творец и род
Но если естественное сущностное определение — это
место как охват, то получается, что определение не внутри, а
снаружи, соответственно не целое и не часть, на что и
обращает внимание Наставника-Учителя бдительный
Воспитанник-Ученик, вынуждая его к новым объяснениям одного и
того же. Тогда Эриугена начинает классифицировать вещи:
они бывают телесными и бестелесными. При этом
оказывается, что одно и то же может быть и тем и другим, что одно
и то же — двуосмыслено. «Ведь точка, из которой линия
берет начало и в которой она кончается, это и не линия и не
часть ее, но предел [terminus] линии, а потому ее место не
воспринимается чувством, но постигается только разумом; а
чувственная точка это часть линии, а не ее начало или конец.
Сходным образом сама линия является, при здравом
рассмотрении, бестелесной и представляет собой начало
плоскости. Плоскость тоже бестелесна; это конец линии, но начало
объема. И объем бестелесен; это предел совершенства
целого» (с. 497). Таким образом, общее (общее место) это не
вещь и не бестелесное: это «действие рассуждающей и
понимающей», то есть знающей о своем существовании
природы (там же).
Действие же (энергия) — это одна из трех нерушимо-
стей рассуждающей и понимающей природы, прочие две —
сущность (усия) и сила (дюнамис). Поскольку эта троица
есть единство, она бессмертна и неизменна, то само деление
этого единства есть лишь разные способы смотрения на
вещь, разные способы «истинного созерцания вещей»,
свойственные искусству диалектики, в качестве искусства
укорененному в душе и безраздельному с нею. Более того,
истинная способность определения принадлежит только создателю
созданного, так что человек не может определить самого
себя. Не следует ли из этого вывод, что наличие определений
человека свидетельствует или что они неверны (дающий
определения самому себе человек становится больше самого
себя), или что они даны не им, но большим, чем он, что есть

Эриугеиа: место определения ^ч. 407
доказательство сотворения? Ибо «разумный дух определяет
лишь более низкие, чем он сам, природы, будь они видимые
или не видимые» (с. 498).
Различие между человечским и ангельским духом
состоит в том, что первый тяжек, обремененный земными
фантазиями, а потому познает тварные причины более низких
природ, а ангельский легок, и по свойству легкости,
поднимающейся ввысь, «взыскует вечных оснований всех вещей, и,
движимый любовью, вечно привлекает к этому человеческую
природу» (там же).
Сотворенные люди, даже и удостоенные славы теозиса,
остаются сотворенными, а если для всего сотворенного
уготованы место и время, то как они из них могут выйти? Ведь
где нет места и времени, там Бог. Можно ли про них в этом
случае говорить «они», «те», «которые», если они станут
беспредельностью, где нет места и времени? И если они до
бесконечности будут льнуть к бесконечному — кто эти они?
То же, что Бог, или что-то иное? Тогда как с этим
соотносится то, что сказано о «нас»? Попробуем заменить личное
местоимение «мы» личным местоимением «они». Получаем:
«они» — это их субстанция, «их» — это связанные с ними
тела, «вокруг них» — все чувственное. Но какое же
чувственное, если они вышли за пределы чувственного? Или
они — не они, или какой-то сбой в рассуждениях, ведь
несмотря на обожение, тварности «их» никто не лишал.
О том, что нечто может быть сотворенным до времени,
свидетельствует словоупотребление «он родился не во
время», «для этого произведения время еще не приспело», об
обыденном же словоупотреблении говорит Иоанн Скот как
о том, что хранит в памяти телесные чувства, то есть «что-то
чует» нерациональное. Но Эриугена ясно говорит о том, что
«вообще место и вообще время предшествуют, согласно
пониманию, всему, что в них пребывает» (с. 495). И не в этом
ли «всем, что в них пребывает», дело? Значит, все, что в них
Не пребывает, находится в Боге, как множество в едином —

408 ^^ II. Творец и род
смотри сказанное о Псевдо-Дионисии и Пармениде. Они
«вдруг» перескакивают с места в не-местное. Это и
составляет момент оцепенения, удивления, чуда. В Боге нет ни
места, ни времени. Но если в Боге нет определений, то можно
ли про удостоенных обожения сказать «они» или «те»?
Сказка про белого бычка, видимо, будет сопровождать
нас все время путешествия к универсалиям, как
сопровождает она, на наш взгляд, и Иоанна Скота, поскольку он снова —
в который раз! — принимается объяснять природу места и
времени, а также природу Того, Кто творит и не творится.
Он — простая единая неделимая природа, не принимающая
и не сообщающая ничему каких-либо акциденций.
Соответственно Бог не может ни действовать, ни испытывать
действия, поскольку и то и другое суть акциденции. Это
относится ко всем глаголам, следовательно, Бог «не может ни
быть, ни существовать»16, то есть ни быть, ни существовать
некоторым образом, а быть всецело и абсолютно. Но
поскольку Он существует абсолютно, то и действует абсолютно
в силу того, что esse в своей глагольности означает и
действие. Как бесконечный и причина всего, Он лишен очер-
ченности, а потому всё имеющее очертания — в Нем.
И вот, наконец, объяснение, как «они» все же остаются
«ими». У получивших славу теозиса, то есть превзошедших
свою природу, их собственная природа не угасает, но не
проявляется, как не проявляется воздух, наполненный
светом, — проявляется только свет. И в них проявляется лишь
Создатель этой природы.
И далее: у Псевдо-Дионисия Бог и отделен от всего
тварного сущего, и причастен Ему. Эта мысль задевает
Эриугену. «Неужели высшая, простая и Божественная
природа принимает какие-либо акциденции? — Прочь
такую мысль! — Неужели она не сообщает какой-либо
16 Иоанн Скот Эриугена. [О разделении природы] //
Антология мировой философии С. 790—791.

Эриугена: место определения ^ч. 409
вещи акциденции? — ... И это аксиома. — Стало быть,
высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть
Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. Это
умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявляю его
ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня... Если же
признаю его верным, сколь острым стрелам Священного
Писания я себя подставляю?»17
В первом случае боязнь ошибиться связана с
разумом. Во втором — с авторитетом. Что важнее? «Не дай
запугать себя». Так оканчивается предыдущий пассаж.
Чем запугать: разумом или Писанием? Кажется, все-таки
Писанием. Надо спокойно разбираться. Ибо вопрос
логики не в том, где укоренены универсалии: в вещи, до вещи,
после вещи (это — попутно), а в том, чтобы понять это
странное Несущее Сущее, обеспечившее и мое
существование.
Странная категориальная сеть накидывается на вещь.
Сущность — сам Бог, а место, которое есть определение, —
это действие. Не само по себе место и не само по себе
действие, а тождество места и действия, что обыденное
сознание воспринимает равно и как разное и как единое.
Разное: место (кресло) похоже на что-то устойчивое, недвижное,
а действие — уж никоим образом не место, хотя и может
быть местного, то есть частного значения: еще одно значение
места отыскалось. Единое: в театре местом действия
являются, к примеру, Фивы.
У Эриугены, однако, все иначе: действие — это сила
понимания понимающего и схватывающего умом. Поскольку
это так, то определяемое, или природа духа, который
определяет само место вещи, это одно, а определение, именно:
место — это другое, соответственно ум, который не является
местом для самого себя, размещается в том, что выше его.
А выше его Бог: сущность, сила, действие, или просто сущ-
Там же. С. 791.

410 >^ II. Творец и род
ность, или просто сила (potentia), или просто действие18.
Бестелесная и простая сущность Бога, напомним, «познающаяся
только разумом и не подтверждающаяся никаким актом или
действием», — совершенно иное и чисто логическое
представление простоты, чем, скажем, у Боэция (см. выше). И оно
лишнее свидетельство того, что определение возможно
только через место, то есть извне, и никакое внутреннее
определение вещи невозможно, потому что извне можно увидеть
только внешнее. Извне бытие вещи, тварного мира
мыслится тоже абстрактно как мировая вытяжка, она-то и
становится конкретной, то есть сращенной с мыслью вот этого,
тоже конкретного существа.
Разумеется, здесь от Эриугены к Гегелю
прокладывается дорожка, которая на первых порах оказывается
затоптанной. Проблема же универсалий показывается как частная
проблема трудностей воплощенного бытия.
18 О внутреннем споре с Аристотелем и по поводу понимания
места, и по поводу соотношения силы и действия (возможности —
актуальности) см.: Иоанн Скотт. Перифюсеон. С. 523—525, прим.
78, 81, 94, составленные В. В. Петровым.

ш
СПОР
ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

НАЧАЛО СПОРА ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ
«Реалы» и «номиналы»
У\атинские термины «nominales» и «reales» появились в
XII веке Однако «nominales» не «номиналисты». Термин
«номиналисты», возможно, действительно появился в XV веке,
в противовес оккамистам и последователям Жана Буридана.
В XII веке существовало много разных школ, называвшихся
по имени их магистра: были гильбертины, адамиты, робертины,
порретанцы и пр., именно названия этих школ могли быть
обобщены. Годефруа Викторинец одну из школ назвал
«nominales» и четыре «reales». Впрочем, одни и те же школы
могли назьюаться по-разному, например, робертины и мелидунцы
(по имени Роберта из Мелена), парвипотанцы и адамиты (по
имени Адама из Бальсхама, прозванного «Парвипотанцем»,
позднее — «Пти-Пон»), гильбертины и порретанцы (по
имени Гильберта Порретанского). Название «nominales»
относилось к школе Петра Абеляра по преимуществу, хотя,
повторим, сам термин не означает принадлежности к номиналистам,
тем более что так называли и Росцелина Компьенского,
учителя магистра Петра, причем ученик стал его противником.
А. де Либера считает, что тезисы тех, кого можно
назвать «nomimales», сводятся к следующим: 1) некоторые име-

414 ^У^ HI. Спор об универсалиях
на — общие; 2) род — это имя; 3) роды и виды —
вокабулы или звуки, произнесенные голосом; 4) ничего, кроме
звучания, сделанного голосом, имя «род» не означает; 5)
никакое сложное выражение не есть ни род, ни вид; 6) при
предикации термины сказываются о терминах, а не вещи о
вещах. А. де Либера полагает, что на таком скудном
материале строятся подчас грандиозные концепции1. Так, К. Нор-
мор полагает, что не все универсалии — имена, но только
некоторые, как, например, роды и виды, потому что они
употребляются только как звуки (voces). Если роды и виды
характеризуются^ только звучащими словами, vocabula, то
придерживающиеся этой позиции люди называются
вокалистами, точнее вокалиями, или вокалами (vocales). К ним
принадлежал Иоанн Росцелин. Но если имена родов и
видов это именно имена (nomina) или речь, начинание речи
(sermo), причем пока без объяснения соотношения имени и
вещи, то тогда представители такого направления
назывались номиналиями, или номиналами (nominales). К ним
принадлежал Петр Абеляр и его школа. Впрочем, они считали,
что, помимо разности грамматических родов (мужского,
женского и среднего), имена тождественны, а потому не
исключено, что их называли номиналиями за это2. Против
идентификации школы Петра Абеляра с номиналиями много раз
выступал У. Куртенэ, который считал, что, коль скоро Петр
Абеляр сам покинул Иоанна Росцелина и создал теорию
универсалий как речи (sermo), то нет необходимости
причислять его к вокалиям3. А потому в это время вообще, как
1 Libera Alain de. La querelle des universaux. P. 133—134.
2 См.: Normore С Abaelard and the School of the Nominales//
Vivarium. 30/1. 1992. P. 85.
3 См.: Courtenay W. J. In Search of Nominalism. Two Centuries of
Historical Debate//Gli studi di hlosofia médiévale tra otto e novecento.
Contributo a un bilancio storiografico/ed. Maierû A. and Imbach
R. Rome. P. 214-233.

Начало спора об универсалиях ^ч. 415
свидетельствуют источники, не было, вопреки принятому
мнению, номиналиев, то есть тех, кто называл так универсалии,
речь могла действительно идти, как и шла у Петра Абеляра,
о единстве имени. Дж. Маренбон, однако, приводит в пример
два его Комментария к Порфирию, в которых Петр Абеляр
представляет универсалии именами, да и sermo y него, на его
взгляд, часто является заместителем имени, в Комментариях
же к «Категориям» различает имена по первой импозиции
(то есть имена вещей, «nomina rerum») и имена второй
импозиции (то есть имена звучаний, nomina vocum, или nomina
nominum, имена имен)4. Также и те, кого называли реалиями,
или реалами («reales»), например порретанцы, ученики Аль-
берика Парижского, представляли в это время позицию
номиналиев («номиналов»), полагая, что пять предикабилий
Порфирия «только имена имен». Петр Абеляр был не
единственным, кого можно назвать номиналием, и «нет никаих
оснований думать, что эта теория могла характеризовать его
школу»3. Имя «номиналы» могло прилагаться к любой
школе, занятой анализом имен, причем часто не имевшей
никакого отношения к проблемам, поставленным Порфирием.
Предположение, что «reales» противопоставлены «nominales», здесь
явно не годится. Более того, на эту проблематику
накладываются проблемы мереологии, связанные и с теологическими
(тринитарными), и с собственно философскими проблемами
(как это имело место у Иоанна Росцелина): отношения
между универсалиями и единичными вещами (партикуляриями
или сингуляриями) можно проанализировать параллельно
отношениям целого и его частей, тем более что такая тради-
Marenbon J. Vocalism, Nominalism and the Commentaries on the
Categories from the Earlier Twelfth Century// Vivarium. 30/1.1992.
5 p: 51~~61-
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 135. На с 134—135
А. де Либера приводит указания на рукописи, в которых
употребляются интересующие нас термины.

416 ^^ III. Спор об универсалиях
ция существовала6. Итак, что представляли собой все три
известные позиции относительно универсалий после Боэция
и Псев до -Дионисия Ареопагита?
Главный тезис реалов: роды — это вещи, оказался в
основном всего лишь тезисом, он проанализирован в гораздо
меньшей степени, чем это кажется. А. де Либера полагает,
что в нем восстанавливается схема Платонова «Менона»7.
Однако требует доказательства, насколько вообще в это время
была действенна схема именно непереведенного «Менона»,
о чем упоминает и А. де Либера. Считать, что этой схемой
пользовался Боэций, в значительной степени предположение,
даже если разделять убеждение, что время насыщается,
пропитывается какими-то идеями, особенно при противостоянии
Аристотель—Платон. Однако шестнадцать веков после
Платона и Аристотеля — это шестнадцать веков, это очень
много при любом отношении к времени и традиции. В
любом, однако, случае направление «реалов» можно считать
сложившимся, потому что Петр Абеляр критикует его именно
как сложившееся направление.
В XI веке «первая философия» была занята уже не
сотворением, а объяснением догматов. Осуществлению
скрупулезных комментариев богословских текстов
способствовали многочисленные переводы (помимо Псевдо-Дионисия
Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина)
еврейских и исламских теологов. Во время крестовых походов
и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн)
и мусульманин аль-Газали (Альгецель) служили школьными
авторитетами. Создавались «диалоги между философами,
иудеями и христианами». Тексты европейских теологов, в
свою очередь, переводились на иврит. Проблема
универсалий стала при этом не предметом личной
заинтересованности/незаинтересованности каждого отдельно взятого мысли-
6 См.: ibid. Р. 137.
7 Ibid. P. 138.

\ Начало спора об универсалиях ^ч. 417
теля: она стала всеобщей школьной проблемой, поскольку в
этом случае высвечивалось и личностное осуществление
каждого человека.
После Эриугены проблемы мереологии заняли высокие
позиции при исследовании проблемы универсалий —
прежде всего там, где речь идет о критериях сходства между
вещами, став твердым ядром того, что называется мереологи-
ческим эссенциализмом, взятым на вооружение
номинализмом, который пока еще не родился.
Поскольку «номиналы» резко противопоставили свою
позицию «реалам» («роды и виды — имена» и «нет ничего,
помимо отдельного», то ясно, что эти две позиции
существовали, хотя и не в традиционном представлении (мы видели,
как было дело с Эриугеной). Причем опять же мнение, что
есть нечто вне отдельного, вне особенного, обособленного, хотя
и базировалось на «Второй аналитике» Аристотеля, но без
знания текста и тем более контекста этого утверждения
(игнорировалась проработка появления множества из
единства, и принималась только жесткая формула относительно
того, что лишь единство — универсалия). Может показаться,
что «номиналы», утверждающие, что роды и виды — имена,
и есть номиналисты. Как пишет А. де Либера, именно
отношение к универсалиям как к предикабилиям, как к тому, что
сказывается о чем-то, способствовало новому расщеплению
проблемы. Ибо в XIII веке учебники логики различают
универсалию и сказуемое. Петр Испанский, например, говорит,
что сказуемое — это то, что способно сказываться о
множестве, а универсалия — то, что способно быть во множестве, то
есть одна и та же вещь может быть означена с двух позиций:
«быть в субъекте» и «сказываться о субъекте», как об этом
говорилось в «Категориях» Аристотеля. В XII веке вопрос
ставился иначе: речь шла о том, что предицируется —
слово или вещь. В предикации термин предицируется
термином, а не вещь вещью. Как говорит некий Аноним из
Мюнхена, «в отличие от reales, утверждающих, что предика-

418 ^s"^ HI. Спор об универсалиях
ция состоит в том, чтобы вещь сказывала о вещи (rem de re),
мы утверждаем, что она состоит в том, чтобы сказывать
термином о термине (terminum de termino)». Отсюда вроде бы
можно вывести такой реалистский тезис: в предикации вещь
сказывается о вещи, а не термин о термине8. Именно это
утверждение стало предметом возмущения для Петра
Абеляра, который выпаливал: универсалия не вещь, физика
противится этому.
И можно задать вопрос, насколько правдоподобна здесь
интерпретация Аристотеля. Не само ли собой разумеется,
задает вопрос Ач де Либера, что не только вещь не может
быть предицирована другой вещи, но что Аристотель не мог
рассматривать возможность такой предикации? Текст,
носящий название «Ars Meliduna», вскрывает подоплеку этой
дискуссии. Вот что в нем сказано: «Аристотель таким
образом определяет универсалию в книге "Об истолковании":
"Универсалия есть то, что по природе должно сказываться о
многом", то есть сказуемое есть то, что по природе способно
сказываться о многом. Но вопрос именно в том, что такое
это сказуемое — вещь или термин. В результате одни
полагают, что сказуемые — только термины, другие —
только вещи, то есть смысловые содержания терминов»9.
В этом фрагменте важно последнее «то есть», которое
как раз показывает, что именно понималось под «вещью» в
данном случае, в случае сказуемого — значение, смысловое
содержание терминов, «что» именно обрамлено термином.
Здесь идет прямая отсылка к Августину, который считал и
8 См.: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 139. Алэн де
Либера ссылается на ms. Clm 14458, Р 56rb,
проанализированный в: Iwakuma Y, Ebbesen S. Logico-theological Schools from
the Second Half of the Twelfth Century. A List of Sources//Vivarium.
30/1. P. 173-210.
9 Цит по: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 139—140.
Ср.: Аристотель. Об истолковании. 17а 35—40.

Начало спора об универсалиях ^ч. 419
знаки вещами на том основании, что вещами является все, что
есть, ибо не существует только «ничто».
По «Ars Meliduna», сторонники того, что роды и виды —
имена, то есть «номиналы», являются противниками
Аристотеля на основании их утверждения, что только терми-
ны — универсальны или единичны, а не вещи. Аноним из
Мюнхена помогает понять смысл высказанного. «Реалы»,
говорится в его тексте, утверждают, что «определение рода
есть род, определение вида — вид», тогда как «номиналы»,
напротив, полагают, что «никакая сложная речь — не род и
не вид». Вопрос, следовательно, состоит в следующем:
является ли то, что сказывается, термином, означающим
«чувственную одушевленную субстанцию», то есть сказывается
ли термин «животное» о другом термине, например о
«Сократе», в истинно утвердительном предложении
посредством субстантивированного глагола (с помощью связки
«есть»)? В случае, если два лингвистических знака
соотносятся друг с другом, то есть сходятся в одной и той же
единичной вещи, такое предложение будет истинным. Если
то, что является сказуемым, есть смысловое содержание
термина «животное», рассмотренное как вещь, то
реальность (при любом значении этого слова) сказывается о
другой вещи (например, о единичной вещи, обозначенной
именем «Сократ») с помощью глагола «есть», который в
данном случае будет означать не тождество двух
соотнесенных терминов, но присущность (ингеренцию) формы,
характерной для единичной вещи10.
Собственно номиналистическая проблематика началась,
однако, с вопроса о том, являются ли роды и виды «сложными
(комплексными) выражениями» или «несложными
(некомплексными)», — с вопроса, поставленного теми, кого называют
вокалистами как предшественниками номиналистов.
Вокалисты же полагали, что это «несложные выражения», то есть
Ibid. P. 140.

420 ^/^ III. Спор об универсалиях
термины, имея в виду следующее: «род "животное" есть имя
животное ».
Именно на этом фоне возник спор об универсалиях,
начатый Иоанном Росцелином, получившим в ответ на свои
вопросы грозный окрик бенедиктинца Ансельма из Аоста
или из Бека (1033—1109), которого, как и Эриугену, считают
реалистом.
Как мыслится то,
больше чего нельзя ничего помыслить
С именем Ансельма связано появление аргумента,
который Кант назвал онтологическим доказательством бытия
Бога, Фома Аквинский, опровергавший это доказательство, —
размышлением, согласно которому нельзя доказать, что Бог
есть, поскольку это известно само по себе, а сам Ансельм —
одним-единственным аргументом12.
Девизом Ансельма была «вера, ищущая разумения» (так,
кстати, первоначально назывался «Прослогион»).
Аргументы в пользу бытия Бога выдвигаются им в «Монологионе» и
в «Прослогионе». Это были первые трактаты, в которых
вероисповедные истины доказывались без опоры на
авторитет Священного Писания и были ориентированы на
постижение «только рассудком» человека, «даже если он ум имеет
средний». Более того, они писались в то время, когда
проблемы оснований и точных истолкований веры даже
выносились на рассмотрение церковных соборов. Легенда о том,
11 Цит по: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 139—140.
12 См. об этом комментарии И. В. Купреевой к «Прослогиону» в:
Ансельм Кентерберийский. Соч. / Пер. с лат. И. В.
Купреевой. М., 1995. С. 331, а также: Басос А. В. «Единственный
аргумент» Ансельма Кентерберийского // Истина и благо.
С. 146-166.

\Начало спора об универсалиях ^V. 421
как привязанный разбойниками к дереву Ланфранк,
впоследствии ставший учителем Ансельма, не мог вспомнить ни
одной молитвы и, потрясенный этим, понял, что он как-то не
так живет, стала символом XI века, который действительно
заново открывал смысл веры. Не исключено, что
долговременное, почти пятивековое настаивание на том, что вера не
имеет цены, если ее поддерживает разум, и такой же долгий
процесс христианизации будущей Европы привели к тому,
что вера стала «ленивой» и «без стремления понять...
перестает быть верой истинного христианина»13. Формула
аргумента Ансельма «мы веруем, что ты есть то, больше чего
нельзя помыслить», — молитвенная формула, иначе как «пред-
нестись» в изнеможении она и не могла, и постичь эту пред-
несенность можно только «в опочивальне ума твоего»,
отодвинув на потом все тягостные заботы. Опочивальня ума
твоего — это и аллегория монашеского созерцания, и намек
на седьмой день творения, когда Бог почил от трудов Своих.
Без «мы веруем, что...» аргумент не имеет никакой силы. Это
первое.
И второе. Когда Ансельм говорит: «Ты есть то, больше
чего нельзя помыслить», имеется в виду не прибавление вещи
к понятию, не умозаключение от понятия высшей сущности
к ее существованию (об этом хорошо написал А. В. Басос,
как и о том, что критика онтологического аргумента Кантом
бьет мимо цели), а то, что имел в виду еще не осужденный к
тому времени Иоанн Скотт (Эриугена), в свою очередь
опиравшийся на Августина: в понимании я выражаю и
существование, и мою способность понимать, и мое действие,
направленное на понимание существования. Как и Эриугена,
Ансельм считал, что понимание возможно только в случае
существования существа понимающего, homo intellegens. У них
наблюдается даже вербальное сходство, ибо и для Эриугены
Басос А. В. «Единственный аргумент» Ансельма Кентербе-
рийского. С. 150.

422 ^/^ III. Спор об универсалиях
«быть вещи в интеллекте и понимать, что вещь существует»,
как мы помним, — не одно и то же, но одна и та же вещь
может и пониматься, и существовать.
Ансельм предлагает несколько интеллектуальных
опытов. Если вещь («то, больше чего нельзя ничего
помыслить») есть только в уме, ничто не мешает мыслить ее и в
действительности. Если эта же вещь есть в
действительности, ничто не мешает мыслить ее. Но и то и другое
порознь свидетельствует вещь в меньшем объеме, чем «то,
больше чего нельзя ничего помыслить». Значит, если такая
вещь существует только в интеллекте, то «то, больше чего
нельзя ничего помыслить», есть то, что можно помыслить
(как существующее в действительности), что логически
противоречиво. Ансельм краток. Он говорит: «Этого,
конечно, не может быть. Итак, без сомнения, то, больше чего
ничего нельзя помыслить, существует (existit) и in intellectu,
и in re, и в уме (в интеллекте), и в действительности (или
"в вещи", или "как вещь")»14. Не о понятии Бога (здесь
абсолютно прав А. Басос) идет речь, а о том, что одна и та
же вещь существует и в уме, и в действительности. В
интеллекте Он может быть в качестве понимаемого, что Он
действительно есть (как у Эриугены и Августина: я
существую, и я знаю, что я существую, и люблю это знание о
своем существовании — все это одно). Ансельм приводит
пример художника, может быть больше всего
напоминающего творчество Бога Творца. «Когда, — говорит он, —
художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он,
правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не
подразумевает его существования. А когда он уже
нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что
уже сделал»15, то есть то, что уже существует. Но на деле
Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентер
берийский. Соч. С. 129.
Там же. С. 128.

Начало спора об универсалиях ^ч. 423
(in re) оно изначально существует в уме. И в качестве
такового это действительно могло только «преднестись».
Разумеется, другой век, другой человек — стиль иной.
Но проблема, которую поставил Августин, возникает вновь у
Ансельма. Бог — истинная вещь, о чем забыто. А то, о чем
забыто, надо напомнить, понять и возлюбить забытое. И это
не плагиирование, а вознесение на крылах точной и мощной
мысли. О том (о памяти, понимании и любви как проявлениях
Троицы — Отца, Сына и Святого Духа) Ансельм писал в
«Монологионе».
Одной фразой: Бог — то, больше чего нельзя
помыслить, существует и in intellectu, и in re, Ансельм логически
утверждает Его существование, Его действительное, вещное
существование, используя чисто концептуалистскую
формулу (in re). И речь не о родах и видах (как и у
Августина) — это общее то, да не то, это не Божеские, а
человеческие уставы. Общее — одно, Бог, Один для всех. Не одно
как-то размножившееся, но Один именно для всех и во всех,
как и во всем. Это совершенно иной подход к
универсальному, а точнее — энергичное возвращение подхода Аврелия
Августина.
Можно, конечно, возразить, что, поскольку слова «в вещи»,
«в действительности» означают самого Бога, то это не
концептуалистская формула, а формула реалистов. Однако, как
мы видели, формула реалистов гораздо более соответствует
формуле концептуалистов, еще не поименованных в качестве
концептуалистов. Речь снова идет о том, как помыслить именно
и просто существование человеческим («средним») умом, а
то и умом глупца и безумца, который такого существования
не мыслит. «Нет Бога», говорит безумец из Псалтири. Но
ведь и Эриугена в перечне модусов истолкования различия
на то, что есть, и на то, что не есть, говорит, что «истинно и
разумно называется существующим» «всё, что подпадает под
восприятие телесного чувства или умопостигания», «а то, что
но превосходству своей природы ускользает не только от

424 >>^ III. Спор об универсалиях
всякого чувства, но даже от всякого понимания и
рассуждения, справедливо кажется не существующим»16. Так что «нет
Бога» — это не опрометчивое утверждение, и безумец не
столь безумен. И дело здесь не только в том, что «любая
вещь должна быть понята с точки зрения ее significatio, то
есть значения...», и даже не в том, что «помимо значения
есть еще vox significans, то есть обозначающее»17. Это
совершенно верно, прямо вводит в проблему универсалий и
показывает, что на деле — вот он, ответ Иоанну Росцелину, о
котором пока речи нет, но уже известно, что ему вроде бы
принадлежат слова об обозначающем как о flatus vocis, о
пустом звуке. Размышляя о том, как в неатеистическое
средневековье «язык позволил» «выговорить, что Бога нет», Басос
пишет, что «"безумец", отрицая бытие Бога, имеет дело лишь
с пустым звуком, vox significans»18, подтверждая мысль Ан-
сельма, что иначе представляется вещь, когда слышится vox
significans, и иначе — «когда мыслится само то, что есть
вещъ». Здесь чувствуется хорошее чтение Августина, когда
тот в диалоге «Об учителе» говорил о двунаправленности
акта понимания: в уши слушателя и в его ум. «В первом
значении можно представить себе, что Бога нет, во втором —
ничуть не бывало»19. А у Августина: человек — это человек?
В первом значении ничуть не бывало, а во втором —
человек.
В «Монологионе», который не устроил Ансельма
вследствие его размытости: там много доказательств бытия Бога,
а убедить-то может только один аргумент, также есть
размышления о есть/не есть, о данетности. Ибо главная про-
16 Иоанн Скотт. Перифюсеон. С. 220.
17 Басос А. В. «Единственный аргумент» Ансельма Кентербе
рийского. С. 157.
18 Там же. С.156, 157.
19 Ансельм Кентерберийский. Монологион // Ансельм Кен
терберийский. Соч. С. 130.

Начало спора об универсалиях ^\. 425
блема, которую пытается решить Ансельм в своем первом
произведении, заключается в том, как «некая природа,
посредством которой существует всё существующее и которая
сама существует через себя саму, и есть высшее (в
отношении) всего существующего»20, есть то, что она есть. Ибо
«кажется, что это — либо ничто, либо, если это есть нечто, то
оно (существует как нечто) через ничто (per nihil) и из ничего
(ex nihilo)21. Ничто как основание нечто — эта возможность
постоянно рассматривалась в средневековой мысли. Сам он
с этим предположением не согласен, но, пишет: «все же не
стану пренебрегать правильным доказательством» того, что
эта мысль беспочвенна22. Однако очевидно, что почва у такой
мысли есть, хотя бы потому, что правильно утверждение, что
нет ничего, кроме Бога, а Он — всё. И значит, Бог есть
(существует как) не ничто, но «не ничто» не есть Бог. «В
связи с "ничто" есть некая заминка»23, констатирует Ансельм,
начиная рассуждение о возможном тождестве нечто и ничто.
На его дальнейшем рассуждении основывались многие
аналитики и XX века, не знавшие Ансельма. Утверждать, что
«эта природа, без которой нет никакой природы, столь же
ложно, сколь нелепо говорить, что всё, что существует, есть
ничто». Но как все же такая природа существует, если
«установлено, что никогда не бывает нечто из ничего»
(аргумент, который приводили и в античности, и Боэций). И все
же допустим, что она каким-то образом существует из
ничего. Это значит, что она существует или через себя, или через
иное. Через себя можно существовать только через себя.
Лишь через иное можно существовать «из ничего», допустив,
что это иное было раньше, чем эта высшая природа,
соответственно оно выше высшей природы, чего «нельзя помыс-
Там же. С. 41.
Там же. С. 46.
Там же.
Там же. С. 49.

426 ^/^ III. Спор об универсалиях
лить». Следовательно, высшая субстанция (или высшая
природа) «есть то, что она есть, через саму себя и из себя самой».
И как в таком случае следует ее мыслить, если она не
делает себя саму, не является материей для себя и не
пользуется никаким вспомогательным средством для своего бытия?
Ответ Ансельма напоминает многие ответы и
рассуждения Августина в диалоге «Об учителе», где он говорит об
имеглаголии. «Похоже, что, может быть, нужно мыслить так
же, как говорится, что свет светит или есть светящее через
себя и из себя. Ведь как относятся друг к другу свет, светить
и светящее, так же относятся друг к другу сущность (essentia),
быть (esse) и сущее (ens), то есть существующее» само по
себе (subsistens) или наличествующее, но как исходящее из
себя (existens). «Итак, "высшая сущность", и "быть превыше
всего" (summe esse), и "превыше всего сущее" (summe ens)»,
то есть «в высшей степени наличествующее (summe existens)»
из самой себя исходящее, «или "в высшей степени само по
себе существующее" (summe subsistens), соответствуют друг
другу не иначе как "свет", и "светить", и "светящее"»24.
Кажется, Сёрль говорил, что у некоторых народов нет
различия между именем и глаголом, и называние кого-то кем-
то сразу означало и его самого и что он делает, например,
«камень» есть то, что «каменится», а «Сократ сократится».
Вот что значит взять веру в качестве аргумента (то есть
перед нами совершенно иное понимание аргумента): это
значит утвердить как природу только то, что есть, — в отличие
от Эриугены. В противном случае мы вынуждены будем
принять правоту утверждения «Бога нет» не только в
смысле vox significans.
Более того, вещь есть изначально. В разуме творца
должен быть «как бы образец» вещи, которую предстоит
сделать, или ее формы, или подобия, или правила. Сам разум
Ансельм Кентерберийский. Монологион // Ансельм Кен-
терберийский. Соч. С. 47. Выделено нами.

Начало спора об универсалиях ^ч. 427
при этом тождествен «изречению вещей», которое есть
внутренний монолог мастера, осуществляемый с помощью
воображения и представляющий разные смыслы сотворяемого
предмета (один смысл — обозначение конкретного
человека именем «человек», другой — представление только
имени «человек», третий — созерцание телесного образа
человека, четвертый — мысленное созерцание его всеобщей
сущности). Ум «схватывает» (или конципирует)
внутренней речью всю полноту предмета. Там, где нет творящего ума,
действительно нет ничего.
Басос пишет: «Еще даже не воплотив свой замысел в
жизнь, художник пока только проговаривает свою картину с
помощью некоего внутреннего речения (locutio mentis). Это
"речение" имеет место, когда сама вещь созерцается взором
мысли в уме. То есть здесь нет никакого разделения на
предмет и понятие предмета в уме. Есть, собственно, всегда
только сама вещь, и "речение" вещи — это созерцание ее
как таковой»25. Non posse cogitari non esse — нельзя мыслить
небытие, можно мыслить только бытие. Старый тезис Пар-
менида прокладывает себе новую дорогу. Само рассуждение
о Боге, по Ансельму, надо производить из точки покоя, то есть
из той точки, где тождественны бытие и мышление. Только
поняв исходный момент размышлений, можно понять и сам
аргумент. Исходя из проведенного Августином
отождествления бытия, благости и познания, в которое входит и
чувственное познание, из имеглаголия Ансельм ведет к
необходимости, а не возможности существования Бога, к Его вечности
и всемогуществу, утверждая немыслимость представлений о
Боге, «не могущем многого», а именно: не могущем
«повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее
небывшим». Он предполагает, что упомянутые «способности мочь»
являются немощью, о чем, как о мощи, говорится «в иноска-
Басос А. В. «Единственный аргумент» Ансельма Кентербе
рийского. С. 154.

428 s>r III. Спор об универсалиях
зательном смысле, как многое говорится в несобственном
значении»26. Можно, например, сказать в ответ на отрицание
чего-то («Он не ходил сегодня гулять») «Так и есть».
Ответить на вопрос, что он делает: «Он сидит» или «Он
отдыхает», как «Он делает», «хотя "сидеть" не значит "делать
что-то", а "отдыхать" — значит вообще ничего не делать»27.
Идея иносказаний сопровождает попытку разрешения
Ансельмом проблемы универсалий и связанной с нею
проблемы имени. Считается, что Ансельм Кентерберийский —
реалист, на том основании, что он определял универсалии
через тождество субстанции: различные между собой по
форме вещи сущностяо имеют одну и ту же субстанцию. Однако
очевидно, что это имеет отношение к логически правильному
мышлению, но не к реализму. И действительно, если бы
стало возможно эту форму отделить, то между вещами не
было бы никакого различия. Поскольку процесс
абстрагирования делает это возможным, то мы имеем дело с родами и
видами, но это еще не свидетельствует о том, что природа
универсалий, в данном случае родов и видов, принципиально
онтологична.
Сам Ансельм эту проблему связывает с идеей речи,
которую он представляет не через конвенциональное, а через
монологичное внутреннее слово, слово к самому себе. Это
такое слово, которое даже немыслимое претворяет в вещь.
Об этом хорошо сказал Басос: «Само осмысленное
изречение дает нам изреченную вещь. И когда говорится о "том,
больше чего ничего нельзя помыслить", речь идет, собственно
говоря, о том, что действительно, в каком-то смысле,
невозможно себе помыслить... Но это нельзя помыслить согласно
роду или виду. Как говорит Ансельм, саму вещь (то есть
Бога) ни помыслить, ни понять нельзя. Но можно и нужно
мыслить и понимать то, что говорится. Неизреченность бо-
26 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. С. 132.
27 Там же.

Г Начало спора об универсалиях ^v. 429
явственной сущности не освобождает от необходимости как-
то попытаться понять и выразить в речи смысл (ratio) этой
неизреченности. Причем значение выражения "то, больше
чего ничего нельзя помыслить", заключает в себе столь
великую силу, что стоит его произнести — и оно тут же
наделяется бытием и действительностью»28. Как ясно из
онтологического аргумента Ансельма, не только всякая вещь имеет
имя, но всякому имени должна соответствовать вещь.
Поэтому раз существует имя «справедливость», то ему соответствует
некая вещь.
Объяснению природы речи посвящен диалог Ансельма
«О грамотном», в котором исследуется проблема паронимов
(слов, производных от другого имени, например «белизна» от
«белого»; «пароним» переводится и как «отыменное»).
Паронимы рассматриваются как один из случаев эквивока-
ции и как возможность правильности переноса значений
одного и того же слова из языка одного знания в язык
другого, скажем, из языка естественного знания в язык
теологического. Ансельм провел различие между собственным
значением слов и приобретенным значением в процессе речи.
Разница между именами и паронимами в том, что имена
непосредственно обозначают субстанцию, а паронимы — ее
качество и имя, но имя при этом означается косвенно. Слово
«homo» прямо указывает на человека, a «grammaticus» —
косвенно или окказионально. Важное значение при этом имеет
«voxsignificativa», обозначение, которомупо природе
свойственно прямое значение, но в употреблении он может
приобретать окказиональное значение.
При исследовании функции собственных и
окказиональных значений «voces significativae» Ансельм (как и
Августин, но в ином смысле) обнаружил отличие определений
имени и глагола от тех, которые им дал Аристотель. По
Басос А. ß. «Единственный аргумент» Ансельма Кентербе-
рийского. С. 162.

430 ^s' III. Спор об универсалиях
Аристотелю, имя — это устойчивое звукосочетание с
условленным значением безотносительно ко времени, глагол же
наряду с этим обозначает и время. Ансельм утверждал, что
такие определения подходят к имени и глаголу при условии
их прямого значения, но не окказионального. Так, слово
«сегодняшний» оказалось бы не именем, а глаголом, поскольку
оно обозначает время, что есть глагольный признак. Отсюда
следует вывод, что если вещь не может одновременно
относиться к нескольким категориям, то для слова это возможно
в силу того, что оно может иметь разные значения. Так,
«белый» может означать качество и обладание этим качеством,
то есть смысл сЛова превосходит границы его формы, но
любое произнесение этого слова тянет за собой шлейф его
возможных значений, употреблений и существования в
заданном, но и в других возможных контекстах, исключающих
flatus vocis. Если вернуться к проблеме универсалий, то такое
единство замысла и помысла, мысли и вещи, речи и
действительности свидетельствует никак не реалистскую, тем более
не номиналистскую схемы, а какую-то третью, ведущую к
концептуализму Петра Абеляра.

КОНЦЕПТУАЛИЗМ ПЕТРА АБЕЛЯРА
Критика реалистских идей
Разумеется, если считать позицию Ансельма реализмом, то
это не тот реализм, о котором вел речь тот же Петр Абеляр.
Повторим, у Ансельма Вещь — сам Бог, который сам по
Себе, в Себе, то есть все в той же Вещи, через Себя и из Себя,
а из Него — все остальное. Это уникальное всеобщее,
которое и существует, и мыслится вне вещи, в вещи, как вещь и
даже после сотворенных вещей, если принять деление
природы Эриугены.
Ибо реализм был другой, были разные позиции,
относившиеся к разряду реалистических, например позиция
Бернарда Шартрского, который сводил универсалии к идеям
Платона (из которого был прочитан, как и всеми другими
современниками, один фрагмент «Тимея»), окрестив их, по
остроумному замечанию А. де Либера, в Августине и
произведя идеи от самого Бога. При этом считал их
вечными, но не совечными Богу. Из этих идей происходят
природные формы, которые входят в материю, сотворенную
Богом1.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 148.

432 ^/^ III. Спор об универсалиях
Идеи реализма основываются на тезисе Порфирия,
согласно которому множество людей по причастности к виду
«человек» составляют одного человека. Вот этот «один
человек» понимался как «одна вещь» или «универсальная вещь».
Петр Абеляр обозначил эту позицию, согласно которой
различные между собой по форме вещи имеют сущностно одну
и ту же субстанцию, первым видом реализма, или теорией
материальной сущности. В этой теории, во-первых, сущность
не противопоставляется существованию, во-вторых, она
индифферентна относительно всех входящих в данный вид вещей,
а в-третьих, сама материальность такой индифферентной
основы делает возможным формальное различие вещей.
«Если же случилось бы эти формы отделить, то между
вещами, которые разнятся между собою только формами,
поскольку сущностно они представляли одну и ту же материю,
вовсе не стало бы никакого различия»2. У разных людей,
например, нумерически одна и та же субстанция: человек,
которая благодаря одному привходящему признаку (Абеляр
это подчеркивает) оказалась бы Платоном здесь, а
благодаря другому Сократом там. Привходящий признак и образует
индивида, индивидуальную вещь. Сторонником такой точки
зрения, по Абеляру, является Порфирий.
Любопытно отметить, однако, следующее. Когда Петр
Абеляр поясняет, что значит материальность субстанции, он
приводит в пример воск, из которого можно вылепить статую
«как человека, так и быка, прилаживая разные формы к
одной и той же сущности». В качестве невозможности
существования такой универсальной субстанции он ссылается
на Боэция, который полагает, что одновременно из одного и
того же куска воска обе статуи вылепить нельзя,
универсалия же предполагает именно такую одновременность и пол-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих» // Петр Абеляр.
Теологические трактаты. М., 1995. С. 65. В специальной
литературе этот трактат упоминается как Logica Ingredientibus.

\ Концептуализм Петра Абеляра ^^ 433
ное нахождение субстанции в отдельных вещах. Но если
Боэций видит двуосновность человека (созданного с
помощью материи, каковой является земля, и с помощью
искусства, скажем, ваятеля), то Петр Абеляр, ссылаясь на Боэция,
заостряет внимание исключительно на материальном
субстрате. Если Боэций полагает, что в силу двуосновности
человека к нему неприложим термин «субстанция», то Петр
Абеляр относит Боэция с вышеприведенной оговоркой, на
основании материальности субстанции, почти к сторонникам
Порфирия, потому что, по Боэцию, универсалия все же
существует сама по себе, единична, но бестелесна и внечувственна,
хотя «актуально существует через акцидентальное в
качестве телесного и чувственно воспринимаемого и...
существует как единичное в вещах и как универсальное в
мышлении»3.
Боэция, однако, как кажется, больше занимал вопрос об
определении-описании как основном философском задании
и о соотносимости определения-описания с родами и видами
как своим, собственным для вещи, но к моменту, когда Петр
Абеляр писал свою «Логику», этот вопрос не просто был
отложен в сторону, а забыт. Петр Абеляр считал, что как раз
Боэций более всего и напутал, занимаясь переносными
значениями слов, и «оставил без внимания то, что назвал родами
и видами»4. Согласившись с ним в том, что ни одна вешь не
является универсальной, Абеляр, однако, полагает, что Боэций
ставил вопросы софистически, от чего сам же предостерегал,
и это касалось прежде всего того, что, как считал Абеляр
(вопреки, на наш взгляд, установкам Боэция), последний
полагал, что роды и виды — «лишь то, что кажется», они не
могут определяться ни словами, обозначающими вещи, ни
словами, составляющими понятие о вещах5. Такое понятие
Там же. С. 66.
4 Там же. С. 94.
Там же.

434 ^s^ III. Спор об универсалиях
пусто, ибо образуется путем абстрагирования. Абеляр
считает, что трудность как раз и состоит в понимании процедуры
абстрагирования, и ниже мы об этом скажем. Второй софизм
Абеляр видит в том, что слово «вещь» Боэций понимает как
саму вещь, и это замечание Абеляра показывает, что
изменилось отношение к пониманию вещи. Если мы помним, то
Августин понимал под вещью все, что есть, противопоставляя
этому ничто. Во времена Абеляра вещь стала пониматься
(не всегда и не всеми, но тенденция к этому наметилась)
скромнее, в смысле сотворенной вещи, которая вполне могла
быть и бестелесной («рациональность», «справедливость», о
чем писал Ансельм Кентерберийский). И все-таки гораздо
сильнее мыслителей той эпохи занимала проблема
телесности как акциденции. Такой перенос внимания
свидетельствует о том, что мы уже имеем дело и с иным Аристотелем
(отличным от Аристотеля патристики), высказывание
которого о том, что вещи бывают общими, а бывают и единичными,
стало предметом логического анализа. Именно с проблемой
понимания универсалии как вещи воевал магистр Петр.
Его возражения на эту точку зрения таковы. Первое.
«Физика всеми способами этому мнению противится»6, —
пишет он, ибо в таком случае то, что производит формы
(разум), отождествлялось бы с тем, что эти формы принимает
(животное); получалось бы, что созданное на основе разума
животное оказалось бы неразумным животным, а это —
противоположности не по качеству (белизна и чернота
вполне могут пребывать в одной и той же сущности), но по самой
сущности. Желающие утвердить эту точку зрения,
продолжает Петр Абеляр, иногда якобы уточняют, что разумность и
неразумность — менее всего противоположности, поскольку
они могут сосуществовать в одном и том же роде, виде и
прежде всего в индивиде, например в Сократе, который мо-
Там же. См. также: Неретина С. С. Слово и текст в средне
вековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М, 1996.

Концептуализм Петра Абеляра ^s. 435
жет быть вместе умным и неразумным. Но с тем же успехом,
парирует он, они могут сосуществовать и в осле, который
тоже индивид. В этом случае окажется, что Сократ и осел —
это или тождество, или оба прекращают свое телесное
бытие. «То, что есть в Сократе отличного от свойственной
Сократу формы, есть то, что есть в осле отличного от
свойственного ослу облика. Но все, что есть в осле отличного от
свойственного ослу облика,— это и есть осел... Будь то, что
мы допустили выше, истиной, а именно: то, что есть в осле
отличного от облика, свойственного ослу, это и есть осел, то
отсюда следует, что, к примеру, облик, свойственный ослу, —
это не осел, так как в таком случае акцидентальное стало бы
субстанцией; и материя и форма осла вместе не есть осел,
так как тогда необходимо было бы признать, что тело и
нетело есть тело»7.
Второе. Разные акциденции могут прилагаться к одной
и той же вещи только при учете разных оснований, по
которым они прилагаются, — их необходимо различать, если
заботиться о правильности деления и определения.
Третье. Представители такой точки зрения исходят из
того, что есть только десять сущностей (essentia) всех вещей,
ибо в каждом из десяти предикаментов (Абеляр, как Боэций,
Эриугена и др., употребляет этот термин вместо термина
«категория») — только одна сущность. Так что все
субстанции суть полностью одна и та же субстанция, как и все
качества, количества и т. д. Потому и индивиды полностью
тождественны друг другу, потому и сущность форм их одна
и та же. Отсюда ясно, что отличие не может исходить из
разнообразия форм (у Абеляра термин «форма» равен
термину «привходящее», или «акциденция», поскольку именно
форма представляет тело как это тело), потому что на
основании такой точки зрения формы по сути неразличимы, как
и субстанции. Здесь неявно вводится какое-то иное пред-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 67—68.

436 ^/^ III. Спор об универсалиях
ставление о субстанции, которое Абеляр затем будет
анализировать в «Теологии».
Четвертое. Предположение, что субстанции численно
разнообразны, отвергается потому, что «все это разнообразие
происходит только из-за форм, проникающих одну и ту же
субъект-субстанцию... Сократ не становится
множественным из-за того, что он принимает множество форм»8.
Пятое. Индивиды становятся индивидами не
благодаря акциденциям. Ибо если это так, то эти акциденции им
предшествуют, так что Сократ не может быть основанием
для такой акциденции. Но если индивид, или особенное, —
не основание для акциденции, то тем более не основание для
нее и универсалия, поскольку универсалии (по Аристотелю,
вторые субстанции) как субъекты содержат в себе то же,
что и первые субстанции как субъекты. Отсюда очевидно,
что одна и та же сущность не может одновременно
пребывать в разном.
Заметим, кстати, что спустя долгое время вновь
появилось упоминание о делении субстанций на первые и вторые,
отсутствовавшем у Боэция, Псевдо-Дионисия, Эриугены или
Ансельма. Это означает, что предикаменты перестали быть
формами бытия, но могут стать просто сказуемыми на основе
предсказуемости чего-то, чем может вещь быть, а может и не
быть, что снимает с вещи необходимость определяться так и
только так. Соответственно ее сущность может изменяться.
Эта форма реализма, предполагающая, что универсалии
имеют принципиально онтологическую природу, по Петру
Абеляру, не выдерживает критики.
Вторая точка зрения, которую также можно определить
как точку зрения «реалов» и о которой магистр Петр говорит,
что она «ближе к сути дела»9, определяет универсалию как
тождество субстанции в силу ее статуса субстанции.
8 Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 69.
9 Там же.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 437
Единичные вещи различаются между собой не только
формами, но именно своей сущностью — Абеляр говорит
резко: они имеют личностную сущность. «Никоим
образом то, что есть в одной, будь то материя или форма, не
находится в другой»10. В этой части высказывания
индивидуальное и личностное у Петра Абеляра еще
неразличимы. Но вот когда он пишет: вещи даже при упразднении
форм остались бы существовать как разные по сути, «ибо
их персональная различенность, на основании которой это
не есть то, основывается не на различении форм, но на
самом сущностном различении»11, — речь явно идет о
различении личностном. Формальное, то есть индивидуальное,
разнообразие грозило бы уходом в дурную бесконечность,
в то время как именно сущность одного — это заметил
еще Порфирий — не является сущностью другого.
Поэтому нельзя говорить, что в десяти предикаментах одна и
та же сущность: есть сущность количества, сущность
качества и т. д. Различие между предикаментами состоит не в
формах, но в разнообразии их собственной сущности. В
таком случае вещи не соучаствуют друг в друге ни
материально, ни формально.
Представители этой точки зрения, пишет Петр Абеляр,
все же «поддерживают мнение о реальном существовании
универсалий», полагая субстанции тождественными не по
сущности, а в силу безразличия, в силу того, что любая
сущность имеет одинаковый статус — сущности. «Отдельные
люди, сами по себе разные, суть одно и то же в качестве
человека, то есть они не различаются по природе
человечности; и тех, кого они считают единичными в силу их отличия
[от других], они называют универсальными и в силу
безразличия, и на основании отношения по подобию»12.
10 Там же. С. 70.
1 Там же.
Там же.

438 ^^ III. Спор об универсалиях
Последнее утверждение объединяет всех, разделяющих
такую точку зрения на универсалии. С нею у Абеляра связан
личный момент. В «Истории моих бедствий» есть эпизод,
где рассказывается о том, что, находясь в школе Гильома из
Шампо, он поспорил с учителем относительно природы
универсалий и заставил его изменить прежнюю, первую точку
зрения на вторую13.
Одни сторонники этой — второй — позиции, которую,
вероятно, можно назвать теорией индифферентности, как это
сделал А. де Либера14 (смущает именование этой
малоизвестной позиции теорией), и которая, в свою очередь,
подразделяется на две, утверждают, что «универсальная вещь» — это
собрание, или совокупность (collectio), множества вещей,
образующая вид или род (как видим, вид и род здесь вещи)]
другие называют универсалией и каждого отдельного
человека, и совокупность людей на том основании, что они —
люди. Они вместе многочисленны — по причине личной
различенности, и одно — по причине сходства друг с другом
в качестве людей.
Критика обеих частей второй концепции состоит в
утверждении, что дефиниция универсалии как собрания
множества основана на логической неточности и путанице.
Откомментируем возражения Абеляра.
Если каждая вещь, как он пишет, обладает личностной
сущностью и, следовательно, вещи не тождественны друг
другу, то никакая совокупность людей не может сказываться
об отдельном человеке. Такая универсалия либо
присутствует в индивиде частично, что разрушает ее как универсалию,
так как, по Боэцию, она должна быть в каждой единичности
целиком, либо тогда и единичность можно считать
универсалией, поскольку она частично схожа с множеством других
единичностей. Любое множество людей, организованных на
13 Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 14.
14 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 150.

I Концептуализм Петра Абеляра ^\. 439
любых основаниях (например, эти люди — сапожники, те
люди — семья), может называться универсалиями, над
которыми бы надстраивались другие универсалии (эти
сапожники — мастера, те семьи — богачи). Их полную
совокупность также можно назвать одной универсальной субстанцией
(эти мастера, те богачи — люди).
Путаница возникает тогда, когда решается вопрос, что
есть универсалия, если из полной совокупности людей
выделить какую-либо одну, скажем мастеров. Появляется
парадоксальная ситуация: эта обособленная совокупность, поскольку
она могла быть в нечто включена, есть не универсалия, а вид
некоей универсалии, и — эта же обособленная совокупность
(мастеров) есть универсалия сама по себе, как collectio —
определение, данное ей сторонниками этой позиции. И в
качестве универсалии сама содержит в себе свои виды. И сама
она как вид, и подчиненный ей вид должны быть равны, ибо
и тот и другой характеризуются тем, что принадлежат одному
и тому же общему — роду, по определению Порфирия, что
невозможно. Тем более что часть не то же, что целое, тогда
как все относящиеся к виду всегда есть то же, что относится
к роду. В таком случае совокупность людей не может быть
множеством живых людей. Представители этой позиции,
как полагает Петр Абеляр, основываются на точке зрения
Боэция, который, употребив слова «совокупное подобие»
(collecta similitudo), внушил им тем самым мысль о собирании
множества. Однако магистр Петр напоминает, что, по
Боэцию, ни вид, ни род — не совокупности реальных вещей,
вид — это «мысль, выведенная из субстанциального
совокупного подобия индивидов, а род — мысль, выведенная из
подобия видов»13.
Плохо читали Боэция сторонники этой позиции?
Основывались на некоем школьном знании? Или, как писал Иоанн
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 71. См.: Боэций.
Комментарий к Порфирию. С. 28.

440 ^"^ III. Спор об универсалиях
из Солсбери, ссылаясь на Госселина, епископа Суассонского,
считали, что универсалия — все вещи, совокупность,
коллекция индивидов, и Боэций здесь ни при чем: «совокупное
подобие» пришло от Боэция на хвосте ассоциаций?
Источников пока мало, чтобы об этом судить. Но Петр Абеляр
сделал великое дело: он передал нам напряжение мысли
XII века — в споре направлений, где в одном случае
универсалия есть вещь, идентичная в силу безразличия субстанции,
а в другом — вещи, тождественные в силу безразличия,
называются универсальными.
Критика второй позиции этого же направления,
действительно близкого Петру Абеляру и напоминающего ход
его собственной мысли (в той части, где утверждается, что
все люди разнятся в силу личной различенности, «так что
Сократ в качестве человека отличается от других людей тем,
что он именно Сократ»), заключается в том, чтобы
обнаружить путаницу вследствие нарушения
логико-грамматического строя мысли через уподобление собственного имени
имени нарицательному. Нарицательное имя уже некоторым
образом общее имя. При такой подмене получается, что
индивидуальное можно назвать универсальным при условии
использования собственного имени в качестве
нарицательного, в то время как эти категории не тождественны друг
другу. Сторонники такой точки зрения вовсе не считают, что
Сократ универсален потому, что он — именно Сократ. Они
полагают, что он универсален потому, что он — человек.
«Человек действительно подобен другим в качестве
человека, и Сократ — в качестве человека», хотя, возражает Петр
Абеляр, «человек в качестве Сократа», как и сам «Сократ в
качестве Сократа, не подобен другим»16. Человек и имя в
подобном случае «склеиваются», имя — икона его, а это
означает, что нет ни одной реальности, которая была бы
человеком вообще: приходилось бы постоянно отделять форму
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 73.

Г Концептуализм Петра Абеляра ^Чч^ 441
от материи и — смотри все предыдущие возражения против
реализма. Правда (опять приводит «реалистический» довод
магистр Петр), выражение «Сократ подобен Платону в
качестве человека» можно понять негативно, а именно: «в
качестве человека Сократ не отличается от Платона». На это
следует возражение: «он не отличается от него и в качестве
камня, ибо и тот и другой — не камень»17. В таком случае
«универсальной вещью» оказывается не что иное, как слово,
первоначальное слово (sermo).
Если суммировать возражения Абеляра, то обнаружится
следующее.
Универсальная вещь (как вещь) не может существовать,
ибо это была бы противоречивая вещь, поскольку или общая
вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции,
случайности; или же при допущении индивидуальности всякого
реального бытия вещи такое бытие самотождественно и
ничем иным, кроме бытия самим собой, быть не может (что
есть онтологический принцип непротиворечивости и
тождества), в таком случае универсальная вещь (как универсалия)
исчезает, ибо это противоречит физике — естественному
состоянию. Но физика, подобно логике и этике, в то время
составляла спекулятивную философию, занятую проблемами
онтологии. Противоречия, следовательно, обнаруживались
внутри самой онтологии.
Странно, что Петр Абеляр при этом никак не отнесся
ни к позиции почитаемого им Августина, ни к позиции Ан-
сельма, не говоря уже о позиции Эриугены. Ведь в его
критике звучит мотив, касающийся неверности определения вещи.
Всюду речь в этих доктринах идет о сотворенной вещи, а для
него истинная вещь — это единичная вещь, тождественная
себе и отделенная от всего, что не она сама, как о том писали
и Августин, и Ансельм. Более того, универсалия — это
универсальное слово, истинно связанное с субъектом и пред-
Там же. С. 73, 74.

442 s^ '"• Спор об универсалиях
ставленное в высказывании вот сейчас. Поскольку вещь —
сама по себе и не может быть в другой вещи, она не может
быть универсальной. «Нам остается приписать
универсальность только звучащим словам. Подобно тому как
грамматики называют некоторые из этих имен нарицательными и
собственными, так и иные диалектики называют слова (sermo)
всеобщими и особенными, то есть единичными.
Универсалия — это слово, которое в силу своей способности легко
сказывается о множестве единичностей, как, например, имя
«человек» связывается с особенными именами людей — по
природе субъект-вещей, к которым оно прикладывается.
Единичное же — это то, что сказывается только об одном,
например о Сократе, когда воспринимается имя только одного.
Если же у тебя возникает двусмысленное восприятие, то ты
имеешь дело не со словом, но с множеством слов, так как, по
Присциану, много имен охватывается одним словом. Когда,
следовательно, изображается, что универсалия — это то, что
сказывается о множестве, то вышеупомянутое «то, что»
вменяет употреблять не только простое высказывание при
разнообразии речей, но и единство обозначения при
исключении всякой двусмысленности»18.
Вещь не может быть предикатом другой вещи, как это
следует из фундаментальных тезисов реалистов. Иоанн из
Солсбери замечает, что в этом Петр Абеляр противостоит
Аристотелю. «Одна вещь — предикат другой вещи! Это
монстр для них. Однако Аристотель — гарант этой монет-
руозности, часто утверждающий, что некая вещь — предикат
некой вещи»19.
Как считает А. де Либера, этот вопрос освещен полнее
в Logica Nostrorum petitioni («Логика, написанная по просьбе
наших товарищей»), чем в Logica Ingredientibus. Теории
материальной сущности и субстанциальной индифферентно-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 74—75.
Цит по: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 152.

Концептуализм Петра Абеляра ^*Х. 443
сти в ней анализируются, но теория универсалии как
коллекции отсутствует. Зато появляется другая, согласно которой
универсальная вещь есть общая (communis), отличающаяся
от единичной вещи свойствами, которые делают их взаимно
то универсальными, то единичными. Ж. Жоливе обращает
внимание на теорию Готье Мортаньского, о котором
сообщает Иоанн из Солсбери и который полагал, что одна и та же
вещь в соответствии со своим статусом может быть то
универсальной, то отдельной. Платон, поскольку он Платон, есть
индивид, поскольку он — человек, есть вид, поскольку
животное, — подчиненный род, поскольку субстанция —
наивысший род. Ф. Боттэн, проанализировавший труд Анонима
Падуанского, приводит его мнение о том, что
индивидуальные люди, поскольку они люди, могут быть обозначены как
виды и что это проповедовал Альберик дю Мон, самый
яростный, как о нем выразился Иоанн из Солсбери,
противник «номиналов». По Альберику, универсалия вместе вещь,
существующая сама по себе и названная субстанцией,
потому что имя «субстанция» имеет два значения: вещь,
существующая сама по себе, и вещь, названная субстанцией.
Основания для разногласий между Альбериком и
Петром Абеляром очевидны: речь идет об интерпретации
«субъекта» по «Категориям» Аристотеля. Для «реалов», Альберика
и Анонима Падуанского «Категории» говорят не только о
звуках (voces) или словах (sermones) и их значениях, как
полагал Петр Абеляр, а сразу и вместе — о словах и вещах
(res). Нет ничего удивительного в существовании таких
разногласий, они происходят из Введения к «Категориям»
Порфирия. В триаде «звуки—значения—вещи» Альберик
делает акцент на «звуки» и «вещи», Абеляр же, как считает
А. де Либера, — на «звуки» и «значения», отчего его можно
20
считать не столько концептуалистом, сколько семиотиком .
Это как раз то, что мы попытаемся оспорить, но сначала
См.: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 153.

444 ^S^ III. Спор об универсалиях
обратим внимание на то, что существует внутренняя связь
между категориальной онтологией и проблемой универсалий.
Многие «реалы» пытались определить природу
отношений между целым и частями, одни допускали, что
«коллективное целое» — это множество вещей. Другие (мелидунцы),
полагали, что «никакой народ не есть множество», то есть что
народ как таковой — не множество вещей, а одна вещь сама
по себе. Третьи, порретанцы, считали целое некоей вещью,
отличной от своих частей. При этом, как сообщает А. де
Либера, точкой отсчета для таких мнений являются не
тексты, специально посвященные проблеме универсалий, как,
например, «Введение» Порфирия или «Об истолковании»
Аристотеля, а произведение Боэция «О топических
различиях» и его же Комментарии к «Категориям» Аристотеля, в
которых он утверждает, что вещь есть, независимо от того,
одна она или это — множество21. Средневековые читатели
Боэция поняли это в том смысле, что вещь есть, и она есть
одна, поскольку проста (например, Бог, элементы), и
множество, поскольку сложна (любая тварная вещь, состоящая из
частей). Некоторые «реалы», как уже говорилось,
перемещали проблему с уровня вещей на уровень слов, полагая
универсалиями индивидов, взятых по отдельности, на том основании,
как пишет Абеляр, «что они подобны другим, и соглашаются
сказывать одно и то же не потому, что многое есть сущнос-
тно то же, что и единичное, но потому, что многое им
подобно»22. Сказать, что вещь — одна, значит сказать, что некое
собственное имя денотирует индивидуальную вещь (имя
«Сократ» означает того и только того человека, с которым
оно связано). Сказать, что вещь есть множество, значит
сказать, что есть другой термин, представляющий не
собственное имя одного, но денотирующий множество вещей
(например, «народ»). «Но если сказывать о множестве означает то
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 143.
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 73.

Концептуализм Петра Абеляра ^^ 445
же, что уподобиться множеству, то как же мы можем
утверждать, что индивидуальное сказывается только об одном-единст-
венном, тогда как, разумеется, нет ничего, что совпадало бы с
единичной вещью?.. Человек действительно подобен другим
в качестве человека, но человек в качестве Сократа и Сократ
в качестве Сократа не подобен другим. Следовательно, то, что
свойственно человеку, свойственно и Сократу одним и тем же
способом»23, между ними нет никакого различия.
Очевидно, что проблема целого и части внутренне
связана с проблемой универсалий, о чем говорил Боэций,
предупреждая о необходимости правильного деления. Именно с
проблемой целого в ее онтологическом и семантическом
аспектах (на что впервые обратил внимание Ж. Жоливе24) и
была связана предполагаемая позиция Иоанна Росцелина
(«предполагаемая» потому, что она известна только со слов
Ансельма Кентерберийского и Петра Абеляра).
Flatus ли vocis?
В письме 14 Петр Абеляр писал: «Этот [Росцелин] —
как псев до диалектик, так и псевдохристианин, поскольку в
своей диалектике считает, что ни одна вещь не имеет частей.
Он разрушает Священное Писание так бесстыдно, что
фрагмент, где говорится, что Господь отведал кусочек жаренной
рыбы (Лк 24, 42), он вынужден понять так, будто речь идет о
части этого выражения — "жаренная рыба", а не о части
вещи»25. В «Диалектике» Петр Абеляр писал: «У нашего
Там же.
См.: )olivet /. Trois variations médiévales sur l'universel et l'individu:
Roscelin, Abélard, Gilbert de la Porrée // Revue de métaphisique
et de morale.1992/1.
Epistola XIV. Quae est ejusdem Petri Alaelardi ad G. Parisiensem
episcopum // MLP. T. 178. Col. 358B.

446 ^s^ III. Спор об универсалиях
магистра Росцелина учение столь безрассудно, что он полагал,
будто ни одна вещь не составлена из частей, но поскольку виды
он признавал только за слова, то он делал то же и с частями.
Если ему говорили, что вот эта вещь, которая есть дом,
составлена из других вещей: стены и фундамента, то он нападал на
этот аргумент таким образом: предположим, что эта вещь,
которая есть стена, является частью той вещи, которая есть дом.
Тогда, поскольку дом сам по себе не что иное, как эта стена,
крыша и фундамент, то стена будет частью себя самой и
прочего. Но как же она будет частью самой себя? Кроме того,
часть по природе предшествует целому; как же сказать, что
стена предшествует себе самой и прочему, поскольку она
никоим образом себе не предшествует»26. Вещь не остается
себетождественной, отвечает Росцелин, если у нее будет
отсутствовать одна из ее частей. Дом без крыши не называется
более домом, но «неполноценным домом». Так и Петр не
может называться Петром, поскольку тот лишен органа, с
помощью которого рождается человек. Росцелин прямо указывает
на кастрацию Абеляра. Он обвинен в ереси и разгневан на
то, что его ученик заодно с обвинителями. Петр будет
«неполноценным Петром», утверждает он. «Клирик ты, мирянин или
монах, каковым именем я определял тебя, мне нет смысла это
обдумывать. Но, пожалуй, ты лжешь, что, как прежде, можешь
называться Петром. Я же уверен, что имя мужского рода, если
оно определяет обычную вещь по роду ее, утратит [в таком
случае] свое значение. Ведь имена обычно его утрачивают,
если случается, что их значения отклоняются от своего
совершенства. Ведь дом без крыши или стены не будет называться
домом, но неполноценным домом»27.
Petrus Abaelardus. Dialectica. Ed. L.-M. De Rijk. Assen, 1956.
P. 554.
Roscelini nominalistarum in philosophia quondam choragi ad Petrum
Abaelardum epistola hactenus inedita // MPL. T. 178. Col. 370D-
372A.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 447
Абеляр на это спокойно возразил: лишение как ничего
не добавляет в субстанцию того, что остается, так ничего и не
отнимает у него, потому что тот, кто есть сейчас, после того как
лишился, например, руки, все же остается человеком, как до
лишения руки оставалась человеком некая потаенная в
человеке часть, которая была невредимой или цельной.
«Петр Неполноценный» отвечает слишком серьезно.
Росцелин мог бы привести пример с отсечением головы. Что
бы возразил ученик? Для Росцелина слова, обозначающие
вещи, не соотносятся с вещами, хотя слова существуют сами по
себе как пустое звучание, как flatus vocis. Как пишет Ж. Жо-
ливе, здесь соперничают две семантики: сигнификационная,
Абелярова, и референциальная, Росцелинова28. О чем говорит
Росцелин, считая вещь целостной? Разумеется, не о том, что у
дома нет частей, но о том, что дом существует как дом только
в качестве целого, в то время как части этого дома не
существуют как автономные субстанции. Петр Абеляр, возражая
ему, ссылается на семантику значения, основанную на идее
соотношения между словом и природой вещей29. Августин
считал, что слова «схватываются» в сдвоенном акте: слышания
значения и понимания смысла. Росцелин делает акцент на
первом, Петр Абеляр — на втором, и для него это станет
закавыкой, через некоторое время и он станет сдваивать
единый процесс понимания. Но ясно, что для Росцелина род и вид
как вещи не существуют. С точки зрения существования
общее отрицается, а утверждаются только элементы его.
Получаются, однако, два вида целого: одно — дом как таковой,
другое — общее слово, род или вид, которые не имеют
отношения к дому как таковому. Это иное целое.
«Универсалия, — как пишет А. де Либера, — есть flatus
vocis тогда, когда речь идет только об имени, которое отсылает
Jolivet J. Trois variations médiévales sur l'universel et l'individu:
Roscelin, Abélard, Gilbert de la Porrée. P. 127-128.
См.: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 144—145.

448 ^^ III. Спор об универсалиях
к множеству вещей. Это ничего, следовательно, не значит по
отношению к тому, к чему она отсылает, это — не вещь. Это,
следовательно, flatus vocis, в том смысле, что она не отсылает ни
к чему, то есть ни к одной какой-нибудь вещи. Точнее, слово
«универсалия» отсылает к универсальным именам, таким как
«человек», «животное», которые сами соотносятся с
множеством индивидуальных вещей. Сказать, что универсалия есть
flatus vocis, значит сказать, что имя «универсалия» (и имена
Порфириевых предикабилий: род, вид, отличие, свойство,
акциденция) прилагается к другим именам (таким именам, как
«человек», «животное»), которые сами не отсылают ни к
одной какой-нибудь универсальной сущности, но только к
индивидуальным вещам»30. Получается, что дело с
номинализмом Росцелина сложнее, чем это казалось, и речь идет о
довольно тонком логическом ходе, который остался в то
время нераспознанным. Поскольку же он говорил, что общее —
звуки, voces, то его позицию часто именуют вокализмом.
Росцелина его ученик называет безрассудным, или —
что то же — безумцем, глупцом, что явно является намеком
на того безумца из Псалтири, который сказал «Нет Бога» и
о котором писал Ансельм Кентерберийский, собственно и
возбудивший спор об универсалиях. Казалось бы, ерунда:
компьенский каноник, учивший, что существуют только
единичные вещи, а общее — лишь звуки, voces (впоследствии
так будут думать очень многие), предположительно
приведший некий неудачный пример о Троице или нетривиально
истолковавший библейский эпизод (см. выше цитату из
Петра Абеляра), за это был признан еретиком, осужденным за
учение о Троице Суассонским собором, высланным из
пределов Франкии, попавшим в Англию, высланным и из нее и
затерявшимся. Ерунда потому, что, как мы видели, разнобой
относительно вещей, слов и их значений в конце XI —
начале XII века был такой, что при желании любой мог
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 145.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 449
оказаться в числе еретиков. Оказался же Петр Абеляр!
С ним не разобрались так же, как и с его учителем.
Да и с Росцелином могло обойтись, не сошлись он в
какой-то момент при обсуждении вопроса о том, можно ли
сказать, что Троице соответствуют три субстанции, на Лан-
франка и Ансельма, который действительно говорил, что
«можно, не опасаясь возражений, сказать об этой высшей
единой Троице или тройном единстве: "Одна сущность и
три Лица, или три субстанции"»31, как говорил, если
вспомнить, и Боэций, считая такое высказывание, однако,
неблагочестивым.
Повторим, мы не знаем, о чем именно говорил Росце-
лин до ссылки на Ансельма (И. В. Купреева предлагает
несколько иную версию, Росцелин якобы сказал: «И Лан-
франк, и Ансельм говорили, что три Лица Троицы суть три
вещи»32), но точно известно, что Ансельм, которого в этот
момент прочили в архиепископы, стал оправдываться и
написал «Книгу о вере в Троицу, против богохульств Рузели-
на, или Росцелина». Но это значит и следующее: 1) с
ответного трактата Ансельма, с полемики между ним и Росцелином
не проблема начинается, а возобновляется спор об
универсалиях, поутихший только в недавнее время, 2) мы вправе
считать, что в трактате «Теология Высшего блага» Петр
Абеляр, посвящая главу III «Возражениям против Троицы»,
имел в виду в числе диалектиков, которые «пытаются
покуситься на тождество сущности, исходя из различия Лиц»33,
и Росцелина.
Вот какие вопросы стали предметом обсуждения в
конце XI — начале XII века. И это было первое очевидное
Ансельм Кентерберийский. Монологион. С. 121.
Купреева И. В. Ансельм Кентерберийский. Биографический
очерк // Ансельм Кентерберийский. Соч. С. 295.
Петр Абеляр. Теология «Высщего блага» // Петр Абеляр.
Тео-логические трактаты. С. 174.

450 ^>r III. Спор об универсалиях
столкновение позиций не только внутри nominales, но и
между nominales и reales34.
1. Различение Лиц (или: Персон) — или только слова,
а в реальном бытии Бога нет никакой различенности, или это
сама реальность, или и реальность, и слова. Но можно ли
вести речь о вечности Бога, понятого как Троица, если
приложение имен — дело отнюдь не вечных людей?
2. Если воспринимать различение Лиц по числу слов,
то надо признать, что их больше трех. Вопрос как бы
возвращает мысль к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и Иоанну
Скотту, поскольку речь в нем идет о бесконечном числе
имен («Бог», «Господь», «Вечный», «Безмерный», «Творец»
и прочие имена).
3. Если речь идет о реальном, а не словесном
различении Ипостасей35 и одновременно о том, что в реальности
есть одна-единственная, лишенная форм, неделимая
субстанция, то нельзя ли допустить, что сообразно с единством
субстанции Троица троична в субстанции? Если в Боге
субстанция и Ипостаси одно и то же, то разве Бог не един в
своих Лицах и не троичен в субстанции?
4. Если в Боге субстанция и Лица — одно и то же, то
не един ли Он и в Лицах, или: не троичен ли Он
субстанциально?
5. Трех Ипостасей не может быть там, где нет трех
вещей. Трех вещей не может быть там, где нет множества.
Ведь не может произойти множества вещей из одной-единст-
венной вещи, которая не состоит и из множественности частей.
Этот вопрос приобретал особую значимость в связи с
тем, что мелидунцы утверждали, что и душа не часть человека,
поскольку на основании «древа Порфирия», как они считали,
См. об этом: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой
культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994. С. 163—174.
У Петра Абеляра термин «персона» и «ипостась» взаимозаме -
щаемы.

Концептуализм Петра Абеляра N. 451
рациональность рассматривается как свойство не души, а
тела. В свое время Августин в «Граде Божием» считал
более чем удивительным, что человек состоит из души и тела,
но человек только тогда и человек! Из него нельзя изъять
одну из этих частей, ибо он утратит человечность. Но если
душа и тело — части человека, существующего как целое и
как тело («вот это — Сократ»), то как можно
рациональность придать телу, не придав ее и душе? А. де Либера
ссылается на два текста XII века, посвященные
комментарию к Порфириеву Введению к «Категориям» Аристотеля,
в которых приводится позиция «магистра Петра» (без
сомнения, считает А. де Либера, Петра Абеляра) по этому
поводу. Один из этих манускриптов (Vienne, ONB, lat. 2486)
повествует, что «магистр Петр» полагает, что имя «человек»
именует только тело. Фраза «человек разумный» означает,
что человек есть тело, одушевленное разумной душой. На
этот тезис возражают, что в таком случае надо допустить, что
человек не понимает, не различает, не видит, не пользуется
разумом, потому что он — тело, а вся деятельность
принадлежит душе. Этот парадоксальный тезис литература
приписывает «номиналам». Порретанцы в ответ заявили, что только
«дух разумен», но некоторые из них говорили, что и телесные
предикаты («Сократ бел»), и духовные («Сократ разумен»)
присущи человеку как целому. Эта формула нашла свое
полное выражение в XIII веке, когда философы попытались
различить форму целого и форму части. Она присутствует у
Оккама. В любом случае здесь выражена неисчезающая
трудность при анализе «древа Порфирия», где сталкивались
логика и физика36. Проблема целого и части, единого и
многого заставляла заострить этот вопрос и теологически.
Может ли, например, троичность быть там, где нет
множественности? Может ли быть три Лица там, где «три» —
не множество? Множество вещей не может произойти от
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 147—148.

452 ^S^ III. Спор об универсалиях
одной вещи, если она не будет состоять, по крайней мере, из
многих частей. Каким же образом троичность возникает там,
где нет множества?
6. Можно ли утверждать, что Отец тождествен Сыну и
Святому Духу, если между Лицами нет подобия? Все, что
подобно, в чем-то несходно, а сходство существует только
между разными вещами. Поэтому нельзя сказать, что «этот
человек» и «этот белый» подобны, так как сущностно они не
отличаются друг от друга.
7. Все сущее есть либо субстанция, либо форма
субстанции (белизна, благочестие, словом все, обозначаемое
девятью категориями). Как возможно нечто, не имеющее ни
субстанциальности, ни формы, ни чего-либо, составленного из
того и другого?
8. Поскольку Бог — субстанция, а имя «Бог» — имя
субстанции, а не Лица, то оно обозначает природу субстанции,
а не Лица. Как лучше сказать: Бог троичен как троичная
субстанция или как троичный Отец? Ибо как существует
одна субстанция и один Отец, так же существует один, а не
множество богов.
9. Равнозначны ли в таком случае выражения: троичный
Бог — или троичная субстанция, и три Бога — три
субстанции? Тройная речь — не то же ли, что три речи, подобно тому
как выражение «двойной удар» означает два удара?
10. Каким образом три Лица отличаются друг от друга
так, что это — не то, но при этом каждое из них есть
субстанция и Бог, а потому они — не множество субстанций и
богов? Сказать «множество субстанций» — иное, чем
сказать «множество вещей, каждая из которых есть
субстанция». Имя во множественном числе — удвоение или
умножение самого себя, взятого в единственном числе?
И. На каком основании говорить «три Лица» лучше, чем
«три Бога» или «три субстанции»?
12. Если нельзя говорить о многих Лицах или многих
субстанциях в силу их полного тождества, то на тех же осно-

Г Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 453
ваниях нельзя говорить «много людей» или «много лиц»,
поскольку в качестве «человека» или «лица» этот человек не
отличается от того.
13. Каким образом выражение «есть три Лица» (где
est — единственное число от «esse») может быть истинным,
если нет множества существ, то есть сущностей. Известно,
что число причастия должно соответствовать числу глагола
(«он идет» — «он есть идущий», «они гуляют» — «они суть
гуляющие»). Не свидетельствует ли это о том, что всякий
раз, как мы говорим «они суть», мы допускаем «они сущие»,
то есть сущности (множественное число)?
14. Почему имя «Бог» — единичное имя, а не
универсалия, если существует множество личностно различенных
субъектов, Им предицируемых: Отец есть Бог, Сын есть Бог,
Св. Дух есть Бог, и тот — не этот?
15. Не получается ли, что в силу данности, согласно
которой Отец порождает Сына, субстанция порождает
субстанцию, о Боге можно сказать, что он изменчив, тогда как в
Нем нет никакого изменения?
Петр Абеляр сформулировал пятнадцать вопросов, из
которых по крайней мере один (двенадцатый) задавали и
«реалы». Ясно, что ответ предполагает разворачивание
некоей теологической доктрины, которая у магистра Петра
приобретает вид тео-логики.
Какова же эта логика?
Статус
Прежде чем приступить к ней, сразу оговоримся, что
почти все философы, даже не считая магистра Петра,
«перипатетика из Пале», «второго Аристотеля», номиналистом и
Даже считая его концептуалистом, не озаботились
исследовать термин «концептуалист»: откуда он взялся. Почему бы
его не заменить чем-то другим? А. де Либера, например,

454 ^s' HI. Спор об универсалиях
считает его семиотиком. Ну хорошо, это, допустим, можно
принять в отношении Петра Абеляра. Однако есть и другие,
называющие себя «концептуалистами». Почему они так
упорствуют? В XX веке уже не философы (они прочно забыли
об этом направлении, изредка в курсе «история философии»
о нем напоминают, требуя ответа на экзамене), а художники
взяли это имя в мощный оборот, художники, кистью, в
основном молчаливой, пытающиеся выразить смысл бытия.
Что заставляет и Петра Абеляра называть все же так,
а не иначе, хотя можно назвать и семиотиком, если очень
захотеть: называют же Августина герменевтиком, и на
определенной стадии подготовки учения это имя ему пристало,
как и Абеляру — на определенной стадии. Когда
Августин говорит, что вещь и ее смысл, ее понимание возникают
за пределами знака, когда умолкают все обозначения, все
загадки и символы, то Петр Абеляр обеими руками
подписался бы под этими словами. Семиотика сводит вещи к
знакам, а то, что делают Августин и Абеляр, — попытка
обнаружить вещь как вещь, превозмочь знак для очищения
самой вещи. Но до ее понимания, осмысления, очищения
надо еще дойти, и для этого нужны вспомогательные
постройки, строительные леса, которыми и являются знаки—
значения—обозначающие. Разумеется, на этом пути «нам
остается приписать универсальность только звучащим
словам»37, которые сказываются о единичном. Причем Абеляр
называет их не только nomen или sermo, но часто, как и
Росцелин, — звук, vox.
Само это сказывание есть «правильное соединение
[глагола] "быть" с чем-либо, [обладающим] силой
высказывания, enuntiatio», субстантивированного сказуемого. При этом
одна связь — это связь конструкций, с чем имеют дело
грамматики (здесь семиотика), а другая — связь
предикации, которую обсуждают диалектики. Конструкция способна
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 74.

Концептуализм Петра Абеляра ^Ч. 455
соединить, и в этом ее сила, человека и камень, впрочем, как
и любые именительные падежи (животное и человека). Это
делается скорее для выявления некоего понятия, intellectus,
чем для — обратим внимание! — «демонстрации состояния
дел», status rerum38. Сразу скажем, что такое «состояние дел»,
«статус вещей» очень напоминает анализируемое во многих
философских школах XX века понятие «state of affairs». И эта
связь предикации, «которая нас здесь интересует», то есть
интересует как раз не семиотическая составляющая
высказывания, «касается природы вещей и демонстрирует их
истинное состояние». В определенном смысле семиотиком
можно было бы назвать как раз Росцелина с его вокализмом,
а не Абеляра. И Абеляр различением конструктивной и
предикативной связей обнаруживает, что его критика
Росцелина вполне сознательна. Он полагает, что если
основываться только на конструктивной связи, то универсалию
легко свести к flatus vocis. «Если кто-нибудь скажет "человек —
это камень", то он не представит в такой конструкции
смысла (sensus) ни человека, ни камня, даже если бы он хотел
таковой смысл обнаружить. Грамматически во фразе нет
никакого порока. Если исходить из самого выражения,
камень действительно сказывается о человеке, по отношению к
которому он, как предикат, и конструировался»39.
Отличие, которое проводилось между универсальными и
единичными именами, заключалось и в том, что единичные
имена — собственные, а универсальные — нарицательные,
но, как полагает магистр Петр, это ненадежное отличие,
потому что «они попеременно преступают свои, соответствующие
каждому, границы. Так, нарицательное и собственное
[имена] сохраняются не только в прямых, но и в косвенных
падежах, которые не могут иметь предикатов, а потому...
исключаются из определения универсалии... Также нет не-
Там же. С. 75.
Там же. С. 75—76.

456 ^^ III. Спор об универсалиях
обходимости и все нарицательные или все собственные имена
называть универсалиями либо единичностями... Ибо
универсалия состоит не только из имен, но и из глаголов и тех
неопределенных имен, к каковым, кажется, не подходит
определение нарицательного»40.
Следовательно, универсалии не имена, а потому
применение слова «vox» здесь вполне оправданно. Пустой ли это
звук? — вот вопрос. Казалось бы, раз универсалия не
соответствует никакой вещи, которая продолжает жить сама по себе,
отдельно, то ответ мог бы быть положительным — «кажется,
что универсалии не содержат никакого обозначения вещей».
Но вот с чем связано само обозначение? Универсалии,
оказывается, не содержат никакого обозначения, «поскольку не
составляют никакого» — выделим этот термин —
«понятия о какой-либо вещи»41. Как и Августин, Петр Абеляр
связывает значение и понятие. Значение и понятие
действительно есть всегда, даже если речь идет о
конструктивной связи, но это не значит, что они касаются «природы
вещей» — акцент можно сделать и на слове «природа», и на
слове «вещей». Потому в трактате «О делении»,
аргументирует далее со ссылкой на авторитет Абеляр, «Боэций
замечает, что слово "человек" возбуждает сомнение в понимании,
так как, говорит он, [это] понятие вызывает смятение у
многочисленных слушателей и вводит в заблуждение», если не
будет соответствующего уточнения, например, кто этот
человек. Если же уточнения не будет, то, значит, «понимания
слушателя» (имеется в виду, что понимание разумно) нет.
Поскольку слово «человек» прилагается к единичным людям
лишь на том основании, что каждый из них «разумное
смертное животное», то это для слушателя «трудность, так как из
этого выражения никто ничего не мог бы понять», в то время
как под именем «Сократ» «понимают собственное лицо одного-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 76.
Там же. С. 77.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 457
единственного человека»42. Именно Сократ делает истинным
такое предложение, как «человек сидел в этом доме», даже
если он был единственным сидящим, но он делает его
истинным не благодаря своему имени и не потому, что он — человек,
а потому, что он субъект-вещь, которая так полагает себя.
И вот, казалось бы, свидетельство номинализма
Абеляра. «Понятия, — пишет он, — не может возникнуть, если нет
субъекта. Кажется поэтому, что универсалии, [поскольку они
охватывают] полноту [вещей], неуместны для обозначения
[единичного]. Но это не так. Ведь некоторым образом они
означивают различные вещи, благодаря их именованию». Слова
«это не так», «некоторым образом», выделенные нами, — вот,
казалось бы, номинализм. Но и это не так, ибо, продолжает
он, «понятие о них возникает не на основании принятого
решения, но имеет отношение к единичному». Какое
отношение? Общее понятие «схватывает (concipere) общее сход-
43
ство» .
Обратим внимание на термины, употребляемые
Абеляром. Это, во-первых, «субъект-вещь», термин, предложенный
Боэцием, вещь, не просто подлежащее, но обладающая
свойством творения смыслов, ибо предполагает «слушателя»,
соответственно «говорящего». Это, во-вторых, « понятие-intellectus»,
связанное с « значением-significatio». Это, в-третьих, полага-
ние субъект-вещью самой себя, которое выражается или не
выражается в понятии, но в любом случае здесь очевидно
внутренне присущее вещи активное начало как ее intentio.
И в-четвертых, conceptio, схватывание, которое
осуществляется умом и которое способствует наложению общего
имени. То есть это процедура, обеспечивающая поиск и
импликацию общего понятия. «Но теперь мы, отбросив
краткость, — пишет Абеляр, прекрасно понимая, что сейчас ему
придется разъяснить нечто свое, весьма и весьма существен-
Там же. С. 77.
Там же. С. 78.

458 ^/^ III. Спор об универсалиях
ное, ибо речь идет о собранности мира в познании, — теперь
мы, отбросив краткость, тщательно исследуем, какова та
общая причина, благодаря которой прикладывается общее имя
(universale nomen), и каково схватывание (conceptio) общего
понятия, возникающего на основании сходства вещей».
Попробуем перевести термин «conceptio» термином
«понимание». Получим: «понимание общего понятия» — не говоря
о странности выражения, из него исчезает идея зачатия,
замысла, даже воспламенения ума (conceptus mentis). Здесь
подходит именно «схватывание», вмещающее то и другое и
третье, даже «восприятие извне» и обнаруживающееся именно
как «общая причина» приложения общего понятия. Именно
поэтому Абеляр и ставит следующий вопрос: на основании
чего «общее (commune) определяется словом»: «в
соответствии ли с [этой самой] общей причиной, благодаря которой
вещи уподобляются друг другу, или в соответствии с общим
замыслом»? — опять этот термин — «conceptio», который
очевидно не понятие, поскольку смешно говорить об общем
понятии общего понятия, да и термины разные: для
понятия — «intellectus», для замысла — «conceptio», «или из-за
того и другого вместе»44. Что именно «то и другое»? —
общая причина и общий замысел.
Говоря об общей причине вещей, Петр Абеляр вовсе не
основывается на Платоновых идеях, как думает А. де Либе-
ра, подчеркивая, правда, некую странность этих общих
причин. Он, магистр Петр, сразу отстраняет такую
интерпретацию. «Каждый человек отличается один от другого, так как
люди различны как по сущностным свойствам, так и по
форме мы, — пишет он, — выше напоминали об этом,
рассматривая физику вещи. Они, однако, совпадают в том, что
они — люди. Я не говорю, [что они совпадают] в
"человеке", ибо ни одна вещь — не "человек", если она чем-то
отличенна, но говорю в бытии-человеком. А бытие-челове-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 79.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 459
ком, если мы внимательно рассмотрим, не есть ни человек,
ни какая-либо другая вещь, подобно тому как "бытие в
субъекте", то есть способность принимать противоположное или
допускать большее-меньшее, есть некая вещь». Абеляр здесь
явно противопоставляет свою позицию Аристотелевой. Это
Аристотель говорил о бытии в субъекте как о вещном
бытии, а не он, Петр Абеляр. И далее идет его знаменитое
отождествление Сократа и осла в животном, возможное при
допущении общего понятия как субстанции, но не вещи.
Общее имя Абеляр к тому же, как и Боэций, передает
термином не только «universale», но и «commune», подчеркивая
их связь с множеством конкретностей, без которых, как он
считал, «в общей вещи не было бы никакого содержания»45,
хотя она не вещь. Сходство вещей не рождает общей вещи.
Это значило бы «соединить в ничто то, чего там и не было».
Сократ или Платон схожи в бытии-человеком — и все.
«Тем, что они люди, они не отличаются друг от друга, хотя ни
о какой сущности мы не говорим».
Здесь Абеляр вводит один из важнейших терминов
своей логики: статус. Бытие-человеком и есть статус. «Мы
называем статусом человека само бытие-человеком, что не
есть вещь, но то, что мы называем общим основанием для
приложения имени к каждому человеку, благодаря чему они
между собой схожи. Ведь мы часто называем именем
причины то, что никакой вещью не является». В выражении «Он
бранится, потому что не хочет идти на форум» «не хочет идти
на форум» — причина, но не сущность. «Статусом человека
мы можем называть и вещи, сами по себе составляющие
природу человека, общее сходство между которыми постигает
(concipere) тот, кто налагает имя»46.
А. де Либера опору на статусы, центральную в учении
Абеляра, называет «платоническим не-реализмом». Это выра-
Там же. С. 71.
Там же. С. 80.

460 ^s^ HI. Спор об универсалиях
жение всерьез, однако, не рассмотрено и не очень понятно.
Ибо ясно, что не-реализм, поскольку он — не вещь. Но он не
идея вещи47. Самого слова «идея» Абеляр не употребляет.
Статус действительно не-вещь, ибо не-вещью являются все
именные сказуемые, которые, как нарицательные имена,
являются и не-именами. На наш взгляд, статусами Абеляр
объясняет множественность предикаций, замещающих определения
и показывающих способность человека их использовать или
употреблять. Это то, что действительно можно использовать
в действительности, и не в виртуальной, а во вполне реальной
действительности (позволим себе эту тавтологию). Это
слово-вещь или не-слово-не-вещь, квази-вещь и квази-слово —
вместе и вещь, готовящаяся ею стать и действительно
полностью выражающая бесконечное пред-положение, и имя,
которое при словесном расширении способно сообщить о полноте
бытия, составляющего основу каждой вещи. Вещь благодаря
своим статусам выполняет вполне определенные ролевые
функции, более того — в ней заложены все возможные ситуации,
в которые она может попасть, будучи взаимосвязанной с другими
вещами, представляя каждый раз новое, конкретное положение
дел, тот самый статус, возможный только при вступлении в
контакт с чем-то другим. Этот статус — новая возможность
вещи, открываемая в способах употребления.
У этой идеи Абеляра большое будущее. Забыв о нем,
философы вернутся к ней в начале XX века, и это надежное
свидетельство того, что философия в принципе занята
проблемами, не определенными и не скованными временными
рамками.
Абеляров «статус» заставил иначе взглянуть и на само
понятие. Оно для него не «форма вещи», как считали и в его
время, но прежде всего «некая деятельность души...
направленной на понимание»48. Как раз он оспаривает представле-
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 149.
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 80—81.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 461
ние о понятии как о форме, считая, что такое понятие «есть
некая воображаемая, вымышленная реальность, которую,
когда хочет и как хочет, производит рассудок»49. Он сравнивает
такие понятия с воображаемыми городами, увиденными во
сне, с образцами вещи, которые задуманы, но которые «мы не
могли бы назвать ни субстанцией, ни акциденцией»50.
Любопытно было бы, конечно, задать Абеляру вопрос, а
что же это такое — ни субстанция, ни акциденция.
Возможно, что flatus vocis, если предикат нельзя употребить, или статус,
если он выполняет определенную ролевую функцию. Сам он
начинает оспаривать мнение Аристотеля. «Кое-кто, однако,
путает эту [воображаемую реальность] с понятием,
представляя его подобным зданию башни, которое я представляю
в отсутствие башни и созерцаю как высокую, квадратную и
отгороженную от поля — то, что они и называют понятием
башни. Кажется, Аристотель согласен с ними, когда в
трактате "Об истолковании" называет подобия вещей страстями
души, как они называют понятия»51.
На его взгляд, подобие вещи — это образ. Конечно, в
некотором смысле и понятие — подобие вещи. «Но то, о чем
мы говорим и говорим правильно, от этого отличается». То —
фикция, говорит Абеляр, и в этом с ним согласен, как мы
помним, Боэций. И ставит вопрос иначе: «Так как душа
представляет и понимает одно и то же вместе, когда она созерцает,
например, камень, то творится ли понятие через образ камня»,
как думали эти «кое-кто», «или понятие и восприятие
вместе творятся в самом камне?» И отвечает: разумнее
считать, что в этом случае «понятие возникло не через образ».
Оно внутри камня. Внутри вещи — истина субстанции.
Абеляр повторяет здесь то, о чем в «Разделении природы»
говорил Эриугена. Но и если кто-кто скажет наоборот, что
Там же. С. 81
Там же.
Там же.

462 ^y^ III. Спор об универсалиях
«там, где есть чувственное восприятие, нет понятия, мы не
уступим. Часто, в самом деле, случается, что душа различает
одно, а понимает другое. Это совершенно очевидно учащимся,
которые, раскрыв глаза, смотрят на одно, а думают о
другом — о том, что пишут»32. И если понятие — образ, то
универсальное понятие — общий и неясный образ многого, а
единичное — единственная форма одной персоны. Если
понятие понимать так, то «благодаря слову "Сократ", которое
способствует появлению в уме формы, свойственной
единичному существу, некая вещь становится достоверной и
определенной, а благодаря слову "человек", понятие которого
опирается на общую для всех форму, в саму общность вносится
сумятица, и мы не понимаем, о ком идет речь»53. Абеляр
полагает, что потому Боэций и назвал понятие универсалий
бессодержательным: оно ничему не мешает, но и ничего не
добавляет к истине. А что может ее прояснить?
Как в свое время Августин обратился за советом к
риторике, так теперь Абеляр опирается на грамматику При-
сциана, ибо у Присциана он обнаружил вот какую мысль: то,
что позволяет нам судить о вещи, это Божественные
«схватывания» вещи, которую надлежит создать. Не человек, не
ремесленник, а Бог предоставляет образцовую форму,
которая и проявляется в теле и которую человек называет
родовыми или видовыми состояниями природы. Причем под
родовыми или видовыми состояниями природы здесь понимается
не грамматический или логический род или вид, а вот оно —
небо, вот она — земля, вот Адам. Это сама единичность.
Абеляр не сравнивает Бога с ремесленником, как пишут
Жоливе и А. де Либера, а противопоставляет их — Бога и
ремесленника. Он здесь не придерживается Эриугеновой
иерархии вещей. Есть вещь несотворенная и творящая —
Бог, но все прочее делится надвое: сотворенное непосред-
32 Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 81—82.
53 Там же. С. 82.

ГКонцептуализм Петра Абеляра ^ч. 463
ственно Богом — это человек, душа и камень, и сотворенное
человеком — дом или меч. Оттого ни дом, ни меч не дело
Божественной природы, и их означающие (скажем,
«оружие» для меча) относятся не к субстанции, а к акциденции.
«По этой причине они не есть ни роды, ни предельные
виды», но их принято называть родами и видами. Абеляр,
ссылаясь на Присциана, говорит, что «нам внушают»
полагать общие «схватывания» родовыми или видовыми54.
Абстракция — дело человека, а не Бога, ибо люди, у которых
понятия и чувственные восприятия идут рука об руку, «редко
или никогда не достигают понимания Божественного
порядка и не схватывают чистой сущности вещей — этому мешает
внешняя чувственная восприимчивость акциденций».
Истинное понимание — в Боге, а то у людей, что называется
понятием, часто скорее мнение, чем понятие. Лишь наиболее
внимательные из них, хотя и они могут не суметь хорошенько
разобраться в существе дела, схватывают (concipere)
некоторые их природные черты, которые сродни пониманию, ибо
изобретатель этих имен «имел намерение применить их».
Эти общие имена по отношению к «схватыванию»
(постижению вещи, ее пониманию — conceptio) являются как бы
собственными именами. И хотя их значение относительно
именуемых сущностей неясно, они некоторым образом
ориентируют «душу слушателя» на это общее понимание.
Потому они и сравниваются с собственными именами, что истинно
«собственные имена направляют ее на ту единственную вещь,
которую они означают»33. Вот здесь и появляется у Абеляра
термин «концепт», причем со ссылкой на Боэция, который
называл концептом мысль, синтезировавшую в себе (cogitatio
collecta) множество уподобленных друг другу вещей36. На
это логическое сосредоточение, по свидетельству А. де Либера,
Там же. С. 83-84.
Там же. С. 84.
Там же. С. 84-85.

464 s' III. Спор об универсалиях
за век до Боэция обратил внимание Сириан, и это отвечает
содержанию термина «концепт», чему, в свою очередь,
соответствует его немецкий эквивалент — Begriff57. Очевидно,
что Абеляр развел intellectus, notitia и conceptus. Очевидно и
то, что conceptus mentis или in mente — не понятия ума (а где
еще понятия, как не в уме?), а скорее прикидка ума,
ориентация его на вещь, его замысел, предвидение, интенция. Но
это хотя и некое видение вещи, но видение в целом, когда
очевидно и то, что окончательное ее воплощение не будет
совпадать с зачатием ее, как, впрочем, всегда бывает в случае
с живыми существами.
Вот где происходит сшибка Аристотеля и Платона, по
Абеляру! И вот где возможно их правильное, по Абеляру,
понимание. Абеляр пишет: «Кое-кто полагает, что и мысль
Платона состояла в том, что он называл роды и виды
общими идеями, которые помещал в Уме. По этому поводу Боэций,
возможно и напоминает, что Аристотель <с ним> не
соглашался, а именно с тем, что тот желал роды, виды и прочее
понять не только как универсалии, но как сущее на самом
деле, независимо от тела». В пояснении Боэция речь идет о
том, что Платон и Аристотель имели одинаковое понятые о
том, что такое роды и виды. Абеляр же полагает, что у них
разные понятия родов и видов. «Если Платон
действительно считал универсалиями эти общие концепты, которые
отдельно от тела он помещал в уме, то, вероятно, — пишет он, —
Платон воспринимал универсалию иначе, чем Аристотель, то
есть не по общей предикации, а скорее по общему сходству
множества [вещей]»38. Такой концепт кто-то и называл
«общими идеями» в уме. Вот где появилось слово «идея» у
Абеляра — не про статус он здесь толкует, а про понимание,
про замысел, про предвидение, которое должно
согласовываться со статусом вещи (иначе оно — пусто, если не нашло
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 131.
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 85.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 465
воплощения в произведении), но не есть этот самый статус^9,
как считает А. де Либера. Потому и различаются
предикация и сходство, конципированные формы и понятия, а уж из
этих различий возникает значение имен, как возможное
соотнесение одного и другого. Впрочем, и conceptus, и intellectus
никто не запрещает называть понятиями, если при
употреблении каждый раз пояснять, что имеется в виду — то или это.
Во избежание этого Абеляр и строит иерархию: единичная
вещь — общие имена как предикация или сходство —
концепт вещи, где имя и вещь вместе, где идея воплощена в
произведение, где говорит сама вещь, а слушатель,
внимательный слушатель, «улавливает» ее речь.
Интенция
Очевидно, таким образом, что Абеляр рассматривает слова
и вещи в каком-то особенном аспекте. Его именно
интересует проблема «схватывания» (conceptio) или соединения в
одно слов и вещей, зависящего от предельного душевного
напряжения, зараженного любовным (ненавистным)
отношением к предмету анализа. Эти «схватывания» были
призваны обеспечить связи между Божественным и человеческим
мирами. И в «Диалектике», и в «Логике "для
начинающих"», и в «Теологии Высшего блага» он повторял, что
универсалия как вещь не может существовать. В анализе
проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи.
Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя.
Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же
личностного субъекта речи. Такой субъект первично —
полностью и непосредственно — в силу акта творения обладает
всеми возможными формами бытия, то есть универсально
обладает и универсалиями. Под термином «субъект» Абеляр
Там же. С. 85, 88.

466 ^s' HI. Спор об универсалиях
понимает 1) подлежащее, 2) основание, 3) предположение.
Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем,
интенсиональны друг другу. Этот термин — интенция,
intentio — употреблялся еще Августином, а может быть, и
раньше, а затем разрабатывался Авиценной, который, как и
прочие средневековые философы-теологи, пытался объяснить
происхождение универсалий в эмпирическом и
интеллигибельном единстве. Отстранившись от понятия психических
и отдельных форм, Авиценна переопределил в русле
эманации роль чувственного познания, которое он считал
предваряющим интеллигибельное познание в том смысле, что оно
располагает душу^к приобретению интеллигибельных форм,
соответствующих воспринимаемым объектам, форм, которые
эманируют в душу, как только она готова к их приему.
Универсалия, следовательно, не была очищена от чувственных
данных абстрагирующей деятельностью субъекта,
погруженного в чувственное. Универсалия не связка чувственных
впечатлений, соединенных воображением и сохраненных в
памяти, не просто «коллективный» термин или имя. Для
определения универсалии Авиценна и использует термин
«интенция», который не противоречит латинской традиции,
как полагает А. де Либера60 (выше мы писали об Августине,
но он встречается и у Тертуллиана), а, напротив,
соответствует монотеистическому мировоззрению, «схватывающему» в
единство и единством мир. Этот термин означает и мысль, и
идею, и обозначение, и внутреннюю ориентацию, и волевые
устремления субъекта. Он употребляет его, полагает А. де
Либера, как «синоним концепта»61. Но если «концепт»
образован от глагола «concipere», «схватывать», «понимать» в
глубинном смысле, то «интенция» — от глагола «intendere»,
«натягивать», «простирать», «настораживать», «направлять»
или «понимать», «внимательно следить за тем, что хочется
60 Libera A. de. La querelle des universaux. С. 178.
61 Ibid.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 467
сказать или имеется в виду в момент действия». Вот это
внимание и станет предметом внимания Абеляра.
Ф. Брентано, с именем которого обычно связывают
разработку идеи интенциональности, опирался при объяснении
этого ментального феномена именно на средневековых
мыслителей. Они, писал он, «называли интенциональной вне-
дренностью в существование... объекта то, что мы
описываем скорее, хотя такие выражения не лишены двусмысленности,
как отношение к содержанию или направление к объекту
(без необходимости понимать тем самым реальность), или
еще: как имманентную предметность»62. Понятие
интенциональности полисемично. Оно означает и собственно
значение слова или фразы, способность обозначать, то есть быть
истинным для реально существующей вещи, способность
осуществлять перенос значений на несуществующие вещи,
способность духовного состояния иметь в качестве объекта
состояние вещей. При этом Брентано не придерживался
мысли, что интенциональность мысли была средством
понимания связи между духом и миром и того, как это
осуществляется в актах сознания.
Но Абеляра интересовало именно это, и он искал
именно такое средство связи. Такой универсальной интенцией
внутри субъекта, на его взгляд, является звук, необходимо
являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности.
В звуке, или голосе (vox), завершалась Божественная
немота и зарождалась человеческая речь, которая по отношению
к Божественному слову рассматривалась как троп. Звук
принципиально эквивокален, то есть именно он содержит
равные возможности для актуализации того или иного смыс-
Brentano F. La psychologie au point de vue empirique. P., 1944.
P. 102. Для того, что мы здесь передали как «внедренность в
существование» М. де Гандийак, французский переводчик и
трактатов Петра Абеляра, и книги Брентано нашел термин
«in-existence».

468 ^s^ III. Спор об универсалиях
ла. При этом, по его словам, даже находящийся по разные
стороны выражения один и тот же термин («Сократ есть
Сократ») выражает разные смыслы, которые есть следствие
фигуративное™ языка. Человеческая речь представлена как
тропы-иносказания Божественной речи. В любом случае
любая вещь представлена как веще-слово, или как телесно-
бестелесная. «В одной и той же сущности телесное и
бестелесное различаются по разным основаниям... В одном
смысле существующее некоторым образом телесно, то есть
обособлено в своем существовании, но при обозначении его
универсальным именем оно бестелесно, так как универсалия
не именует вещи тю отдельности и определенно, но лишь в
общих чертах... Оттого сами универсальные имена
называются и телесными — в том, что касается природы вещей, и
бестелесными — по способу обозначения»63. Потому ясно,
что Абеляра интересует именно речь, которая «схватывает»,
или конципирует все возможные произнесения, осуществляя
связь вещей как веще-слов.
Концепт
О речевом высказывании (серии предложений, ср. выше
с Августиновым представлением о периоде) сказано в
«Диалектике». Если в «Логике "для начинающих"» он еще
говорит о понятии и понятии, то есть отличает свое
понимание понятия от другого, в то же время существующего и
играющего сигнификативную роль в попытках понимания
чего-либо, то в «Диалектике» свое понятие он вербально
отличает от того другого, называя его концептом, который
отличается от иного понятия тем, что то понятие
непосредственно связано с языковыми структурами, которые
выполняют объективные функции становления мысли, независимо
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 91—92.

Г Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 469
от общения. Концепт же связан с общением неразрывно. Он
1) формируется речью; 2) освященной, по средневековым
представлениям, Святым Духом и 3) потому
осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» — в
пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4)
концепт предельно субъектен; 5) изменяя душу размышляющего
индивида, он при формировании высказывания предполагает
другого субъекта, слушателя или читателя; 6) он
актуализирует те или иные смыслы в ответах на его вопросы; 7)
память и воображение — неотъемлемые свойства концепта,
8) направленного на понимание здесь и сейчас, с одной
стороны, но с другой — он 9) синтезирует в себе три
способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как
акт воображения — в будущее, а как акт суждения — в
настоящее. Более того, единое понимание формируется
благодаря промежуткам между словами, сказывающими вещь.
Собственно в промежутке возникает сама вещь и ее
понимание, которое уже в ней, не придается ей, не вкладывается
в нее извне, а уже в ней, она всегда вещь-понятие, вещь-
означенное слово. Потому универсальное у Абеляра — это
полнота конкретности, это качество субъекта, любой субъект-
вещи, благодаря вопрошанию которого можно заставить
говорить и неодушевленное. Вот поэтому и Боэций называл
персоной любое единичное, а Абеляр определяет персону
именно через речь. В «Теологии Высшего блага» он
выделяет четыре ее значения: теологическое (бытие Бога в трех
Лицах), риторическое (представление о юридическом лице),
поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам
события и речи») и грамматическое, где один и тот же
человек представлен в трех лицах: 1-е лицо — человек,
говорящий о себе, 2-е лицо — человек, к которому обращена речь,
3-е лицо— человек, о котором некто сообщает другому.
Но концепт обладает еще одной особенностью.
Субстанция речи есть не только единство истинного и ложного,
звуковой стихии и молчания. Она есть единство того, что, по

470 ^s' III. Спор об универсалиях
словам Э. Бенвениста, «нематериально и суверенно»,
исполнено всякого смысла и в то же время лишено какого бы то
ни было значения, она и есть то, что есть, и то, чего нет64. Это
слово, которое всегда вначале, — та истинная реальность,
помогающая объяснить возникновение мира из ничего,
отлучившая вещь — у Абеляра и вопреки Августину — от
Высшего субъекта, Бога: под вещью стала пониматься только
сотворенная вещь. Идея концепта оказалась слишком
важна для средневековья потому, что, создавая свой концепт,
философ ведет анализ не столько «способа существования» —
в этом случае «понятие было бы пустым», сколько
«внимания», направленного на то, что, скажем, в человеке есть в
качестве субстанции, или грамматика, или живого существа.
Оно, как пишет Абеляр, внимает тому, что в человеке есть в
момент обращения внимания на него, но не внимание на то,
что он вообще имеет63. Универсалия потому и конкретна, что
она не вообще все, а особенное это, чему Абеляр нашел
термин «hocest» — «этость», термин, которому в
преобразованном Дунсом Скотом виде («haecceitas») суждена долгая
подпольная жизнь, потому что на Абеляра, забытого к XIV веку
еретика, не ссылались.
Именно к этой субстанции как универсальной и
применим термин «universalia», a к общим понятиям, с которыми
имеет дело человек и которые тоже называются
субстанциями, однако принимающими акциденции, он применяет
термин «communia» — в литературе часто говорят об этих
терминах как о неустоявшихся, а потому синонимичных терминах
универсалии вообще. Между тем Абеляр не ошибался в их
применении (см. начало его «Диалектики»). Когда, желая
объяснить на пальцах различенность Божественных Лиц, он
сравнил их с различенностью Сократа и Платона, он
проводил не аналогию между Божественной и человеческой суб-
64 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 27.
вэ Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 87.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 471
станцией, но аналогию, касающуюся только персональной
различенности. Ибо, как он полагает, «такого рода аналогии
и сравнения есть способ облегчить понимание», есть слабая
попытка «уловить», или «схватить», славу Бога через твари.
Язык людей, пишет Абеляр, приспособлен к состоянию твар-
ного мира, но «сами слова необходимо превосходят их
собственное значение» и, «будучи посредниками Святого Духа»,
хотя и в переносном смысле, но свидетельствуют Бога. Это —
один из основных ответов номинализму относительно
понимания субстанции Бога, ее единства и ее троичности. Речь
тропична по своей природе, и способ мышления тропами
предполагает не только несовпадение (соответственно — не
символичность) горнего и дольнего миров (вертикаль), но и
вещи с именем вещи (горизонталь).
Итак, он дает следующие ответы на вопросы Порфирия.
1) Первый вопрос («Существуют ли роды и виды или
же полагаются только в уме?») он считает некорректно
поставленным, ибо предполагает, что в уме — пустые понятия.
Универсалии же означают через номинацию истинно
существующие вещи, те вещи, единичные имена которых никоим
образом не сводимы к пустому мнению. Напротив, они являются
чистыми, единичными и простыми понятиями. Правильно
поставленный, этот вопрос должен был бы звучать так:
«Существуют или нет роды и виды?» или, что то же: «Принадлежат
они или нет единичным простым и чистым понятиям?»66
2) Второй вопрос, на его взгляд, тоже звучит
некорректно («Являются ли роды и виды телесными или
бестелесными?»), ибо любая вещь вместе телесна и бестелесна,
«телесное и бестелесное в одной и той же сущности различаются
по разным основаниям»: телесное как обособленное в
существовании, а бестелесное — как обозначение этой вещи
универсальным именем67.
Там же. С. 91.
Там же. С. 91-92.

472 ^^ III. Спор об универсалиях
3) Ответ на второй вопрос обеспечил ответ на третий
(«Существуют ли они в чувственно воспринимаемых вещах
или иначе?»): «Мы соглашаемся, — пишет Петр Абеляр, —
что все роды и виды существуют в чувственно
воспринимаемых вещах». Он считает неверным представление Боэция и
иже с ним, что понятия могут быть отделены от чувственного
восприятия: они только казались таковыми. Однако они
действительно не-чувственны, хотя «обозначают и само чувственное,
и вместе тот общий концепт», то общее схватывание
чувственного и не-чувственного, которое есть вещь68. Здесь Абеляр уже
жестко отмежевывается от употребления термина «intellectus».
Это очевидно" не семиотическая позиция, как, повторим,
считают Жоливе и А. де Либера, ибо семиотика сводит вещи
к знаку, а чисто и только концептуалистская с уточнением:
универсалии в вещи, через веще-знак и как вещь, что в целом
и есть in re.
Тождество и различие
Все сказанное с необходимостью вело к рассмотрению
проблемы тождества и различия как логической проблемы,
задача которой для Абеляра заключалась в том, чтобы
показать, что эти две операции осуществляются вместе, что «эта
тождественность не противоречит той различенное™»69. Он
перечисляет шесть значений того и другого: 1) по сущности;
2) по числу; 3) по определению; 4) по подобию; 5) по
результату; 6) по состоянию неизменности.
Первое значение тождества существует в реальности.
Это все сущее, субстанция которого одна и та же («Меч —
то же, что клинок, субстанция — то же, что плоть, либо живое
существо, человек, даже Сократ; и белый — то же, что твер-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 93.
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 186.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 473
дый; и называют сущностно тождественным все, с чем
сущности попеременно могут соединяться через предикацию, что
точно такое же»70).
Второе значение предполагает нумерическое тождество
целостных вещей друг относительно друга. Рука как часть
человека, хотя нумерически может соответствовать человеку,
не тождественна человеку, ибо часть сущностно не
тождественна целому. Нумерически различается то, что всей
сущностью отличается друг от друга. Нельзя сказать «один
человек», а затем, имея в виду того же человека и его руку, сказать
«два человека», ибо рука человека входит в понятие
«человек». Число увеличивается тогда, когда можно перейти от
одной вещи к другой.
Третье значение тождества («по определению»)
предполагает акт мышления, который требует, «что не только это
есть то, но существование этим требует существования тем и
наоборот». «Бытие-мечом совершенно тождественно бытию-
клинком». А термин «определение» (которое целостно
выражает силу и свойство определяемого: ни оно не выходит за
пределы смысла имени определяемого, ни имя не выходит за
его пределы71) может или должен быть употреблен на
основании реального состояния дел. «Определяя тело, говорят,
что: это — телесная субстанция, а не окрашенная, ибо, хотя
определение "окрашенная" соответствует всем телам, таким
же единичным, как и первая, но оно не указывает на ценность
и смысл имени "тело"»72.
Четвертое значение («по подобию») объединяет все
сущностно разные вещи по некоему общему свойству, как,
например, индивид и вид.
Пятое («по результату») выражает неизменность, не-
иное, не испытывающее ни в чем недостатка (Бог).
Там же. С. 187.
Там же. С. 189, 188.
Там же. С. 188. Выделено нами.

474 ^^ III. Спор об универсалиях
Шестое («по воздействию или по воздаянию») имеет
значение для какого-либо деяния: можно назвать
одинаковым словом то, что значимо для выявления одно и того же
понятия73.
То же говорится и о различии. Под различием по
сущности подразумевается двоякое различение: внутри сложной вещи
(части от целого, стены от дома) и между целостными
сущностями по определению и в силу противоположности
(субстанция отлична от количества, как не-количество, предельный род
отличен от предельного вида, как то отлично от этого).
Под нумерическим различием подразумевается не
только отличие того от этого» но и то, что ни одна часть того не
является частью этого. Нумерически различные вещи —
это единичные вещи, отличающиеся по числу (как Сократ и
Платон), по виду (тот человек и эта лошадь), роду (тот
человек и эта белизна), по форме или субстанциально
(«рациональность», например, предполагает, что субъект этого
понятия — не просто другой как отличный некоторым образом,
но другой как субстанциально отличный). Все подобного
рода единичности сказываются о многом, что имеет
отношение непосредственно к числу, и их сущностное различие
устанавливается на основании числа (в отличие от вещей,
различных по сущности, но не по числу, как дом и стена).
Двумя последними способами Бог отличается от
сотворенного: как твари (множественное число) — не Бог
(единичность), так и часть не характеризуется, не применима к
Божественной сущности.
Слово «различный» употребляется также в
отрицательном смысле, например, когда мы отрицаем, что в троичности
есть бинарные различения. Каждое из трех единств может
составить пару с каждой другой, но нельзя сказать, что эти
пары различны, ибо они не отличаются по сущности в силу их
единосущности.
73 Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 189.

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 475
Что касается различия «по определению» вещей, смысл
которых не может быть передан одной и той же дефиницией,
даже если вместе они составляют одну и ту же вещь (человек
и рука), Абеляр здесь ссылается на Боэция, который в
«Топике» рассматривает триаду «посылка, вопрос и
заключение» как вещи одновременно тождественные и различные,
поскольку одно не требует другого, но посылки не может быть,
если нет вопроса и заключения, и вопроса не может быть,
если нет заключения. Различны вещи, которые, хотя и имеют
одни и те же определения, могут относительно одного
утверждаться положительно, а относительно другого
отрицательно. Например, мы можем на те или иные существа показать:
вот это животное, а то — нет. Одни и те же отличия могут
быть в одном случае конститутивными, в другом —
разделяющими или видообразующими. Слово «бесконечность» можно
воспринять относительно меры, множества и т. д.
Определение, таким образом, не обязательно есть определение
сущности вещи, у одной и той же вещи могут быть разные
определения свойств (статусов) этой вещи или субстанции.
Различие по результату означает способность создавать
разные вещи. Слово «другой» иногда означает «тот же
самый». Есть разница, пишет Абеляр, в выражениях: «Бог
пожаловал вам другие дары» и «среди ремесленников один —
пекарь, другой — кузнец и т. д.». В первом случае слово
«другие» означает «такие же», во втором речь идет о
различных профессиях людей, даже одного и того же человека, но не
о личностных различиях, «потому что часто одно и то же лицо
исполняет две обязанности»74. Потому в каждом случае
употребления этих слов надо вникать не в значение, а в смысл
сказанного.
Естественно, что эти смыслы Абеляр прежде всего
употребляет для различения Лиц Бога, одна и та же субстанция
Которых, разумеется не имеющая отношения к Аристотелеву
Там же. С. 195.

476 ^y^ III. Спор об универсалиях
смыслу субстанции, обладает разнообразием свойств. Бог Отец
называется Отцом на основании того, что Он — Могущество,
Сын — на основании того, что Он может познавать, а Святой
Дух — на основании того, что Он благ. Своё Отца —
властвовать. Сына — познавать, Святого Духа — быть благим.
Кроме того, своё Отца — происходить через самого себя,
Сына — быть порожденным одним Отцом, Святого Духа —
происходить от Обоих75. Свойства не формы, подчеркивает
Абеляр. Только в силу подобной бесформенности можно
говорить о такой субстанции, что она проста (ибо лишена
частей) и самостоятельна. «Ведь мы исповедуем не только имена,
но и свойства имен, — повторяет он слова Августина, — то
есть Лиц, или, как выражаются греки, Ипостасей, то есть
Предсущих (subsistentia)», то, чем Они предстательствуют
(subsistere). Различие Лиц осуществляется, следовательно, не
по субстанции, но по определению76. Такая персональная раз-
личенность внутри субстанции есть предположенность внутри
себя иного себя. Э. Байтерт отмечает, что такое
«востребование» одного другим, выражающее отношение между
Ипостасями, у Абеляра «есть только в «Теологии "Высшего
блага"»77. Ипостась, или Персона — всегда иное Лицо.
Как пишет Абеляр, слово «persona», по-разному
употреблявшееся теологами, грамматиками, риторами и актерами, в
любом случае определяется через причастность к речи и
мысли (Логосу), что всегда выражает словесные,
интонационные и прочие особенности или модификации души
данного лица, то есть собственно личности.
То, что «содержится» в Ней, можно, по Абеляру, схватить
1) через связку «есть», осуществляющую всеобщую связь
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 195—196.
Там же. С. 196.
Buytaert Е. М. AbelarcTs Trinitarien Doctrine / Ed. E. Buytaert //
Peter Abelard. Proceeding of International Conference. Louvain May
10-12. 1971. Leuven - The Hague, 1974. P. 134.

V Концептуализм Петра Абеляра ^v. 477
вещей и речей не через вещи, даже не через слова (мы видим,
что и слова замерли), но через воздействие на душу,
направленную на то, чтобы «словить» бессловесный смысл, и 2)
через отождествление своего умного видения с созерцаемым,
при котором исчезает и вещь, и способность различения:
«прояснить это — в руках того самого Бога, Который и
открыл нам веру, в воле Которого незыблемо покоятся
причины всех вещей, о чем человеческий разум не может знать
7ft
даже самую малость» °.
После такой экспозиции относительно тождества и
различия (единства и троичности) Абеляр берется отвечать
на возражения номиналистов и реалистов.
Троичность, то есть Божество, «схваченное» во
множестве своих проявлений, существует не в словах, а в самой
реальности, в том смысле что в вечности это — нечто
единичное, простое и неделимое, что и есть Бог в качестве трех
Лиц, но не по числу, а по определению, понятому как своё, как
собственное. К такого рода вещи, res, могут быть приложены
разные дефиниции, но слово «разные» нужно понимать
относительно смысла, а не относительно субстанции, которая в
Боге одна. Совершенно очевидно, что если эти вопросы и
могли задать, условно говоря, номиналисты («различение
Персон — только слова», хотя последующие предположения
позволяют заключить, что это именно обсуждаемый вопрос),
то ответ Петра Абеляра никакого отношения к номинализму,
к тому, что сейчас понимается под номинализмом, хотя он и
nominalis, не имеет. Более того, он прямо указывает на новый
логический аспект своей позиции — смысл вещи. И
ссылаясь именно на Эриугену, он говорит, что «величайший из
философов не осмелился сказать того, что такое Божество,
лишь зная о Нем, что человек не может знать, каково Оно».
Более того, магистр Петр говорит, что и именование Его
«вещью» — достаточно условно. «Те наши учителя, кто
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 200.

478 ^y^ III. Спор об универсалиях
более всего прилагает старание к логике, не осмелились ни
коснуться, ни представить в числе вещей то высшее величие,
о котором говорят, что Оно — неведомый Бог (Деян.
17: 23): это ясно из их писаний. В самом деле, они, например,
любую вещь связывают с субстанцией либо с чем-нибудь из
наиболее общего. По крайней мере, и Бога, если они мысли-
ли Его среди вещей, они помещали в числе субстанций,
качеств или других категорий: с их помощью они доказывают,
что Он — совершенное ничто». Разумеется, Бог как
уникальная Причина всех вещей, которая существует сама по
себе, «не содержится в числе вещей, которые не суть
субстанции». Однако "субстанция, хотя по природе существует и
сохраняется, даже если вещи разрушаются, и хотя она
естественно прежде вещей, «которые с нею связаны, но не
существуют сами по себе», в силу этого — квази-сущность, а
потому Бога, «по представлениям этих учителей» (прежде
всего Боэция и Иоанна Скотта) «нельзя подвести под род
субстанции». Субстанция — не-бытие, а Бог — «истинное
и несравненное Бытие, благодаря Которому существует всё».
Он не субстанция, но «не не-субстанция»79. Это «такая
реальность, что может подойти под любые определения, то
есть к ней приложимы разные дефиниции... по смыслу, а не
по содержанию вещей»80.
На вопрос, который положил начало ссоре между Росцели-
ном и Ансельмом Кентерберийским, есть ли Бог три
сущности, Петр Абеляр отвечает, как прежде Боэций, что
необходимо правильно прилагать определения и различать значения
слов в зависимости от их роли в высказывании. «Когда мы
говорим "троичен в Лицах, то есть что Он — это три Лица,
мы употребляем «три» по определению. Но когда говорим
«троичен по сущности», то есть что Он — это три сущности,
мы понимаем «три» сущностно или нумерически... В Нем,
79 Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 180, 181, 182.
80 Там же. С. 201.

\ Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 479
говорю, три определения, так как Он Сам — это Лица.
И наоборот. Ему принадлежит одно определение Единого на
основании сущности, которая также Он Сам именно потому,
что Он — эта сущность. Если же сущность по определению
была бы тождественна Лицам, так, что сущность всецело
означала бы то же, что Лица, тогда, возможно, было бы
необходимо, чтобы Бог был троичен по сущности, как и по
Лицам. Или: чтобы Он был Един в Лицах, как и по сущности,
в том смысле, что если бы Ему принадлежали три
определения, или свойства по Лицам, то Он был бы таким же
троичным и по сущности. Или: если Он был Един по сущности, то
Он был бы Един и в Лицах. Но поскольку сущность и
Лица — не тождество, по определению, то это не
необходимо»81.
Ответ Росцелину был логическим, как логическим был и
вопрос, а потому суровость в отношении Росцелина была
вызвана, как впоследствии и в отношении Петра Абеляра,
причинами идеологическими: к одному — что он низводил
теологические проблемы, как казалось, на уровень
физиологии (вокализм), а к другому — на уровень, как казалось, —
логики и чистого рационализма.
Это же различение — по определению и по
сущности — «работает» и при ответе на второй вопрос. «Вероятно,
можно безошибочно сказать, что Бог — троичность и
множество, если "троичность" и "множество" понимать на
основании определения, а не числа». Три Лица — не «трое», и
множество Лиц — не «много» само по себе. «Ведь Он
Бесконечен, Вечен, Творец, Всемогущий и многое другое,
разное, по определению, и в Нем можно, таким образом,
наблюдать некоторым образом множественность в силу
разнообразия определений, или свойств, но не числа... Я говорю "в
трех" (Петр Абеляр словно бы заново вытаскивает старый
вопрос Боэция о Боге: состоит ли Он в двух природах или из
1 Там же. С. 201-202.

480 ^^ HI. Спор об универсалиях
двух природ, однако переадресовывает его к Трем Лицам), я
говорю "в трех", хотя Она (Троица) скорее состоит более
чем из трех, потому что, пожалуй, свидетельствующий о
вещественности предлог "из" означает, как кажется, некое
материальное основание, тогда "в" непосредственно выражает
содержание Лиц в Троице... Но творениями Она должна
восприниматься как множество, которое, кажется, никоим
образом не предшествует своим частям». Ведь в множестве
«господин — раб» ни одна часть не предшествует другой,
поскольку «господин» может существовать, только если есть
«раб». В выражении «Бог есть три Лица» «три»
прилагается к Лицам на основании акцидентальной предикации
и сказывается о вещи вместе, как пишет Петр Абеляр,
«сообща».
Этот вопрос, однако, влечет другой, не менее важный.
Если Бог может быть разным и соответственно называться
по-разному, то как понять то, что Он — неизменный? Вопрос,
существующий со времен Псев до-Дионисия, а скорее с
самого начала христианства. Бог — есть-нет вместе, не в
одном смысле — есть, а в другом — нет, а есть-нет, как
субстанция-не-субстанция. Так да или нет? Ансельм вслед
за Августином на основании веры и силою веры утверждает
только «есть», только «да». «Нет» только в обозначении,
только в слове. Но вот магистр Петр, весьма почитавший
Августина, среди учителей числивший Эриугену: «Возможно,
кое-что поразительно в том, что мы говорим: Бог в
определенный момент бывает тем, чем Он не пребудет в другой
раз — в качестве Господа или Воплощенного, хотя нет в
Нем никакой изменчивости или непостоянства, как мы это
утверждали выше». И действительно утверждали, как
утверждали и в одном смысле — в другом смысле. И многие
считают, что это и есть схоластика.
Петр Абеляр, однако, вновь напоминает, что такое
граница, не да или нет, а да-нет. Да нет, «Бог изменяется». Как же
так? «Так же, как мы утверждаем, что Святой Дух множе-

Концептуализм Петра Абеляра ^ч. 481
ствен по эффекту свершения, а не Сам по Себе, так же мы
говорим, что и Бог изменяется некоторым образом в
результате своих деяний, хотя Сам по Себе остается совершенно
неизменным, так что в самой субстанции Божества нет в
некий момент ничего, чего не было бы в другом, как в одном
и том же человеке в некоторый момент наличествуют части,
отсутствующие в другой момент»82.
Очевидно, что Петр должен был ставить проблему
тождества и различия прежде, чем отвечать на этот вопрос, что он
и сделал и о чем речь будет ниже.
Отвечая, однако, почему все-таки употребляется слово
«Троица», а не «Множество», Петр Абеляр вновь
апеллирует (впоследствии точно то же будет делать Фома Аквин-
ский) к наличному миру. «Человек» — нумерически один и
тот же вместе со способностью смеяться и способностью
плакать. «Сократ» — это одно лицо в трех: тот, кто говорит,
тот, к кому обращаются, и тот, о ком говорят. Из этого не
образуется множества субстанций, но лишь множество свойств.
Также и Бог абсолютно Един в Своей сущности и троичен
в Лицах. Это не противоречие, ибо троичность и единство —
это разные взгляды на вещь, один рассматривает ее с
точки зрения свойств, другой — с точки зрения числа
сущности83.
Мы допускаем, говорит Абеляр, что можно сказать «три
Лица», но это не «три само по себе», не множество. Число
«три» здесь сближено с Лицами как акцидентальный
признак, потому и нет необходимости говорить «три само по
себе». Нет необходимости, чтобы термины, связанные акци-
дентальной предикацией, заявляли о себе обособленно.
Например, не говорят о том, кому двадцать два года, что ему
Двадцать или два. И из «словосочетания "великий вор" не
следует, что он велик, как не следует, что человек хорош на
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 207—208.
Там же. С. 202.

482 ^^ III. Спор об универсалиях
основании того, что он — хороший игрок на лире, как не
следует, что множество есть душа на основании того, что душа
есть множество (грамматических) лиц, или, как говорят
диалектики, на основании того, что она обладает множеством
способов доказательств, множеством топосов»84. Так же и Бог
есть множество Персон, тем не менее Он не множество, если
понимать под множеством много вещей или много сущностей.
Слова «множество» или «число» имеют отношение
собственно к числу, но они не всегда употребляются в точном смысле,
то есть только относительно вещей, различающихся по числу.
Поэтому, говоря, что Бог троичен или множествен, необходимо
добавлять (или подразумевать), что Он — троичен или
множествен по определению, а не по числу.
Что же касается того, что множественность состоит из
частей, из которых образуется целое (поскольку часть
предшествует целому, как рациональность предшествует
разумному животному), то это действительно так, но лишь в том
случае, если речь идет о количестве, чего нет в Боге,
субстанция которого проста. Обычно в доказательство того, что
целое состоит из частей, ссылаются на авторитет Боэция,
который в трактате «О делении» утверждает, что часть не
тождественна целому, то есть сущность части не есть
сущность целого. Такое объяснение не относится к сущности
Троицы, ибо сущность Троицы в целом и каждой Персоны
в отдельности (как свойства) уникальна и одна и та же.
Троица не может быть больше, чем Лица, взятые каждые в
отдельности. Оттого не только верна фраза «Бог есть Отец»,
но и фраза «Отец есть Бог» — Абеляр приводит примеры,
которые были камнем преткновения для Псевдо-Дионисия
Ареопагита. «То, что вечно и необходимо, естественно, не
может ничего иметь прежде себя, поскольку то, что должно
быть необходимо, ниоткуда не извлекает своего бытия»85.
84 Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 203.
85 Там же. С. 205.

Концептуализм Петра Абеляра ^"ч. 483
Лишь «то, что приводится к некоторому бытию, становится
тем, к чему его приводят, в то время как оно готовилось к тому
бытию, которого у него еще нет». Речь в таком случае может
идти о субстанции, как ее понимал Аристотель. По
Аристотелю, получается, «если нечто становится чем-то, то оно еще
не то, чем оно становится и что начинает существовать. Но
если оно начинается, то оно не вечно»86.
Подобная ситуация, когда число есть одновременное
выражение разных состояний в одном, обнаруживается, как
пишет Абеляр, и «в тварях», в сотворенном мире. Господин и
раб есть некое множество, при котором ни господин, ни раб не
предшествуют множеству «господин-раб», «ибо нельзя иметь
господина, не подразумевая тут же раба, и, таким образом,
если существует господин, то необходимо должны
существовать вместе и тот и другой, что означает: это множество
должно существовать»87. Так же нельзя быть Отцом, не
подразумевая при этом Сына.
Однако в связи с определениями, понимаемыми как
своё, возникает проблема, которая необходимо связана с
проблемой начала. Если такие свойства Бога, как
Могущество, Мудрость и Благость, есть Его извечные свойства,
то этого нельзя сказать про свойства Бога быть Творцом,
Судьей, или Господом, Воплощенным. «Ибо не кажется, —
размышляет Абеляр совершенно в духе Эриугены, — что
таковым было существование Бога от века: что Он вечно
был Творцом, Господом или Владыкой... потому что
извечно не могло существовать то, что сотворено и
относительно чего Его называли Творцом. И не извечно
существовал раб, по отношению к которому Он был Господом,
или вещи, над которыми бы Он начальствовал, властвуя над
ними»88.
Гам же.
Там же. С. 206.
Там же. С. 207.

484 ^У^ III. Спор об универсалиях
Как разрешить такое противоречие? Не были ли эти
свойства Бога позднейшими, что делает вовсе не
бессмысленным вопрос о целом и частях, как и вопрос о времени,
которое, таким образом, как бы «размывает» вечность?
Абеляр для разрешения этого противоречия вводит
категорию воздействия, которому он придает значение или
эманации (перед нами налицо изменение смысла термина).
Можно сказать, что «тело» предшествовало этому человеку,
хотя это тело и этот человек нумерически были одной и той
же вещью, но предшествовал особым образом: «Так же как
эта субстанция была этой плотью прежде, чем этот человек,
так и Бог существовал .прежде, чем стал Творцом или
Господом, то есть в вечности Он не был ни Творцом, ни
Господом, так как Он от века — Бог... Кажется, что некоторым
образом можно согласиться: Бог не всегда был Господом
или Творцом, если мы употребляем "всегда" в смысле
"вечно", а не для обозначения времени, которое началось вместе
с миром или которое определяется по планетам»89.
Творец и Господь имплицитно содержались в Боге как
возможности, обнаружив себя лишь в акте творения, в акте
явления Всемогущества, Силы. Акты могут быть — опять
же как следствие Силы — разнообразными, фактически
такого рода акты и есть акциденции. «Возможно, кое-что
поразительно в том, что мы говорим: Бог в определенный
момент бывает тем, чем Он не пребудет в другой раз — в
качестве Господа или Воплощенного, хотя нет в Нем
никакой изменчивости или непостоянства». Но «так же, как мы
утверждаем, что Святой Дух множествен по эффекту
свершения, а не Сам по Себе, так же мы говорим, что и Бог
изменяется некоторым образом в результате Своих деяний,
хотя Сам по Себе остается совершенно неизменным, так что
в самой субстанции Божества нет в некий момент ничего,
чего не было бы в другой, как в одном и том же человеке в
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 207.

Концептуализм Петра Абеляра ^n. 485
некоторый момент наличествуют части, отсутствующие в другой
момент, и он часто обретает и утрачивает акциденции»90.
Это весьма важный момент в теологике Абеляра. Речь
здесь фактически идет, во-первых, об онтологии земного
мира, а во-вторых, о способе, которым производится такая
онтологизация: через причинение действия, через воздействие.
Это и есть момент «схватывания» Божества человеческим
рассудком в акциденции. Оттого это и «схватывание»
неточное, аналогическое, сравнительное. Это и есть момент, когда
конципируется всеобщая связь, в которой реализуются
возможности связки «быть», когда универсалия не в вещах
(Бог еще только воздействует), не в Уме (импульс уже
задан), даже не в словах, но во всеобщем взаимопредполага-
нии вещей, в их взаимовысказывании.
Вообще слова меняют значение в зависимости от того,
что ими соединяется. Можно сказать, что один и тот же
человек есть три ремесленника, потому что он владеет тремя
ремеслами, при этом нельзя сказать, что речь идет о трех
людях. То же — о трех Лицах. Абеляр упоминает о важных
отличиях между греческой и католической верой: «Греки,
однако, по свидетельству Августина, не боятся произносить
"три субстанции" чаще, чем "три Лица"... Мы не ведем
здесь речи против греков; они отличаются от нас, может быть,
не смыслом, а только словами, употребляя имя "субстанция"
вместо "Лицо"»91.
Божественную сущность, напоминает Абеляр, философы
называли монадой — словом, которому через несколько веков
предстоит олицетворять философию Лейбница, одного из первых
вспомнивших Абеляра-философа. Более того, вопреки
утверждениям современных философов, считающих, что
универсалия не прилагается к Богу (а мы предположили, что
Августин думал наоборот), Абеляр «полагает... что имя "Бог" —
90 Там же. С. 208.
Там же. С. 210.

486 ^^ III. Спор об универсалиях
скорее — подчеркнем это — универсалия, чем единичное
имя, потому что о Нем можно говорить как о разных
Лицах»92. Не случайно, следовательно, что о земном множестве
он говорит как о communia, отличая коммунальное множество
от множества универсального, множество вещей от
множества свойств, для чего и потребовалось сам термин «вещь»
приложить — в отличие от Августина — только к
сотворенному миру. Это первое.
Второе. Абеляр напоминает о своей идее статусов: быть
Отцом иное, чем быть Сыном. Потому хотя субстанция Отца
и Сына одна и та же, но есть различие между бытием Отцом
и бытием Сыном.,Абеляр снова ссылается на Присциана,
который «предупреждал» о необходимости быть
корректным в словоупотреблении, понимая под словом то значение
вещи, которое имелось в виду при назывании. Потому, хотя
Бог Отец и Бог Сын тождественны по сущности,
некорректно говорить «Отец есть Сын» или «Отец порожден или
произведен», ибо «Отец» и «Сын» выражают разные
свойства, значения этих слов не тождественны друг другу.
Когда человеческие слова используются для обозначения Бога,
единичность Божественной субстанции заставляет и их
употреблять в единичном значении93.
Тождество «Отец — это Сын» невозможно и потому,
что к нему нельзя применять следующее правило
диалектиков: если нечто есть предикат некоей субъект-вещи, то все,
что есть предикат этого предиката, есть предикат также
субъект-вещи, то есть первое есть и последнее. Это правило
относится к высказываниям, которые принимают во
внимание тождество по сущности, но не по свойствам, как это
происходит в высказывании «Отец есть Сын». Для
подобного высказывания Абеляр формулирует собственное
правило: «Когда нечто есть предикат другого нечто, а это нечто
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 212.
См.: там же. С. 213.

Концептуализм Петра Абеляра ^4s4^ 487
есть предикат предиката, то свойство первого предиката есть
свойство последнего предиката». Но, продолжает он, поскольку
в данном случае это очевидно ложно, то и не нужно держать
это за правило94.
Этот вопрос (и возражение) принципиального свойства,
потому что он прямо касается идеи Воплощения. Говорят,
рассуждает Абеляр, что воплотился Сын, но не Отец или
Святой Дух. Однако очевидно, что воплотилась сама
сущность, которая есть и Отец, и Сын, и Святой Дух. Отчего же
принято говорить, что воплотилась лишь Мудрость Божья,
хотя это равнозначно высказыванию «Бог воплотился?».
Суть в том, что Воплощение Сына, или Мудрости, имеет
пропедевтический смысл наставления в истинной мудрости
как проповедью, так и примером жизни, которые суть
инструменты Мудрости. Но они и инструменты внесения
субъектности в каждое плотское человеческое существо:
люди, пишет Абеляр, «получили благодаря такому
Воплощению свет истинной Мудрости»95.
Различение свойств Трех Лиц Бога столь важно потому,
что Каждое из них имеет свою особую ролевую функцию в
деле спасения человека: церковный обычай того времени
требовал вознесения молитвы Богу Отцу, чтобы Он сообщил
мощь человеческой плоти ради выполнения тех задач,
которые ей начертаны; Богу Сыну предназначено осуществление
суда на основании способности различения, Богу Святому
Духу принадлежат действия Божественной благодати —
отпущения грехов и даров, исходящих не по заслугам
человека, а по милости Бога. Символ этого — наложение руки
епископа на кающегося. Потому столь важно объяснение
состава духа или в переносном значении — души из
«неделимой и раздельной субстанции» или из «того же и иного»,
что есть момент единства двух смыслов субстанции. С этого
Там же. С. 218.
Там же. С. 219.

488 ^^ III. Спор об универсалиях
момента они начинают свое раздельное бытие, ведущее к
разворачиванию аллегорических интерпретаций как внутри
земных пределов, так и относительно «запредельных».
Потому Абеляр не случайно вновь обращается к платоновскому
«Тимею», в котором душа помещена в центре мира, что
является символом универсального распространения благодати
на все части мира, знаменуя «согласие разных произведений
Бога». Такого рода интерпретации предполагают
разносторонние «схватывания» Божественных мыслей: теологическое,
тропологическое (толкующее о событиях священной
истории) и др.
То, что развернуто из единства, на деле представляет
тоже единство, но особого рода — это произведение. Чтобы
объяснить особость этого единства, Абеляр в последней,
третьей, книге «Теологии "Высшего блага"» определяет, что
такое порождение и произведение. Порождение имеет
место всюду, где нечто происходит от субстанции другой вещи,
либо где они существуют вместе, либо где одно
предшествовало другому. Порождение Сына имеет смысл вечного
порождения, то есть порождения безначального, ибо нельзя
сказать, что Сын начал свое бытие от Отца: в этом случае
Сын перестал бы существовать в качестве вечного.
Произведение же — это «выведение из небытия к бытию», в
пределе оно «должно приписываться только Единому Богу»96.
Кажущееся введение времени в Божественное бытие
(словом «порождение») есть введение логического времени,
означающего вечный статус порождения, вечного
утверждения («да») и вместе отрицания себя Отцом через Сына
(«нет»). Метод «sic et non» не является методом
последовательного благополучного обсуждения сначала данных «за», а
затем «против». У других, может, так и было, но Абеляр как
раз подчеркивал совместность утверждения/отрицания,
почти мускульную энергию, трагизм такой неустранимой со-
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 223.

Концептуализм Петра Абеляра ^*\^ 489
вместности, даже совместности впадения Бога в Бога и Бога
в мир.
Отсюда ясна и неуместность традиции считать
Абеляра номиналистом — это, кстати, не современная (или не
столь давняя) практика; она происходит непосредственно из
того времени, когда жил философ, и задает тон невнимания к
его концепции, перебить который оказалось под силу лишь
XX веку с его тягой заново почувствовать «очарование
единого мира».

ГИЛЬБЕРТ ПОРРЕТАНСКИЙ: ИСКУССТВО
ИМЕНОВАНИЯ
Quod est и quo est
1 ильберт Порретанский1 — одна из самых влиятельных
фигур на теолого-философском поприще XII века.
Знаменитый современник Петра Абеляра, Гильома из Шампо,
Бернарда Клервоского, ученик Бернарда Шартрского и Ральфа
и Ансельма Ланских2, он, как и Абеляр, был обвинен Бер-
Или Жильбер де ла Порре, Гильберт Пуатевинский, Гильберт
Поррета (последнее, вероятно, наиболее точно). См.: Pelster F.
Gilbert de la Porree, Gilbertus Porretanus oder Gilbertus Porreta. —
Scholastik XIX-XXIV, 1949. S. 401-403.
Того самого Ансельма, которому дал уничтожающую
характеристику Абеляр в «Истории моих бедствий» (М., 1959. С. 16—17),
характеристику, возможно, несправедливую, ибо Ланская школа
моральной философии разрабатывала впервые понятия греха,
интенции и другие этические категории, в ней учились почти все
известные теологи-философы XII века. Характеристика
Абеляра («проклятая Господом смоковница», «старый дуб»)
свидетельствовала, однако, о смене ориентиров и в области философии,
и в области теологии. См. об этом книгу С. С. Неретиной
«Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра»
(М., 1994,1996).

I Гильберт Порретанекий: искусство именования ^ч^ 491 |
нардом Клервоским на Парижском соборе 1147 года в
ереси за различение идей Бога (Deus) и Божественности
(Deitas), которое вело, по мнению Бернарда, к
представлению о четырехипостасности Бога, задевая один из основных
христианских догматов — о Троице.
Как и прочие магистры своего времени, Гильберт
полагал себя комментатором, его Комментарии (к «Категориям»,
«Об истолковании», «Аналитикам» Аристотеля, на
«Комментарии к "Категориям" Аристотеля» Порфирия или Боэция)
были настольными книгами по логике XII века, которые в
XIII веке и вплоть до эпохи Возрождения входили в
университетские учебные планы.
Пытаясь показать отношения между Создателем и Его
созданиями, Гильберт провел (обратил внимание на
проведенную Боэцием) фундаментальную дистинкцию между quod
est и quo est внутри субстанции (что есть ее двуосмыслен-
ность, или эквивокация), позволившую, помимо всего прочего,
понять и что такое реальность вещи (в свете решения
проблемы универсалий это имеет важнейшее значение).
Всякая вещь, по Гильберту, такова, «какой она является»,
или «что она есть» (quod est), «благодаря чему-то» (quo est),
что делает ее таковой. Quod est никоим образом не quid est,
не «чтойность», или сущность вещи. Скорее оно «этость»
вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли
вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не
знать, существует ли она. А вот «этость» свидетельствует
именно о ее реальности, поскольку «это» существует.
Существование (quod est) — знак конечной реальности, сущность
(quid est) — свидетельство ее возможности, зависимости от
quo est. «To, каковой является вещь» (quod est), Гильберт
называет субсистирующим (subsistens), то есть находящимся
сейчас, на миг задерживающимся, а «то, благодаря чему вещь
такова» (quo est), субсистеницей. Субсидирующее
обнаруживает реальность своих субсистенций.
Здесь надо сделать небольшое отступление.

492 ^^ III. Спор об универсалиях
Мы уже писали, что идея Божественности
присутствовала у Псевдо-Дионисия Ареопагита, и остракизму его за это
никто не подвергал. Более того, деление на quod est и quo est
реально осуществлено Боэцием в письме-трактате «Против
Евтихия и Нестория», но нам до сих пор не известно,
обращал ли кто из предшественников Гильберта на это
внимание. Гильберт же не мог этого деления не обнаружить,
потому что он пишет комментарии именно к этому трактату3, и,
помимо Комментариев к Псалмам и Комментариев к
Посланиям апостола Павла, они достоверно принадлежат ему.
Собственно говоря, такое деление напрашивалось в
христианском мире, который полагался сотворенным. Но тот же
Боэций, а до него Августин повторяли старую мысль
Аристотеля, касающуюся того, что для дальнейших операций с
вещью, над вещью, с вопрошанием ее сущности необходима
удостоверенность в ее существовании. И именно характер
существования, которое задается неким бытием, благодаря
которому она есть, заинтересовал Гильберта, и не только его.
Боэций, как мы это заметили, анализируя логику Петра
Абеляра, стал в XII веке предметом пристального внимания и
именно по связи с тем, каково то наличное бытие, которое
обнаруживается в мире, и как оно связано с тем
Божественным, которым произведено. Сосредоточенное выражение этой
особенной наличности, по-своему выразившей всё бытие,
магистр Петр выразил термином «hocest».
См.: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitier / Ed.
N. M. Häring. Toronto, 1966 (далее: Häring). См. также: Gilberti
Porretae commentaria in librum de duabis naturis et una persona Christi
// MPL. T. 64. Col. 1360-1368. Фрагмент этого труда см.:
Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция
«Против Евтихия и Нестория» / Пер. С. Неретиной и А. Ко-
робкова // Антология средневековой мысли. Теология и
философия европейского средневековья. Т. 1. С. 380—402.
«Теологические трактаты» Боэция Гильберт называет «книгами
вопросов Аниция».

I Гильберт Порретанский: искусство именования ^ч^ 493 |
Гильберт же посмотрел на эту конкретность с другой
позиции. Поскольку истинное бытие является
определяющим для сущего как такового, для quod est, то оно в то же
время оставляет в нем свое существенное бытийное качество,
ибо сотворенное сущее он называет, повторим,
субсидирующим, а то, благодаря чему вещь такова, субсистенцией, то
есть тем, что есть само по себе.
Hocest и quod est — «вот оно» и «что оно», «оно таково»
и «каково есть», в конце концов оно «вот то, что есть» (если
помнить о связи относительного местоимения, каким
является quod, с указательным hoc) — оказываются двумя
сторонами одной медали.
Восемь столетий спустя М. Хайдеггер озадачится тем
же вопросом, только для него бытие, в отличие от Боэция,
Петра Абеляра или Гильберта Порретанского, это бытие не
имеет божественных характеристик, это просто бытие,
которое должно быть определяющим и существенным качеством
налично сущего — тем, что делает его существующим и что
выражено термином «Dasein», включающем в себя и hocest и
quod est. Хайдеггер указывал на связь своего термина с
haecceitas Иоанна Дунса Скота, но, похоже, у Иоанна были
могучие предшественники. Здесь все же важно подчеркнуть
то, что бытие, наделяющее своими характеристиками то, что
приходит к существованию, предсуществует, оно до того
деления на сущее и существование, которое утвердил
(подтвердил, затвердил) в XIII веке Фома Аквинский своим
трактатом «De ente et essentia». Поскольку же для
Гильберта истинное бытие — Божественное бытие, то именно оно
предсуществует, оно — до любого деления, оно — то, чему он
и нашел имя — deitas. Сама идея deitas могла возникнуть
только при предположенности такого божественного
пребывания, Бога до начала творения, о чем писал Эриугена, чей
трактат «О предопределении» был осужден еще в IX веке, а
«Перифюсеон», или «О разделении природы» будет осужден
в 1210 году и тоже на Парижском соборе, где обвинялся в

494 ^/^ HI. Спор об универсалиях
ереси и Гильберт Порретанский. Ибо во что вмешались
сначала Эриугена, а затем Петр Абеляр и Гильберт? Был
обнаружен разлом, трещина, изменение в самом Божественном
бытии, в том, о чем запрещалось говорить («Мы не знаем,
каково оно» — обычный рефрен в теологических трактатах).
К тому же hocest — quod est (в паре) только и позволяет
задавать столь же парный вопрос «что это?, есть ли?», о чем
писал Хайдеггер, и удивление «что-этим» как нельзя лучше
обнаруживает «этость» только как существование,
«допускающее осуществление, нечто возможное», стремящееся
охарактеризовать себя^как quid est4, поскольку иллюминировано
архаичным, дотворческим Божественным бытием Гильберта.
Все, о чем размышляли Августин — Боэций — Псевдо-
Дионисий — Эриугена — Петр Абеляр, «собраны» в этом
quod est.
Из этого ясно, что структурирование субстанции связано
с двумя важнейшими для Гильберта терминами —
«конкретность» и «сингулярность». Термин «subsistentia»
(множественное число от subsistens) — это своего рода
множественное как единственное или единичное множество, которое
соответствует термину «сингулярность». Один из
серьезнейших исследователей философии Гильберта Порретанского
Дж. Маренбон для выражения этого единства создал
своеобразную гибридную форму этого единства во множестве:
прибавив к est (единственное число от esse) окончание «s»
(признак множественного числа), он получил ests,
выражающее «собранную единичность».
Чувственно-интеллектуально схваченная вещь изначально
рождается как некий качественный состав, названный им
«конкретностью» (concretio), или «конкретным целым»,
которое благодаря отличию-дифференции задает определенный
тип бытия этой вещью.
4 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
С. 114.

I Гильберт Порретанский: искусство именования ^ч^ 495 |
Что здесь имеется в виду? Прежде всего то, что quo est
может быть понято в разных смыслах. Прежде всего оно
может быть понято как пароним, который может иметь
синонимические значения. Человек, например, может быть
человеком благодаря человечности; камень — благодаря камен-
ности; Платон — благодаря Платоновости. Здесь универсалии
придается функция порождения, quo est называется formae
nativae,H Иоанн Солсберийский в «Металогике» (II, 17; 875 D,
876 А) пишет, что такие формы «не находятся в уме Бога, но
присущи сотворенным вещам, и по-гречески это называется
эйдосом»5. Ни о каком творении здесь речи нет. Но quo est
(то, благодаря чему нечто происходит) предполагает и
выполнение других функций, одна из которых уже упомянутая диф-
ференция, способствующая прояснению того факта, что
человек, хотя и образован человечностью, является еще и телом,
белым, философом, душой и плотью, а другая — творчески-
конструктивная, отстраняющая произведение от его
создателя, хотя может иметь с ним некоторое сходство (например,
звуковое) при полном или частичном семантическом
различии. Даже знаки их могут совпадать, а вещь иная.
Такое конкретное целое представляет любой индивид,
род и вид которого — субсистенции, не приемлющие, по
определению Боэция, ничего случайного, а сам он как таковой
есть вместе и субсистенция, и субстанция, принимающая
акциденции, служащая для них подлежащим.
Индивид, то есть неделимое, несоставное, оказывается
состоящим, составленным из субсистенции и субстанции.
Эта странность стала отправным пунктом для
Гильбертовой идеи конкретного целого.
Он представил его в полноте бытия, схваченного в его
особенности. Оно — такое целое, которое учитывает всё.
D Friedrich Überwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Bd.
Die patristische und scholastische Philosophie / Herausgegeben von
B. Geyer. Basel; Stuttgart, 1967. S. 239.

496 ^^ Hi. Спор об универсалиях
Это и есть то, что он назвал субсидирующим — вещью как
она есть и которую можно рассматривать как комплекс. Для
него таким целым является субсидирующее — вещь как
она есть, которую он рассматривает как комплекс. Каждое
конкретное целое сотворено и сращено в некоем бытии.
Оно сотворено тем, что получило свою субсистенцию и стало
(определилось) как частная вещь со своими акциденциями.
Сотворение как бы выводит субсистенцию из сокрытости.
Оно обнаруживает ее присутствие, делая то, чему присуща
субсистенция, тем, что называется «нечто» во всей ее дву-
осмысленной определенности.
«С анализа двуосмысленного» вообще «более достойно
начинать»6, говорил Боэций. Что и не замедлили сделать
многие средневековые философы. В их числе и Гильберт
Порретанский, попытавшийся, однако, представить иной, чем
у Петра Абеляра, тип эквивокации, который он выводил из
разнотипных аргументов и на которые, по его представлению,
указывают Opuscula sacra Боэция.
Для этого необходимо было предположить взгляд на ratio
не только как на процесс рассуждения, но как на аргумент,
который можно использовать в одной или нескольких
дисциплинах, поскольку в каждой их них есть некое общее
утверждение. Это «общие места» в риторике, «большие
посылки» в диалектике, «теоремы» в геометрии7 и т. п. (что
отметили и Б. Гейер8, и Дж. Маренбон9, и М. Фумагалли, и
М. Пароди10). Гильберт полагал, что в философии таким
6 Boethii in Categ. Arist. Col. 164.
7 Häring. P. 189.67-190.74.
8 Friedrich Überwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 Bd.
Die patristische und scholastische Philosophie. S. 240.
9 Marenbon J. Gilbert of Poitier / / A History of Tvelfth-Century Western
Philosophy. Cambridge University Press, 1988. P. 334-336.
10 Beonio Brocchieri Fumagalli M.t Parodi M. Storia della filosofia
médiévale. Da Boezio a Wiclif. Roma-Bari, 1996. P. 230-232.

Гильберт Порретанский: искусство именования ^ч. 497
самоочевидным аргументом может быть та самая «общая
концепция ума», conceptio mentis, принимаемая за истинную
концепцию, которую предложил именно Боэций11.
По Гильберту, в любом предмете есть основания общие
(rationes communes) с другими предметами и собственные
основания (rationes propriae)12. Эквивокация разных типов
зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных
утверждения могут быть оба истинными или
взаимопротиворечивыми, если каждое из них базируется на собственном
основании. Например, высказывания «Нет видов, которые могут
сказываться о своем роде» и «Каждый вид может
сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании
определения (вид сказывается о многих различных вещах, но не по
виду, а по числу, тогда как род сказывается о многих
различных вещах и по виду, и по числу; следовательно, сказывается
не вид о роде, а род о виде13), второе — на основании
деления14. Оба высказывания оказываются истинными при
условии разноосмысленности терминов, в них употребленных,
обнаруживая логический парадоксализм. Двуосмысленность
есть принцип такой диалектики, весьма способствующий
прояснению многих теологических оснований, в частности
догмата о воскресении. Так, например, определение человека
как разумного смертного животного породило такой вопрос:
если это определение верно, то не менее верно и то, что по
воскресении появляется истинный, то есть бессмертный,
человек. С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз
показывает шаткость любого человеческого определения.
1 ' Боэций. Каким образом субстанции могут быть благими в силу
того, что они существуют, не будучи благами
субстанциальными // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.
С. 161.
12 Having. P. 57.1-2.
13 См.: Боэций. Комментарий к Порфирию. Р. 43—44.
14 H dring. P. 63.38-40.

498 ^S^ III. Спор об универсалиях
Смертность или бессмертие не есть принадлежность
человеческой субсистенции — они скорее статус человека,
меняющийся в зависимости от Божьей воли. Высказывание
«Человек бессмертен» означает неразрывность его души и
тела, «Человек смертен» — признание их разрыва. Статус
человека меняется в зависимости от его греховности, потому
определение его как разумного смертного животного
относится к области естественного знания, но не теологического,
требующего субсистенциального quo est13. Прачеловек,
таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле
«Божий человек», где термин «Божий» употребляется в
прямом смысле —: в смысле произведения его Богом, тогда
как остальные люди были порождены людьми, и
относительно них термин «Божий» употреблялся бы в переносном
смысле. Возможности переносных смыслов выражены
Гильбертом в идее трансумпции (transumptio).
Трансумпция
Обращая внимание на общие и собственные основания,
Гильберт исходил из предложенного Боэцием деления
спекулятивного знания на естественное, математическое и
теологическое. Естественное знание неотвлеченное, оно
рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с
материей; математическое, также неотвлеченное, исследует
вещи без движения, а формы без материи; теологическое —
знание «отвлеченное и отделимое, лишенное движения,
поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так
и движения»16.
15 Having. P. 321.98-323.63; 358.28-42.
1 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три
божества // Боэций. «Утешение философией» и другие
трактаты. С. 147.

Гильберт Порретанскин: искусство именования ^ч^ 499 |
Исследуя этот фрагмент, Гильберт отмечает
фундаментальность дистинкции между естественным и теологическим
знанием, игнорирование которой может привести к
теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы
естественного знания (сотворенных вещей) к несотворен-
ному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для
теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух
Святой — один Бог, в то время как для естественного знания
утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один
человек» — ложно17. Божественные Персоны, по Гильберту,
различаются не нумерически, а по свойству (что, по-видимому,
было предметом обсуждения в XII веке, ибо о том же писал
и Абеляр). Для пояснения этой мысли Гильберт вводит
понятие соразмерной трансу мпции, перестановки18, или мета-
лепсиса, которое, несомненно, входило в то, что в то время
называли тропологией (наукой о тропах), или лепорией, смысл
которой состоял в бесстрашии разрушения любых
канонических форм, лишь бы они были разумны19.
Идея трансумпции предполагала не только изменение
смысла и субституцию. Она представляет возможность не
просто разглядеть благодаря перестановке ряд смыслов,
которые являются приемлемыми для более полного понимания
выражаемой вещи, но проанализировать все имеющие место
«20
отклонения от устоявшихся речевых выражении , в частно-
7 Обоснование этого положения см. там же (с. 149), где Боэций
дает различение двух понятий числа: «одно — посредством
которого мы считаем, другое — заключенное в исчисляемых вещах».
Иногда термин «transumptio» y Гильберта заменяется термином
«translatio» (перенос). См.: Häring. Р. 115.2—18 etc.
Такое определение тропологии давал грамматист Виргилий, на
которого часто ссылаются средневековые авторы.
Своеобразную трансумпцию, или металепсис, представляла
знаменитая «бритва Оккама», для которой, как заметил Ж. Же-
нетт, характерна «страсть к номенклатуре» (Genette С. Figures.
Р., 1966. Р. 214).

500 s' III. Спор об универсалиях
сти изменение позиции, осуществляющее перевод из одного
знания в другое при обнаружении вполне определенной и
логически выверенной ключевой фигуры, которая и выносит
за рамки данного знания одну из составляющих этого
знания. То, что в естественном знании может быть следствием,
в теологическом обернется причиной. Не случайно сейчас
такого рода перестановки считаются важнейшей
особенностью сюрреалистического языка. Гильберт же с помощью
этого понятия нашел важнейший инструмент для различения
собственного аргумента и общего.
Это проясняет мотив введения функции паронима при
объяснении quo est: пароним у него также оказывается
случаем эквивокации при применении к ней идеи трансумпции.
Трансумпция способствует не только утверждению
различий между тремя разделами знания, но и намечает
соотношения, которые способствуют переносу аргументов из одного
раздела в другой, создавая специальные структуры для
такого переноса.
Анализируя, например, Платона, Гильберт
интерпретирует каждое положение определения, согласно которому Бог —
это сущность, в которой принимают участие все вещи:
идентифицируется ли в этом случае сущность с Богом и каков
смысл соучастия вещей в сущности? Узус языка допускает
возможность выражения «Бог есть сущность», так как его
можно понять в том же смысле, в каком говорят: «Вы есть
сама мудрость». Логически же достаточно сказать «Бог
есть»21. Потому, как полагает Гильберт, необходимо
установить отношения между высказываниями типа «Бог есть» и
«человек», «камень есть», хотя очевидно, что
экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу.
В естественном знании глагол «быть» употребляется в
качестве функции, означающей, каким образом вещь есть:
На ring. P. 90.28—36. См. подобные рассуждения у Абеляра:
Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. С. 85—94.

Гильберт Порретаиский: искусство именования ^чч^ 501
человек благодаря человечности, камень благодаря каменно-
сти. Сократ отличен от любого другого человека благодаря
своему quo est. Когда о тварной вещи говорится в
экзистенциальном смысле, то очевидно, что смысл глагола «быть» есть
перестановка, есть перенос некоторых характеристик бытия
с Творца на творение. Это-то, как полагает Гильберт, и есть
подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от
другого нечто, имеющего к нему отношение. При этом не
обязательно даже условие разности окончаний, как того требовал
Аристотель. «Есть» при переводе из теологии в
естественное знание оказывается сразу и отыменным, и эквивокатив-
ным, или, что точнее, отыменность обнаруживает себя как
частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл
высказывания «Человек есть» может быть правильно
интерпретирован, только если «есть» понимается как
отыменность от сущности, которая предицировала Бога в
высказывании «Бог есть»22.
Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция,
высказанной им в трактате «Каким образом субстанции
могут быть благими?», согласно которой все вещи — благие
по сущности. Предикат «благие» с точки зрения
естественного знания указывает или на субстанцию, или на
акциденцию вещи. Но это высказывание, родом из эпохи раннего
христианства, относится, как полагает Гильберт, к
совершенно иному виду знания: не к спекулятивному, а к
практическому — к этике. Внутри же этики благость, согласно
патристике, понимается не буквально, а отыменно: «все вещи благи»,
то есть «все вещи есть благие сущности», потому что благ
Создатель всех вещей. Выражение «благая сущность» в
данном случае нужно понимать не в том смысле, в каком мы
говорим «человеческая сущность», а в том, в каком мы
говорим «человеческое произведение»: оно «человеческое»
потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу
См. об этом: Marenbon /. Gilbert of Poitiers. P. 338 etc.

502 ^/^ III. Спор об универсалиях
существования потому, что все сущее есть Божье
произведение23 .
Выявив дистинкции между естественным и
теологическим знанием, Гильберт пытается сделать то же
относительно математики. Объекты теологии — Бог, материя. Это
простые, естественные (genuina) объекты, а объекты
натурального и математического знания относятся к вещам
порожденным (nativa), сложным, к тому,что Гильберт называет
«конкретным целым», но относятся по-разному: первое, как
уже упоминалось, исследует его в целостности вещи в ее
движении и неотрывно от формы и материи, второе —
абстрактно, рассматривая его как часть того, что составляет его
quo est — чистую конкретность отдельно от ее
материальной составляющей. Можно сказать так: математика должна
представить не комплекс quo est, a quo est в качестве некоей
категории — как количество, качество или прочее, кроме,
разумеется, субстанции. Например, представить
«человечность» через категории отношения и качества. Естественное
знание показывает возможность деления родов на виды
благодаря отличительному признаку, а математическое делает
более глубокие различения, обнаруживая quo est в наипре-
дельнейших родах. Естественное знание исследует вещи по
роду, отличительному признаку и виду, а математическое дает
логическое описание этих процедур.
Естественное и математическое знания предоставляют
возможность понять quo est не только как некую
конкретность, но и как часть, не только как сингулярность, но и как
индивидность и персональность, что способствует
объяснению не только того, как образуется quod est, но и почему есть
сама «этость».
Как пишет Дж. Маренбон, когда Гильберт делает
различие между quod est и quo est, он пытается решить проблему
не только сложности и конкретности субстанции, но и гораз-
23 Having. P. 220.58-82.

Гильберт Порретаиский: искусство именования ^ч. 503
до более глобальную проблему — сотворения, которое
заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы
оставалось в ней нечто от того, чему она присуща24.
Вопрос о присущности (возможно, важнейшей
категории именно средневековья) требует анализа, на наш взгляд,
не столько субстанции, сколько субъект-субстанции, или
просто — подлежащего=субъекта. В свое время Боэций
ставил вопрос, может ли чистая форма, то есть Бог, быть
подлежащим. И в разных случаях (в силу
разнонаправленное™ логического внимания) ответ был разным. В трактате
«О Троице» он отрицателен, поскольку не то что чистые, но
вообще «формы не могут быть подлежащими»25, а в тракта-
тае «Против Евтихия и Нестория» положителен: относя
индивидов, к которым относятся Бог, ангел и человек,
определяемые как личности, то есть «индивидуальные субстанции
разумной природы»26 не только к субсистенциям, но и к
субстанциям, он тем самым допускает, что «акциденциям они
служат подлежащими»27.
Совершенно очевидно, что, следуя логике Гильберта, во
втором случае произведен акт трансумпции из теологии в
естественное знание. Толчок, производимый при любой
перестановке, не просто созидает новый смысл (быть
подлежащим), но и несет в себе «память» о былом, о присущности
чему-то такому, что не есть «это». Речь идет о том же, о чем
говорилось при анализе выражения «человеческое
произведение»: Бог есть подлежащее потому, что Он произвел
подлежащее.
24 Marenbon J. Op. cit. P. 339-340.
25 Боэций. Каким образом Троица есть Единый Бог... С. 148.
Этот трактат в литературе часто называют просто «О Троице».
26 Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 171, 172. Выделено
нами.
27 Там же. С. 173.

504 ^s^ III. Спор об универсалиях
Концепт как сингулярность.
Идея дивидности
Собственно вопросами «как» (образуется «этость») и
«почему» (она есть) разграничивается сфера естественного
и математического знания. Человек есть таковой по
причине человечности. Человечность же (quo est^ создает quod est
человека, как он есть. И хотя quod est и quo est в значении
порождающей формы отличны и по роду, и по определению,
они равно сопряжены с реальностью, будучи связанными
онтологически и эпйстем'ологически. Естественные вещи (quod
est) могут постигаться только через их причину, а
математические только через их способность к созиданию, или
произведению. Белая вещь является белой из-за (по причине)
белизны, белизна же через произведение белым. Как
подчеркивает Дж. Маренбон, quo est не может даже
существовать иначе как в сращении с quod est, хотя возможна
интеллектуальная абстракция. При этом он ссылается на
следующее высказывание Гильберта Порретанского:
«Телесность без тела — актуально ничто, а тело не есть то, чем
называется, если в нем не присутствует телесность, которая
соотносит его с бытием телом»28.
Из этого проистекают по крайней мере три следствия:
1. Происходит объяснение идеи концепта, схватывания
вещи как конкретного целого, о чем постоянно идет речь в
Комментариях Гильберта к трактату Боэция «Против Ев-
тихия и Нестория», в частности в разделе «О природе», то
есть о присутствии универсалии в вещи.
2. На этом — концептуальном — основании
выдвигается идея сингулярности. Сингулярность quo est для
Гильберта — необходимый вывод из образующейся с помощью
quo est определенной возможности для реальности вещи
Marenbon /. Gilbert of Poitiers. P. 341

Г Гильберт Порретанский: искусство именования ^^ 505 |
(quod est), поскольку он полагает, что «любое бытие есть
одно по числу» и что «некое бытие — сингулярно»29.
Каждое quo est сингулярно и представляет численно одну
«естественную конкрецию». Рациональность, например, не
только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь,
поскольку сама она — одна. Эта теория призвана
объяснить возможность интеллектуального расщепления
некоего конкретного целого для обнаружения самой
возможности его существования, предполагаемой созидательной
работой и основанной на принципах модальной логики. Не
объясняя механизма сращения, или концептуализации вещи,
она обнаруживает, что механизм этого сращения есть и, на
наш взгляд, его можно сравнить с разрабатываемым в это
же время всей Ланской школой и Абеляром механизмом
образования субъекта благодаря действию принципа
интенции.
3. Параллельно принципу индивидности как предельно
выраженной сингулярности на основании идеи конкретного
целого выдвигается принцип дивидности quo est. Дивидуа-
лии (dividualia) — это новый термин, введенный
Гильбертом, — он уподобляет роду, природе или универсалиям,
полагая под теми и другими комплексы quo est, являющиеся
предикатами для множества единичных вещей30. Из его
анализа следует, что Бог реально прост, а сотворенная вещь
реально сложна, так что даже комплекс quo est состоит из
частей и их акциденций.
На ring. P. 270.73—74. Дж. Маренбон полагает, что Гильберт
в этом основывается на положении Боэция об обратимости
Единого и бытия (Marenbon J. Op. cit. P. 341), которое восходит к
Августину, полагавшему тождество Существования, Жизни, Мысли
и Блаженства, что есть Бог (Аврелий Августин. О граде Бо-
жием. Т. П. С. 13). Обсуждение проблемы единства и
сингулярности см.: Gracia f. Е. Introduction to the Problem of Individuation
in the Early Middle Ages. Munich; Vienna, 1984. P. 164-165.
Häring. P. 75.28-31.

506 ^r HI. Спор об универсалиях
Потому для концепции Гильберта чрезвычайно важна
сама постановка вопроса о соотношении целого и части.
В основании его рассуждений лежит постулат: целое больше
части. Человек, например, состоит из души и тела, которые
суть части по отношению к целому человека, цвет — это
акциденция его тела, а знание — акциденция его души.
Потому высказывания «Человек обладает знанием» и «Его
душа обладает знанием» в узусе языка тождественны.
В свое время на подобное свойство речи, способной
подменять сигнификации неких актов самими этими актами,
то есть на способность речи к упрощению, обратил внимание
Тертуллиан. «Молва все всегда указывает определенно и
точно. Ведь никто не говорит, например: "Утверждают, что
это случилось в Риме" или "Есть слух, что он получил
провинцию". Но всегда говорят: "Он получил провинцию" и
"Это случилось в Риме"»31. Он обнаружил не только
свойство речи преобразовывать модальные высказывания в
категорические, но и преобразовывать — в силу возможностей
переносных смыслов — часть в целое.
Подобно этому выражение «Душа человека обладает
знанием», где душа — часть целого, вполне может быть
замещено выражением «Человек (как целое. — Авт.)
обладает знанием», а утверждение «обладает»
предполагает закадровое «может обладать». Действительно, нумери-
чески речь идет об одном и том же. Но при этом стоит
иметь в виду, что для целого истинны не негативные, а
только позитивные предикаты, которые истинны для
каждой части. Про душу можно сказать, что она бестелесна, но
этого нельзя сказать про человека. Именно при такого
рода обобщениях оказываются чрезвычайно важными
соотношения вещи с именами и определениями — их моно-
вокальностью или эквивокальностью. Эквивокальным
является любое целое, тогда как моновокальным — часть.
31 Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 43.

I Гильберт Порретанский: искусство именования ^ч^ 507 |
Сингулярным может быть любое целое, но индивидным —
неделимая часть его. О человеческой душе можно сказать,
что она часть человека, но нельзя сказать, что человек —
часть самого себя.
Именно введение идеи сингулярности обусловливает
двойственную природу не только Христа, но и человека как
такового. В том смысле, в каком человек — уникальное
единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком
он универсальное бытие, он сингулярен, он состоит из
бесконечного множества составляющих его статусов, которые
сходятся к некоему порождающему его ядру quo est.
Идея сингулярности помогает иначе понять спор об
универсалиях: линии реализма и номинализма обнаруживаются
как предельные состояния концептуального.
В русской — социологической — мысли на эту идею и
именно по связи с именами Боэция (с его комментариями к
Аристотелевым «Категориям», «Об истолковании», «Второй
Аналитике») и Гильберта Порретанского («Жильбера
Поррете», или «Порретана», и именно с его Комментариями
на книгу Боэция «О двух природах и одной персоне Христа,
или Против Евтихия и Нестория») обратил внимание
П. Б. Струве.
В недавнем переиздании его доклада «Метафизика и
социология»32, сделанного в Белграде в 1936 году, Струве
подчеркнул принципиальное значение идеи сингулярности
для метафизического обоснования в противовес
социологическому номинализму и реализму. Правда, для самого Струве
сингуляризм совпадает с индивидуализмом, и в этом случае
получается, что оппозиция реализма и номинализма (минуя
концептуалистские установки) переводится им в социоло-
Cmpyee П. Б. Метафизика и социология. Универсализм и
сингуляризм в античной философии // Струве П. Б. Patriotica.
Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. С. 464—
465.

508 ^^ III. Спор об универсалиях
гии в параллель универсализма и сингуляризма, что и
обозначено им в подзаголовке к названию доклада —
«Универсализм и сингуляризм в античной философии». Как син-
гуляризм толкуется именно номинализм, что совершенно
расходится с идеями Гильберта, на которого Струве, как и на
Боэция, ссылается как на источник своих выводов (впрочем,
не заметив расхождений между этими двумя
средневековыми авторитетами), потому что Гильберт как раз произвел
внутри сингулярности различение индивидуальности и ди-
видуальности. Идея сингулярности Гильберта в этой своей
предельности, чем уточняется проблема именования, или
номинации вещи, позволяет обосновать введение
(порождение) объектов знания (абстрактных, идеальных) в любой
вид знания, что полностью соответствует принципу
перестановки, или перевода.
Струве использовал лишь одну из возможностей
сингулярности не только для обоснования социологии, но и для
обоснования статистики33, что, правда, существенно изменило
взгляд на эту последнюю. Он противопоставил реалистически
трактуемое им (Марксово) понятие стоимости (понимаемое
как ценность, как конкретное выражение абстрактного
труда) сингулярности цен, «заменив монизм ценности
плюрализмом цен»34. Правда, выхолостив Гильбертову идею
сингулярности до тождества с индивидностью и соответственно «убрав»
универсализм, Струве не обратил внимания на существование
иного «универсализма» — того, в котором закон понимается
не как нечто непреложно данное, а как закон-возможность,
закон-тенденция, а именно это важно в средневековой идее
сингулярности. Важно потому, что она позволяет не просто
представлять вещь в
«гносеологическом-логическом-онтологическом» единстве, как полагал Струве35, но в единстве гно-
33 Струве П. Б. Заметки о плюрализме // Там же. С. 450.
34 Там же. С. 447.
35 Струве П. Б. Метафизика и социология. С. 464.

Гильберт Порретаиский: искусство именования % ^ч. 509
сео-онто-тео-логии различать — при смене анализа —
отдельно гносеологический, отдельно логический, отдельно онто-
и теологический аспект в их предельности.
Личность
Введение идеи сингулярности позволило Гильберту
уточнить Боэциево определение личности как «индивидуальной
субстанции разумной природы», поскольку она обнаруживает
возможность трансумпции естественного знания в
теологическое, чтобы показать, каким образом различаются
Божественные Лица.
Из рассуждений Гильберта об эквивокации очевидно, что
в естественном знании один и тот же ряд имен
(существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной
вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во
втором — исчисление. Одни и те же имена могут
употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное
слово «человек» используется для перечисления троих людей),
а разные имена — для обозначения одного человека (Марк
и Туллий — разные имена Цицерона). На этом основании
выделяются четыре способа денотирования имен. 1. Они
могут перечислять и quo est, и quod est («животным» можно
назвать и разные виды животных, и осла, лошадь или быка).
2. Они могут повторять quo est и quod est (одна и та же вещь
может по-разному называться: книга, том, фолиант). 3. Они
могут повторять quod est и перечислять quo est («разумное
животное» можно сказать об одном и том же человеке, хотя он
«разумен» по причине «разумности», а «животное» по
причине «животности». 4. Они могут перечислять quod est и
повторять quo est (что связано с анализом части: слова «разумное
разумное» есть перечень двух дистинкций quo est — человека
и его души, но не есть повтор сингулярного quo est, по которому
человек и его душа разумны).

510 ^^ HI. Спор об универсалиях
Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут
быть применены в теологии. Ей, разумеется, не
соответствуют первые три способа, а подходит только четвертый. Слова
«Бог, Бог, Бог» вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому
Духу, но к тому же оказались перечисленными Лица Троицы,
Которые все — Бог, и повторено то, благодаря чему Они —
Единый Бог36.
Фактически это аналитическое выявление действия
соразмерной трансумпции терминов из сферы естественного
знания в сферу теологии, которое показывает принцип экви-
вокации как онто-тео-логический принцип.
Принцип трансумпции прекрасно работает и в
определении того, что такое «персона», или «личность». Ключевой
для понимания «персоны» является идея сингулярности.
В отличие от Боэция, Гильберт не отождествляет
сингулярное и индивидное, а представляет индивидное как
предельный случай сингулярного. Для него нечто одно по числу не
тождественно неделимости, а быть индивидом — это и
значит быть неделимым. Сингулярное же у Гильберта в том
числе диви дно. Более того, сингулярно каждое quo est как
порождающая форма для quod est, но индивид но только то, в
чем полностью тождественны quo est и quod est. При учете
этого Гильберт определяет персону как субстанцию
сингулярную и — соответственно — индивидуальную, поскольку
сингулярен каждый индивид, разумную, не являющуюся
частью чего-либо. «Кажется, — пишет Гильберт, — что
персоной является человеческая душа», поскольку она —
субстанция, она разумна и индивидна. Тем не менее невозможно
почитать ее личностью, поскольку она — часть человека, а
«личность не может быть частью личности»37. Чтобы
прекратить эту, как говорит Гильберт, «битву словесных
смыслов», нужно — при определении личности — исследовать
36 Having. P. 109.33-110.54.
37 Ibid. P. 143.52, 146.24-28, 146.19-23.

Гильберт Порретанский: искусство именования ^ч. 511
условия, при которых устанавливается делимость или
неделимость quo est. Человеческая личность сингулярна, при
несовпадении quod est и quo est человека множество его
статусов стремится к его порождающему основанию. Лица Троицы,
также будучи Ее статусами, отличны друг от друга, но ни
одна из них — не часть некоего целого, но каждая есть все
целое, то есть индивидное, благодаря одному и тому же quo
est — Божественности. Так что «Божественность» вряд ли
можно было считать четвертым Лицом Троицы.

ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ
в ХШ веке
YX.1.11 век известен как век рождения университетов.
В 1253 году в Латинском квартале Парижа возникло
общежитие для студентов и магистров богословской школы, что
послужило фундаментом Парижского университета,
который по имени его основателя Р. де Сорбона, духовника
Людовика IX, стал именоваться Сорбонной. Усилившееся
общение с Востоком и через Испанию, и через Византию и
Ближний Восток привело к тому, что Западу стала известна
не только арабо-мусульманская и еврейская философия,
главным образом труды Авиценны (Ибн Сины), Аверроэса (Ибн
Рушда), Моисея Маймонида, но и оригиналы трактатов
Аристотеля «Метафизика» и «Физика». Не дискуссии
предыдущего века, а опора на эти трактаты задала новую точку
интеллектуального отсчета. В проблеме универсалий
переходят от определения их в трактате «Об истолковании»
(общее есть «то, что может по природе сказываться о многом»,
17а 35—40) к определению, данному во «Второй аналитике»
(общее — «единое, содержащееся как тождественное во
всем этом множестве», 100а 5—10). Внутри Церкви стали
появляться новые ордена. Если XII век известен главным
образом появлением монашеско-рыцарских орденов, то

Дисциплинарные изменения в XIII в. ^\. 513
XIII-й — нищенствующих, прежде всего францисканцев и
доминиканцев, существенно изменивших взгляд на мир.
Христос в толковании Франциска Ассизского (1181/82—1226)
снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено
было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св.
Франциск положил начало своеобразному культу телесности.
Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом.
Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер
Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика
(1170—1221), предписывавший братьям не заниматься
«свободными искусствами» и осваивавший дела инквизиции,
подарил миру величайших мыслителей — Альберта Великого
и Фому Аквинского. С доминиканцами связан
схоластический метод рассуждений, с францисканцами —
мистический и научный.
А. де Либера считает, что проблему универсалий надо
изначально рассматривать на трех уровнях — на
теологическом, физическом и логическом. К первому уровню
относятся universalia ante rem, или Платоновы идеи, ко второму —
universalia in re, имманентные формы в единичных вещах,
согласно Аристотелю, или отделенные формы, согласно
Платону, — вот где будто примирились два великих начинателя
философии — в концептуализме, а к третьему — universalia
post rem, абстрактный концепт, согласно Аристотелю
«Второй аналитики»1. Нам предстоит разобраться, так ли это, ибо,
на наш взгляд, в великолепной книге А. де Либера
содержится теоретический просчет: хотя она называется «Спор об
универсалиях. От Платона до конца средневековья», что
предполагает анализ философских взглядов на проблему
универсалий в античности и в средневековье и выяснение их
отличий, на деле она посвящена именно средневековым
взглядам на универсалии на фоне взглядов Платона и Аристотеля,
вырванных из контекста их эпохи и подстроенных под новую
Libera Л. de. La querelle des universaux. P. 501.

514 ^/^ III. Спор об универсалиях
временную реальность. Но, разумеется, с самого начала ясно:
в XIII веке сложились, и сложились устойчиво, те формулы,
которые мы привыкли прилагать к определениям реализма,
концептуализма и номинализма. Альберт Великий, во всяком
случае, пользуется ими как привычными.
Характер философии действительно изменился. Если
до XIII века теология и философия представали как одна
дисциплина, которую пытался разрушить Абеляр, заявляя о
правах рациональной теологии, то в XIII веке теология
настолько встала на правовую почву, что права надо было
отстаивать уже философии. Трагедия, разыгравшаяся в
Парижском университете с магистрами факультета искусств,
или с философами, была связана именно с теми, что
философия заявила права на истину. Но это не было спором о
номинализме, концептуализме или реализме.
Вначале, правда, разделение коснулось логики, она
распалась надвое: на «старую логику» и «новую логику».
Предметом первой был анализ слова, основанный на «Категориях»
и «Об истолковании» Аристотеля, а также на логических
работах Боэция, предметом «новой» — анализ логических
отношений, основанный на подлинных «Первой» и «Второй
аналитике», «Топике» и «О софистических опровержениях».
Было два метода изучения универсалий. Первый — метод
учебника логики, формировавший основу элементарного
обучения и апеллировавший к Порфирию; второй начал
исследовать не только то, что Порфирий отставил в сторону, но и
все проблемы, которые возникли из нового прочтения
Аристотеля. Проблемы универсалий сознательно включаются в
цепь теоретических проблем восприятия, образования
формальных концептов, онтологии объектов и общих сущностей,
хотя, как показывают современные исследования, уровень
метафизических дискуссий до 1245 года был слабее
логических. А в логике начинает разрабатываться теория
модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о
равносильности высказываний, выявляются виды логических

Дисциплинарные изменения в Х.Ш в. ^\ 515
формализации. Новая логика вместе с семиотической
проблематикой приобретает характер сводов («новейшая
логика», logicamodernorum). Создается рубрикация тем для
логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение,
наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и пр.
Все эти темы собраны в «Кратком своде логики» Петра
Испанского, который впоследствии стал папой Иоанном XXI,
потребовавшим осуждения последователей Аверроэса в
Парижском университете. Ситуация резко меняется лишь
тогда, когда в Оксфорде стал преподавать францисканец
Роберт Гроссетест, а в Парижском университете
доминиканец Альберт Великий. Парижская и Оксфордская
традиции стали доминирующими в философии. Эти традиции
считаются традициями реализма. Посмотрим, во всем ли и
всегда ли так обстоят дела.

РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ:
УНИВЕРСАЛИЯ КАК ИСТИНА
Гоберт Гроссетест сводил универсалии к высшей истине.
Склоняясь, по-видимому, к мнению Ансельма Кентерберий-
ского, отклонившего представление Августина о
двойственности истины (истина созерцания и истина суждения, или
высказывания) и считавшего, что есть только одна высшая
«истина всех истин», Роберт считал правдоподобным, что
истина высказывания, истинная относительно любого
творения, «есть высшая истина и истина всех высказываний и
всего, могущего быть высказанным, есть одна и та же
истина». Так, «истина высказывания "семь плюс три равняется
десять" есть истина без начала и конца, следовательно, эта
истина есть высшая истина». И по Августину, «эта истина
числа обща мне и кому угодно, кто умеет считать»1.
Роберт Гроссетест утверждает, что общее для истины —
это ее бытие, и предлагает несколько видоизмененную
формулировку универсалии в вещи: не universalie in re, a esse in re,
реальное бытие, бытие как вещь и бытие в вещи, потому что
1 Роберт Гроссетест. Об истине / Пер. А. В. Апполонова //
Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 14. Далее ссылки
на это издание в скобках внутри текста.

Y Роберт Гроссетест: универсалия как истина ^ч. 517
коль скоро высшая истина — это истина высказывающей
речи, то только она утверждает, что нечто есть или не есть.
Эта истина и выражает «соответствие вещи и слова» и
«соответствие вещи и понятия», а наиболее истинным будет
«соответствие внутреннего слова и вещи». «Если же само
слово будет более тесным соответствием себя и вещи, то
слово будет не только истинным, но самой истиной» (с. 16).
Идея соотношения слова и вещи влечет за собой
старую проблему воплощения, которую пытались разрешить
практически все средневековые мыслители. Конечно же, и
здесь речь идет не о реализме универсалий. «Мудрость и
Слово, или Слово Отца в высшей степени соответствует,
таким образом, вещи, о которой говорится и произносится...
И это слово не только соответствует вещи, но есть само
соответствие себя и вещи, о которой сказывается» (там же)...
Практически здесь повторяется Абелярова мысль о
единстве в вещи слова и вещи, и это будет повторяться — без
ссылки на Абеляра и дальше, у Фомы Аквинского и пр.
«Само соответствие вещей этому вечному изречению есть их
правильность и обязанность быть тем, что они есть» (с. 17).
Роды и виды для Гроссетеста, соответствуя или не
соответствуя вещам, выражают не значение вещей, не ничто и
не имя, а само бытие. Поскольку «бытие вещей двойственно:
первое и второе», то «вещь может обладать первым бытием»
(скажем, видовым) и «испытывать недостаток полноты
второго бытия» (скажем, родового). Поэтому «одна и та же
вещь может быть истинной и ложной. Например...
высказывание "человек есть осел" истинно, поскольку обладает
первым полным бытием высказывания, но ложно, поскольку
испытывает недостаток полноты второго бытия. Ибо второе
совершенство высказывания следующее: обозначать сущее
как сущее и не-сущее как не-сущее» (с. 18). Родо-видовое
совершенство как истина предполагает степени соответствия
понятия вещи. Вечный смысл вещи обретается в
Божественном уме, но познается она как то, что она есть и чем

518 ^У^ III. Спор об универсалиях
должна быть, созерцанием понятия в понятии. «Такое
беспрестанное обратное движение будет длиться до тех пор,
пока не выяснится, как вещь должна быть в ее первом
понятии, которое правильно само по себе» (с. 19).
У Роберта Гроссетеста осуществляется логический
переход от соответствия вещи понятию к соответствию
понятия понятию, открытому настолько, насколько может это
увидеть созерцающий. Кажется, что это продолжение линии
Эриугены, представляющего познание как то, что открывает
в понятии скрытое в самой вещи, ибо «где можно усмотреть,
что это понятие является истинным понятием этой вещи,
таким, каким должно быть, кроме как в понятии самого
понятия?» (с. 19)2.
Кажется, что, отвечая на вопрос Порфирия, существуют
ли роды и виды или мыслятся в уме, Роберт считал бы
универсалии помещенными в уме. Но это, повторим, лишь
кажется, потому что «"быть" для всякой твари значит
поддерживаться Вечным Словом», то есть быть — то же, что
мыслить. В тварном мире эта способность мышления быть
или бытия мышлением расщепилась, образуя двойственность
познания: «одно — в самой вещи, другое — в ее
первообразе или подобии». И если яснее прообраз, то более
достойным является познание вещи через прообраз, а если яснее по
своей сущности сама вещь, то «для здорового умственного
взора» более достойным является «познание вещи самой по
себе», что является следствием двуосмысленности интенции
истины: в то время как она едина для всего истинного, она
О главном труде Роберта Гроссетеста — его Комментарии ко
«Второй аналитике» Аристотеля (он был первым
средневековым комментатором этого труда) см.: Libera A. de. La querelle
des universaux. P. 240—245. A. де Либера полагает, что теория
Роберта Гроссетеста — смесь теории идей Платона,
перипатетической теории интеллигенции и собственно аристотелизма,
представленного теорией универсалий во многом.

Г Роберт Гроссетест: универсалия как истина ^ч^ 519
различно представлена в единичных вещах. Универсалии,
таким образом, представлены 1) как принципы познания,
несотворенные универсалии, не имеющие ничего общего с
фантазмами и развернутые умом, 2) как смыслы
сотворенных вещей, 3) как роды и виды, соответствующие разом и
бытию, и мышлению и 4) как формы всего, ибо форма
рассматривается как принцип бытия и осмысливания
составного целого — в этом смысле формы есть роды и виды,
сказывающиеся о вещах «в что» (in quid). На эти четыре вида
универсалий впоследствии будет опираться Дж. Уиклиф,
которого также считают реалистом. Потому напряжение
возникает при анализе простой и сложной универсалии,
универсалии, как бы эмпирически представленной в вещи, и
универсалии, подверженной аффектам ума,
интеллектуального видения и чувственного восприятия.
Его определение универсалии как того, что существует в
вещах вне души, будет зафиксировано и преобразовано в «форму
индивидуальных реальностей» или — точнее — в «общую
форму, укорененную в своих индивидах». Историки
философии считают Роберта Гроссетеста составителем
разнородного учения об универсалиях, без которого был бы непонятен
реализм, если его еще называть реализмом, XIV—XV веков.
Выше мы выделили термин «всё», встречающийся и у
Альберта Великого как субститут универсалий. Встреча
языка универсалий и проблемы «всего», «целого» (totus)
указывает на связь вопросов Порфирия с логической проблемой
различия всего универсального и всего интегрального —
начало этому было положено в «Топике» Аристотеля.
Можно подумать, что слияние логического языка высказываемо-
сти универсалий и онтологического языка сущности, которая
рассматривается в модусе части (per modum partis) и в
модусе целого (per modum totius), причем, как замечает А. де Ли-
бера, иногда весьма неясно3, что это слияние соответствует
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 257.

520 ^^ HI. Спор об универсалиях
слиянию двух проблемных комплексов — универсалий и
целого, от чего упреждал в свое время Боэций и что
предвидел Абеляр, возражая Росцелину, считавшему, как мы помним,
целое, или все, только словом. Абеляр же связывал
онтологическую проблему конституирования вещи («Если целое
существует, то неважно, какая часть существует необходимо»)
и проблему предицируемости свойств («Если нечто
сказывается о целом, то целое — это все его части, вместе
взятые»). Росцелин, говорил Абеляр, считал виды только
словами и то же приписывал частям. Если иметь в виду Альберта
Великого и Роберта Гроссетеста, то интерпретация
отношения «часть—целое» в вещах или только в слове оказывается
вопросом о том, может ли универсальная «вещь»
содержаться во всех индивидах сразу.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ:
УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТА
^Црминиканец Альберт Великий, прозванный
всеохватывающим доктором (Doctor Universalis),словно он был призван к
разрешению вопроса о природе универсалий. И он сделал
это в трактате «О единстве интеллекта, против Аверроэса»
(1263), вошедшем в «Сумму теологии» (1270—1280) и в
трактате «Об интеллекте и интеллигибельном».
Поскольку вставал вопрос о том, можно ли Бога
называть универсалией, то Альберт Великий в трактате «Об
интеллекте и интеллигибельном» прямо задает вопрос: «является
ли та божественная сущность, которая называется
интеллектуальной природой, универсальной, или определенной и
частной, индивидуальной?»1 Для ответа на этот вопрос Альберт
приводит разные основания «универсальности и вечности»
этой природы.
Три из них принадлежат «перипатетикам».
Альберт Великий. Об интеллекте и интеллигибельном / Пер.
К. В. Бандуровского // Антология средневековой мысли.
Теология и философия европейского средневековья. Т. 2. СПб.,
2002. С. 63. Далее ссылки на это издание в скобках внутри
текста.

522 ^/^ III. Спор об универсалиях
Первое: «Все, что принимает нечто, принимает его
согласно своей способности, свойственной природе. Интеллект
же в себя принимает универсально, и нет универсального
такого рода нигде, кроме как в интеллекте». Альберт
полагает, что это — должное и необходимое свойство
интеллекта. «Надлежит, — пишет он, — чтобы природа интеллекта
была универсальна», и приводит основания для отрицания
его индивидуальной природы: «Если бы она была
индивидуальна, индивидуировалось бы все, что в нем, ведь всякая
форма индивидуируется благодаря индивидуальности субъекта,
в котором она находится».
Второе основание: «Интеллектуальная природа есть
субстанция, отделенная от материи; всякая же
индивидуальность — благодаря материи; поэтому интеллект они
[перипатетики] назвали универсальным». Если бы он был
индивидуальным, то он был бы индивидуальным только
относительно собственной материи и интеллект воспринимал
бы тоже только то, что соответствует этой материи, и не
воспринимал бы все. «Но это ложно». И это третий
аргумент в пользу универсальности интеллекта (там же).
Альберт опирается в своих рассуждениях на арабские
авторитеты — Абубацера, Аверроэса и др. Сам же он,
однако, полагает, что из такого представления об
универсальности возникает «много нелепостей», то есть, вопреки мнению
А. де Либера, не основывается в теологии на
«Аристотелевом» реализме. Быть в интеллекте не тождественно
существованию самому по себе. Универсальное, как полагает
Альберт, не в чувстве, не в вещах, а в интеллекте, конгруентном
вещи. Он приводит аргумент относительно универсального,
исходя из идеи эквивокации. «Нам кажется, что
интеллектуальная природа в своем роде, как солнце в роде тел. Ведь мы
знаем, что солнце, — он приводит пример из Боэциева
Комментария к Порфирию, — нумерически один индивидуум, а
свет, который в нем, следует рассматривать — подчеркнем
это — двойственно. Если рассматривается свет в солнце, то

Г Альберт Великий: универсальность интеллекта ^ч^ 523 |
он есть форма солнца, единая числом. Если же он берется
как эманированный от солнца, то он освещает все
освещаемое универсальным образом, как проницаемое, которое
делает светлым, так и непроницаемое, которое делает цветным...
Интеллект как нечто присущее природе души, —
индивидуален и, однако, как совершающий действия познания —
универсален в потенции». Этим образом существуют в нем
универсалии — как его способности и как потенция
духовного света, а как форма человека он индивидуален. «Эти же
универсалии не существуют в интеллекте как форма в
материи или акциденция в субъекте, ведь сущее в душе скорее
есть интенция вещи, чем вещь». Она, интенция, «не обретает
вид и не индивидуируется из-за того, что она в нетелесном
интеллектуальном свете, но остается универсальной». В
интеллекте происходит познание согласно — подчеркнем это —
соответствию и способности интеллекта выражать вещь.
«Интеллект соединяется с человеком», это universalis in re.
И «соединяется с человеком трояко. А именно первым
образом как природа, дающая бытие, и в таком случае он
индивидуален. Другим образом — как потенция, благодаря
которой происходит действие понимания, и в таком случае
он универсальная способность. Третьим образом, как форма,
добавленная из многообразного интеллигибельного, как ясно
изучено относительно действующего интеллекта, который
присоединяется к созерцательным объектам не только как
действующий, но и как их красота, когда они приходят к тому,
что есть в них как форма» (с. 65).
Разделяя потенциальный и активный интеллект, он
выделяет различные ступени познания: 1) потенциальный
интеллект, 2) интеллект in habitu, то есть обладающий началами
познания, 3) интеллект, владеющий знаниями и способный
обращаться к ним, 4) интеллект, коммуницирующий с
другими интеллектами. Обсуждая природу интеллекта и
рассматривая аргументы перипатетиков относительно
универсальности и вечности интеллекта, Альберт выступает против идей

524 ^/^ III. Спор об универсалиях
аверроистов, полагавших интеллект универсальным и сущно-
стно единым. Его позиция состоит в том, что «интеллект, как
присущее природе души, — индивидуален и, однако, как
совершающий действия познания, — универсален в
потенции» (с. 64). Так он объясняет существование в интеллекте
универсалий. Объект интеллекта — универсальное,
освобожденное от индивидуализирующего и материального.
Действие активного интеллекта — универсальное
абстрагирование не только от материи, но и от всего частного. Благодаря
этому абстрагированию создается возможность восприятия
универсального. Обсуждая вопрос о том, существует ли
универсальное только "в интеллекте или и в вещах вне
интеллекта, Альберт проводит различие между актом существования и
сообщаемостью субстанциальных форм. Универсалия,
будучи сущностью, способной давать бытие многому, присуща
вещам, внешним душе, а соответственно акту существования
она присуща только интеллекту. «Форма предицируется
вещи, формой которого она является, и, таким образом,
отделенная интеллектом, она есть универсальное в интеллекте, и
поэтому способность ее сообщаемости сводится к акту в
интеллекте, отделяющем ее от индивидуирующих условий»
(с. 71). Итак, универсальная форма существует в интеллекте,
но она предицируется вещи в качестве ее формы,
соединяется с материей и индивидуализирует вещь. Форма,
отделенная интеллектом, оказывается универсалией интеллекта.
Если платоники считают, что универсальное
существует прежде вещи, а аристотелики — после единичной вещи,
то Альберт проводит мысль о том, что универсальное
существует прежде вещи как потенциальное, а в качестве
актуального универсалию создает действующий интеллект из
«чтойности» вещи, которая предицируется самой вещи, и
«поэтому она следует вещи, абстрагированная от самой вещи»
(с. 72).
Сотворенный мир причастен определенной форме,
соединенной с материей. Эти формы имеют значение универ-

Альберт Великий: универсальность интеллекта ^ч. 525
салий умопостигаемого света, излучаемого Богом. Принимая
различение потенциального и деятельного разумов, которое
провел Аристотель, Альберт проводит различие между двумя
интенциями: первая интенция как акт интеллекта
направлена на внешний предмет, таким путем формируется понятие
единичной вещи; вторая интенция имеет своим предметом
акты интеллекта (универсальные понятия, правила вывода и
пр.). Это вообще было свойственно парижским теологам —
исследовать интеллект и интеллигибельное само по себе, это —
основная директория мысли, показывающая возможности
интенции вещи и ее индивидуации, ибо интенция как
таковая, по Альберту, еще не индивидуируется и не обретает вида
«из-за того, что она в нетелесном интеллектуальном свете, но
остается универсальной» (с. 64). Но хотя множественность
потенций в движителе обеспечивает множественность вещей,
вопрос в том и состоит, как индивидуируется то единичное,
что входит в это множество.
Но Альберт возражает и против Аристотелева
представления о том, что «универсальное есть везде и всегда и
что оно есть одно во многом и относительно многого», ибо
«никакая вещь не есть везде и всегда». «Тому, что есть
везде и всегда, надлежит существовать в душе, а не в вещах»
(с. 67). До или после, ante rem или post rem? Ни реализм, ни
номинализм, ни концептуализм, если только in re понимать с
каким-то буквалистским вывертом. «Есть в душе»
предполагает душу — бессмертную или смертную? В ответе на
этот вопрос Альберт опять же исходит из идеи эквивокации.
«Начала бытия, познания и знания вещи одни и те же согласно
истине вещей, но причины знания и вещи, существующей в
природе, воспринимаются не одним и тем же образом»:
воспринятые универсально, они дают знание, «воспринятые
вещью и ставшие в ней частными, они — начала вещей в
природе» (с. 69). Такой ответ напоминает
концептуалистский ответ Боэция, что универсалии существуют в вещах, но
мыслятся отдельно, «абстрагируются».

526 ^S^ HI. Спор об универсалиях
Альберт вскрывает трудности, проистекающие из
первого вопроса Порфирия: универсалии в понятии или в вещи?
Поскольку все, что есть в вещах, единично и свойственно
вещи, то может показаться, что универсальное в вещах не
существует, хотя Аристотель, пишет он, и полагает, «что бытие
универсального и частного — одно и то же».
Если же полагать, что универсальное отделено от
материи, то оно не может быть в вещи, однако ему надо где-то
существовать, а потому универсалия как универсалия
существует только в душе. Любопытно, что Альберт помещает
универсалию не в понятии, а в душе, что не одно и то же,
потому что душе свойственно переживание. Это другая
трудность.
Третья трудность: если универсальное в вещи, то оно то
же самое, что вещь. Сократ то же, что человек, Платон то же,
что человек. Тогда Сократ то же, что Платон. Поскольку это
не так, то у них либо разные предикации, либо они разные
люди, и тогда тождество в выражениях «Сократ есть
человек», «Платон есть человек» не является тождеством —
речь о разных людях. «Из всего такого рода неподходящим
образом выводится, что универсальное не в вещи, но в
разуме» (с. 69-70).
Однако этому противоречит следующее: форма индиви-
дуируется благодаря материи, индивидуированная же форма
дает бытие индивидуальному. Таким образом, и форма, и
материя становятся свойственными друг другу.
«Следовательно, ничего от формы и материи, которые есть в одном
индивидуальном, не воспринимается во многих вещах
одновременно. Следовательно, универсальное в вещи — ничто...
Оно воспринимается одновременно [лишь] в возможных
вещах» (с. 70).
Вот это возможностное состояние — еще и еще раз
переоткрываемое (после Боэция) состояние универсального,
показывающего происхождение вещи из потенциального в
актуальное состояние. Альберт соглашается с этим своим

Альберт Великий: универсальность интеллекта ^ч^ 527 |
сравнением с Боэцием, поскольку повторяет его
формулировки. «Мы же, следуя в этом затруднении средним путем,
говорим, что сущность какой-либо вещи надо рассматривать
двояко». В качестве природы она отлична от природы
материи или от природы того, в чем бы ни находилась. В этом
случае она называется сущностью — единственной и
существующей сама по себе. А в качестве сущности она
обладает способностью давать бытие многому, даже если не дает
ничему. Это во-первых. Во-вторых, поскольку она в материи,
в вещи, она индивидуализируется. Соответственно
способности, универсальное существует в вещах, соответственно акту
существования — в интеллекте. Как говорил Петр Абеляр,
есть разные основания для рассмотрения ее то так, то эдак.
Но это никоим образом не реализм универсалий в
традиционно понимаемой трактовке реализма как uriwersalia
ante rem. Более того, это и не номинализм, хотя, разумеется,
акт абстрагирования совершается после вещи.
Альберт, впрочем, не спешит отмежевываться от
номиналистической позиции. Возможно, пишет он, представить дело
так, что, раз универсалии существуют в понятии, то они все-
таки прежде вещи (ante rem), а не после нее (post rem).
Однако, хотя универсалия, без сомнения, прежде вещи,
актуальность ее универсальности, которую сотворяет
действующий интеллект из того, что в вещи есть чтойность, следует за
самой вещью, абстрагируясь от нее. Потому во всех сторонах
есть «в некотором смысле истинное» (с. 72). Главное,
однако, в том, что универсалия есть такая сущность, которая
существует в вещи и при обладании способностью к
существованию однозначно соответствует прошедшим, настоящим и
будущим вещам.
При двуосмысленном рассмотрении вещи
обнаруживается та самая унивокальность субстанции, в которой ей
отказывал XII век, понимая ее в смысле значения, одного
значения. Сменился логический взгляд на вещь. Как только ее
перестали рассматривать с точки зрения сущности, но стали

528 ^/^ III. Спор об универсалиях
смотреть на нее с точки зрения ее существования, тут-то и
выявилось не ее значение, а смысл, а он всегда один.
«Рассмотрение формы самой по себе и в материи, — пишет
Альберт, — как кажется, относится не к вещи, но к смыслу»
(с. 71). Эквивокальная вещь задана как вещь одним
смыслом, представленным в сущности вещи. Потому универсалия
существует «до вещи» — в Божественном уме, «в вещи» в
качестве формы, индивидуализирующей материю, «после
вещи» — в человеческом интеллекте. Тем самым Альберт
Великий пытался найти объяснение позициям,
разошедшимся в различных школах средневековой мысли, с точки зрения
разных способов ^смотрения на вещь — с точки зрения,
завещанной Петром Абеляром, авторство которого к тому
времени было забыто.
Как считает А. де Либера, разница между парижской и
оксфордской традицией понимания универсалий состоит в
том, что первая универсалию и сказуемое практически
отождествляла, но универсалия в языке спонтанно представляла
понятие причастности, партиципации, а вторая акцент
ставила на связи между возможным предикатом и категорией2.
Петр Испанский (парижская традиция) по-прежнему
называл универсалию «универсальной вещью» —
выражением, не искорененным абеляровскои критикой, а в некоторых
оксфордских текстах универсалии сводятся к терминам и
выводятся из категорий.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 233, 234.

РЕМЕСЛО И ИСКУССТВО
РАЙМУНДА ЛУЛПИЯ
1^елое как тождественное универсалии рассматривается и
таким подлинным реформатором логики, каким был Раймунд
Луллий, создавший теорию комбинирования понятий
(«Великое искусство»), суть которой в том, что из произвольно
выбранной совокупности элементарных терминов
комбинаторным путем можно вывести различные силлогистического
типа комбинации этих терминов и предикатов. В первой
части его «Краткого искусства» речь идет об алфавите,
буквы которого свертывают обозначаемое множество, а «разум
становится более универсальным к восприятию
обозначенного множества, так же, как и к приобретению знания»: зная
алфавит, он может развертывать из определенной буквы
свернутое в ней множество1.
Универсальностью у Луллия вообще является «каждый
принцип, взятый сам по себе». Это уже не род и вид, не
предикат, а основания, какими являются «доброта»,
«великость» и пр., не нуждающиеся в определениях. Каждая фигура,
Раймунд Луллий. Краткое искусство / Пер. В. Кульмато-
ва // Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 189. Далее
ссылки в скобках внутри текста.

530 ^s' III. Спор об универсалиях
основанная на буквах алфавита (А, Т, В и С — всего
четыре фигуры), содержит разные принципы и соответственно
имеет разные очертания. А — круг, содержащий девять
принципов (доброту, величие, вечность, могущество, мудрость,
волю, истину, силу, славу), Т — «три треугольника, каждый из
которых всеобщий и всеобъемлющий» (различие, согласие и
противоречие; начало, середина и конец; большинство,
равенство и меньшинство), В составлена из первой и второй
фигуры, состоит из 36 камер по две буквы в каждой; С — три
круга, высший из которых неподвижен, другие вращаются.
Она состоит из 252 камер по три буквы в каждой.
Для чего составлены фигуры? С их помощью, как
говорит Луллий, можно найти пути к составлению правильных
умозаключений. Круг, например, показывает, как субъект
преобразуется в предикат, и наоборот («доброта есть
великая, великость есть доброта»). Более того, при соединении
одного универсального принципа с другим устанавливается
подчинение («великая доброта») за счет преобразования
субъекта в предикат. При соединении универсального
принципа с единичностью, принцип становится частным
(«доброта Петра велика»). Получается лестница: принцип,
подчинение, частичность. Разум по этой лестнице нисходит от
всеобщего через не полностью всеобщее к частному и
восходит от частного через не полностью частное к всеобщему.
«Когда разум восходит к всеобщему, он сам становится
всеобщим, а когда он нисходит к частным, сам становится
частным» (с. 190, 193).
Тем самым Раймунд Луллий пытается разрешить
проблему всеобщности или частичности интеллекта,
поставленную Альбертом Великим. Давая определения принципам, он
считает сами эти определения точно найденными, потому что
предлагает заучить их наизусть, но удивительно то, что все
принципы, а их восемнадцать, имеют рефреном сведение к
покою, что означает действительно точное нахождение чего-
то, когда происходит успокоение разума. В первой фигу-

Ремесло и искусство Раймунда Луллия ^ч. 531
ре — круге — успокоение есть слава, тождественная
блаженству, в первом треугольнике второй фигуры
гармонизация достигается согласием, во втором треугольнике «конец
есть то, в чем начало приходит к покою», в третьем
треугольнике это равенство, в котором конец согласия, доброты и т. д.
приходят к покою (с. 196).
Покой — высшая степень совершенства — это как
седьмой день творения, то, в чем отдыхают от трудов, это
абсолютное тождество (равенство). Если мы помним, то
покой — это та точка напряженности, в которой Ансельму
Кентерберийскому «преднеслось» доказательство бытия Бога,
в которой едины не только разум и вера, но и бытие и
мышление, в которой укоренено понимание — основная
интенция стремящегося к покою разума.
Круг, треугольник и линия — те вечные и безмерные
геометрические протяженности, которые через полтора века
будут центральными пунктами рассуждения для Николая
Кузанского. Но если для последнего системы сворачивания
вещей в точку и разворачивания из точки были
свидетельством сотворения и соответственно рас-творения:
сотворенная вещь уже не нуждалась в Творце, то здесь процедуры
сворачивания и разворачивания свидетельствовали именно
сотворенность мира, представленную в идее Искусства и
Мастера, в идее, находящей с помощью комбинаций
«естественные соединения», «расположение и соответствие»,
которые и есть «высшая цель» и «всеобщая лестница для
разума». Для Раймунда Луллия понимание — главная цель
человека, любящего и помнящего Бога. Это более высокая
способность, чем способность видеть, а способность видеть —
более высокая, чем способность бегать. Они — корреляты
друг для друга. Потому всеобщая связь вещей и
высказываний о вещах, то есть связь субъекта и предиката, — то, что
осуществляется всеми фигурами, где действует «мерность,
которая относится к действию, существующему между
творящим и творимым, подобно любви между любящим и люби-

532 ^s^ III. Спор об универсалиях
мым» (с. 192). Мерность, как и любовь для Раймунда Лул-
лия, — та высшая точка треугольника, где получается знание
и достигается понимание через испытание и
комбинирование множества значений букв алфавита. Например, «В —
обозначает доброту, различие, [вопрос] так ли?, Бога,
справедливость и алчность», а «К — обозначает славу,
меньшинство, [вопрос] как? и [вопрос] с чем?, инструментальное,
сострадание и непостоянство» (с. 189). При соединении
субъекта В с предикатом К в одной из камер третьей
фигуры (ВК) очевидно неправильным умозаключением
будет «Бог есть непостоянство». Но доброта и слава могут
соединиться при вращении круга через благодать.
Раймунд находит точки редукции одного к другому,
делающие принципы равными и всеобщими, а потому для него
важна фигура запоминания как выражающая необходимость
такого рода алфавитных фигур при смешении принципов.
Вещи бывают равными по субстанции (как Петр и Гви-
лельм), по субстанции и акциденции (субстанция и ее
величина), акциденции и акциденции (понимание и любовь равны
в их объекте). Отрицание — свидетельство
неправильности умозаключения, утверждение — цель разумной работы:
«И как только камера составлена из... букв, необходимо
осознать их значения, обращая внимание на согласие,
существующее между субъектом и предикатом, и избегая
несогласия», хотя очевидно, что разум при помощи такого
комбинирования «имеет много аргументов для одного и того же
вывода» (с. 195). Онто-тропо-логия дана здесь в чистом
виде, но служит она не столько творчеству, скольку искусному
ремесленничеству. Речь идет, по словам М. К. Петрова2, не
столько о творчестве, сколько о творчестве репродукции, что
часто отождествляют, но что не одно и то же, ибо творчество
всегда связано с новизной, а творчество репродукции осно-
2 См.: Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского
моря. М., 1995. С. 15-17.

Ремесло и искусство Раймунда Луллия ^s\. 533
вано на повторе, чему и способствует мнемотехника, на
которую уповает Раймунд Луллий. В отличие от апофатики
Псевдо-Дионисия, здесь, можно сказать, основанием
размышлений является катафатика, использующая все
рациональные возможности.
Все правила «Искусства» состоят из десяти
универсальных вопросов, напоминающих категории Аристотеля
(так ли? что есть? из чего есть? почему есть? сколько?
какая? когда? где? как? с чем?), выражающих строго
рациональную работу и предполагающих сомнение, утверждение
и отрицание как основанные на разных возможностях,
ведущих к пониманию. Поскольку понимается один и тот же
Бог, то, хотя и разными возможными путями, Он понимается
через неизменные определения универсальных принципов.
Поэтому «разум... не связывает себя с мнением, которое не
является для него таким же естественным, как понимание»
(с. 197).
В любом, однако, случае все десять универсальных
вопросов отражают работу именно разума. Так ли? — это
сомнение, утверждение и отрицание разумом чего-то; что
есть разум? — сила, назначение которой память, не
суждение, не воображение, а только и единственно память.
Верификация чего-то производится только с помощью прошлого.
Это действительно рациональная теология, и, может быть,
идеи Раймунда Луллия — редкий образец странного
средневекового реализма, согласно которому все принципы
существуют до вещей, хотя и рассеяны в вещах. Само сущее у
него тождественно разуму. «Что есть сущее в другом?»
означает то же, что «что есть разум в чем-нибудь другом?»
при ответе: сущее, или разум в другом есть «в знании —
понимание, в вере — убеждение»; «почему сущее
существует?» — то же «почему разум существует?» (там же).
Все вопросы Раймунда касаются сотворенного мира.
На вопрос «из чего разум?» следует (здесь нет и речи ни о
какой иной возможности ответа) дать ответ «из себя само-

534 ^^ III. Спор об универсалиях
го», потому что «он не происходит из чего-либо общего
естественным образом» (там же. Выделено нами. — Авт.).
Неестественность происхождения — свидетельство
искусства, с чем связано сотворение мира Богом, относительно
Которого можно предположить, что Раймунд называет Его,
как и Абеляр, универсалией («из чего-либо общего»).
Что же касается ответа на вопрос «чье сущее?», или, что
то же, «чей разум?», то этот ответ («что он человеческий,
подобно тому как часть принадлежит целому и лошадь своему
хозяину») действительно свидетельствует о встрече и
отождествлении языка универсалий и проблемы «всего»,
«целого», ибо здесь очевидно отождествлены в качестве субъект-
вещей разум и лошадь. И в вещи разум находится как часть
в целом, и правило модальности предполагает существование
части в целом и целого в частях (человека в разуме), и такое
существование осуществляется а) субъективно через
определенные виды, объективно — посредством нахождения
среднего термина между субъектом и предикатом, б) со
своими коррелятами, без которых не может ни существовать, ни
понимать. «И разум понимает с другими видами, из которых
он формирует инструмент для понимания». Правило
отождествления части с универсалией состоит в том, что при
возвышении до всеобщих вещей сам разум как часть
становится всеобщим, а при нисхождении от всеобщего вновь
становится частным.
Всепроникающая любовь и акцент на понимание,
обеспечивающие знание, и несокрушимая любовь к
многоименному, до мира пребывавшему «в разнообразнейших формах бытия,
вечных, неповторимых и бесконечных» Богу3, окрыленная
памятью и волей, размышлением в осознании, позволяют не
причислять Луллия к механикам, пытающимся смоделиро-
Раймунд Луллий. Книга о Любящем и Возлюбленном / Пер.
В. Багно // Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 226.

Ремесло и искусство Раймунда Луллия ^ч. 535
вать человеческое мышление, как часто считают4.
«Универсальные правила» ему, как и Ансельму Кентерберийскому,
преднеслись, они — опыт этого самого единственного
Любящего. Это действительно, как говорил Абеляр, универсалия,
переданная только и исключительно через частное, через
особенное всеобщее. Но если у Августина, внутреннего
духовного наставника Луллия, богопознание было самопознанием,
то у Раймунда самопознание было тем, что разлучило мир и
Бога. «Скажи, безумец, что есть мир?» Ответил: «Темница, в
которой томятся влюбленные и верные слуги моего
Возлюбленного». — «А кто посадил их в темницу?» Ответил:
«Самопознание, любовь, трепет, отречение, покаяние и
соседство подлого люда; и не награда ждет за эти мытарства, а
вечная кара» (с. 238).
Очевидный мистицизм, отлученный от строгого
рационализма, явное предпочтение теологического знания
философскому — это очевидные приметы XIII века, приведшие к
разделу прежде единого знания: теология была жестко
отделена от философии.
См.: Предисловие В. А. Кульматова к переводам Раймунда
Луллия, опубликованным в: Антология средневековой мысли.
Ч. 2. С. 187.

ДВЕ ЛИ ИСТИНЫ?
О XIII веке в Парижском университете едва ли не
господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 году
специальным декретом парижского епископа Этьена Тампье.
Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса
привел к появлению доктрины двух истин, которую выдвинули
магистры Парижского университета Сигер Брабантский,
Боэций Дакийский и др. — их и стали называть аверрои-
стами. Согласно этой доктрине, истины разума, или
философские истины, требующие доказательства, не соответствуют
истинам веры, опирающимся на Откровение. Это
окончательно разделило теологию и философию.
Контекст, в котором рассматривались идеи истины,
касался вечности мира (трактат Сигера так и назывался «О
вечности мира), а это значит, что он включал и вопросы о
вечности времени, естественных видов, неба и пр. Связь между
двумя проблемами — вечности мира и возможности
существования универсалий в партикуляриях, которые всегда и
сингулярии, совсем не внешняя связь. Аверроисты
рассматривали проблему универсалий на уровне оппозиции
«концептуализм—реализм», не связывая себя обсуждениями,
которые происходили в XII веке. Номинализм здесь не играл
никакой теоретической роли. А. де Либера считает, что

Две ли истины? ^ч. 537
даже Оккам в XIV веке обернет в свою пользу аристотелев-
ско-аверроистский концептуализм1. Однако в XIII веке, в
отличие от XII века, реалисты уже назывались реалистами, а
концептуалисты концептуалистами, хотя определения тех и
других, повторим, трудно совместимы с привычно-книжными.
Сигер возражает Альберту Великому и Фоме Аквин-
скому не в вопросе о том, что разумная душа некоторым
образом соединена с телом, а некоторым образом отделена от
него, — этого ни Альберт, ни Фома, ни он сам не отрицают.
Возражение касается способов осуществления единства, а
соответственно определения души.
И Альберт, и Фома полагают, что актуально субстанция
разумной души соединена с телом, а потенциально отделена.
Этого, считает Сигер, 1) «не бывает», 2) «если бы субстанция
разумной души имела бытие, соединенное с материей таким
образом, что давала бы бытие материи, а мышление в то же
время находилось бы в субстанции разумной души, то
мышление имело бы бытие в какой-нибудь части тела, как зрение
в глазу». Можно, конечно, считать, что мышление при этом
находится во всем теле, но Философ-Аристотель это
отрицает. 3) «Как ничего не совершается через субстанцию,
отделенную от тела, так ничего не совершается и через ее
потенцию, [отделенную], отделенную от тела». Если мыслительную
потенцию разумной души от тела и материи отделять, то
считать мышление материальным нет смысла. 4) «Если бы
человек мыслил потому, что субстанция разумной души
давала бы бытие материи или телу, то мыслительную
деятельность можно было бы приписать не только человеку, но и
телу, что ложно и что Философ отрицает». 5) Поскольку
наш разум может мыслить все материальное, воспринимая
его виды, а в сущности воспринятое отделено от
воспринимаемого, то «разум не есть какая-либо материальная форма...
Не только в потенции разумной души воспринимаются виды
1 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 221.

538 ^/^ III. Спор об универсалиях
умопостигаемого, но и в ее субстанции». Разум, как и чувство,
«мыслит все материальное, воспринимая его виды».
«Разумная душа, когда действует, соединена с телом, так как ничего
не мыслит без тела и образов до такой степени, что
чувственные образы необходимы, если исходить из принципа,
приемлющего разум и знание, но даже невозможно рассматривать
знание вещей без тех или иных чувственных форм,
сохраненных воображением»2.
Перед нами очевидная форма концепта (см. выше его
определение). Тем более очевидная, что на нее не влиял
Абеляр, а если кто и влиял, то Аристотель и Аверроэс.
Концептуализм был востребован всей полнотой христианской
мысли. «Разумная душа и тело едины в действии, так как
сходятся в одном действии... Разум по своей природе
соединен и связан с телом, и ему свойственно мыслить, исходя из
[чувственных] образов тела», от которого «он зависит не как
от субъекта, в котором находится мышление, а как от объекта,
так как образы относятся к разуму как чувственно
воспринимаемое к чувству» (с. 245).
В чем отличие от Абеляра? Речь, очевидно, идет не о
речи и не от речи. Речь идет о формально-материальном
единстве, речь — о физическом и метафизическом
соответствии и соотношении бытия и мышления. Ибо, по Сигеру,
«человек наделен мышлением... не потому, что мышление
находится в теле, и не потому, что в теле имеются образы»
(там же). Это слишком самоочевидно. Акцент
рассмотрения смещается к формам или осуществлениям разума
внутри человеческого тела, которые и есть «внутренние
двигатели или внутренние действователи». Это — не разум, с одной
стороны, и тело, с другой стороны, как-то неясно соединяются
См.: Сигер Брабантский. Вопросы о разумной душе / Пер.
Г. В. Шевкиной // Антология средневековой мысли. Т. II.
С. 244—245. Далее ссылки на это издание в скобках внутри
текста.

Две ли истины? ^ч. 539
вместе. Это телоразум вместе, но такой телоразум, где
разум — не акт тела, или он — такой акт, «как корабельщик
[есть акт] корабля» (с. 246). Это и есть человек. Он в
этом смысле — точка отсчета. Как бы понимая, что здесь-
то и надо прыгать, Сигер повторяет снова и снова: видит весь
человек, хотя зрение находится в глазу, в противном случае
«зрение не приписывалось бы чему-то целому» (там же); и
мыслит весь человек, «хотя мышление находится только в
разуме, а не в теле...Человек же... мыслит благодаря части,
как и видит благодаря части... Однако способ соединения
мыслящей части [тела] с другими частями в мыслящем как
целом иной, чем способ соединения видящей части с другими
[частями] в видящем как целом» (ибо «нога не видит»).
«Этого соединения, однако, достаточно, чтобы присущее
части приписывалось целому посредством части» (с. 246).
Ясно, что к этому соединению уже не подходит
сравнение воска и изображения на воске, каким пользовался еще
Абеляр, как и прочие, заимствовавший сравнение у
Аристотеля. У Сигера иное понимание формы. «Когда говорится:
что-то действует через свою форму, следует понимать форму в
широком смысле, чтобы и внутренний действователь по
отношению к материи назывался формой» (там же). А это
разум, и этот внутренний действователь-разум «задает»
человека. Его можно бы назвать интенцией человека, но Сигер
пользуется терминами мета-физическими: движение и
двигатель здесь более к месту. Мышление для него по природе
предшествует в человеке движению. И разум как
действователь действует без движения. Человек называется
человеком благодаря именно действующему в нем разуму, потому
что «мышление есть без сомнения действие, свойственное
человеку», это «высшая способность человека», оттого
«разумная душа... и может быть названа осуществлением и
формой тела» (с. 247) как такового, но это значит, что от
конкретно данного тела она не зависит, и с разрушением
Данного тела она не разрушается. Мыслящая душа, не буду-

540 ^S^ III. Спор об универсалиях
чи актом разрушенного тела, есть акт некоего другого тела в
силу вечности не единичного человека, но человеческого рода
(там же).
Поэтому очевидна связь проблемы универсалий и
проблемы вечности мира. Человеческий вид при этом
рассматривается как всякий естественный вид, то есть
подверженный возникновению и изменению. Он становится универсально
говорящим, универсально сказывающимся. Другое тело —
не это, и мыслящая душа в нем действует как бы заново, имея
абсолютное начало во времени.
Мыслящая, как и чувствующая, душа становится
центром философского внимания. Более того, концептуалистские
схемы строятся как концепт не в вещи, как привычно нынче
о том говорят учебники, а именно в душе, по слову забытого
Абеляра (которая, правда, тоже вещь, потому что есть, но со
времен Августина, первым давшего такое определение вещи,
произошло много процессов деления, чем отличалось
средневековье от любой другой эпохи). Универсалии in re
несколько скомпрометировали себя. Во-первых, так считали почти
все базировавшие свои теории на идее креационизма и
воплощения, во-вторых, существование универсалий в вещи как
проявления действия активного интеллекта вполне отвечало
условиям их существования в потенциальном интеллекте.
Так считал Альберт, так считал Раймунд Луллий — те, кого
считают привычно и не безосновательно реалистами. Сигер
выступал именно против них, считая себя концептуалистом и
возражая против существования универсалий в вещи, или
как вещь.
На основании уже сложившихся и даже общепринятых
теорий, которые, повторим, принято считать реалистическими,
хотя ни одна из них не отвергает существование универсалий
in re, можно построить такой силлогизм. Большая посылка:
человеческий вид, как любой возникающий и изменяющийся
вид, может только универсально сказываться. Малая
посылка: человеческий вид, как и всякий вид, состоящий из индиви-

Две ли истины? ^ч. 541
дов вообще, таков, что любой индивид этого вида начал быть
так, словно ничего не было прежде. Следовательно, всякий
вид этого рода нов, то есть имеет абсолютное начало во
времени. И если малая посылка казалась очевидной, то большая
доказывалась несколькими способами. 1) Любой вид может
быть или может быть у(при)чинен только в единичном или
единичностях. И если любой индивид возникающего и
изменяющегося вида приходил к бытию заново, как и положено
идеей креативизма, то это же верно и для вида. 2)
Поскольку универсалии должны быть только в единичном или
единичностях, постольку они могут быть учинены только в
единичном или единичностях. Поскольку, на основании малой
посылки, все сущее причинено Богом, как любое сущее в
мире, то человек как причиненный Богом входит в бытие как
некий определенный индивид. «Человек вообще» подобен
«небу вообще». Следовательно, так как человек — не
вечный индивид, как не вечно чувственное небо, то человеческий
вид учинился быть словесным, озвученным словом, как то, чего
не было прежде3.
Первое доказательство Сигер оспаривает. Ложно
говорить о виде как о новизне на том основании, что в нем есть
индивид, понятый как то, что начинает заново быть.
Фактически, если любой индивид вида человек начинает быть зано-
ва, то ни один индивид этого вида не начинал быть, если нет
другого, кто был прежде. Ибо у вида нет бытия через бытие
одним-единственным из его индивидов, но через бытие
одного из его индивидов, то есть любого из его индивидов, понятого
как тот, кого не было прежде.
Со вторым аргументом, который основывается на тезисе,
что универсалии имеют бытие и сказываются только о
единичностях, Сигер соглашается, -но возражает против
следствия, согласно которому «человек вступает в бытие как
некий определенный индивид». Философски правильно, на его
3 См.: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 221.

542 ^^ III. Спор об универсалиях
взгляд, сказать, что человеческий вид пришел к бытию
благодаря акциденции, «благодаря рождению одного индивида
прежде другого и так до бесконечности, а не в одном
определенном индивиде, которого не было прежде»4.
А. де Либера считает, что, приведя эти аргументы и не
настаивая на этом философском заключении, Сигер
показывает, что приведенными посылками, которые заставляют само
произведение вида зависеть от индивида, сторонники
создания видов должны были показать, что не было рождения
индивида до другого индивида, рождения, ведущего в
бесконечность. Они этого не доказали или не показали, но зато
предположили (а это Сигер считал ложным), будто
человеческий вид мог быть произведен как вечный, только если он
произошел как определенный и вечный индивид, каким был
вид неба как такового. Но не найдя ничего вечного в
индивиде человеческого вида, они полагали, что тем самым
показали, будто целый вид должен был прийти к бытию так, как
будто ничего не было прежде. А это, по выражению А. де
Либера, «фривольное» рассуждение5.
Сигер воздерживался высказывать свои соображения
по поводу происхождения видов, потому что в 1272 году уже
действовал запрет высказывать мнения, противоречащие
общепринятому, «верующему», взгляду на этот счет (его же
взгляд был философским), однако считал, что человеческий
вид сразу был и вечным и причиненным, тогда как принято
было думать, что, поскольку вид имел причину возникновения,
он мог быть только новым. И Сигер решил возобновить
дискуссию об универсалиях.
А. де Либера подробно рассказывает об этой
дискуссии6. В качестве обсуждения были взяты фрагменты
трактата Аристотеля «О душе» и Комментария Фемистия к
4 Цит. по: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 222.
5 Ibid. P. 222.
6 Ibid. P. 223-228.

Две ли истины? ^\^^ 543
этому трактату, где обосновывается концептуалистский
тезис о том, что универсалии существуют в душе в качестве
воображаемых концептов, которые душа собирает и,
накапливая, оценивает. Роды или виды при этом представлялись
концептами, извлеченными из сходства единичного, то есть
концептами в понимающей душе. В душе находятся и
универсалии, поскольку они-то и есть концепты.
Сказанное входило в состав вопроса (quaestio).
Против выставлялись два тезиса реалистов: 1)
универсалии — общие вещи. Если бы их не было, они не
сказывались бы о партикуляриях, а следовательно, они не находятся
внутри души; 2) вещь, которая является «субъектом
универсальности», например человек или камень, не находится в
душе. Концепт, или «интенция универсальности», имеет свое
бытие в том, что «сказывается и паронимически именуется
универсалией». Так как человек и камень называются
универсалиями, то именно в них находится интенция
универсальности. В таком случае одно из двух: или и вещь, и
интенция находятся в душе, или ни та ни другая в ней не находятся.
Если, следовательно, ни человек, ни камень, судя по тому, как
они есть (а они — субъект-вещи универсальности), не
находятся в душе, то они не находятся в ней и в качестве
универсалий.
Сигер основывал свой тезис на Аристотелевой
«Метафизике» («Кажется невозможным, чтобы что-нибудь
обозначаемое как общее было сущностью»— 1038b 5—10).
Еще и еще раз подчеркнем: когда говорится, что
средневековые мыслители опирались на Аристотеля, это не значит,
что они следовали ему. Они были потрясены им, почитали
как истинного философа, потому и называли просто
Философом, но именно потому не подчинялись его мысли, то есть их
философия не была продолжением его философии, как часто
считается, а если и была, то в смысле строгости мысли.
Обсуждая его положения, они принимали или отклоняли их
только на основании рассуждения, потому столько разных

544 ^^ III. Спор об универсалиях
толкований Аристотеля. «Эти мужи отклоняются от мнения
Философа и делают неправильный вывод», — часто говорит
Сигер. Но и сам «отклоняется» от его мнения, не соглашаясь
сравнивать соединение души и тела с соединением воска и
изображения на воске. «Согласно мнению Философа», это
так-то, «однако это противоречит разуму» — такие ремарки
часты у Сигера (с. 244, 245, 248), но и не только у него.
Опираясь на общий тезис книги 7 (Z) «Метафизики»
и делая вывод, что во всякой универсалии есть как нечто,
паронимически называемое универсалией, так и интенция
универсальности, которая находится в душе, Сигер делает
вывод, что универсалия как таковая находится только в душе.
В доказательство Сигер возвращается к понятию
абстракции. «Универсалия» либо по своей природе, либо как
операция интеллекта могла бы существовать в физической
реальности в качестве общего модуса и как отделенная от
партикулярий. Такая универсалия не высказывалась бы о
партикуляриях истинно, потому что она была бы отделена от
них. Она считалась бы также и бесполезной в качестве
действующего интеллекта. В представлении Сигера
действующий интеллект онтологически не отделяет вещи от
индивидуальной материи, он отделяет их только в понятии,
производя абстрактный концепт этих вещей. Для человека
или камня универсальное бытие есть не что иное, как
абстрактно и универсально понятое бытие относительно
индивидуальной материи. В физической же реальности оно не
должно существовать абстрактно и универсально. Если же
человек или камень могут быть поняты в душе абстрактно, то
они в душе есть необходимо и именно в качестве
универсалий, ибо, разумеется, абстрактное понимание вещей не
существует в самих вещах.
Но универсалия не станет универсалией, если не
случится акта схватывания и понимания, этот акт должен сразу
же быть актом действующего интеллекта, так как понимание
вещи, которое находится в потенциальном интеллекте как в

Две ли истины? ^ч. 545
субъекте понимания, есть продукт действующего интеллекта
как действующей причины.
Формально универсалия не имеет универсального
бытия как такого факта природы, который является причиной
понимания, наоборот: схватывание и действие, происходящие
в душе, есть то, благодаря чему универсалия есть универсалия.
Потому универсалии, поскольку они универсалии, находятся
только в душе. Поэтому они не производятся природой ни
сами по себе, ни через акциденцию. Та природа, которая
постигается универсальным образом и сказывается
универсальным образом, находится, следовательно, в партикуляриях,
вот она-то и производится через акциденцию.
Как считает Сигер, выражение «универсалии это —
универсальные вещи», используемое сторонниками
существования универсалии in re (a он, напомним, именно их считает
реалистами, понимая in re не как «существование в вещи», а
как «существование в качестве вещи», определения реализма
и концептуализма поменялись местами), можно понять в двух
смыслах. Можно сказать, что универсалия — это вещь, потому
что она существует универсальным образом, а можно иначе:
что она понимается универсальным образом. В первом смысле
универсалии — не вещи в строгом смысле, а перенос имени
«вещь» на концепт, поскольку в физической реальности они
существуют не иначе, как ментальные концепты.
Они, однако, универсальные вещи во втором смысле.
Именно потому они в качестве концептов и не сказываются
о партикуляриях как универсалии, что существуют сами по
себе. Нельзя предицировать партикулярии существующий
сам по себе концепт вида или рода. Сократ не есть ни
человек, ни человечность, ни животное, ни животность, это
ментальные универсальные схватывания-концепты. И
наоборот, природа, которая таким образом — как
универсалия — постигается, так как она взята на том основании, что
она есть сама по себе, не находится в душе, и именно она
сказывается о партикуляриях.

546 ^s^ III. Спор об универсалиях
Но это и потребовало введение модусов вещи, которые
исследовал сподвижник Сигера Брабантского в
Парижском университете датчанин Боэций Дакийский, который
принадлежал к числу так называемых «модистов».
Он также написал трактат «О вечности мира», где речь
идет о том, что принято называть «двойственностью истины»,
хотя разговор ведется не столько об истине, сколько о том,
что священное учение, основываясь на вере, не использует
аргументацию («в вещах, требующих себе веры в силу
закона, но доказательства не имеющих, искать доказательства
глупо»), а философия, основанная на человеческом разуме, их
требует. «Вера во "многом опирается на чудо и откровение»,
а доводы разума «суть не вера, а наука», писал Боэций
Дакийский7. Более того, Боэций полагает истину единственной
и считает, что «никакого противоречия между верой и
философом нет», а тех, кто тратит «свое усердие на то, чтобы
научиться отыскивать доводы, в чем-то противоречащие
истине христианской веры», называет «негодяями» (с. 281, 282).
В чем же тогда дело? Вот ведь и Боэций говорит, как
истинные учителя веры, о новизне человеческого вида и
индивида, о том, что мир имеет абсолютное начало во времени, то
есть о догмате творения, что мир нов, — Сигер обсуждал
этот тезис. Почему же магистры факультета искусств, в
число которых входили Сигер Брабантский и Боэций
Дакийский, вызвали такую ярость, что через некоторое время после
оглашения осуждающих тезисов Стефана (Этьена) Тампье
и следов от них не осталось? На Абеляра обрушилось
осуждение в ереси, когда он рационализировал теологию и сделал
попытку выделить ее в особую дисциплину, автономизировав
от теологии. «Артисты», магистры факультета искусств,
попытались показать захватывающую всю жизнь силу фило-
7 Боэций Дакийский. О вечности мира / Пер. В. В. Бибихи-
на // Антология средневековой мысли. Т. II. С. 262.
Выделено нами. Далее ссылки на это издание внутри текста.

Две ли истины?
547
софии, сообразуясь с признанием, что человеческий разум не
в силах оспаривать Божественный авторитет, но не
сообразуясь с тем, что якобы для пользы веры необходимо утаивать
философскую силу.
Как и Фома Аквинский, Боэций «желает привести к
согласию суждение христианской веры с суждением
Аристотеля... чтобы твердо следовать суждению веры... и не
впасть в дурость, отыскивая доказательства, где они
невозможны, и не ввергнуться в ересь, не веря из-за отсутствия
доводов» (с. 265. Выделено нами. — Авт.). Как видим,
намерения у Боэция были самые благочестивые. И цель его
трактата — показать, что «вера и философия не
противоречат [в вопросе] о вечности мира» (там же). Может быть,
однако, слишком сильна оказалась «философская сила», ибо,
заметим, речь идет о вечности мира при условии его
сотворения, то есть новизны.
Люди часто плохо читают друг друга, и здесь не
исключено, что посылка оказалась сильнее заключения.
Ибо не исключено, что слова «видно, что нет», то есть что
мир не вечен, остались без внимания, хотя смысл трактата —
в них, в этих трех словах. Однако в этих словах
усматривается только и исключительно позиция христианина: первое
начало — причина субстанции мира, в противном случае
было бы много первых начал; но то, что получило свое бытие
от другого, следует за ним по длительности, по природе, по
новизне, по сотворенности, а не по рожденности.
Однако за этим утверждением следует возражение
«натурального философа»: мир может быть вечным.
Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по
длительности оно может с нею совпадать. Мир и все
сотворенное есть следствие первосущего, следовательно, при
вечности первосущего мир может быть ему совечен. Для
треугольника обладание тремя углами, равными двум прямым,
вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть,
вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не

548 ^s^ III. Спор об универсалиях
может предшествовать в длительности, следствие может быть
совечным своей причине. И далее Боэций приводит ряд
доказательств вечности мира — даже на основании воли и
даже на основании новизны, считая, однако, все эти доводы
еретическими, хотя и не легкими для опровержения, ибо
против них «христианину надлежит тщательно трудиться» (с. 269).
Первое, с чего начинает анализ Боэций-христианин, —
то, что «все применяемые в споре доводы извлечены из
вещей, а иначе были бы измышлением ума» (там же) — тезис,
почти слово в слово повторяющий тезис Северина Боэция из
Комментария к Порфирию. При этом философ, поскольку он
обсуждает природу всех вещей, обязан рассмотреть ее
теоретически, в данном случае — метафизически, математически
и физически.
Датчанин различает, как мы видели, два рода знания —
высшее, основанное на вере, и философское, основанное на
разуме и относящееся к какой-либо части сущего, а именно:
физическое, математическое и божественное. Но «ни физик,
ни математик, ни метафизик не способен доводами разума
доказать, что первое движение и мир — новые» (там же).
Физик не может потому, что он исходит в своих
доказательствах «из двух самих по себе разумеющихся посылок».
Первая: он делает свои выводы на основе своей науки, вторая:
природа для него не абсолютное первоначало, а
«первоначало в роде природных вещей», то есть «доступное
рассмотрению физика». Так понимаемая природа, то есть не
абсолютное первоначало, «не может вызвать никакого нового движения,
кроме как если ему предшествует другое движение,
являющееся его причиной». Но перводвижению ничто
предшествовать не может, иначе оно не перводвижение. «Следовательно,
физик, чье первоначало природа, не может в соответствии со
своими первоначалами полагать перводвижение новым»
(с. 270). На основании своей науки физик не может
полагать и первого человека, ибо природа может только
порождать, а первочеловек может быть только сотворенным. О том

Две ли истины? ^v. 549
же говорил и Сигер по этому вопросу — о разных —
теологических и физических — основаниях проблемы
сотворения мира. О том же и Фома Аквинский, когда обсуждал
вопрос, является ли священное учение наукой, подразумевая,
что doctrina sacra свидетельствует первоначало, а не начало в
роде других начал, «в то время как другие науки
рассматривают только то, что подчиняется разуму»8.
Когда Боэций Дакийский говорит о
непротиворечивости истины, с точки ли зрения физика или христианина, он под
непротиворечивостью понимает следующее: физик не
доходит до тех начал, которые составляют суть христианской
веры, «начала его науки не простираются до столь трудных
и столь таинственных деяний Божественной премудрости»,
какими является возможность творения, воскрешения, когда
человек... прежде тленный, будет нетленным, так что в одном
виде будут неделимы эти две разные вещи» и т. д. (с. 272).
Отсюда проясняются две вещи: первая — что физик не
спорит с христианской верой о вечности мира, другая — что
из природных оснований он не может вывести новизну пер-
водвижения и мира» (с. 273).
Этого не может сделать и математик — на том же
основании, то есть на основании своей науки. Однако это не
значит, что ложны сами начала астрономии, геометрии и
арифметики.
Не может и метафизик. Для него ясно, что «мир зависит
от Божественной воли как от своей достаточной причины»,
но он не может доказать, «что какое-либо действие может в
длительности следовать за своей достаточной причиной или
быть отложенным на после своей достаточной причины»
(с 274).
Боэций считает, что, хотя «между христианской верой и
философией нет никакого спора о вечности мира», однако
См.: Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология средне
вековой мысли. Т. И. С. 147, 150.

550 ^/^ III. Спор об универсалиях
надо опровергать неверные доводы, которые были
представлены натуральными философами, и делает это с огромной и
именно философской силой, саму идею силы превращая в
главный аргумент и ссылаясь не на Аристотеля и Аверроэса,
а на Аверроэса и Платона. На Платона потому, что у
Платона Первоначало, обращаясь к интеллигенциям, говорит:
«Больше значит для сохранения вашей вечности моя воля,
чем ваша природа» (с. 276), а на Аверроэса потому, что тот
в комментарии ко второй книге «Метафизики» Аристотеля
утверждает, что «достоинство Первопричины и бытием и
силою выше, чем у всего сущего, ибо все сущее не получает
бытия и силы иначе как от этой причины» (с. 277). Это
значит, что сила, которая создает вечную длительность, есть
сила бесконечная. Будь она конечна, можно было допустить
силу и большую, и меньшую, чем эта сила. Поскольку сила
перводвигателя больше силы любого последующего
двигателя и нет ничего больше бесконечного, то «ни в каком
причиненном сущем нет ни бесконечной силы, ни вечной
длительности иначе, как только силою первого начала, чья сила сама
по себе вечна и бесконечна» (там же). Что касается
новизны, то Боэций называет новым то, чего не было прежде
вообще, а не то, что в одной части есть, а в другой нет.
То, о чем говорил Боэций Дакийский, лежит в русле
дискуссий, проходящих через XIII век, и трудно считать
абсолютно новым даже то, что, по его мнению, согласование
суждений веры о конечности мира и философии о его
вечности может произойти только в случае, если «тонко
понимающий христианин», как пишет Боэций, допускает «разные
основания» наук. Но, разумеется, здесь можно обнаружить и
основание для единства веры и разума, и принципиальную
различность оснований Божественного и физического
миров. Это же относится и к проблеме универсалий: отношение
к ним зависит от разных оснований. Именно поэтому
большое значение начинает уделяться способам (модусам), каким
и достигается понимание.

Две ли истины? ^ч. 551
«Одно и то же ментальное схватывание» (все тот же
conceptus mentis) «может быть значением любой части речи»,
говорил Боэций Дакийский. «Это ментальное схватывание,
подпадая под особый модус обозначения имени, дает
значение имени, а подпадая под особый способ обозначения глагола,
дает значение глагола»9. Понимание трактуется как акт
схватывания умом, выражающийся в значении, которое
специфицируется в зависимости от модуса обозначения, то есть, как
сказали бы сегодня, в зависимости от функции в
высказывании.
При этом не только слово, но и вещь раскрыли свою
символическую сущность как сочетание двух моментов —
наличествующей явленности звукообраза (и самого по себе
облика вещи) и заключенного в нем смысла.
Эта мысль тоже схожа с мыслью Фомы Аквинского,
считающего, как некогда Иларий, что «истинное есть
прояснение и проявление бытия», смыслы которого «умножаются
не из-за того, что одно слово обозначает многое» (что
соответствует Аристотелевой омонимии), а наоборот — все смыслы
основаны на одном, буквальном10. И для правильного его
раскрытия огромную роль играла грамматика.
Роль лингвистической категоризации и
лингвистического способа мысли до сих пор слабо осмыслена в
исследованиях не только проблемы универсалий, но и в более
широком контексте. Лишь в последние десятилетия ощущается
поворот к такого рода исследованиям. Одно из плодотворных
современных направлений в этой области представлено
работами С. Ору (S. Auroux) и созданной им лаборатории
«Истории лингвистических теорий», выпустившей в свет три
тома «Истории лингвистических идей» (Париж, 1989—2000).
Ору выделяет четыре основных типа технологических
революций в представлениях о языке и в описании языка: 1) со-
9 См.: Боэций Дакийский. Соч. М., 2001. С. 80.
10 Фома Аквинский. Сумма теологии. С. 164, 161.

552 ^/^ III. Спор об универсалиях
здание письменности (V века до н. э.), 2) грамматизация
языков мира на базе единой греко-латинской модели (V—
XIX века), 3) постграмматические описания языков
(создание общих грамматик в XVIII веке, поиски единого
метаязыка, гегемония компаративистики в лингвистике, концепция
Соссюра, 4) компьютерная технологическая революция. Эти
технологические революции не являются ни эпистемами
М. Фуко, ни парадигмами Т. Куна, которые подчеркивают
разрывы между различными этапами лингвистического
знания, несравнимость теорий. Ору же стремится выявить
кумулятивные структуры в истории лингвистического знания
наряду с фиксацией разрывов в истории мысли.
Для анализа проблемы универсалий работа Ору имеет
большое значение. Выше мы говорили, что основной акцент
в XIII веке в споре об универсалиях был сделан на критику
концептуалистами реализма. Ору, однако, замечает, что если
принять участие во внутреннем функционировании какой-
либо теории, то можно обнаружить «веские аргументы в
пользу реализма. Гипотеза о том, что существуют вещи в себе,
то есть такие сущности, которые позволяют делать
утверждение об эквивалентности некоего множества высказываний,
равнозначна признанию того, что классы эквивалентности не
могут быть установлены произвольно. Это условие,
несомненно, обеспечивает определенную степень переводимости
одного высказывания в другое, но прежде всего оно
свидетельствует о том, что имеет смысл брать эти высказывания в
качестве объектов и приписывать им некоторые свойства»11.
Так что Сигер Брабантский выбирал себе оппонентов не
случайно.
В средневековой мысли был осуществлен поворот к
анализу смысла слова, значения имен. Модисты при этом
исходили из принципиально иной установки, чем Аристотель.
В центре внимания оказались — это заметно и у Сигера —
11 Ору С. История. Эпистемология. Язык. М., 2000. С. 92.

Две ли истины? ^ч. 553
акты номинации (в этом было продолжение линии
Гильберта Порретанского), которые различаются по модусам
обозначения. Первичный акт номинации, как считалось, был
осуществлен Богом. Человек же дает вещам свои имена,
далеко не совпадающие с самой вещью и отчужденные от
первичных имен. Эти вторичные и производные акты
номинации, осуществляемые человеком, конечно, должны
коррелировать с изначальными, онтологически адекватными именами,
однако они в принципе не могут совпадать с первичными
актами номинации. Они носят название актов
сигнификации, а их результатом могут быть имена, глаголы и т. д. в
зависимости от модусов сигнификации. Самих этих модусов
сигнификации много, и все они основываются на modus essendi,
на модусе существования. Модусы существования — это
свойства вещи, существующей самой по себе и не
вовлеченной в акты обозначения, среди которых первым является акт
произнесения артикулированных звуков.
Исходным у модистов оказывается не департаментализа-
ция имен по определенным категориям, как у Аристотеля, а
акты обозначения, в которых каждая вещь, обозначенная
разными модусами, может не быть тождественной себе и входить
в разные роды. Определение вещи и соответственно частей
речи с помощью различных модусов обозначения оказывается
динамичным, изменчивым, зависящим от конкретного способа
обозначения, от той функции, которую он выполняет в этом
акте обозначения. Акцент уже делается не на имя или
предикат, а на высказывание — ив этом смысле след Петра
Абеляра оказался весьма четким, — которое может быть
отдельным высказыванием, совокупностью высказываний или речью,
части которой вычленяются на основе выявления значения
(сигнификата) высказывания, не редуцируемого к
предложению. Это означает, что средневековые грамматики и логики
начали исследовать семантические проблемы высказывания,
понятого в широком смысле, а не только как высказывание,
выраженное в грамматической форме предложения.

554 ^^ HI. Спор об универсалиях
Средневековые грамматики и логики, как показали
современные историки логики (например, Дж. Пинборг,
Л. М. Рийк12 и др.), развили один из первых вариантов
семантики, которая исходит из различения модусов
существования, модусов понимания и модусов обозначения, из
актов обозначения, отлагающихся в различных частях речи,
определяемых как результат акта обозначения.
Посредствующим звеном между модусами
существования и модусами обозначения служат модусы понимания (modus
intelligendi), позволяющие постичь Божественный замысел,
выраженный в акте первичной номинации и
представленный в вещи как "субъекте и в познанном тем, кто познает.
Средневековые грамматики, изучавшие модусы обозначения,
или, повторим, модисты, описали такие модусы, как: modus
significandi activus versus modus significandi passivus, modus
significandi absolutus versus modus significandi accidentalis, который,
в свою очередь, подразделялся на 4 вида, a modus signicandi
essentiales подразделялся на 8 видов.
Модусы, или способы обозначения слова, могут быть
сущностными (modi significandi essentiales) и акцидентальны-
ми (modi significandi accidentales), или случайными,
контекстуально изменчивыми. На эти модусы накладывается
оппозиция модуса устойчивого положения, характерного для имен и
местоимений, и модуса становления, характерного для
глаголов и причастий, посредствующим звеном между которыми
является модус расположения, характеризующий наречия,
союзы, предлоги, междометия. В свою очередь эти модусы
обозначения подразделяются на подвиды. Более того,
модисты построили теорию синтаксиса, исходя из идеи смыслопо-
12 Pinborg J. Logik und Semantik im Mittelalter. Stuttgart-Bad
Cammstatt, 1972. S. 22-23; Rijk L. M. On Boethius's notion of
being. A chapter of Boethian Semantics // Meaning and Inference
in Medieval Philosophy / Ed. by N. Kretzmann. Dordrecht; Boston;
London, 1988.

Две ли истины? ^ч^ 555
рождения, из идеи существования принципов
конструирования речи, которая по сути дела является учением об
операциональной роли модусов в предложении13. Принципы
конструирования модусов возникают из модусов обозначения,
которые определяют правильность построенной
последовательности знаков.
Возникает, таким образом, новая онтология, которая не
тождественна аристотелевскому расчленению сущего на
первые и вторые сущности, а имен на род и вид; онтология,
которая стремится осмыслить акты интенции и принципы
конструирования в уме и умом. Сущее стало мыслиться как
становление, как движение, как последовательность
состояний, как процесс осуществления возможного, а имя не как
обозначение качества, а как определенное усмотрение или
постижение (apprehensio determinata): «Многие имена явно
не обозначают никакой субстанции (ничто, лишение,
отрицание, выдумка) или качества (Бог, материя). Зато все они
представляют нечто как сущее для ума и обозначают таким
образом, как если бы оно было сущим, то есть обозначают не
что-то, но в определенном модусе — а именно в модусе
сущего (modus entis)»14. Грамматика модистов была тем
лингвистическим учением, которое стремилось постичь не
только семантические свойства слов как концептов, но и процесс
порождения смысла и акты смыслопонимания. И именно
поэтому грамматика модистов, обратившая внимание на
процессы и акты обозначения, отлагаемые в сигнификатах,
оказалась созвучной «порождающей грамматике», развитой в
См.: Перелъмугпер И. А. Грамматическое учение модистов //
История лингвистических учений. Позднее средневековье. СПб.,
1991; Бокадорова Н. Ю. Грамматика и метафизика модистов
как явление позднесредневековой культуры // Логический
анализ языка. Языки этики. М., 2000. С. 427—436.
Ганжа Р. М. Спекулятивная грамматика как онтология //
Логический анализ языка. Языки этики. С. 443.

556 ^^ III. Спор об универсалиях
XX веке H. Хомским. Онтология, на которой строится
учение модистов, а еще раньше — Гильберта Порретанского и
которая конструируется ими, — это онтология порождения
бытия из Слова и по Слову Бога. Это онтология не
статическая, а «энергейтическая», даже «синэнергейтическая»,
поскольку творение мира Богом по Слову восполняется смыс-
лопорождением в языке человека. Метафизикой стала физика,
понятая как учение о становлении. Поэтому-то и произошел
сдвиг в интересе к произведениям Аристотеля — от его
«Метафизики» к «Физике», от «Аналитик» к «Топике» и к
«Софистическим опровержениям».

ФОМА АКВИНСКИЙ
О СУЩЕМ И СУЩНОСТИ
Ч'илософская позиция аверроистов породила оппозицию
многих теологов, среди которых были, как упоминалось,
Альберт Великий и Фома Аквинский, и деятелей Католической
церкви.
Но вопреки, вероятно, желаниям и «латинских
аверроистов», и тем более защитников устоев, философия все более
приобретала самостоятельный статус, хотя Фома Аквинский,
все же утверждавший автономию философии, пытался,
впрочем, как и Боэций Дакийский, найти общие основания веры
и разума.
Сменив угол зрения на проблему универсалий, он начал
с «чего-то само собой разумеющегося» и самоочевидного.
Само собой разумеющимися являются, например, основания
наук, входящих в состав семи свободных искусств, которые
принимаются в качестве оснований исходя из человеческого
разума. Эти науки исходят из всеобщего, из того, что
называется «роды вещей». Им противостоит doctrina sacra,
священная наука, которая исходит из оснований более высокого
знания, которым обладают Бог и блаженные. Она изучает
единичное, но изучает его, подобно этике, «в качестве жиз-

558 ^s^ III. Спор об универсалиях
ненного примера»1. В результате получается искаженная в
сравнении с принятой схема познания, когда аргументация
проводится от единичного, а единичным в этой науке
является сам ее предмет — Бог или воплощенный Бог, Христос.
Уже в силу того, что Христос воплощен, Он и Бог, и Сын
Божий и человеческий, и в силу последнего — образ.
Соответственно «другой предмет этой науки — вещь и знак»,
понятые как «деяние спасения, или всего Христа, то есть
главу и члены, ведь все это изучается в этой науке, но
согласно направленности к Богу» (с. 154—155). Единичное
оказывается самым универсальным, тем, к чему направлены все
помыслы и помыслы всех. И вот от такого рода единичного
идет доказательство к общему, скажем, от доказательства
уникального воскресения, каким было воскресение Христа, к
«доказательству общего воскресения» (с. 156).
Из этого рассуждения следует не то, что аргументация
ведется как некое восхождение от единичного к
всеобщему, — это было бы слишком тривиально, а от такого
единичного, которое больше, шире, важнее, значимее, осмысленнее
всеобщего; ему, этому всеобщему, еще предстоит сделать что-
то серьезное, чтобы некоторым образом не дорасти, а
причаститься тому единичному. «Те мнимые доводы, которые
выдвигаются против веры, не есть доказательства, а есть
разрешимые аргументы» (там же).
Но от них и через них можно некоторым образом судить
и об истинной причине происхождения мира. Поскольку же
человеку «естественно приходить к умопостигаемому через
чувственное», то последнее для постижения Божественного
пользуется метафорами, различными подобиями, образами
(тропами). Отличие от использования их в поэзии состоит в
Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. К. В. Бандурово
кого // .Литология средневековой мысли. Т. II. С. 147.
Выделено в цитатах всюду нами. Далее ссылки на это издание в
скобках внутри текста.

Фома Аквинский о сущем и сущности ^чч. 559
том, что поэт пользуется ими для услаждения человека, а
священное учение и по необходимости, и ради пользы
(с. 159) — почти теми же словами повторяет Фома мысль
Августина.
Идея использования, или применения сходства (более
всего представленная родами и видами), и семь веков спустя
после Боэция оказывается одной и важнейших для
объяснения обращения к общему. Значения сходства известны, но
нет их выражений. Спустя шесть веков после Фомы и
четырнадцать после Боэция Витгенштейн будет говорить о
единственном понимании, или смысле, что он — общее для
всего («Логико-философский трактат», 3.24), подразумевая
под общим именно образец, который содержится в
обозначении, причем двумя способами: «Что не удается выразить в
знаке, показывает его употребление. Что проглатывают
знаки, договаривает их применение» (3.262). Проявляется плотски,
ибо знаки не высказываются, а именно представляются или —
предъявляются (3.221). И это «выражение» и есть «все то
общее (существенное для смысла), что могут иметь друг с
другом предложения» (3.31).
Некоторые выражения почти дословны, например по
поводу проявления и представления смысла. И это верный
признак правильно поставленной проблемы. Но в XIII веке
если и просматривается век ХХ-й, то персонально сослаться
все же не на кого. А вот в прошлой дали такие персоны
есть. Как и Августин (вслед за Августином), Фома
утверждает, что Бог имеет власть приспособить для обозначения не
только звуки, но и вещи, и вводит вот какое различение. Для
него уже (после Абеляра) вещь — это не Бог, это
сотворенная вещь. Поскольку же науки двоякого рода: священная
наука, основанная на Откровении, и прочие науки,
основанием которых служит человеческий разум, — то в последних
обозначение принадлежит словам. Это слова обозначают вещи
(что, кстати, объясняет господство номинализма в
естествознании, начиная с XVI века). А в doctrina sacra способно-

560 ^r III. Спор об универсалиях
стью к обозначению обладают и вещи, обозначенные
словами (с. 160). Поскольку после создания мира именно человек
должен был дать имена вещам, то есть обозначить их на
основании их .первого смысла, такой способ обозначения
называется буквальным. То же обозначение, посредством
которого вещи, обозначенные словами, обозначают другие вещи,
называется духовным, в свою очередь подразделяющимся на
аллегорический, моральный и анагогический. Но все они
базируются на буквальном и предполагают его.
Если сравнить с Августином, то можно отметить
следующее. Фома, как и Августин, считает, что любое слово
Писания может быть многозначным. У Августина и у Фомы все
знаки предполагают один смысл вещи, потому что в конечном
счете они указывают на Бога. Как и Августин, Фома
специально подчеркивает, что все знаки вещи указывают на вещь
не потому, «что одно слово обозначает многое», то есть не
вследствие омонимии (он снова, как когда-то Боэций,
озабочен тем, чтобы показать связь вещи и слова не через
омонимию, используя термин «эквивокация» в этом значении), «но
потому, что сами вещи, выраженные словами, могут быть
знаками других вещей» (с. 161).
Здесь — в этой мысли — важна сама идея перехода,
понимания означивания как необходимого промежутка для
перехода не от вещи к знаку, не от знака к значению, тем
более не от вещи к понятию, а от вещи к вещи и в конечном
счете — к высочайшей и первичной Причине вещей.
Когда Фома пишет, что «в Священном Писании не происходит
никакого смешения, поскольку все смыслы основаны на
одном, а именно буквальном, от которого может вестись
аргументация», он имеет в виду, что «буквальный смысл не есть
сам образ, а то, что изображено образом. Ведь когда
Писание называет руку Бога, буквальный смысл не в том,
что у Бога есть такой телесный член, но то, что обозначается
этим телесным членом, а именно действенная власть»
(там же).

Фома Аквинский о сущем и сущности ^ч. 561
Фома, в отличие от Августина, остерегается назвать Бога
Вещью, Res, он оперирует другими терминами — сущность,
существование, которое как раз и связано с действенностью и
властной, производящей деятельностью и деятельным
отношением. Он не говорит о Божественном бытии, бытии до
творения, как это делали Эриугена и Гильберт Порретанский, и с
этого момента проблема сущего и существования стала
доминирующей в средневековой философии. «Existentia, — писал
Хайдеггер, — постигалась как actualitas, действительность, то
есть — в отношении к некоему actus, agere. Что такое
"действительность", понятно каждому, даже если в нашем
распоряжении нет соответствующего понятия... это естественное
понимание в средневековой философии, понимание, которое
совпадает в определенном смысле с естественным
объяснением существования»2.
В свое время Боэций писал, словно упреждая кантов-
скую рефлексию, о том, что бытие не есть реальный предикат
и что предикаты могут не выражать существования вещи,
хотя сами мысли правильны. Они отвлекаются от
действительности самих вещей. Потому существование вещи само
по себе не требует соотношения с чем-то иным относительно
себя, оно само по себе и в этом смысле представляет
истинное тождество. Хайдеггер считает это постоянной
загадкой — что «действительность принадлежит
действительному, то есть делает его действительным, не будучи при этом в
свою очередь чем-то действительным»3. Такого рода
существование предполагает, что оно самоочевидно, о чем с самого
начала заявил Фома, критикуя доказательство бытия Бога
Ансельма Кентерберийского. Ибо Бог абсолютно
самодостаточен, пребывает сам по себе и в то же время делает
сущим нечто, что, начиная существовать от Него, существует
2 Хайдеггер Мартин. Основные проблемы феноменологии. СПб.,
2001. С. 134.
3 Там же. С. 135.

562 ^^ HI. Спор об универсалиях
как самодостаточное, ибо, созданное свободно Богом, по акту
творения обладает свободой, позволяющей пребывать само
собой. Являясь произведением Бога, как любое
произведение оно ведет самостоятельную жизнь. Это-то для Фомы и
других схоластов и стало загвоздкой: имея дело с конечными
вещами как действительно существующими, как понять то,
что они вообще стали существующими до такой степени, что
понуждают иметь с собой дело. Проблема habitus — имения,
обладания — чуть ли не в каждом вопросе Фомы, да и
модисты на деле задавали те же вопросы, а это то, что
постигается интеллектом.
Интересовало-существующее, существующее как
таковое, то есть общее, но понять его можно только умом, другого
средства нет. То единичное, с помощью которого
постигается общее для всех, — не в вещи, а «скорее» в интеллекте.
И это то, что позволяет Фоме перейти к обсуждению именно
того, где находится общее, но уже не в Порфириевом
варианте (как, впрочем, это было уже и у Альберта Великого,
Сигера или Боэция Дакийского), а в подновленном.
Обсуждается уже, в вещи или в интеллекте находится истина,
которая и оказывается общим. От Порфириева вопроса
осталось только «в вещи или в интеллекте».
Почему речь пошла об истине? Потому что познание, как
говорит Фома, судящее о вещах на универсальном
формальном основании, касается именно истинного (с. 162).
Единство любой науки состоит в том, что единство
способности и свойства, выраженное в состоянии, расположении,
виде, должно рассматриваться согласно их объекту и в
материальном, и в формальном аспектах. Друг относительно
друга эти науки различаются и материально, и формально. Однако
«низшие способности и свойства различаются относительно
тех материй, которые вместе подпадают под одну более
высокую способность или свойство, потому что более высокая
способность или свойство рассматривает объект на более
универсальном формальном основании; так, например, объект

Фома Лквинский о сущем и сущности ^v. 563
общего чувства есть чувственно воспринимаемое... Поэтому
общее чувство, хотя оно и единая способность, простирается
на все объекты пяти чувств». А все вместе эти науки
сходятся «в одном формальном основании» священной науки
как богооткровенной (с. 148).
Поскольку же познание, свойственное ей, получено через
Откровение, а не через человеческий разум, то она не
доказывает основания других наук, а судит о них по формальному
основанию, то есть универсально. Ее интенция обращена на
дело, то есть эта интенция не только интенция воли, чем часто
считают такого рода интенцию4 (впрочем, и в XII веке у
Абеляра есть логические интенции, интенции разных
способностей и способов действия субъекта), а
«самонаправленность на нечто». Об «отношении к» как деятельном
отношении, что и есть интенция, писал, и довольно жестко, Аврелий
Августин, выделявший интенциональные знаки как
действующие на что-то и относящиеся к чему-то не как к объекту,
а как к себе самому. Он встречает нечто в себе, что он сам
и не он сам, он «выходит из себя». На этом основаны
представления не только о единосущии и трехипостасности Бога,
но и о Его творческом, то есть не необходимом, воплощении.
О том же — Фома. Направленность на дело,
предполагающая причиняемость этого дела, предполагает и его
следствия, его эффекты, которые, в свою очередь, показывают
«направленность к Нему», к Богу, то есть эта познающая
способность всегда двунаправлена (см. с. 149, 155).
На вопрос, есть ли истина в вещи или в интеллекте,
Фома в соответствии с условиями диспута выставляет три
возможных и существующих конкретных ответа
конкретных авторов. С этого утверждается и упрочивается
схоластика — когда начинается пунктуальное выведение вопросов,
См., например: Хайдеггер Мартин. Основные проблемы
феноменологии. С. 73. Впрочем, понятие интенции требует
специального рассмотрения, которое вне компетенции этой работы.

564 _y^ III. Спор об универсалиях
их анализ «с одной стороны, с другой стороны»,
формулирование собственного ответа на каждый пункт и каждое
возражение, что и есть «школьная» структура диспута.
Итак, три точки зрения. 1) Августин в «Монологах»
придерживается позиции, согласно которой истина не только
в интеллекте, но скорее в вещах. 2) Так же думали древние
философы, считавшие, что «ничто не бывает истинным иначе,
как на основании того, что познается». В этом они, однако,
заблуждались, поскольку из представления о том, что все
истинное, вытекало, что «противоположности одновременно
истинны, поскольку различным [людям] представляется, что
они одновременно лстинны». 3) Аристотель в «Категориях»
полагал, что истина скорее в вещах, чем в интеллекте,
поскольку «мнение или речь истинны или ложны на основании
того, что вещь есть или не есть» (с. 162—163). Аристотель
же в «Метафизике» считает наоборот — что истина не в
вещах, а в интеллекте.
Фома рассматривает этот вопрос с помощью идеи
«переноса» и «соответствия» (корреспонденции). Он
предлагает обсудить две человеческие способности — желание и
познание, сопоставляемые с их целевым назначением.
Желание стремится к тому, чтобы нечто получилось благим, а
интеллект к истинному. Определяя познание как «то,
соответственно чему познанное есть в познающем», а желание как
«то, соответственно чему желающий склоняется к самой
желаемой вещи» (с. 163), Фома тем самым выявил различие
между познанием и желанием: цель желания — в вещи, а
цель познания — в интеллекте. Поскольку вещь имеет
отношение к желанию, то благо — в вещи, «следовательно, смысл
блага переходит к желанию от желаемой вещи, согласно чему
желание называется «благим», поскольку вещь — «благая».
В результате такого перехода от желания к желаемой
вещи осуществляется акт трансумпции, осуществляется, во-
первых, то, что называлось деноминацией, или паронимией, —
получалось нечто производное от чего-то, благодаря чему-то, о

Фома Аквииский о сущем и сущности ^"^ч. 565
чем писали Северин Боэций или Гильберт Порретанский.
Во-вторых, нечто при переносе с вещи, которая существует
сама по себе, на определенную способность человека,
преображается из субъекта в адъект, из существительного в
прилагательное: «благо» становится «благим». Так и «истина»
становится «истинной», коль скоро в интеллекте истина,
согласно которой интеллект сообразуется с понимаемой им
вещью. Смысл истины переходит на вещь, которая
становится истинной, или: речь идет о переходе от вещи к вещи;
предикация, которой при этом пользуются, есть при таком
переходе своего рода «строительные леса».
Вещь относится к интеллекту или акцидентально, или
как она есть, сама по себе, можно сказать — по существу.
По существу она относится к интеллекту, от которого зависит
в отношении своего бытия, акцидентально — к интеллекту,
который может ее познать. Во втором случае вещь от
интеллекта не зависит, в первом зависит. Головоломка какая-то!
Эта головоломка, однако, перестает ломать голову, если
вспомнить о науке и науке. О науке Божественной (и
соответственно о «природных вещах») и о науке человеческой
(и соответственно «об искусственных вещах»). От
человеческого разумения первично созданная (будь то
искусственная или природная) вещь, конечно, не зависит. Человек
способен создавать пустые понятия: об этом писал Северин
Боэций. Абеляр, возражая ему, говорил, что живые концепты,
не пустые, содержательные, исполненные полноты вещи
создаются в душе, осененной Святым Духом. И Фома,
принимая эту поправку, говорит, что искусственные вещи истинны,
если относятся к нашему интеллекту: «Ведь о строении
говорится, что оно истинно, если оно получает подобие формы,
которая есть в уме мастера», и природные вещи истинны,
поскольку принимают подобие тех образов, которые есть в
Божественном Уме. Он даже поправляет себя так, что его
мысль еще более подчеркивает сходство с забытым к тому
времени Абеляром: вещь становится истинной, «согласно

566 s' III. Спор об универсалиях
предсуществующему замыслу в Божественном интеллекте»
(«secundum praeconceptionem intellectus divini»), или
«будучи предварительно схваченной Божественным
интеллектом» (см. с. 164).
Ход, который здесь осуществляется, похож на ход Ан-
сельма Кентерберийского. И пример традиционный, в том
числе используемый Ансельмом, а до него Эриугеной, и еще
до и после него: «Строение соотносится по существу с
интеллектом мастера».
Поэтому, когда Фома заключает: «Следовательно,
истина есть прежде всего в интеллекте, и вторичным образом —
в вещах, согласно тому,- что они соотносятся с интеллектом
как с основанием», — это вряд ли стоит понимать как чисто
реалистическое основание, ибо познание в познающем,
познающий — человек (в Боге познания нет), человек —
сотворенная вещь, и Фома вовсе не случайно напоминает о
том, что «познание есть то, соответственно чему познанное
есть в познающем». Обнаруживается старая схема
движения общего, кстати примиряющая высказывания Аристотеля
в «Категориях» и в «Метафизике»: исходя из
Божественного Интеллекта, общее обретает существование в вещи через
соотношение вещи и интеллекта.
«Истина нашего интеллекта причиняется вещью». Это
сказано твердо и определенно. И нас не должно смущать
сказанное ниже, вроде бы противоположное: «Все же не
следует, чтобы смысл истины находился в вещи первично»,
потому что, во-первых, речь идет об истине, а не об интеллекте,
а во-вторых, пример, приводимый в защиту этого тезиса,
свидетельствует не о том, что она первично находится в
интеллекте, а о том, что благодаря интеллекту нечто из одной вещи
переходит в другую вещь. «Все же не следует, чтобы смысл
истины находился в вещи первично, как, например, [не
следует, чтобы] смысл здоровья находился в лекарстве прежде,
чем в живом существе». Сопоставляются лекарство и
здоровье, то есть две вещи. Действующий же интеллект выпол-

Фома Аквннский о сущем и сущности ^ч. 567
няет роль транспортера, транслятора, преобразователя. Фома
подтверждает эту мысль: «Сходным образом бытие вещи, а
не ее истина причиняет истину в интеллекте» (с. 165).
Роль интеллекта как транспортера, или, как сейчас
говорят, трансфера, что значительно отличает позицию Фомы от
позиции, скажем, Эриугены, подчеркивается во втором
параграфе XVI вопроса: «Есть ли истина только в соединяющем
и отделяющем интеллекте?» Он пишет, говоря о сообразии
вещи и интеллекта, что «в каждом предложении интеллект
или прилагает к некоей вещи, обозначенной как субъект,
некоторую форму, обозначенную как предикат, или
отстраняет ее: и из этого ясно видно, что чувство истинно по
отношению к любой вещи, как и интеллект, когда он познает "то,
что именно есть"» (с. 166).
Что существенного внес Фома Аквинский в
разрешение проблемы универсалий? Речь идет не о том даже, что
он отвечал на вопрос, где существует общее, и даже не о том,
как понимается in re. Речь идет о еще одном важном им
произведенном делении — на истинное и сущее, что
уточняет смысл существования общего. Истинное как то, что
выясняет общие формальные основания объектов, есть, по
Фоме, как мы видели, «и в вещах, и в интеллекте». Из этого
происходят разные логические следствия: «истинное,
которое есть в интеллекте обратимо с сущим в отношении
субстанции», «как проявляющееся с явленным» (с. 167). При-
мер с воском и изображением на воске, отвергаемый Сигером,
показался бы Фоме в данном случае вполне уместным.
«Сущее так же есть в вещах и в интеллекте, как и
истинное; но надлежит истинному быть изначально в интеллекте,
сущему же — изначально в вещах», потому что они
отличаются по смыслу (с. 167—168). Неразличение этого ведет к
ошибкам, ибо хотя познанное сущее истинно, но не всегда
при постижении сущего может быть постигнуто истинное.
Истинное может пониматься, только если оно постигается в
смысле сущего. То же, если сравнить сущее с умопостига-

568 >^ III. Спор об универсалиях
емым: сущее может постигаться только будучи
умопостигаемым, но оно может пониматься и так, что его умопостига-
емость не понимается.
Постижение истинного в смысле сущего опять же
двоично. Это 1) постижение истины нашего интеллекта и 2)
постижение Божественной истины. Постижение в первом
смысле есть сообразование со своим основанием, то есть с
вещами, которые, в свою очередь, сообразуются со своим
основанием, то есть с Божественным Интеллектом. К
постижению во втором смысле это не относится, потому что в
Боге нет ни соединения, ни отделения. Возможно, считает
Фома, это относится к Богу Сыну, который имеет основание,
поскольку Он рожден Богом Отцом. Однако здесь весьма
существенным становится вопрос о тождестве — что оно
такое?
В средневековой мысли это, как мы уже отмечали, —
один из важнейших вопросов, тем более в вопросе об
универсалиях, где некое определенное «это» отождествляется со
всеобщим «то», представляя особое логическое коварство в
единстве сингулярности и универсальности.
Утвердительное высказывание об истине в сущностном смысле «можно
понять, — пишет Фома, — только если утвердительное
разъяснять отрицательным». Но здесь не имеется в виду, что любое
утверждение есть вместе свое отрицание. Разъяснение
отрицательным у Фомы приобретает смысл утверждения. «Отец
есть от Себя, потому что Он не есть от Другого». Здесь
скорее выражение «Отец есть от Себя» значит, что от Себя
Он именно есть и есть от Себя. Сам Себя за Другого он не
принимает, и это действительно скорее акт веры, нежели
рассуждения. Что касается принадлежности истины Сыну,
имеющему основание в Другом, то здесь появляется идея
тождества как «сходства с основанием», которую подробно
в XX веке будет разбирать Д. Армстронг и которая
подразумевает тождество бытия и мышления, но не тождество Лиц
(с. 170).

Фома Аквинский о сущем и сущности ^ч. 569
Понимание тождества как сходства с основанием
задает, вообще-то говоря, совершенно новые перспективы
анализа. Уже нельзя сказать, что истина одна, что она всегда,
потому что мы имеем дело по крайней мере с двумя
истинами. Одна — истина Бога. Она — то, благодаря чему все
вещи истинны. У Фомы, как и у Сигера, универсалия и
всё — взаимозамещающиеся. «Все, что есть всегда, —
вечно. Но универсалии суть везде и всегда, следовательно, и
истинное как наиболее универсальное».
Фома опровергает это положение, и мы привели его
только из-за суппозиции квантора общности «всё»
термином «универсалия». Слово «наиболее» свидетельствует об
иерархии среди универсального, соответственно — среди
истинного. Между ними самими — самым истинным
универсальным и более-менее универсальным должно быть
нечто общее, и это не общая черта, из-за которой мы
применяем к ним одинаковое слово. Ибо между Богом и сотворенными
вещами такой черты нет. Истинное Бога — одно, но «во
многих сотворенных интеллектах суть многие истины; и даже
в одном и том же интеллекте [суть многие истины], согласно
множественности познанного» (с. 172).
Фома вводит такие различения истинного: истинное по
собственному основанию и истинное по аналогии. Здесь-то и
уделяется особое внимание термину «существование» (existentia)
и «сущности» (essentia), субстантивированному причастию от
глагола «быть», esse. И здесь действительно essentia, как
говорил Хайдеггер, «становится онтологической проблемой»3, ибо,
хотя речь здесь не идет о том, чтобы от понятия заключать к
существованию, как вслед за Кантом считает Хайдеггер6, но о
D Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 99.
6 Мы еще раз сошлемся на статью А. Басоса «"Единственный
аргумент" Ансельма Кентерберийского», чьи положения нам
представляются правильными, и они рассмотрены в параграфе,
посвященном Ансельму Кентерберийскому.

570 ^r HI. Спор об универсалиях
том, «известно ли человеческому уму, что Бог есть Сам по Себе,
так как по первым основаниям доказательства помыслить, что
Его нет, нельзя»7. Для Фомы, как кажется, вопрос стоит не в
том, «знаем ли мы при помощи понятия Бога, согласно
которому Он не может не существовать, о Его существовании»8, а в
том, соответствует ли наше знание о существовании Бога
тому, что говорят об этом первопринципы. Здесь важна именно
та идея соответствия, которую Фома настойчиво вводил для
определения первичности существования общего — в вещи
или в интеллекте. «Относительно того, что известно само по
себе» (это и есть та самоочевидность, о которой говорилось
вначале этого раздела) «нам следует узнать сущность (или
суть, смысл, ratio) субъекта, в котором заключается предикат»,
«in qua concluditur praedicatum». Ratio здесь действительно —
«сущность», «природа», а потому истинное о вещи можно
узнать только согласно его собственному основанию. То, что
находится во многих вещах согласно сути каждой из них,
сказывается о них, пишет Фома, унивокально, однозначно.
«Животное» находится в каждом животном, в осле или человеке.
Но есть и другой вид сходства — по аналогии. И этот вид
сходства — тоже осуществляется на основании понятия. «Но
когда что-либо сказывается о многом по аналогии, то оно
находится согласно собственному основанию только в одной
из них у от которого именуются остальные» (с. 171). Но эту
похожесть замечаешь, поскольку образуется сложная сеть
подобий, накладывающихся и переплетающихся сходств, в то
время как другие исчезают. Здесь мы словно уже заговорили
языком Витгенштейна, до которого еще и логически далеко, но
она — эта логика — видна, хотя и неясно, хотя и вдали — ибо
аналогия представляет понятие с расплывчатыми границами и
суть представлена в чем-то одном, а мы говорим о многом. Так
может ли вообще понятие с расплывчатыми границами быть
7 Thomas Aquinas. De veritate. Qu. 10, art. 12.
8 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 36—37.

Фома Аквинский о сущем и сущности ^ч. 571
понятием вообще? Это снова вопрос Витгенштейна, но
уместный вопрос, ибо в небольшой работе «О началах природы»
Фома как раз говорит об общем как отдаленном, то есть
нечетком, но оно является как раз тем, что нам нужно9.
Тогда тем более встает вопрос, так ли уж самоочевидно
самоочевидное — Бог? Ибо Бог превышает человеческий
ум и понимание Его существования возможно не на
основании понятия по собственному основанию (поскольку из
приведенного выше рассуждения ясно, что чистое понятие Бога
из себя самого вывести невозможно), а на основании
аналогии. Есть такая вещь, как здоровье. Здоровье есть только в
живом существе. Однако как о здоровом говорится не
только о живом существе, но и «о моче, и о лекарстве» на
основании переноса: одна указывает на здоровье, а другое сотво-
ряет его (с. 171—172). Доказательство от частных истин к
истине вообще вести нельзя. Она, эта истина, не выводима.
Она постигается только потому, что «постигается в смысле
сущего; поскольку сущее подпадает под смысл истинного»
(с. 168). Еще раз повторим: сущее Бога не выводится из
интеллекта. Ход как раз обратный: если включен интеллект,
то он включен прежде всего потому, что он постигает сущее,
а потом уже «он постигает то, что постигает сущее», и лишь
затем, в-третьих, «он постигает, что он желает сущее. Поэтому
смысл сущего — первый» (с. 169). Именно «бытие вещи,
а не ее истина, причиняет истину в интеллекте (с. 165), а не
наоборот. Ясно, что здесь Фома говорит как реалист в самом
ортодоксальном смысле. Общее — вещь, а потому на первый
план выходят способы постижения вещи.
В решении проблемы универсалий Фома исходит из
утверждения о двух истинах (словно бы не ведая о крамоле
идеи двойственности истины): истина как Бог и истина
Фома Аквинский. О началах природы / Пер. В. П. Гайден-
ко //Время, истина, субстанция: от античной рациональности к
средневековой. М., 1991. С. 92.

572 ^s^ III. Спор об универсалиях
сотворенных вещей, причем очевидно, что без хотя бы
постановки проблемы тождества этой проблемы не решить. Фома
использует такие примеры. Есть истина круга, истина
сложения (два и три — пять), истина универсалий, и есть
истина высказывания. Эти истины сотворенные, и однако,
они, как кажется (здесь начинается полемика с
натуральными философами, которую вел и Боэций Дакийский, причем
полемика в том же русле), вечны и бесконечны, то есть не
уступают Божественной истине. Истина высказывания,
например, не имеет начала и конца (что хорошо бы понять
любому историку философии). «Ведь если истина началась, а
ранее не была, то было бы истинным, что истины нет...
И сходным образом, если полагается, что истина имеет конец,
следует, что если бы она исчезла, то было бы истинным, что
истины — нет» (с. 173). Следовательно, кажется, что
сотворенная истина вечна.
Фома исходит в разрешении этих вопросов из
основоположений doctrina sacra, а именно, что вечен только Бог. Потому
понятия круга и арифметических действий принадлежат
истине Божественного ума. Утверждение, что «универсалии
суть везде и всегда» (с. 172), он понимает двояко: 1) все, что
распространяется везде и всегда относительно места и
времени, подобает и Богу; 2) все может распространяться везде
и всегда посредством логического абстрагирования. В
данном случае универсалия отстраняется от здесь и теперь
интеллектом — речь никоим образом не идет о бытии. Что
касается истины высказывания, то Фома считает, что здесь
отношения перевернуты и исходить надо не из того, что есть
в настоящем, а из того, что «было будущим» (с. 174). Этот
словесный кунштюк выражает причину высказывания, а
фактически сжимает то, что говорил Августин о настоящем
будущем, настоящем настоящем и настоящем прошедшем. То,
что будет, было в его причине, было его интенцией,
выведенной наружу. «Если бы причина была устранена, оно не было
бы будущим. Но только первая причина — вечна. Поэтому

Фома Лквннскин о сущем и сущности ^ч. 573
из того, что нечто есть, не следует, что всегда было бы
истинным его бытие в будущем» (там же). А такая причина —
Бог.
Итак, Фома, как прежде Абеляр, истинно
универсальным называет Бога, однако выясняет относительно этой
истинной универсалии и роль сотворенных универсалий,
поскольку «нам следует узнать сущность (или суть, смысл, ratio)
субъекта, в котором заключается предикат», «inquaconcluditur
praedicatum». Ибо получается очень нетривиальная вещь:
заключаясь в субъекте, предикат (а универсалия — всегда
предикат), даже если рассмотреть начертание предложения
(«это есть то»), распространяет то, что есть в субъекте, делая
тайное явным. Ну кто бы узнал, что Сократ — философ, не
скажи о том. Есть в субъекте — это есть в самой вещи,
выступающей как субъект. Вот почему так трудно для
средневековья выделить действительный реализм и
концептуализм, потому что и тот, и другой — о вещи в вещи. Еще
труднее понять, каким образом существует (уже есть как)
«то самое» в своей причине. Универсалия — больше или
меньше вещи? Часть или целое? Если вещь есть
актуализация возможного, выраженного родом или видом, то каковы
способы этой актуализации, иначе говоря — воплощения, а
соответственно, каковы способы, каковы модусы
соотношения сущего и его сущности? А если вещь — это сущность
и существование вместе, то что обеспечивает это единство?
Проблемы, поставленные модиетами, били по лбу, Фома же
поставил их в лоб.
Его ранний трактат так и назывался «О сущем и
сущности», «De ente et essentia», или — что то же — «О чтойно-
сти сущего», «De entis quidditate», в котором Фома различает
понятия логического и реального сущего, сущности и
сущностного акта.
Дистинкция между сущностью и сущим, а
соответственно и существованием на латинском Западе проводилась,
начиная с Боэция, Эриугеной и, главным образом, Гильбертом

574 ^/^ III. Спор об универсалиях
Порретанским; именно терминами субсистенции и субсис-
тирующего, введенными Боэцием, пользовался Фома.
Трактат начинается с обоснования необходимости различать
понятия сущности и сущего. «Так как маленькая ошибка в
начале может стать большой в конце, согласно Философу в
I книге "О небе", а сущность (essentia) и сущее (ens) прежде
всего постигаются разумом, как говорит Авиценна в начале
своей "Метафизики", — поэтому, чтобы незнание этих
понятий не привело к заблуждению и чтобы показать трудности,
связанные с их использованием, следует сказать, что мы
называем сущностью и сущим, и каким образом
обнаруживаются они в различных вещах»10.
Сама схваченность сущего, или концент сущего, conceptus
entis, двоякого рода. Оно схватывается формально (conceptus
formalis entis) и объективно (conceptus obiectivus entis).
Форма — то, что определяет материю в определенное нечто.
Формальное — не бессодержательное, наоборот, форма —
это то, что делает нечто воплощенным при совершении акта
схватывания (actus concipiendi, conceptio). Это именно
схватывание — Begreifen — схватывание сущего и
предъявление его — вот оно, и оно есть. Хайдеггер, специально этим
занимавшийся, говорит про такое схватывание: «Это то, что
мы, среди прочего, называем пониманием» (обратим
внимание — пониманием) «бытия... Мы говорим о понимании
бытия, ибо этому пониманию не обязательно принадлежит
эксплицитное понятие»11.
Ему, кстати говоря, может принадлежать неразвернутое
понятие, почти метка, что Фома называет notio. Концепт же —
вещь гораздо более сложная, и введение «conceptus obiectivus
entis» обнаруживает некоторую структуру этого «схватыва-
10 Фома Аквинский. О сущем и сущности / Пер. В. Е. Кура-
повой // Историко-философский ежегодник-88. М., 1988.
С.230.
11 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 108.

Г Фома Аквинский о сущем и сущности ^ч. 575
ния». «Conceptus obiectivus entis» — тоже «схватывание», но,
как пишет Хайдеггер, это «есть то, что в ответ на
схватывание или понимание брошено навстречу и лежит напротив,
противо-лежит, как схватываемое, как внятный объект
понятия, как само по себе мыслимое в понятии»12. По Хайдеггеру,
разумеется, что именно этот концепт — понятие в том
смысле, что оно не содержательно, нечто, как он пишет, «пустейшее
и простейшее, то есть — наиболее неопределенное и простое,
непосредственное», ratio abstractissima et simplicissima13.
Именно оно связано со значением — совсем как у Августина, и
именно здесь невозможна никакая дефиниция. Но неужели
с ним связано понимание и неужели именно такое
объективное понятие — предмет онтологии, поскольку оно есть
самое всеобщее в его полной абстракции, независимо от
соотнесенности с конкретно сущим?
Попытаемся в этом разобраться. И прежде всего
поясним вслед за Хайдеггером, что ens — сущее — означает и
причастие (ив этом смысле оно является актуально
существующим, ens quod sit aliquid actu existens), и существительное
(ив этом смысле оно есть то, что обладает реальной
сущностью). В первом случае имеет место перенос с сущности на
существование, когда имя, существительное, становится
прилагательным, при-частным чему-то — об этом мы читали в
«Сумме теологии». Реальная сущность — не вещь, но
вещность. Ens и res оказались крепко схвачены, это понятие-
бытие, понятие бытия, схваченное интенцией. Как пишет
Хайдеггер, «intentio здесь следует понимать как intentum
intellectum, то есть интендируемое в понятийной интенции»14.
Абеляр в свое время писал, что вещь — это сама плоть
и сказывание об этой плоти, Фома в этом — его прямой
наследник. Вещь — действительно ens и res вместе. В этом
Там же.
Там же.
Там же.

576 ^r HI. Спор об универсалиях
смысл реализма, если реализма, Фомы, а на деле —
концептуализма, ибо в сущем сущность и существование — одно и
то же (об этом ясно и жестко писал Ансельм Кентерберий-
ский), прежде всего это относится к Богу. Актуальное
бытие происходит от сущности сущим самим по себе. Это
значит, что сущее само себе есть actus purus, изначальная
чистая активность, не допускающая возможность, ибо это
означало бы, что Бог только еще может стать кем-то, кем Он
еще не стал. Этому отличию томистской метафизики от
Аристотелевой много страстных страниц посвятил в свое
время выдающийся медиевист Э. Жильсон и в книге
«Томизм», и в книге «Философ и теология».
Определение сущего у Фомы двояко. Сущее — то, что
делится на десять категорий, и то, что означает истинность
суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то сущим
может быть и то, чего нет в действительности (отрицание или
слепота). He-сущее или лишенность сами по себе истины не
имеют, но могут быть постигнуты интеллектом. Можно,
например, сказать: отрицание есть противоположность утверждению,
слепота есть свойство слепого. Это — логическое сущее.
Но сущее в первом смысле означает и «быть в
действительности» (материально), и «быть в возможности»
(предположительно, когда вещи еще нет) и «не быть». Так
понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой
возможности и актуальности, намечающая пути к
доказательствам бытия Бога. Реальное сущее (ens realis) выражает
сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща всем
однородным унивокальным вещам, выражая их «чтойность», или
природу. В полной мере такое наименование сущего
относится к субстанциям, которые не только существуют сами по
себе, но и принимают акциденции. А потому «некоторым
образом и в определенном смысле» имя сущего относится и
к акциденциям. Но «более истинным и благородным
образом» сущее есть в простых субстанциях, которые есть
причина остальных, «по крайней мере первая субстанция, то есть

Фома Аквинский о сущем и сущности ^ч. 577
Бог»15. Составные субстанции состоят из материи и формы.
Только в их единстве сущность есть сущность. Когда вещь
получает бытие, то есть когда сущее осуществляется, то оно
есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится
к существованию.
Здесь нет временного предшествования или
последовательности: акт существования обеспечивает бытие
сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи
необходимости ее существования. «Я могу помыслить, что есть
человек или феникс, и, однако, не знать, имеют ли они бытие
в природе вещей»16. Прежде всего это относится к акту
высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим)
является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но
оно может быть необходимым, если его субъектом будет
сущность бесконечная.
Как форма, сущность — иное относительно
существующего, и ее, повторим, недостаточно для образования
конкретной вещи, состоящей из формы и материи. Сущее, таким
образом, представляет собой некий состав. Вещь, как мы
помним, может быть понята как истинная, если судить о ней
по собственному основанию, или сущностно (в этом случае
она и называется ens realis, реальным сущим), но эта же вещь
может быть понята как аналогичная другой, и тогда она же
будет обладать рядом определений — не только
сущностных, но и акцидентальных, что также есть состав. Только на
основании сущности существование принадлежит Богу, в
Котором сущность тождественна существованию.
Форма определяет материю в конкретное нечто.
Именно в качестве такого нечто «материя есть принцип индиви-
дуации».
Эти слова часто принимаются за некий принцип,
отличающий Фому от Иоанна Дунса Скота, который принципом
ь Фома Аквинский. О сущем и сущности. С. 232.
6 Там же. С. 243.

578 ^/^ III. Спор об универсалиях
индивидуации считал форму. Но Фома подчеркивал, что
именно форма индивидуирует материю, а это позволяет
заключить, что сущность, объемлющая одновременно и
материю и форму, есть сущность только как особенное, а не как
всеобщее17. Поскольку же «сущность есть то, что выражено
в определении», потерявшем в данном случае
универсальность и не являющемся реальным предикатом вещи, «то
универсалия не имеет определения». Именно здесь словно
бы не с чем иметь дело.
На первый взгляд универсалия словно бы потерялась.
И Фома, который вначале развивал, условно говоря,
реалистическую логику £ «общее — вещь») теперь, кажется,
развивает логику номиналистическую.
Вид, species, то есть нечто специфическое, особенное,
понимается в таком случае не как существующее во многом, а
как имя единичной вещи, и если она и сообщает что-то о
многом, то не в собственном смысле, а в метафорическом —
на основании переноса. Оттого абстрагирование,
производимое интеллектом, бывает двояким. Можно абстрагировать
форму из материи, а можно всеобщее из особенного. Вот в
этом случае действительно достигается conceptus obiectivus
entis. И получается пустое всеобщее понятие.
Поэтому Фома и пытается рассмотреть новый аспект
сущего, который проясняет смысл индивидуации материи
формой. Он пытается осмыслить не разные виды сущего, а
их взаимоопределение, взаимопереходность, переключая взгляд
с родо-видового сущего на сущее как суждение, соотносящее
вещь с высказыванием о вещи. Именно для этого он делает
в анализе «принципа индивидуации» акцент на то, что его
осуществляет не всякая материя, а означенная материя. В
качестве видового определения «человек» есть не
означенная материя, а Сократ — означенная, ибо в первом случае
мыслится «человек вообще», а во втором случае — «этот»
См.: Фома Аквинский. О сущем и сущности. С. 233.

Фома Аквннский о сущем и сущности ^ч\. 579
человек, который, как субъект-субстанция, говорит о себе
именем. Человек и знак умом соединяются в то, что Боэций
в свое время назвал субъект-субстанцией.
Определениями такой субъект-субстанции по первому
(родо-видовому) смыслу сущего являются род (живое
существо) и вид (человек). Род (или вид) — не есть сама
материя, но определяется «на основании материи», а видовое
отличие (разумное), не являясь формой, становится определением
«на основании формы»18. Речь здесь идет не о составе субъекта,
а о родо-видовом обозначении (здесь включается второй
смысл сущего — суждение), то есть о единстве обоих
смыслов, о целом сущего.
Фома выявляет один из возможных модусов, или
способов соотношения сущего и его сущности. «Поэтому мы
говорим, что человек есть разумное живое существо, и не говорим,
что он состоит из живого и разумного, подобно тому как
говорят, что он состоит из души и тела... Но если бы как-
нибудь сказали, что он состоит из одушевленного и разумного,
то это не означало бы, что человек подобен некоей третьей
вещи (отголосок третьего человека Аристотеля. — Авт.),
образованной из двух других, — но образованному из двух
понятий некоторому третьему понятию»]9. Род и вид
являются в этом случае означающими — означающими
неопределенным, иносказательным образом то, что есть в индивиде.
Получился своего рода парадокс: то, чему надлежало быть
определением, оказывается неопределенным, поскольку
неопределенно выражает всякое живое существо или всякое
разумное. Определение, таким образом, имеет чисто
знаковые функции, означая именем наиболее существенное в
индивиде. Род именует материальную часть человека, а вид —
формальную. Поскольку род и вид означивают разные части
сущности, сама сущность как имя может быть предикатом
Фома Аквинский. О сущем и сущности. С. 236.
Там же. С. 236. Выделено нами.

580 ^s^ III. Спор об универсалиях
некоей конкретной вещи. Можно сказать: «Сократ есть
некоторая сущность», но можно сказать и «Сократ не есть
сущность Сократа», так как Сократ как имя не может выражать
сущности Сократа как человека. Эта, казалось бы,
номиналистическая логика, лишает имя статуса универсалии, поскольку
каждый раз речь может идти о чем-то единичном и
существующем. А потому, по Фоме, сущность (в силу того, что она
может быть частью) не является родо-видовым понятием.
Другой — тоже номиналистический — угол зрения на
универсалии, и это также Фома выявляет как трудность,
таков. Фома предполагает, что универсалию нужно искать
за пределами койкретйого существования вещи. «Остается,
стало быть, тот случай, когда человеческая природа имеет
статус видового понятия согласно тому бытию, которое она
имеет в разуме»20. Человеческая природа отвлечена от
индивидуальных проявлений в интеллекте, который производит
операции по уподоблению одного другому. В интеллекте
эта природа «ведет к познанию всех, поскольку они — люди».
Однако в интеллекте понятие вида «изобретается», и это
«изобретение» приписывается человеческой природе. По
этой причине Фома считает ошибкой Аверроэса и аверро-
истов заключение о единстве человеческого интеллекта «на
основании всеобщности постигаемой разумом формы»21,
поскольку всеобщность разума соотносится не с бытием, а с
созданным разумом подобием бытия, каковыми являются роды
и виды. Сама человеческая природа, таким образом, имеет
бытие в разуме, а возникшие в нем понятия рода и вида
относятся к акциденциям. Это значит, что по природе
акциденции являются свидетельством бытия.
Фома постоянно сопоставляет уровни бытия с уровнями
рефлексии, ибо без такого сопоставления не может быть рас-
Фома Аквинский. О сущем и сущности. С. 240. Выделено
нами.
Там же. С. 241.

I Фома Аквннский о сущем и сущности ^^v. 581
суждения о фикциях разума, предикации и пр. Способные
мыслить существа только так и познают себя. Чем выше
такое существо, тем больше исходящая изнутри
рефлексивная активность, позволяющая ему осмысливать, что именно
оно делает и что есть (quid) оно само. Существование в
мышлении и есть чтойность. Лишь существование в
мышлении позволяет говорить о сущности вещи, лишь оно позволяет
говорить и об отличии бытия от сущности22.
Сущности, по Фоме, имеют разные способы
существования в субстанции. Он называет три таких способа: 1)
тождество сущности и существования в Боге; 2) конечное и
ограниченное сверху существование у сотворенных
интеллигенции, бытие которых получено от Бога, но их чтойность не
ограничена, поскольку не зависит от материи. Эти
субстанции, за исключением человеческой души, не содержат
множества индивидов, принадлежащих одному виду, они изначально
абсолютны. Лишь человеческая душа индивидна, поскольку
получает свою форму от тела-материи, а потому ее индивиду-
ация не исчезает и после освобождения души от тела; 3)
полностью — сверху и снизу — ограниченное существование
сущностей в материальных субстанциях.
Эта иерархия, по мнению Фомы, показывает неуничто-
жимость индивидуальной души со всеми ее интенциями, прежде
всего со способностью общения, делающей такую душу
личностной, — это аргумент в его споре с аверроистами.
Мысль Фомы охватывает бытование субстанции
целиком и полностью — во всех ее структурных особенностях.
Потому анализ иерархии сущностей выявляет особую роль
акциденций и сущности акциденций. Акциденция сама по
себе не имеет бытия. Она может его обрести при условии ее
соединения с субъектом. Фома различает два вида бытия:
субстанциальное, возникающее из формы и материи, и акци-
дентальное. Субстанциальная форма не имеет абсолютного
Там же. С. 243.

582 ^^ III. Спор об универсалиях
бытия без того, чему она принадлежит, то есть материи, как и
материя не может существовать без формы. Форма, таким
образом, есть неполная сущность. Акциденция же сама по
себе есть полное сущее, которое может сопровождать и форму,
и материю. Как пишет Фома, среди «акциденций,
сопровождающих форму, есть нечто, не имеющее ничего общего с
материей, как, например, способность мышления... Но нет ни одной
акциденции, которая, сопровождая материю, не имела бы связи
с формой»23. Последние акциденции суть акциденции
индивида, ими индивиды различаются между собой. Акциденции,
сопровождающие форму, суть свойства рода или вида.
Вот тут-то как раз и встает важнейший вопрос: ведь
акциденции могут получить и свидетельствовать бытие
только если есть субъекты, которым приписываются
предикаты, оказывающиеся акциденциями. В бытии вещь
существует, в разуме она существует в качестве подобия,
которое всегда обозначает нечто частичное (род — материю,
видовое отличие — форму), а следовательно, не может быть
универсалией, поскольку является акциденцией. Но — и это
еще одна смена угла зрения — очевидно и не
номиналистская, и не реалистская, но концептуалистская. Смысл
поставленного Фомой вопроса состоит в том, что акциденции,
которые сами бытия не имеют, могут получить свое бытие и
свидетельствовать о каком-то ином бытии только в том
случае, если есть субъекты, которым приписываются предикаты,
оказывающиеся акциденциями. Эти субъекты относятся уже
не просто к акту существования, но и к тому, кто этот акт
осуществляет, то есть к Богу, в Котором сущность
тождественна существованию и от Которого по акту творения
различные сущности получили интеллектуальное и
материальное существование.
Субъект у Фомы оказался отяжеленным. Истинный
осуществитель акта существования — supposition (пред-
Фома Аквинский. О сущем и сущности. С. 250.

Фома Аквииский о сущем и сущности ^ч. 583
положенное), тот интенционный мотор, осуществляющий
перевод субстанций из Божественного бытия в тварное
существование. Поэтому экзистенция, существование, по
сравнению с сущностью имеет свое «бытие от», от другого
бытия. Оно всегда причинено кем-то-чем-то. Сотворенное
сущее непосредственно находится в категории
субстанции, составленное из бытия (ex esse), и того, что есть (quod
est), или каковым оно сейчас является. Фактически здесь
активизирована пара «quo est — quod est»
Боэция—Гильберта. Сущность же, на основании которой
свидетельствуется истинность вещи, принадлежит Богу, сущность
Которого тождественна Его существованию. Но это различение
между сущностью, зависящей от существования Бога, и
существованием, которому мало сущности, необходимо
воплощение в некое «что», и свидетельствует об их реальном
различии (distinctio realis).
Связь сущности и существования осуществляется с
помощью имени, благодаря которому и происходит их
познание. Это познание таково, что любое высказывание имени
правильно. Фома, следуя Псевдо-Дионисию Ареопагиту, писал
в «Сумме теологии», что любое имя в своей особенности
выражает всю полноту вещи. «Имена, сказывающиеся о
Боге, — не синонимы». Здесь вполне уместен бесконечный
перебор имен: Он — то и то, и то. Пусть и несовершенно, но
имена обозначают Божественную субстанцию по разным
основаниям. То, чем разум обозначает имя, есть схватывание
(conceptio) интеллекта обозначенной вещи через имя». Но и
относительно сотворенных вещей называются только те слова,
что обозначают внутренний концепт в уме, концепт,
который можно выразить с помощью знака. Имя, таким образом,
оказывается не только конвенцией. Оно образует связь
между собственно субъектом и его разумными подобиями,
что есть универсалия. Вот это внутреннее постижение вещи
в уме, выраженное через знак, Фома называет концептом.
И это, разумеется, не абстрактное понятие, а именно тот

584 s' III. Спор об универсалиях
conceptus formalis entis, содержательное, богатое,
действительное схватывание.
И это вновь и вновь означает, что деление на три
направления (реализм, концептуализм и номинализм) не
слишком продуктивное дело. Гораздо более продуктивно
выяснить то, чем именно выражается смысл бытия, которое при
разных аспектах оказывается столь богато структурировано
и столь глубоко артикулировано, как говорил Хайдеггер, что
могло быть выражено разными формами схватывания — и
пустыми бессодержательными абстрактными понятиями, и
богатыми речевыми осмыслениями его, в просветах, в
промежутках которых оно некоторым образом и видится.

«ЭКСПЕРИМЕНТ» РОДЖЕРА БЭКОНА
век любил давать прозвища магистрам. «Всехва-
тывающие», «ангелические», «общепризнанные», «тонкие», а
затем и «непобедимые» и пр. доктора прозвищами своими
«схватывали» самое существенное в себе, обнаруживали
собственные интенции. Этот век стремился определить,
классифицировать и противопоставить позиции, точки зрения,
философские пути в новой практике философского общения,
охватывавшего весь к тому времени известный философский
мир, что было невозможно без переложения на латынь
греческой и арабской философии — процесс достаточно
трагический, если учесть, что в это время шли гонения на
альбигойцев и не в последнюю очередь за пристрастие к восточным
(мусульманским) культам, чем можно объяснить и гонения
на парижских магистров факультета искусств, с чьей-то
позиции переусердствовавших в поклонении Аверроэсу.
И тем не менее в XIII веке, по всей видимости, это
общение, связанное и с необходимостью постижения новых
культур, не минула никого. Это было время, когда сама идея
авторитета встала под подозрение, и расчет был, как говорили,
на «особенности канонического права» и философию.
Роджер Бэкон, считавший, что нужно отмежевываться от мнения
толпы как в науке, так и в жизни, выразил со времен оно

586 ^r III. Спор об универсалиях
существовавшую практику опираться на
общеупотребительное, ссылаясь при этом на Сенеку, высказавшего эту мысль
так, что Роджер Бэкон назвал его изречение прекрасным,
«достойным любого мудреца и открытым самим Богом»1.
Когда среди «немногих из философов, обладающих истиной»
Роджер перечисляет Аристотеля, Авиценну, Аль-Фараби,
Роберта Гроссетеста, Адама из Марча (с. 90), это и означает
его включенность в мировую (для того времени) философию,
а не опору на авторитеты. «Я не верю, что Аристотель знал
больше, чем некоторые мудрецы, если они соберутся вместе.
Я не говорю, что он не знал многого во всех областях
[знания] сам по себе,^но немногие, объединившись, создали бы
большее, нежели он, если имели бы достаточные средства»
(с. 114). Это Роджер сказал, будучи восхищенным
созданием зеркала, которое, по его мнению, заместило бы в
крестоносном движении большую часть войска.
В вопросе об универсалиях Роджер исходит из различия
между абстракцией и отделением и между двумя
интеллектами — действующим и возможным, понимая под
действующим интеллектом иллюминированный, то есть
просвещенный Богом, ум, который в силу того, что Бог действует, не
может не быть действующим. Различие между абстракцией
и отделением состоит в том, что абстрактное обозначает то,
что объединено одной материей по определению, но
разделено по сущности и понятию, а отдельное — это то, что
никогда никоим образом не было объединено одной
материей, то есть это res divinae, божественные вещи. В глазах
Бэкона, метафизика имеет дело только с чистыми
отдельными сущностями.
Дистинкция между абстрактным и отдельным играла
важную роль в мыслительном процессе XIII века. Об этом
1 Роджер Бэкон. Opus tertium / Пер. А. В. Апполонова //
Антология средневековой мысли. Т. II. С. 91. Далее ссылки
на это издание в скобках внутри текста.

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^*ч. 587
писал и Фома Аквинский в «Экспозиции книги Боэция "О
Троице"». Сама эта дистинкция была плодом размышлений
над теоретическим знанием (теологией, математикой,
физикой) и способствовала реорганизации метафизики. Роджер
Бэкон основными предметами теоретического знания
начинает считать теологию и логику, относя математику и
грамматику к акцидентальным наукам. Но теология как первое и
главное знание переопределяет все представленные
понятия. Основываясь на идее иллюминации Августина, Роджер
Бэкон полагает, что «действующий интеллект есть в первую
очередь Бог, а во вторую — ангелы, которые просвещают
нас». В этом отношении Роджер противостоит Альберту
Великому и Фоме Аквинату, которых он называет
«современными» теологами-философами (moderni) и которые
полагали, на его взгляд, что «интеллект, действующий в наших
душах и нас иллюминирующий, есть часть души, так что в
душе есть две части, а именно действующая и возможная»
(с. 93). Он считает это ошибкой рассуждения, вызванной
неверным переводом Аристотеля.
Более того, Роджер считает нужным разъяснить
следующее: когда Аристотель пишет в трактате «О душе», что «во
всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, что
претерпевает, так же будет и в отношении души», это нельзя
понимать в том смысле, что «действующее и претерпевающее
находятся в душе, и есть две части души». Это надо
понимать так: действующее и претерпевающее не принадлежат к
одной и той же сущности, как «мастер по отношению к
материи, как свет по отношению к цветам... Действующий
интеллект отделен от возможного по субстанции и по
бытию... и это не творение, но один только Бог. И я доказываю
это с помощью Авиценны и аль-Фараби и посредством
многих умозаключений, возразить которым невозможно»
(с. 95). Возможное — это материя, а действующее и
материя не соединяются как части души. «Действующее
производит форму, подобную себе по виду, например, человек по-

588 y^ III. Спор об универсалиях
рождает человека, а осел — осла» (с. 96) (наши предки
умели язвить, слишком частая аналогия человека и осла
показывает способ такого беспорочного уязвления).
Смысл подобного разведения Бэкон видит в том, что
при любом воплощении, то есть при любом взаимодействии
(operatio) «природы и души необходимы два
[компонента] — действующее и материя, а не то, что они являются
частями одного и того же или что они находятся в одном и
том же по субстанции, но что одно отделено от другого по
сущности, как мастер и материя» (с. 97). Ясно, что речь идет
не о соединении двух, а о пронизывании действием одного
косного. «Действующее распространяет свою силу в
материю и изменяет ее вплоть до возникновения вещи» (с. 107).
Разумеется, это иной взгляд на саму идею воплощения,
полагающий силу (virtus, энергию) и распространение (influentia)
способами пребывания одного в другом, одного общего как
Бог, находящегося везде «по распространению Своей силы...
и Своей бесконечной сущности» (с. 97), которая не часть
вещи, но ее некоторым образом «одушевление», в другой
единичной и частной, сотворенной, вещи. Этот измененный
взгляд на вещи вполне осознает сам Роджер Бэкон, написав
«об этом тщательным образом, поскольку большинство
полностью игнорирует эту часть философии, ведь она не была
описана у латинян» (с. 107).
Отсюда очевидно желание Бэкона возвести
философию в статус христианского закона. Как в законе важен
буквальный смысл, так он важен и здесь (в этом Роджер
солидарен с Фомой Аквинским), ибо буквальный смысл чего-
либо, а он выражен произнесением, содержит силу философии
относительно «природы и свойств природных, рукотворных
и моральных вещей» (с. 99). Буква здесь уподоблена
природе, а произнесение позволяет выделить акценты. Буквы
же — знаки, из которых составляются слова (voces, то есть
звучащие слова) для обозначения чего-либо. Роджер Бэкон
со ссылкой на третью книгу «Христианского учения» Авгу-

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^ч. 589
стина полагает все вещи знаками, выделяя два вида знаков:
интенциональные («данные душой») и естественные.
Если мы помним, Августин полагал, что есть два рода
вещей: есть вещь — то, что существует сама по себе и не
является знаком другой вещи, и веще-знаки. Первая — это
Бог, вторые — сотворенные вещи. Знаки же он относит к
вещам потому, что они, как и вещь, есть — на основании их
существования. Роджер не заостряет на этом внимания, что
лишний раз подчеркивает важность момента произнесения —
ведь Августин говорил и так, и это правильно. Собственно
говоря, Роджер объяснил, почему он расставил акценты
именно таким образом: ему важно понять процесс наложения,
импозиции имен ради обозначения и другие процессы,
связанные с обозначением, но не связанные с импозицией (с. 101).
Собственно, это главное в его идее различения знаков.
Если естественные знаки либо сопровождают обозначаемое,
либо ему уподобляются — и то и другое множеством
модусов, то интенциональные знаки либо выражают некую
природу, как стон выдает больного, а лай собаку, либо
принимаются по соглашению, как приняты все звуки языков, ибо
звуки сами по себе ничего не означают.
Дальше начинается рассуждение о том, как
прикладывается слово — унивокально, эквивокально, на основании
аналогии и сколько способов использует импозиция, как
слово налагается на Творца и как на тварь, как — на простое
творение и как — на составное, как на абсолютное и как на
соотнесенное.
Как и для Боэция в свое время, однозначное и
двузначное слово у Роджера двуосмысленны. Еще раз напомним, как
унивокальное (однозначное) Боэций перевел то, что у
Аристотеля называлось синонимом, эквивокальное (двузначное,
двуосмысленное) — то, что у Аристотеля называлось
омонимом. И во времена Боэция, и во времена Фомы Аквинского
и Роджера Бэкона было ясно, что речь идет не просто о
синонимии и об омонимии, а о способах, каким может выра-

590 ^^ III. Спор об универсалиях
зить себя вещь. То есть речь не о том, как у Аристотеля, что
омонимами называются вещи, имеющие общее имя, но
разные сущности («я не в состоянии взять жену без
состояния»), а синонимами вещи, у которых и имя общее и понятие
одно и то же (Категории, 1а), то есть слова, выражающие одну
и ту же суть разных вещей, а о том, что у одной и той же вещи
могут быть разные значения, и это совсем не по
классическому определению Аристотеля, который о значении не говорит
нигде. О нем, пожалуй, всерьез стали говорить после
Августина.
И это подтверждает Бэкон.
«Одно действие, —пишет он, — унивокально, например,
когда свет порождает свет... а другое — эквивокально,
например, когда свет порождает тепло и жизнь и, напротив,
гниение и смерть, и все таковое, что по природе отлично от
света, число чего бесконечно» (с. 113). Очевидно, что униво-
кальность и эквивокальность здесь относятся к вещи, а не к
слову. Но и слово, пишет он же, даже «когда оно обозначает
унивокально», может «одновременно означать многое». Сама
эта разовость (одновременность) свидетельствует, что такое
слово «обозначает это многое по природе, а не по
соглашению. И это, так обозначаемое по природе, [называется]
среди теологов коннотатами». И правильно пишет Бэкон, что
есть много способов коннотации Божественных имен и имен
простых тварей. Понятно, почему он считает эту часть
грамматики «в высшей степени необходимой для теологии,
философии и всей мудрости» (с. 102, 103).
Подобно знакам, само познание происходит по природе
или «по предписанию человека». По предписанию
получается знание языка и математики — эти науки Бэкон
называет двумя вратами мудрости, теми, «которых нам по природе
недостает», хотя математика ближе всего к врожденному, то
есть природному знанию, поскольку исследует абстрактные
телесные формы (линию, например, «вытянутую» из той или
другой материи). А логика — то, что дано по природе, и

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^ч. 591
даже «невежды строят силлогизмы». В практической
деятельности любой человек имеет свои способы опровержения
ложного умозаключения. «То, что известно всем, познается
по природе, ибо то, что свойственно всем индивидам одного
вида, должно быть свойственно им по природе. Например,
больным по природе свойственны стоны, собакам — лай,
огню — производить тепло». Мирянам, говорит Роджер,
«недостает только логических терминов, а не самой науки
логики» (с. 103, 104). Отсюда ясно, почему к одной и той же
вещи прикладываются два рода знаков — по природе и по
установлению, и как появляется ошибка: при плохом знании
устава, в данном случае языковых терминов.
Роджер подводит этим рассуждением к одному из своих
важных принципов — опыту, experientia. Правильная
аргументация, пишет он, — это то, что дано нам по природе.
Благодаря умению аргументировать, даже не зная
логического языка (скажем, строитель строит правильно, не думая о
правилах логики), человек способен познавать другие науки.
«И мы очевидным образом знаем это по опыту» (с. 105).
И начинает разъяснять, что он имеет в виду под опытом,
соблазняя нас понять его как эмпирическое познание.
Даже если мы знаем логику Аристотеля, убеждает нас
Бэкон, вполне возможно правильно рассмотреть какой-либо
вопрос в другой науке, не обращаясь к ней, потому что не
всегда заведомо известно, «является ли искомый вопрос
проблемой относительно рода, или вида, или чего-либо другого.
И мы не знаем, какое рассуждение Аристотеля нам
использовать для этой проблемы, и не знаем, как это обозначить, но
знаем, что аргументируем правильно» (там же).
Что это значит?
В том-то и дело, что ничего не «значит».
Мы, оказывается, не завернуты в пакет значений. Мы
по природе свободны от него. «Следовательно, у нас есть
другое направление в аргументации, нежели данное
искусством Аристотеля, но оно, безусловно, врождено», ибо «пер-

592 ^/^ III. Спор об универсалиях
вый создатель» логики, Бог Творец, «умел аргументировать
раньше, чем изобрел аргументацию» (с. 105).
Мы и начали раздел о средневековье с того, что
откровенное слово как истина не привнесено, а, наоборот, извне и
изнутри действует в человеке, и далее подчеркивали —
особенно при анализе идей Абеляра, что слово и плоть,
словесная плоть, плотское слово и есть человек. Роджер Бэкон, по
сути, говорит о том же, и у него врождено слово (у него логос
«в одном, — как он пишет, — из значений то же самое, что
"слово"» (с. 104)), и это слово выявляет и выделяется
опытом, и оно открывается тому, кто его правильно слышит, а
внутренне и видит.
Логика как правила и грамматика, по Бэкону, «акциден-
тальные науки», ибо аргументировать мы умеем по природе,
повторим, опытным путем.
Казалось, при таком понимании опыта как врожденного
опыта речь должна идти о практическом его понимании, об
эмпирии. Но у Роджера это experientia. Что это может
значить? Определить такой опыт как чувственный,
сверхчувственный, утилитарный— ничего не определить: он с таких
пояснений начинает, но о том же говорят Августин, Боэций и
все, кто решал общий вопрос о взаимоотношениях
рационального и чувственного или сверхчувственного и
иррационального в познании. Мы понимаем, что это не эмпиризм
как точная констатация чего-то данного в отличие от
рациональной деятельности, на что указывает сам Бэкон в
рассуждении об определении логики. Это и не эксперимент,
который предполагает целенаправленное наблюдение,
воспроизведение объекта познания, организацию особых —
искусственных — условий его существования, обнаружение
соответствия (несоответствия) изначального предсказания
и полученного результата.
Experientia Бэкона предполагает проверку и контроль.
Причем если врожденные способности человека правильно
оценивать ситуацию можно определить недостаточно четко

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^чч. 593
(для четкости как раз требуются «акцидентальные»
знания), если и Божественная иллюминация может
учитываться и осознаваться, но не быть жестко градуированной, то
должно быть нечто такое, что поддается проверке и
контролю. Это — текст. Любой текст, тем более
авторитетный, то есть много раз переписанный и изученный. Скажем,
текст Аристотеля доступен для такой проверки. Или
Книга природы, «текст» которой ко времени Роджера уже
осознается как священный текст равного достоинства с
библейским2. Experientia Бэкона — это по сути
экспертиза, предполагающая критический многоуровневый анализ
каких-либо вопросов, решение которых требует
специальных познаний (а XIII век уже предполагает некоторую
специализацию), в данном случае — философских.
Экспертное заключение выносит вердикт, оно само становится
доказательством за или против некоего существующего, а в
иных случаях — устоявшегося мнения и является одним из
доказательств по определенному интересующему вопросу.
В XIII веке, когда намечается крен в сторону естественного
знания, физики, таким вопросом мог стать и стал вопрос о
том, что такое материальное начало вещи. Поскольку
высказывания предшественников и современников (moderni)
Бэкона базировались на текстах Аристотеля, то он и
пытается провести экспертизу его текстов.
Цель, которую он перед собой ставит, — «избежать
мнения толпы» — и значит «провести проверку», отвергая
четыре «вреднейших аргумента»: 1) доказательство
примером («это подтверждено примером» — можно назвать этот
момент началом конца «примерной философии», о чем мы
говорили в главе «Вера и разум»); 2) ссылку на обычай
(«это обычно так»); 3) на общепринятость (это «общерас-
См. об этом: Петров М. К. Перед «Книгой природы».
Духовные леса и предпосылки научной революции XVII в. //
Природа. 1978. № 8.

594 ^r III. Спор об универсалиях
пространенно, следовательно, это должно быть сделано»); 4) и
собственное невежество, выражающееся в «отрицании
неизвестного при хвастливом выставлении того, что мы знаем»
(с. 90).
Бэкон здесь заново открывает аргумент Гераклита,
который приглашал следовать не общему как «толпе мнений»,
а тому всеобщему, которым изначально (врожденно — вот
где понадобилось его рассуждение о врожденной
способности к аргументации!) владеет каждый разумный человек,
имея в виду не собственное мнение (для которого не нужна
экспертиза), а то, что предоставило орудие проверки в руки
эксперта. Бэкон это называет Божественным словом,
которое правит невидимо, делая, однако, видимыми ошибки.
«Существует только одна совершенная мудрость, данная одним
Богом одному человеческому роду с одной целью, а именно
ради жизни вечной. Эта наука целиком находится в
Священном Писании» (с. 92).
Это утверждение вовсе не свидетельствует о
пассивном приятии некоего учения. Наоборот, это свидетельство
признания силы деятеля — главного персонажа
размышлений Роджера Бэкона. Общеизвестно деление
интеллекта на пассивный и активный, которые словно бы и душу
делят надвое. Роджер оспаривает это утверждение о
действующем интеллекте как части души, ибо таким
интеллектом прежде всего «является Бог», в котором нет частей.
Именно отсюда начинается проверка текста Аристотеля.
Бэкон считает, что упомянутое деление покоится на
неверном прочтении его трактата «О душе». И при проверочно-
испытующем взгляде на этот трактат дело полностью
меняется. «Аристотель желает показать, — пишет Бэкон, —
что для эффективного воздействия знания и интеллекта
необходима двоица: действующее и материя, принимающая
действие деятеля. И это касается не только естественного,
но и рукотворного: например, мастер по отношению к
материи, над которой он трудится, или, в качестве естественного

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^^^ 595
примера, свет по отношению к видимому и к наблюдаемым
цветам. И поскольку так обстоит во всем, то же будет и в
отношении души, и в действии понимания. Отсюда следует,
что человеческая душа рождена для принятия
иллюминаций от деятеля и что нечто действующее переходит в душу,
просвещая ее посредством некоего духовного света, как
свет солнца — видимое. И это имел в виду Аристотель в
первой части и первой главе [книги «О душе»]. Но там
переведено так: "Но поскольку во всякой природе есть
нечто, что действует, и нечто, что претерпевает, так же будет
и в отношении души"» (с. 94—95).
Здесь не столь важно, верна ли трактовка Роджером
Аристотеля, это другая задача. Здесь важно обнаружить его
экспертный метод. Он привлекает к разрешению вопроса
не только текст Аристотеля «О душе», но и другие его
тексты (например, «Физику»), его «первейшего толкователя» —
Авиценну и аль-Фараби (Аверроэса он считает
толкователем «ненадежным», хотя Комментатором прозвали именно
его), делит вопрос на подвопросы, сравнивает высказывания,
приводит свидетельства естественного знания о ложности
или справедливости приводимых аргументов. Так, Аверроэс
пишет, что «радуга возникает от лунных лучей только
дважды в пятьдесят лет, а мы знаем, что это ложно, ведь она может
случиться в любое полнолуние, если идет дождь и луна не
закрыта тучами» (с. 95—96).
Здесь важно показать именно силу деятеля,
действующего, которая способна изменить всё знание, если правильно
описывать наблюдения за его действиями.
Она, эта сила (или форма, или вид, или образ, идол, симу-
лякр, фантазм, направленность, страсть, запечатление),
выводится в бытие или из потенции в материю, или исходя от
деятеля, или посредством запечатления, как печать на воске.
Такую философию мало кто знает, подчеркивает Бэкон.
Здесь не только термины, вроде бы используемые исстари,
имеют другое значение («ведь под «видом» здесь понимает-

596 ^^ III. Спор об универсалиях
ся не универсалия, как у Порфирия, но это имя используется
для обозначения первого эффекта от любого естественно
действующего»), а и категории другие (с. 108). Так, вид
производят только восемь акциденций: тепло, холод, влага,
сухость, свет, цвет, запах, вкус, скорее напоминая философию
Возрождения3. К ним можно добавить девятую — звук.
Вид производят все субстанции. При этом вид действующей
субстанции составной, в то время как обычно считается,
пишет Роджер, что он представляет собой только форму. По
Бэкону же, вид универсальной вещи универсален, а
единичной — единичен.
Бэкон выявляет, как он пишет, несколько «корней»
познания вещей, зависящих от силы деятеля, распространения
видов, распространения сил посредством отраженных линий
и распространения по акцидентальным линиям.
Роджера очевидно интересует естественное знание,
физика как то, что наиболее доступно экспертизе. Он
словно пытается вывести формулу силы и ее траекторий, когда
пишет, что сила деятеля одна и та же, на что бы он ни
воздействовал, в этом смысле она универсальна, но эффект
действия разный. Многие не могут завершать свои виды, в
противном случае ангел производил бы ангела, солнце —
солнце, человек — человека, «полностью подобного ему и
именем, и определением, чего быть не может». Не могут
завершаться в видах, хотя могут их порождать, и четыре из
девяти акциденций — цвет, вкус, запах и звук (там же).
Распространение видов выражается посредством линий,
углов и фигур. Распространение сил происходит
посредством отраженных линий (что привело к изготовлению зер-
3 В XVI веке Бернардино Телезио выводил начала природы из
вещей, порожденных материей и бестелесными активными
силами, коими являются тепло и холод; Франческо Патриции
выделял 4 начала: пространство, свет, тепло, поток.

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^ч^ 397 |
кала), а распространение по акцидентальным линиям
происходит не от деятеля, а от первичных лучей, прямых,
преломленных, отраженных и по извилистым линиям.
При этом, рассматривая различные падения и
преломления тел, их физические характеристики, Бэкон находит
объяснения многим вещам, которые считались «тайными»,
поскольку предлагает двойное их видение: с точки зрения
философии — там, где причина объясняется через
следствие, и с точки зрения геометрии — там, где объяснение
необходимо сделать исходя из предмета этой науки.
Фактически речь здесь идет о двух разных бытиях: о бытии
сущности и об актуальном бытии, что не могло не
отразиться на теории универсалий. Ибо что следует из такого —
двойного — видения? Что материю нельзя рассматривать
как нумерически одну во всех — духовных и телесных —
вещах.
Судя по изложению Бэкона, такая позиция была
повсеместной, и «это является самой печальной ошибкой»,
ведущей к ереси и богохульству, ибо получается, что
материя равна Богу и есть Бог (с. 115). Следствием этой
ошибки является, по Роджеру, то, что, «если материя одна по
числу, и форма, как говорит Аристотель, присваивает себе
свою материю, и правда, что определенная материя требует
определенную форму и наоборот (ведь материя осла не
может принять разумную душу, а материя человека — душу
осла), поэтому, если материя во всем одна и та же по
сущности, форма всего будет также одна и та же, и так все
будет одним и тем же, и ангел, таким образом, будет камнем,
и человек — ослом, и небо — землей, и что угодно — чем
угодно» (там же).
Это уже прямое восстание против Порфириевых
определений рода и вида как общего, рода как материи для
подчиненных видов.
Нелепость этого положения понимают сами
защитники его, поскольку сами же считают, как пишет Бэкон, что

598 ^/^ Ш. Спор об универсалиях
такое деление материи происходит по видимости и по
имени, а не по истине дела, а потому здесь важен только способ
произнесения. Речь идет, таким образом, о пустых классах.
Ибо если материя едина по числу и неделима по сущности,
принимая форму наивысшего рода, то в такой материи
«никогда не возникнет» даже «осел», ибо «вещь наивысшего
рода неуничтожима и не может возникнуть, поскольку
природа не может ее разрушить или породить...
Следовательно, прекратится возникновение вещей, и после вещи
наивысшего рода не возникнет ничего из... подлунных вещей»
(с. 116-117).
Старая позиция могла существовать за счет, как считает
Роджер, «лживых уверток», в числе которых оказывалась и
пустая референция. К ней он относит и идею статусов
материи: в отношении сущности она якобы едина, в
отношении бытия — различна.
На его взгляд, различна и по сущности. Она вообще
разная. Есть материя знания, материя высказывания,
чувственно-ощущаемая материя и материя как род и материя
как индивид, то, из чего все возникает, и то, благодаря чему
все изменяется, материя телесная и бестелесная. Нет
одной и той же материи. И эта позиция Бэкона не имеет
никакого отношения к безответственному релятивизму.
Напротив, он полагает, что правильное исследование
обнаруживает разное предметное содержание материи. И в
этом ее огромная эвристическая сила, поскольку каждый
раз, говоря о материи, надо выявлять специфику
употребления этого понятия.
Но что это меняет в отношении универсалий? Все. Это
чистая абстракция, выявляющая, однако, интенцию вещи.
Исследуя один из компонентов, помогающих понять, что
такое род, который, как мы помним со времен Боэция
считался своего рода материей для видов, Бэкон при
экспертизе текстов Аристотеля показал шаткость такого
представления.

«Эксперимент» Роджера Бэкона — 599
Рассматривая разные учения относительно материи,
Бэкон считает, что разговор о принципе индивидуации
через означенную материю, то есть с позиции формы, индиви-
дуирующей материю, бессмыслен и не касается истины
вещей у ибо, на его взгляд, одна субстанция отличается от
другой благодаря форме и материи первой, отличных от
формы и материи другой. Но «форма отличается сама по
себе, материя от материи — благодаря своим собственным
природам, так что различие материи не происходит от
различия форм». Если учесть слова Аристотеля из седьмой
книги «Метафизики», что «порождающее не порождает
иначе, кроме как благодаря материи», то именно «материя
есть причина отличия и не форма» (с. 119). Это, с точки
зрения Бэкона, софизм (у Аристотеля смысл фразы иной)
и общепринятый язык.
«Нам не нужен этот аргумент вместо истины» (с. 119),
потому что истина в том, что в физике, например, материя —
это «субъект возникновения», а в метафизике — это та
«простая материя», которая отлична от сущности всего,
относящегося к предикаментам» (с. 121). Естественно, что,
если это так, то утрачивают силу и старые представления об
универсалиях, согласно которым, повторим, род — это
материя относительно видов, которые есть форма. Бэкон
подвергает экспертизе седьмую книгу Аристотелевой
«Метафизики», на основании которой, как он пишет, бытует мнение,
что «материя, если она не одна по числу, есть тогда род или
вид, или универсалия, или предикабилия». Однако это, как
считает Бэкон, неверно, ибо «из ряда высказываний
явствует, что "предикабилия" там употребляется вместо "преди-
каментального" (praedicamentale)», то есть выражающего
направление, ориентацию высказывания, некую устремленность
к чему-то. А это значит, что Аристотель «учит там, что
материя отлична по сущности от всякой предикаментной
формы, например от субстанциальной формы, от количества,
от качества, и то же по отношению к прочим предикамен-

600 ^s' III. Спор об универсалиях
там; и поэтому «предикабилия» употребляется не вместо
«универсалия», не вместо того, что предназначено
сказываться о многом, но вместо «предикаментального»; и это —
изъян плохого перевода» (с. 117). С этим связан и иной
подход к универсалиям, очевидно связанным с идеей
интенции.
Не общепринятым языком Бэкон определяет предмет
логики, понимаемой как интеллектуальная способность,
позволившая эксплицитно ввести дистинкцию интенций,
произведенную еще Авиценной, на первую и вторую, когда под
первой понимался «человек» а под второй «общая
интенция», — такая универсалия, которая показывает, что логика
вынуждена обратиться ко вторым интенциям,
приложенным к первым. У Бэкона проблема второй интенции
граничила с проблемой абстракции. Логическая универсалия,
основываясь на первых интенциях, разом представлялась и
как их «вытяжка». Имена первых интенций, такие как
«человек» или «животное», обозначают всё, что есть
«человек» или «животное» по природе, то есть за пределами
воображения. Имена же второй интенции обозначают не
сами вещи, но некий смысл, значение, довод, на основании
которого интеллект подчиняет вещи. Первые обозначают
вещи, вторые нет, так как они не принадлежат ни к какому
сказыванию о бытии. Фактически, подобно значениям
вещей, это категорематические выражения, то есть они
означивают через самих себя. Различие между интенциями
заключается единственно в том, что логические универсалии
«не существуют в предикаментах», или в категориях, то
есть не принадлежат реальному миру и имеют только
чисто интенциональное бытие. Очевидно, что в XIII веке
вопрос об онтологическом статусе вторых интенций
разворачивался в «психологическом» контексте, как вопрос о
бытии в душе. Роджер Бэкон переформулировал все
вопросы Порфирия, а точнее, их полностью раскритиковал как, с
его точки зрения, пустые.

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^ч\^ 601
Апеллируя к тексту как одному из источников опытного
знания, Бэкон отнюдь, повторим, не ограничивается
авторитетными текстами. Для него и природа — текст,
сотворенный Богом по Слову. Поэтому и опытное знание двояко:
одно из них дано внешними чувствами, другое — благодаря
внутреннему просветлению. Опытное знание представлено в
натуральной философии, или в естествознании. Поэтому
опытное созерцание различается им на физическое, визуальное и
духовное, а в своей системе он стремится соединить
достижения натуральной философии с обыденным знанием и с
просветлением как традиционным, так и специальным.
Вместе с тем для Бэкона те методы рационального
доказательства, которые развиты в индуктивной и дедуктивной логике
оказываются недостаточными, поскольку они не позволяют
прорваться «к самим вещам», к выявлению их собственных
интенций, а «кружат» в мире пустых абстракций, прежде
всего универсалий.
Бэкон не был логиком в собственном смысле слова,
хотя хорошо знал работы средневековых логиков, в
частности, высоко ценимого им В. Шервуда. Но все же для
Бэкона логический анализ суждений не представлял интереса,
поскольку все это вращение в мире пустых абстракций в то
время, как следует апеллировать к опытному просветлению
знания. Опытное знание отнюдь не отождествляется им ни
с эмпирическим, ни с мистическим опытом. И тот и другой
виды опыта у него фиксируются, но он не делает акцента на
какой-то один из них, стремясь выделить ступени
внутреннего опыта, исходя из божественного «просветления». Не
логизируя проблему различных видов суждений и их
элементов, Бэкон все же продолжает ту линию в средневековой
схоластике, которая, начиная с Вильяма Шервуда, Петра
Испанского, привела к ограничению «предметной области»
универсалий, прежде всего отказываясь понимать материю
как универсалию. Если схоласты-логики ограничили
«предметную область» универсалий, различив две части речи

III. Спор об универсалиях
внутри пропозиции — категорем, или универсальных
терминов, и синкатегорем, пустых, не имеющих
самостоятельного значения и значимых лишь в соединении с другими
словами4, то Бэкон вообще отверг возможность логического
4 Синкатегоремы имеют отношение к отношениям между
субъектом и предикатом и представлены в таких словах, как «всякий»,
«все», «оба», «ни один», «ни тот ни другой», «единственный» и
др. Так, для Шервуда слово «всякий» есть универсальный знак
(Shyreswood W. Syncategoremata // Mediaeval Studies. V. III.
1941. P. 46—93). По мнению Петра Испанского, «"всякий"
(omnis) и "все" (omnes), взятые синкатегорематически
означают, что предикат приложим в любом случае (universaliter), но
это еще не означает, что существует совокупность всех этих
"любых" случаев, вместе взятых, то есть некая универсалия
(universale)» (Petrus Hispanus. Summulae logicales. VII 5, 11.
Notre Dame. Indiana, 1945. P. 64). Эта линия различения внутри
терминов нашла свое развитие в работах У. Оккама, и
позднее — в лингвистике XIX века (например, у А. Марта, для
которого категоремы — это «слово или комплекс слов,
который сам по себе пробуждает полное представление и благодаря
его посредничеству называет определенный предмет, а синкате-
горематические знаки те, которые только вместе с другими
составными частями речи обладают полным значением»
(Марши А. Об отношении грамматики и логики // Логос. М, 2004,
№ 1 (41). С. 162). Э. Гуссерль перевел эту проблему из
лингвистической и логико-грамматической в логико-семантическую,
превратив различение категорем и синкатегорем в различение
категорематического и синкатегорематического значений: син-
категорематические значения «схватываются как носители
содержательно определенных моментов значения, которые
требуют определенного дополнения, причем дополнения, которое, хотя
и остается по своей материи неопределенным, все же по форме
соопределено посредством данного содержания и, таким
образом, закономерно устанавливается» (Гуссерль Э. Логические
исследования. Исследования по феноменологии и теории
познания. Собрание сочинений. Т. III (1). М, 2001. С. 288).
(См. также: Неретина С. С. Синкатегоремы // Новая фило-

«Эксперимент» Роджера Бэкона ^ч. 603
исследования универсалий, обратив свой взгляд на опытную
устремленность (intentia) знания, обращенного к самим
предметам, обладающих собственной интенцией. После
Бэкона вполне оправданы ходы европейской мысли, один из
которых сделала натурфилософия Возрождения с ее
культом магии и мистики, а другой — логика, обратившись к
семантическому анализу поля значения, в том числе и
элементов пропозиций.
софская энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 546).
Наращивание универсалий вместе с ростом языка, культуры и научного
знания привело не к росту их «предметной области», а к ее
сужению — из области универсалий сначала выпала
«материя» ради индивидной области, затем определенные части речи,
а позднее все универсалии превратились в «номиналы»,
которым «приписывается» то или иное значение. В конце концов
синкатегоремы превратились в логические константы,
универсалии — в кванторы, а «предметная область» — в область тех
значений, которая «пробегает» та или иная функция.

ИОАНН ДУНС СКОТ:
ОДНОЗНАЧНОСТЬ СУЩЕГО
ж\ XIV веку, когда многие государства начинают
осознавать себя как национальные, широкое философско-культур-
ное общение несколько замедляется, тем более что это было
время так называемой Столетней войны. Два направления
главенствовали в эту эпоху — направление Иоанна Дунса
Скота, францисканца, оксфордского и парижского магистра,
и Уильяма Оккама, тоже францисканца и тоже выпускника
Оксфорда.
При Иоанне Дунсе Скоте, как считается, утверждается
закоренелый реализм, а Оккам зачислен в проповедники
логического эмпиризма, критицизма и скептицизма. Кто-то
дает эти жесткие формулировки, которые только мешают
спокойному анализу. И все же, хотя и решаемые на новый
лад, в XIV веке стоят все те же старые проблемы. Правда,
философия не является более философией авторитета, но она
профессионально ангажирована. «Некоторые говорят —
слова, образовывавшие ритм теоретической прозы XIII века
(а мы заметим, что и ХИ-го. — Авт.), более не являются
чревовещанием или обширной и анонимной прозопопеей, но
приглашением к реальной дискуссии по поводу недавних или
современных позиций. Атмосфера агона, которая в XII веке

Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 605
сопровождала необычайную активность Абеляра,
конкуренция «сект» структурирует знание: философия Оккама
содержит философию Дунса Скота, реконструирует и деконстру-
ирует ее в самом движении своего собственного строительства,
но философия Скота работает и сама по себе вовне, и таким
образом проходят все споры»1.
В проблеме универсалий на первый план вышло
интуитивное интеллектуальное познание единичного. Она
становится, возможно, еще более острой, и на ее фоне старая
проблема онтологического статуса родов и видов, их познания
и их интенсионального статуса, потесненная трудами XIII
века, становится несколько навязчивой. Обе они были
внутренне связаны единством теории универсалий и начинавшей
разрабатываться теории восприятия и были подчинены цели
постичь отношения между абстрагирующей индукцией и
интеллектуальной интуицией. Причем была попытка
сделать это не на том заданном со времен Аристотеля уровне
отношений между универсалией, как она понималась в опыте,
и началом, но в новой сфере отношения души к единичным
вещам2. Этот поворот был заметен и у «аверроистов», и у
Фомы Аквинского, и тем более у Генриха Гентского, который
был главой той команды, которую собрал Стефан Тампье,
для того чтобы ввести цензуру в Парижском университете и
установить границы влияния Аристотеля на
теологию-философию. С этого момента начинается, как пишет А. де Либе-
ра, 1) переформулирование теории внутренней речи «на
основе предварительного устранения интеллигибельного вида»
(о чем писал Фома Аквинский, и это было у него одним из
способов, благодаря которому происходит познание) и 2)
вводится «идея интеллектуального познания единичного,
впрочем еще непрямая и рефлексивная, однако понятая как некий
акт внимания, требующая для своего проявления предвари-
1 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 306.
2 См. об этом: Ibid. P. 306-307.

606 ^/^ III. Спор об универсалиях
тельного формирования «нарочитого вида», иначе говоря
ментального концепта, сопровождающего любое психическое
впечатление от факта чувственной вещи, непосредственно
претерпеваемое духом». По мнению А. де Либера, которому
мы здесь следуем, именно прививка психологии к теологии,
осуществленная Генрихом Гентским, составила своего рода
«рамочную конструкцию» теории Дунса Скота. Более того,
все это делалось во имя теологии, которая «заставила
обратить аристотелизм к вопросам психологии познания». В
некотором смысле это новшество обеспечивало успех
радикальному дуализму интеллигибельного и чувственного у Авиценны
и его теории иллюминации. Оно к тому же, правда на других
основаниях, чем у Альберта Великого, преследует идею
познавательного процесса, ограниченную сферой собственно
интеллектуальных операций3.
По Генриху Гентскому, 1) душа субстанциально
тождественна своим способностям и возможностям. Разумные и
чувственные возможности добавляют к сущности души только
простое отношение к специфически различным актам; 2)
интеллект подчинен воле; его активность зависит от внешнего
объекта и от воли как для того, чтобы испытать ее, так и для
того, чтобы прервать, так как только воля «есть форма его
собственной свободы» и сама способна к движению, и может
перейти от воли в возможности к воле в акте; 3) простое
чувственно постижимое истинное отличается от чистой
истины, что в радикальной форме возобновляло дистинкцию и
артикуляцию абстрактной универсалии Аристотеля и
платоновской Формы. Это, как считает А. де Либера,
восстанавливает модель Сириана с Августановой «добавкой» —
иллюминацией души Богом, вызывающей в душе
спонтанную склонность к познанию, которую воля сообщает
возможному интеллекту как нечто предваряющее акт познания4.
3 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 307.
4 Ibid. P. 310.

Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 607
Генрих порвал с идеей, согласно которой интенция
должна перейти от интенции воображаемой (intentio imaginata) к
интенции понятой (intentio intellecta), от воображаемого
порядка к порядку интеллигибельному, для того чтобы
интеллигибельное стало актуальным. Еще более радикально он
порвал с тезисом, согласно которому воображаемая интенция не
могла быть универсалией. Именно так представлял дело
Аверроэс, полагавший, что образ чувственно-воспринимаемой
вещи мог быть только индивидуальным. Однако Генрих
Гентский обходит эту трудность благодаря идее, как пишет
А. де Либера, «неясной», «смутной» универсалии. Познание,
начинающееся в чувственно-воспринимаемом, движется не к
интеллигибельному, понимаемому как наиболее
универсальное, а к универсалии, понятой как самое отличительное. Именно
это очищение универсалии от неясной к отличимой
завершает второй этап интеллектуального познания, происходящий
под властью воли. Воля при этом становится
эпистемологическим деятелем. Именно она заставляет интеллект
выходить за пределы неясного знания.
Вот об этом универсально схваченном — составленном
и различенном, разделенном — бытии нельзя сказать, что
оно формирует предложение, однако оно комбинирует,
вовлекает и различает. Речь идет о том, чтобы познанную вещь —
через ее интеллигибельное бытие — упорядочить
соответственно ее роду и последнему виду, то есть определить ее.
«Определенное, как пишет А. де Либера, — это чтойность,
quid est. Концепт, в котором интеллект формирует
определение, есть «ментальное слово». Но ничто из этого процесса
порождения слова не могло бы совершаться без «желания
того, что ищешь». «Желать, почему мы хотим знать, всегда
предшествует ментальному рождению». Именно потому, что
у нас есть желание и воля к познанию, производится
ментальное слово. Ибо в нас также есть память, где хранится
фантазм. В таком случае «при порождении слова
возможный интеллект в статусе простого понимания с его простым

608 ^^ HI. Спор об универсалиях
смутным знанием, порожденным в нем видом универсального
фантазма и заключенным в объект, смутно ему известный»,
может «с помощью дискурсивного движения разума и
иллюминации, благодаря свету действующего интеллекта» сделать
для себя актуально наличными части познанного и его "чтой-
ное основание"».5
Подобно Фоме, Генрих Гентский полагает, что
интеллект не занимается непосредственно единичным, но он не
обращается к непрямому их познанию, как это было у Фомы,
а пытается доказать, что интеллект познает единичное с
помощью рефлексии по поводу образов. Эта рефлексия и есть
простой процесс, принадлежащий вниманию, — то, о чем в
XII веке говорил Абеляр. «Чувственное впечатление,
произведенное физическим присутствием объекта а,
сопровождается формированием ментального концепта этого объекта:
если объект а есть человек, то оно сопровождается
ментальным концептом человек, если же это лошадь, то ментальным
концептом будет лошадь. Интеллектуальное познание а есть
результат акта, с помощью которого дух рассматривает
отношение между чувственным впечатлением и сформированным
концептом, впечатленным видом и видом определенным».
Это непрямое познание характеризует человека-путника.
Генрих противопоставляет ему «прямое, интеллектуальное и
интуитивное познание единичного, которое он уготавливает
Богу и ангелам и, кажется, жаждет распространить на души
блаженных»6.
Вопрос, однако, в том, может ли человеческий интеллект
составить простое понятие о Боге. Дуне Скот передает
мнение Генриха Гентского о том, что любой объект познания
«может быть познан через себя или через акциденцию в
5 См.: Libera A. de. La querelle des universaux. P. 311—312. Там
же помещен и цитируемый фрагмент из Summa quaestionum
ordinarium, art. LVIII, quaest. 2 Генриха Гентского.
6 Ibid. P. 312.

I Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 609
частном или универсальном»7. Говорить о познании через
акциденцию достаточно нелепо, ибо что ни познается о Боге,
всегда есть Он Сам. Однако можно говорить о познании
каких-либо Его атрибутов как бы через акциденцию. Фома
говорил, что священное учение изучает только единичное, через
которое познается Бог8. Генрих Гентский в переложении
Дунса Скота — что Бог познается также в универсальном
(например, посредством общего атрибута), но не в
универсальном согласно предикации, ибо Тому, в Ком нет ничего
универсального, нельзя ничего предицировать, потому что Он
как чтойность Сам по Себе единичен. В универсальном,
которое обще Ему и творению, Он может быть лишь по
аналогии. И хотя понятия различны, мы ухватываем некое
сходство по смежности понятий (см. с. 305).
В частном же Бог не познается, поскольку творение,
если с ним и сходно в неких атрибутах, то отнюдь не
частных. А «в универсальном Бог познается трояко: наиболее
обще, менее обще, обще» (там же).
Эти, казалось бы, чересчур «общие» обобщения на деле
показывают степени общего. Наиболее общее трехстепенно:
1) в познании некоего сущего как «этого сущего» Бог
постигается неразличимо, поскольку под сущим
подразумевается часть понятия (оно — «это» сущее, а есть еще «то»);
2) затем «это» отбрасывается и постигается по аналогии
только сущее как общее Богу и творению понятие, а не как
часть; 3) Божественное сущее неопределимо, поскольку то
понятие сущего, которое подходит Богу, и то, которое по
аналогии подходит творению, постигаются как «негативно
неопределенное сущее, то есть как [сущее], которое не может
Иоанн Дуне Скот. Оксфордское сочинение / Пер. А. В. Ап-
полонова // Антология средневековой мысли. Т. II. С. 304.
Далее ссылки на это издание в скобках внутри текста.
См., например: Фома Аквинский. Сумма теологии //
Антология средневековой мысли. С. 147.

610 ^/^ III. Спор об универсалиях
быть определено» вообще, а творение может быть приватно
неопределенным. В первом случае «неопределенное»
абстрагируется как форма от всякой материи, во втором
«неопределенное универсально абстрагировано из частных [тварных
вещей], потому что оно актуально причастно им» (там же).
После этого наиболее общего познания надо перейти на
ступень «менее общего посредством познания любого атрибута...
как обладающего высшим превосходством». Что касается
общего познания, то Бог познается так, что, во-первых, любой Его
атрибут представляет тождество с Его первым атрибутом —
бытием, а во-вторых, Бог познается не через Свой вид, ибо
вид — сложное образобание, а Бог наиболее прост, но
благодаря восприятию через чужой, то есть тварный, образ.
Сказанное ведет к тому, что непременно должно
произойти переопределение абстрагирующего познания,
которое хотя и основано на некоем абстрагировании, исходящем
из единичного, но все же на абстракции, исходящей из
существования. Такая абстракция, пишет А. де Либера,
перемещает на акты познания свойства индифференции к
существованию и к не-существованию, что в авиценновской
традиции соприкасалось с самим объектом — сущностью.
Скольжение «теории индифференции сущности» от
сущности к познанию станет заслугой Дунса Скота.
Дуне Скот, «тонкий доктор», прославился своим
«Оксфордским сочинением» и комментариями к Аристотелю,
Порфирию, Петру Ломбардскому, предложив подвергнуть
критике сложившуюся к тому времени сумму теологических
и философских аргументов. Он был сторонником
разделения границ между философией и теологией, поскольку каждая
из этих дисциплин обладает своим предметом и методом:
предмет первой — бытие (ens), предмет второй — вера.
Полагая, что человеческий ум в состоянии познать сущее и
что познание опирается на данные чувственного опыта, он
порывает с идеей Августина и соответственно — Роджера
Бэкона об особой роли в познании божественного озарения

Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 611
(иллюминации). Собственным объектом человеческого
интеллекта является Бог, то есть истинное бытие. Интеллект в
принципе обладает способностью модального, или
формального различения (distinctio modalis или formalis) в
индивидуальных вещах, и он различает 1) природу вещи, 2) ее
существование и 3) ее сингулярность. Эта дистинкция вполне
подходяща для вещи в качестве объекта познания, она не
реальна, если ее рассматривать в отношении вещи, но
реальна для интеллекта. Природа вещи может быть познана
благодаря тому, что он называет «квиддитативным пониманием»,
пониманием, что именно есть вещь (quid est) — это
неинтуитивное, абстрагирующее познание. Существование может
познаваться благодаря интуитивному интеллектуальному
познанию. В этом месте своих рассуждений Дуне Скот
приводит и теологический, и метафизический доводы. Так, «в
акте блаженного видения Бог, Который есть сингулярия,
должен не только быть воспринятым, но воспринятым
повелительно как существующий, иначе блаженство причинялось
бы не существующим объектом»9. Вопрос в том, чтобы
понять, «познаваем ли Бог естественным образом интеллектом
человека в этой жизни» (с. 301). Что касается тварного
бытия, то здесь проводится модальное различие между
сущностью и существованием. «Тварное бытие отличается от
природы вещи, сущностью которой является ее бытие (esse
creatum distinguitur ex natura rei ab essentia cuiius est esse)» —
эту фразу приводит Хайдеггер, показывая, что существование
тварной вещи — скорее модус сущности10. Сингулярность
должна быть познана интуитивным интеллектуальным
познанием. Между способами постижения этих разных
состояний вещи должно быть выработано некое отношение,
которое Скот устанавливает с помощью модели чувственного
познания, или постигающего существующий объект или не
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 323.
Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии. С. 121.

612 ^^ HI. Спор об универсалиях
постигающего — либо потому, что он не существует, либо
потому, что познание не оказалось познанием объекта как
актуально существующего.
В любом, однако, случае, поскольку любое познание
стремится к познанию Бога, оно необходимо исследует все, что
подходит сущему, — формы, с помощью которых сущее
осуществляет себя, то есть категории. Сущее, по Дунсу Скоту,
есть просто сущее или сущее само по себе. Оно делится на
конечное и бесконечное. Конечное сущее он традиционно
представляет выраженным десятью Аристотелевыми
категориями. Сущее само по себе — до разделения на конечное
и бесконечное — предшествует определенности конечного
существа в роде. Оно «трансцендентально и сверх всякого
рода». Такое безраздельно сущее подходит и Богу (поскольку
оно бесконечно), и творению (поскольку оно может быть
конечным). Сущее — первая трансценденталия, поскольку
над нею нет ничего его превосходящего, но она «обща многим
нижестоящим» (с. 290-291).
Чтобы понять сдвиг, произведенный за период от начала
средневековой философии до ее почти уже конца, нужно
вспомнить, что у Боэция глагол «esse», причастием или субстантивом
которого является ens, хотя и «сказывается communiter,
применительно ко всему, но не является для них общей (communis)
единой субстанцией, или природой, но только именем (nomen)»11.
Это значит, что общее «есть» — не универсалия.
У Скота сущему приписывается «первенство общности
и первенство виртуальности. Ведь все умопостигаемое per se
либо сущностно (essentialiter) включает понятие сущего, либо
сущностно... содержится во включающем по существу
понятие сущего» (с. 292). Но и здесь это не универсалия.
У Боэция была другая задача, и он понимал бытие как
то, что некоторым образом дает о себе знать уколами
возможных высказываний о себе. У него «все, что есть» пред-
11 Bocthii. Commentaria in Porphirium. Col. 75C.

Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 613
ставлено эквивокально, причем между Богом и тварным
миром — непроходимая грань. Дуне Скот сущим заполняет
брешь между Божественным бытием и тварным миром.
Заполнить брешь можно только чем-то однородным и
однозначным, что он и признает за первым, нераздельным сущим.
Это сущее однозначно, или унивокально, потому что при-
ложимо и к тварному и к нетварному миру. Если несколько
перефразировать М. К. Петрова, такое сущее
«примысливается» Богу как необходимый носитель общего Богу и
человеку12, исходя из сущностного порядка (ordoessentialis), который
он понимает как «отношение сравнения (relatioaequiparentiae)»
между предшествующим и последующим13.
Понятия унивокации и эквивокации подверглись в
XIII веке, как в VI веке Боэцием, оспариванию и
пересмотру. Это очевидно было из рассуждений Фомы, тем более
очевидно из рассуждений Дунса Скота. Напомним, что униво-
кация, однозначность, моновокальность — латинский перевод
Аристотелевой синонимии, утративший с нею связь. Боэций
показал, в каких случаях общее имя — синоним вещи (в
случае обращенного определения), а в каких нет (в случае
необращенного определения). В последнем случае унивока-
ция преобразуется в эквивокацию, то есть в двуосмысленное
выражение не разных вещей, а одной и той же вещи. Фома
Аквинский в одних случаях оставляет за эквивокацией
значение омонимии, в других — значение двуосмысленности
одного и того же, что у него связано с идеей истинности-
соответствия, предполагающей двоякое направление
согласованности вещи и интеллекта: одно направление
предполагает, что об одной и той же вещи, находящейся в одном и том
же состоянии, некто приобретает иное мнение, а другое — в
том, что при неизменности мнения меняется вещь14. В этом
Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 2004. С. 261.
Дуне Скот. Оксфордское сочинение. С. 298—299.
Thomas Aquinas. Summa theologiae, 1, q. 16, 8 с.

614 ^r HI. Спор об универсалиях
смысле и вещи, и интеллекты у Фомы действительно
«ленивы», как говорил М. К. Петров, «задействованы в
ограничивающие связи соответствия. Вещи уже почти приведены в
состояние устойчивой качественной определенности, к
инерции», которая «имплицитно предполагается в вещах Фомы».
Он плохо разбирается, где первая, где вторая интенция. Для
него интенция, осуществляющая функцию движения вещи,
скорее «необходимое средство, инструмент для достижения
истины-соответствия»ъ.
У Дунса Скота все наоборот. И прежде всего он дает
свое объяснение унивокации, «чтобы не возникло спора».
Значит, спор есть, и сам Дуне Скот, как сообщает о том
А. де Либера, обнаружил в средневековой литературе
аргумент, позволяющий прилагать к омонимам определение
синонимов. Он звучит так. Синонимы, по «Категориям»
Аристотеля, имеют одно и то же имя и одно и то же
определение, омонимы также имеют одно и то же имя
(например, имя «омоним») и одно и то же определение (потому
что ко всякому омониму можно приложить определение,
данное Аристотелем: омоним — это то, что имеет одно и то же
имя и разное определение). Следовательно, омонимы —
это синонимы16, как всегда бывает в таком случае, одна из
сторон жестко «определяется». «Я говорю, что унивокаль-
ное понятие — то, которое едино таким образом, что
единства достаточно... для [употребления] в качестве среднего
[термина] силлогизма, чтобы заключить, что крайние
[термины], объединенные средним, единым, таким образом
объединены между собой без лжи эквивокации», пишет «тонкий
доктор» (с. 307). Из этого ясно, что и здесь эквивокация
понимается не как омоним. Это антипорретанский выпад, и
Иоанн Дуне Скот осуществляет его, в частности, через идею
уверенности или сомнения интеллекта в каком-нибудь од-
Петров М. К. Язык, знак, культура. С. 264—265.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 334.

Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 615
ном понятии: 1) будучи уверен в том, что Бог есть сущее, он
сомневается, конечно это сущее или бесконечно.
Следовательно, само сущее — ни то, ни другое, но включено в оба
из них, а потому унивокально.
Познание, таким образом, может осуществиться при
предположенности однозначных «простых сущностей».
Простое конечное сущее не требует доказательства в силу
своей очевидности, но его требует простое бесконечное
сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или
причина, существующая или действующая сама по себе. Этим
и определяются границы философии, поскольку понятие
бесконечного сущего не может выразить полноты и
таинственности Бога. «Понимание чего-либо бесконечного, — пишет
Иоанн Дуне Скот, — не влечет бесконечности [силы
интеллекта], ибо не обязательно, чтобы акт [познания] имел бы
такой же реальный модус, как и объект, поскольку конечный
[познавательный] акт может быть соотнесен с объектом под
понятием бесконечного, если акт [познания] не является
охватывающим, comprehensivum 17, и я признаю, что мы не
имеем и не можем иметь такого акта [познания] в
отношении бесконечного объекта» (с. 317).
Однако познание сущности Бога вообще невозможно,
поскольку как единичное Бог есть «эта сущность». Более
того, Дуне Скот полагает, что «никакая сущность,
познаваемая нами естественным образом, не открывает достаточным
образом эту сущность, как «эту» — ни через подобие униво-
кации, ни через подобие подражания. Ведь унивокация имеет
место только в общих понятиях, а подражания также
недостаточно, поскольку оно несовершенно, ибо творение
несовершенно подражает Богу» (с. 313). Как говорил Хайдеггер,
это «вообще не сводится к какому бы то ни было
сравнивающему, определяющему, воспринимающему образу действия,
Comprehensivus — скорее, глубоко понимаемый, глубоко вое
принимаемый.

616 ^^ HI. Спор об универсалиях
но заключено в самой вещи»18. И это значит, что Бог «может
быть в некоем понятии», ибо «хотя в действительности все,
что [относится к Богу], является само по себе в [своем]
существовании единичным», оно может быть воспринято
«некоторым образом неопределенно... как единичное и
общее» (с. 318).
Вот это размышление о неопределенности привело Дунса
Скота к постановке вопроса о том, что такое общая природа
(natura communis). Его оглядка на Авиценну здесь
несомненна, поскольку его точка отсчета, по описанию А. де Либе-
ра, — авиценновское различение нейтральной природы,
природы как таковой -— ни общей, ни единичной, и тем, что
выпадает на ее долю акцидентально, то есть быть общей в
мысли и единичной в чувственно воспринимаемых вещах.
Теория нейтральной сущности Авиценны вовсе не
предполагает, что сущность существует сама по себе вне
индивидуальных вещей. Но она предполагает, что сущность не
является ничем из того, что ей можно приписать: общность или
особенность, множественность или единство, существование
вне души и существование в душе. Это своеобразное
единство единичности с существованием вне души и общности с
существованием в душе. Но принимая различение
природных статусов, Дуне Скот отвергает само это единство.
«Отношение общности и единичности в природе не то же самое,
что отношение, которое имеют с ним бытие в интеллекте и
истинное бытие вне души». Если эти два отношения,
касающиеся природы, не раскрыть (что общность не некое
свойство, попадающее в природу из факта мысли, но свойство,
которое, как и единичность, «соответствует природе вне
интеллекта»), то единственное различие в том, что общность
соответствует этой природе сама по себе, тогда как
«единичность соответствует ей как нечто в вещи, которая его
приобретает», и делает так, что оно становится свойственным
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 122.

Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^^ 617
этой единичной вещи. Скот переносит на общность то
определение, которое Авиценна приписал логической
универсалии: «внутреннюю не-невозможность сказываться о многом».
Если общность в вещи не универсальность в душе, то и
мыслить общность природы нужно с точки зрения вещи.
И эта общность должна быть помыслена в терминах «быть в»,
а не «сказываться о». Общее Дунса Скота не универсалия,
то есть не то «общее, которое сказывается о многом, но то
общее, для которого не является несовместимым пребывание
в другом [субъекте], нежели тот, в котором оно есть»19.
Это действительно, как говорил Хайдеггер, нечто весьма
хитроумное.
Если общее не является универсалией, то нельзя
говорить, что Скот был сторонником реализма универсалий. Более
того, к его времени формула концептуализма «общее в вещи»,
видимо, утратила смысл как формула именно
концептуализма, поскольку идея простой сущности, однозначной для Бога
и тварного мира, просто отменила ее. Он считает «крайним
мнением» утверждение, что «универсалия находится в вещи».
Природе, считает Дуне Скот, соответствует общность
сама по себе, а не универсальность, поскольку природа —
сама по себе общая, коммунальная, исходящая из сообщаемо-
сти чего-то с чем-то, а не универсальная, все собою
пронизывающая. И проблема как раз не в коммунальности, а именно
в универсальности. «То, что нужно искать, — причина
универсальности, причина же коммунальности не иная, чем сама
природа», которая, как мы помним, есть всё. В вещи есть
реальное, а не нумерическое единство, и универсальность в
интеллекте — не коммунальность в вещи. А. де Либера
подчеркивает: есть некое реальное единство в вещи без
какой-либо деятельности интеллекта, единство природы, взятой
самой по себе.
Duns Scot. Ordinatio, II, dist. 3, § 39. Цит. по: Libera A. de. La
question des universaux. P. 330—331.

618 ^r III. Спор об универсалиях
Дуне Скот полагает, что такое единство безразлично к
индивидуальному единству. «Лошадность», приводит он
пример из «Метафизики» Авиценны, это только «лошадность»,
сама по себе она ни единична, ни множественна, ни
универсальна, ни партикулярна. «Лошадность» не является ни
единой по нумерическому единству, ни множественной по
множественности, противопоставленной этому единству, ни
универсальной в акте, подобно универсалии, произведенной
интеллектом, ни партикулярной, даже если эта природа
реально никогда не существует без тех индивидов, природой
которых она является, и сама по себе она не есть ни один
из этих индивидов" и, естественно, предшествует всему. На
основании этого предшествования полагается, что
природа — это некая сущность, что она — объект интеллекта,
рассматривается метафизиком и является тем, что
выражает определение20.
Поскольку общая природа является предметом
метафизики, то универсалии — предметом логики. Иоанн Дуне
Скот не отрицает, что природа имеет бытие в интеллекте, но
отрицает, что в интеллекте она обретает универсальность,
подобно тому как она обретает общность вне интеллекта.
Общая природа обладает тремя модусами бытия: в себе, где
она индифферентна; в индивидах, где она обладает
специфическим (видовым) единством, «худшим», чем сингулярное
единство; в интеллекте, где она есть универсалия. При этом
возникают такие вопросы. 1) Чувственно воспринимаемый
объект сингулярен, объект мысли универсален. Является ли
сингулярность чувственного объектом собственно чувств?
2) Сущность как сущность индифферентна по отношению к
единичному или универсальному. Каким является объект
чувства, данный в единичном индивиде, — единичным,
универсальным или безразличным? 3) Каково реальное
основание наших общих абстрактных концептов?
Libera A. de. La question des universaux. P. 331.

Иоанн Луне Скот: однозначность сущего ^ч\^ 619
Отвечая сразу на три вопроса, Иоанн Дуне Скот
приписывает реальное единство чувственно воспринимаемым
объектам. При этом он переформулирует отношение между
пониманием концептов, выражающих единство естественных
объектов, которые спонтанно различает наше восприятие, и
самим восприятием, выдвинув такие тезисы. 1. Чувственные
объекты обладают единством. Реальное единство
предшествует акту мышления. Это реальное единство определяется
как «находиться во многом». И единство универсалии
совмещает в мысли оба фактора. 2. Акты ощущения суть факт
способности к ощущению. Этот акт относится к
единичному. Первый объект акта ощущения есть единство,
существующее в единичном. Это единство универсально в смысле
реального единства, или общей природы. Множественность
актов ощущений относится к множественности единичных
объектов. Эта множественность ведет к появлению
восприятия общего. А объект восприятия общего есть
универсалия. Основанное на единстве рода, такое единство, будучи
реальным, тем не менее не конституирует объект. Его
конституирует природа21.
Как считает А. де Либера, мнению и материалам
которого мы здесь следуем, многочисленные фрагменты из
трудов Дунса Скота позволяют считать, что интуитивное
познание единичного он оставил за ангельским
интеллектом и интеллектом блаженных, хотя некоторые фрагменты
свидетельствуют о том, что это познание — часть
естественных возможностей интеллекта, следовательно, он
допускает его и в человеке в его нынешнем падшем
состоянии. «Высшая и совершеннейшая способность должна знать
о вещи то, что знала бы о ней низшая способность», считает
он22. На этом основании Иоанн Дуне Скот показывает, что
21 См.: Ibid. P. 338-339.
22 См.: Ibid. Р. 324. Цитата из: Duns Scot. Ordinatio, IV, dist. 45,
quaest. 3, § 17.

620 ^^ III. Спор об универсалиях
интеллект может интуитивно познавать то, что было
известно чувствам и ощущениям. Это лежит в основе его теории
интеллектуальной интуиции единичного, которая
предполагает, что интеллектуальное познание обеспечивает
познание природы сингулярности, что в этой жизни недоступно,
и природы существования, что не может быть доверено
чувствам — эта природа должна быть доступна
интеллекту. Вопрос состоял в том, как интеллект постигает
существование единичного, если это существование не
затрагивает его непосредственно. Ответ основывается на идее
памяти: интеллект интуитивно знает акты, производимые
чувствами, ибо в гфотибном случае не только отделившиеся
души не могли бы помнить о чувственно воспринимаемых
актах, совершенных в земной жизни (это теологический
аргумент), но и никто не мог бы знать о чувственно
воспринимаемых актах, память о которых он хранит
(философский аргумент). Если интеллект, следовательно, интуитивно
знает об этих актах, то столь же интуитивно он должен
знать и сами единичные вещи. Это некий факт опыта, а
потому необходимо допустить такую способность познания,
которая производила бы абстрагирование от реального акта
и сохраняла бы его как своего рода фантазм. Объект за-
печатляется посредством интеллигибельного вида, а этот
фантазм, в свою очередь, позволяет восстановить с помощью
интеллигибельного вида акт интуитивного познания из акта
абстрагирования, который он мог и забыть.
Внимание к единичному, к принципам индивидуации и
интенции связано у Дунса Скота с особым вниманием к
проблеме материального и формального. Он полагал, что
принцип индивидуации зависит от формы, которая является
для материи не просто видовым отличием, но предполагает
внутреннее совершенство. Это и есть «этовость», haecceitas,
добавленная к виду, который перестает тем самым быть
общей природой для всех индивидов и превращается в
конкретную особенность определенной личности. Haecceitas срод-

I Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^ч. 621
ни Абеляровому hocest, он и концепты определяет как
мыслимое сущее, которому присуща «этовость».
Именно от предельно-конкретной «этовости» тянется
след к Dasein Хайдеггера, который понимает haecceitas как
«внимание к полноте жизни», которая вбирает в себя не
только само жизненное существование, но и все
выработанное этим существованием знание, в том числе знание
абстрактное, и все, что говорится о вещах с вещами самими
вещами. «Категории Аристотеля, — как пишет Бибихин в
статье, посвященной тому, что думал «ранний Хайдеггер о
Дунсе Скоте», — именуют, «обличают» (в исходном
значении слова KOCTTYyopia — прокурорская жалоба, обличение,
осуждение) разные способы существования»23. О том, зачем
вообще понадобилось действительности выступать в
качестве категорий, неизвестно, говорит Бибихин. Чтобы узнать
об этом, надо с нею встретиться и расспросить. И вот этот
факт встречи надо увидеть, показать на него пальцем и
воспринять. Когда Дуне Скот, на сегодняшний лад, скучно и
занудливо пишет о таком восприятии, он на самом деле
встречается с действительностью, видит и описывает primum obiectum,
первое под-брошенное, которое есть ens ut commune omnibus,
есть сущее как общее всему. Именно его и начинают
узнавать и познавать в наивысшей степени, хотя бы это сущее
«мелькнуло и пропало»24 или: именно потому, что мелькнуло
и пропало, обнаружив себя, что оно есть. Оно то «есть», что
ускользает от всяких категорий, и это не новость — мы это
видели у всех средневековых мыслителей. Новостью
является каждый раз заново открываемое это «есть», которым не
устаешь удивляться и соответственно о нем повествовать, не
заботясь о яркости языка. О нем, как пишет Бибихин, строго
говоря, вообще ничего нельзя сказать, кроме того, что «этот
23 Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте // Точки.
2003. № 1~2(3). С. 174.
24 Там же. С. 175.

622 ^^ III. Спор об универсалиях
вот одно, а не другое»25. Это неопределенное сущее
заряжено только одним: вот этим, единым, целым. Оно и есть «вещь»,
res, а этим словом называют «все что угодно, о чем можно
помыслить»26. Но это и не хаос вещей, ибо под единым
понимается и отрешенность от числа, и начало числового
ряда. Вещь, то есть реальность ens, обнаруженная человеком,
такова, что он не мыслит о себе, весь погруженный в ту
«вечную жизнь», о приверженности которой писал Роджер
Бэкон.
Но вот что интересно.
Хайдеггер не спрашивает, почему наиболее познаваемой
оказывается для Дунса Скота эта «сущность», а не, скажем,
он сам, то есть «Я», которое ближе человеку. Бибихин
объясняет это тем, что «первичность субъекта с его непрестанным
сознанием и самосознанием установится уже только в
Новой Европе», ссылаясь на Фихте. Но во-первых, Фихте —
это уже новая Новая Европа сравнительно, скажем, с XVII
веком, с которого принято вести отсчет Новой Европы, а во-
вторых, о «Я» говорили Августин, Иоанн Скотт (Эриугена)
именно такими словами. «Я существую, — говорил
Августин, — а поскольку я существую, то понимаю и люблю это
мое существование». Или: «Я знаю, что существую, но
знание меня самого не предшествует мне, так как «я
существую» не есть одно, а знание, посредством которого я знаю
себя, — другое» — это Эриугена. Можно привести и
примеры из ранней патристики, например, Татиан четко
проговаривает это «Я»: «Я углубился в самого себя и исследовал,
каким образом я могу найти истину»27. Ссылка на Новую
Европу здесь вряд ли что дает.
Бибихин ß. В. Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте // Точки.
2003. № 1-2(3). С. 176.
Там же.
Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы церкви.
Брюссель, 1988. С. 395.

I Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего ^4s4^ 623
Очевидно, дело здесь в другой решаемой задаче.
Татиан, Августин и Эриугена не решали задачу
отделения философии от теологии, и хотя о себе не мнили, но думали
собой, не подвергая себя власти толпы, от которой пытался
оборониться и старший современник Дунса Скота (ок. 1265—
1308) Роджер Бэкон (ок. 1214—1292). Дуне Скотт,
отдавший себя теологии, настаивавший на разделении философии
и теологии, не нуждался в открытии себя как первой
данности. Достаточно haecceitas! Что может быть конкретнее?
Однако из этой конкретности формально ускользало ens,
которое присуще всем. Поскольку оно присуще всем,
формально обязано было находиться вне души человека,
обеспечивая условие его существования. «Сущее двояко, а именно:
[сущее] природы и [сущее] разума. Сущее же природы
такое сущее, бытие которого не зависит от души»28. Именно
потому Дуне Скот и не говорит страстное «Я», употребляя
спокойное haecceitas, но именно с этим связана однозначность
бытия как посредника, и через некоторое время это станет
камнем преткновения для Уильяма Оккама, исследователя
напряжений, или интенций человеческой души.
Но потому и предположение о «смиренном
представлении о человеке» применительно к Дунсу Скоту вполне
работает. Не «Я» — любой есть haecceitas, то предельно
конкретное, внимающее полноте жизни, строго индивидуированное.
«Объясню, что понимаю под индивидуацией... Не
неопределенное единство в том смысле, в каком любой отдельный
представитель вида именуется одним по числу, но единство,
означенное как вот это, то есть такое, что оно есть
определенное вот это». «Индивид... включает существование
(актуальное бытие) и время, как этот существующий человек и
этот существующий камень». «Здесь и теперь... суть
условия, принадлежащие существу уникального». «Природа
никогда не порождает двух индивидов одного рода, в одинако-
Iohannis Dunsii Scoti questiones super libros Elenchorum, q. 1 (II, lb).

624 ^^ HI. Спор об универсалиях
вой мере и степени причастных к тому же роду». Эти
цитаты из «Оксфордского сочинения», «Тончайших вопросов к
«Метафизике» Аристотеля» и др.29 как нельзя более
подчеркивают персональное присутствие вещи в мире, в которое
привходит ens, поскольку у индивида есть общее с другим, и
если он и определяется Дунсом Скотом как «необщее,
incommunicabilis, существование интеллектуальной природы»30,
то в смысле «лица необщего выражения». Incommunicabilis
как раз и свидетельствует об интенции быть необщим. Именно
потому действительность у каждого такого лица разная31 —
не только потому, что они разно причастны Богу, а потому что
существует еще и-самостоятельная мера их сил. Такого рода
вещь самопроявляется, говорит Дуне Скот. Она сама
«диктует свое более или менее полное познание, большую или
меньшую познаваемость — в меру собственной манифеста-
тивности»32. Она задает акт понимания. И когда такая вещь,
такое лицо судит (высказывает суждение), она (оно) всегда
совершает сознательно направленный поступок. Это и есть
интенция — внутренний принцип вещи. Дуне Скот
различает две интенции в человеческом сознании: первичную и
вторичную. Первичная направляет внимание на
определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вто-
Даны в переводе В. В. Бибихина. См.: Бибихин В. В. Ранний
Хайдеггер о Дунсе Скоте. С. 181.
Блаженный Иоанн Дуне Скот. Избранное. М., 2001. С. 462.
«Этим определением, — как пишет Иоанн Дуне Скот, —
объясняется или корректируется определение Боэция, говорящего о
том, что «личность есть "индивидуальная субстанция разумной
природы", поскольку из него следовало бы, что личность есть
душа и личность есть божественность, а это не подходит
собственно Богу, так как нет неделимого там, где нет делимого»
(там же).
Бибихин говорит о разной действительности у вещей. См.:
Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте. С. 183.
Там же.

I Иоанн Дуне Скот: однозначность сущего N. 625
ричная — на умопостигаемое, на которое воздействуют
реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего
деятельность разума. Но поэтому haecceitas — не вещь,
существующая в других вещах, это, как говорит А. де Либера,
действительно «условие возможности существования
вещей»33. И в этом смысле можно согласиться с О. Бульнуа,
что Дунса Скота нельзя назвать ни реалистом на основании
его теории общей природы34, и уж, конечно, ни номиналистом.
Но вот концептуалистом был, поняв общее через haecceitas.
Он очень тщательно и внимательно вел поиски оснований
приложения общего имени, что привело его к разработке
идеи перцепции, интуитивного познания, вел поиски, изменив,
как пишет А. де Либера, «режим мысли, стиля, письма,
манеры задавать вопросы, проблематику... оккамизм — болезнь,
некоторые скажут — смертельная, скотизма»33,
свидетельствующая о кризисе той познавательной парадигмы, которая
была произведена Иоанном Дунсом Скотом.
Ибо у него достаточно четко просматривается разница
между метафизикой и логикой. Там, где речь идет о
всматривании в сами вещи, там метафизика. Там, где разум начинает
считать вещи, судить о вещах, вступает в дело логика. Когда
человек нечто сознательно осмысляет, нацелен на
постижение или достижение чего-то, он начинает думать, что это за
вещь, которая мне нужна, какова она, где она находится, чтобы
мне не идти куда глаза глядят, в какое время она там будет
и пр. Тут вступают в дело категории. Они вступают в дело
тогда, когда совершается, как пишет Бибихин, «поступок
суждения», без этой привязки «они производят впечатление мер-
Libera A. de. La question des universaux. P. 329.
Boulnois O. Sur la connaissance de Dieux et l'univocité de Tétant
(Epiméthée). P., 1988; idem. Réelles intension: nature commune
et universaux selon Duns Scot// Revue de métaphysique et de morale.
1991/1. P. 3-33.
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 350.

626 ^^ HI. Спор об универсалиях
твенной пустоты. Так не должно быть. Надо пошатнуть,
сдвинуть с места эти одеревенелые схемы, показав в
категориях инструмент, которым мы напрямую работаем с вещами.
Они — средства смыслового (интенционального)
истолкования всего реального и потенциального опыта. Суждение
как акт субъекта, стремящегося овладеть своим жизненным
опытом, — такой должна быть основа проблематики
категорий, уж во всяком случае — не удобство классификации
вещей» ^ .
Мы тем более видели, как нарушается сама эта
классификация, видели, сколько вводилось новых категорий, новых
модусов существования,, показывающих неполноту
существования, ими выраженных, хотя и означенных через тождество
(это — то). Дуне Скот как раз умерен. Поступок суждения
не позволяет разбрасываться, наоборот: заставляет,
принуждает к собранности. Увеличение сущностей — разброс, между
тем как «множественность никогда не нужно полагать без
необходимости»37. Этот принцип, известный как «бритва
Оккама», вполне, однако, ожидаем именно от Дунса Скота,
поставившего проблему однородного и однозначного сущего,
приложимого и к тварному, и к нетварному миру.
36 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 187.
37 Блаженный Иоанн Дуне Скот. Трактат о первоначале. М.
2001 С. 34.

УИЛЬЯМ ОККАМ:
ЦАРСТВО ТЕРМИНОВ
lJapeM этого царства был францисканец Уильям Оккам,
который, как и Дуне Скот, стремился к максимальному
обособлению знания от веры, разумеется, не в духе обскурантизма.
В философии Оккам произвел то, что в литературе
получило название «революции XIV века», поискам
оснований которой посвящен не один том. А. де Либера уделил
этой революции треть своей обширной монографии. Мы
попытаемся на путях к универсалиям обсудить некоторые
моменты учения Оккама.
Оккам, полагая абсолютно свободным акт творения,
который произошел только на основании Божьей воли, считал,
что в бытии не может быть ничего, что способствовало бы
наделению вещей необходимыми определениями. Такие
необходимые определения вещи, по его мнению, получали
благодаря универсалиям, если признать их существующими
до вещи в уме Бога, как предполагали реалисты. Лишение
универсалий онтологического статуса автоматически
удаляло из мира необходимость и оставляло лишь свободное
волеизъявление.
Из всех родов сущего, которые можно разделить на
«сказывающиеся о» и «существующие в», он выделяет только
первые субстанции и их индивидуальные качества, делая

628 ^^ III. Спор об универсалиях
акцент только на единичном и, поскольку он исповедовал так
называемый «принцип бережливости», элиминируя из
рассуждения вторые субстанции, то есть роды и виды, а также
общие качества, которые, по представлениям старой логики,
могли принадлежать множеству индивидов. Каждая
единичность имеет и свою собственную форму, и свою собственную
материю. Универсальность возможна не в вещах, а только в
обозначении. А потому нужно понять, что такое у Оккама
знак, прежде всего знак в предложении и соответственно в
речи.
В «Сумме всей логики» Оккам со ссылкой на Боэция
усматривает три вида речи: письменную, устную и
интеллектуальную, каждая из которых в предложении обозначается
определенными терминами. То же было и у Абеляра,
который последний вид речи называл oratio intellectualis. Оккам же
называет ее oratio concepta, задуманной речью, речью, зачатой
в интеллекте, tantum habens esse in intellectu, в полном
соответствии с термином «концепт», а термин, выражающий такую
речь, terminus conceptus, который, в отличие от письменного и
устного терминов, выражающих части записанного или
произнесенного предложений, «есть сама интенция, или страсть
души, нечто по природе означающее или соозначающее» —
и также в полном соответствии с идеей схватывания, еще-
не-проговоренности и еще-не-выписанности. Такой terminus
conceptus «рожден для того, чтобы быть частью
ментального» — в буквальном смысле — по-, или «пред-ложения,
propositionis mentalis, и для того, чтобы пред-по-лагать нечто
как то же самое» или замещать (supponere) нечто тем же
самым1. «Отсюда: такие интенциональные термины и
составленные из них предложения суть те ментальные слова, о
1 Уильям Оккам. Избранное. М., 2002. С. 4. Пер. с
приведенного в этом издании латинского текста «Суммы всей
логики» всюду С. С. Неретиной. Далее ссылки на это издание в
скобках внутри текста.

I Уильям Окнам: царство терминов ^^ч. 629
которых блаженный Августин говорит в XV книге «О
Троице», что они не присущи никакому языку, содержатся только
в уме и не могут произнестись вовне», то есть не могут
внешне полностью выразить все те смыслы, которые, как
говорил М. К. Мамардашвили, теснятся в горле. «Хотя
вовне, — продолжает Оккам, — и произносятся звуки как
подчиненные им знаки». Здесь-то как раз и можно
ошибиться в суппозиции, приняв знаки пока еще никак не
выраженные, не исключено, что и туманных, ментальных
представлений за сами эти представления. Он предупреждает:
«Но я говорю, что озвученные слова, voces, — это знаки,
подчиненные схватываниям, или интенциям души, не потому,
что при восприятии этого словечка «знаки» в собственном
смысле озвученные слова сами в собственном же смысле и
прежде всего обозначают эти самые концепты души, но
потому, что слова накладываются для обозначения именно того,
что обозначается через посредство ментальных
схватываний», что они как бы «видят» то, что еще смутно зачинается
в концепте, «так что сначала концепт обозначает нечто по
природе, а потом озвученное слово обозначает то же
самое — настолько, что установленным для обозначения
словом нечто обозначается через посредство ментального
схватывания. Если же концепт изменит то свое значение, то тем
самым и слово без нового установления изменит свое
значение» (там же).
Мысль Оккама здесь совершенно ясна. Он
устанавливает субординацию слов, концептов и вещей («нечто»).
Отношение между звуками, или озвученными словами,
представлено через конвенцию («установление»). Прямого
соотношения между вещами и словами нет. Оно
опосредовано концептами. Выраженный голосом звук представлен
как знак душевного состояния — душа за что-то
ухватывается, «страдает», становится — прямо по Л. Н.
Гумилеву — пассионарной, или, наоборот, «что-то за душу хватает»,
вызывая страдание. Чуть ниже он скажет: «некоторые слова

630 ^s^ III. Спор об универсалиях
прежде возбуждают душевные страсти, или схватки,
которые затем, однако, вызывают другие душевные интенции»
(там же).
Отношение же концептов к вещам естественное («по
природе»), они хотя тоже знаки вещей, коль скоро речь об
обозначении, но первоочередные, уже не вещи и еще не-до-
знаки, коль скоро происходит непосредственное страдание
души, вещезнаки. Не исключено, что термин «обозначение»
у Оккама вырвался в силу отсутствия термина для
выражения того, что происходит при непосредственном хватании.
Ибо концепты «хватают» вещь непосредственно, как и вещь
хватает за душу.
Отношения субординации связывают только знаки —
письменные подчиняются произнесенным, произнесенные —
концептам. Разница лишь в том, что в дооккамовской
традиции (однако не в традиции Августина) и концепт был всего
лишь знаком вещи, то есть создавалась жесткая иерархия:
вещь —> концепт —» произнесенное слово —> написанное
слово. Оккам же полагает, что все слова вместе и
одновременно, как и концепт, означают одну и ту же единичную
вещь, но их субординация показывает, что произнесенные и
записанные термины означают не только вещи, но и сами
знаки. А потому, если концепт, по природе выражающий
вещь, не может произвольно менять своих значений, то
письменные или произнесенные термины это могут.
Тем самым задается совсем иная знаковая перспектива,
поскольку знак, таким образом, понимается двояко: «одним
способом он воспринимается вместо всего того, что, будучи
схваченным (или уловленным. — Авт.), заставляет
познавать что-то иное и заставляет ум войти, хотя и не в исходное
(prima) знание его... но в актуальное, после того как оно
стало наличным (habitualis). Так что слово по природе, как
любое следствие, по крайней мере (то есть некоторым
образом. — Авт.), обозначает свою причину: так круговая чаша
[на вывеске] обозначает вино в таверне» (с. 6).

I Уильям Окнам: царство терминов ^\^ 631
Такой знак тесно связан с восприятием, причем с
восприятием уже воспринятого, такого воспринятого, изначальный
смысл которого укрыт, — знак что-то замещает, он «вместо
того» исходного. Не случайно Оккам подчеркивает
некоторую наивную прямизму такого знака: нарисовали круг
(круглую чашу, circulus) и узнали, что вот-де — здесь, в этом
трактире вино. То, что уже налично, никак не изменяется, оно
показывает себя так, как оно воспринято. «В этом, — как
говорит Хайдеггер, — смысл любой естественной
осмотрительности и любого естественного умения ориентироваться в
чем-то; это так именно потому, что в самом восприятии (а у
Оккама речь идет именно о восприятии, signum accipitur. —
Авт.) в соответствии с его интенциональным смыслом
заключен такой способ открывать сущее»2. Здесь нет никакой
добавки.
И это не устраивает Оккама. «Но я не говорю здесь о
"знаке вообще"», пишет он, ибо «знак воспринимается и иначе».
Он воспринимается «вместо того, что заставляет
познавать иное и что произведено, чтобы замещать его, или
добавляться в предложении такому [слову], чему присущи синка-
тегоремы, глаголы и те части речи, у которых нет определенного
значения, или составляться из таких [слов], что присуще
речи. И при таком восприятии это словечко "знак" уже не
является естественным знаком чего-либо»3. Это знак
искусственный, акцидентальный, а потому ни о каком понимании
«что» (сразу скажем — и ни о какой универсалии
соответственно) здесь не может идти речи.
Более того, Оккам переопределил сами связи слов. Речь
идет о связях унивокальных, эквивокальных и отыменных.
У Аристотеля этим терминам некоторым образом
соответствуют, повторим еще раз, связи синонимические,
омонимические и паронимические. Причем синонимическая преди-
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 90.
Уильям Оккам. Избранное. С. 6.

632 ^s' III. Спор об универсалиях
кация соответствовала только вторым субстанциям, которые
давали определения вещам, сказываясь о них именем и
определением. Этот тезис дал основание пониманию, согласно
которому субъект и то, что ему приписывалось, были двумя
вещами, которые были синонимами, потому что
универсальные акциденции — это то, что находится в других вещах, а
вторые субстанции — то, что не находится в других вещах.
Если же «это есть то», то и получается, что речь идет о двух
вещах (на этом строились многие положения реалистов).
Поскольку же Аристотель в главе 5 «Категорий»
терминологически не выделяет план вещей, слов и понятий (ибо что
такое первая сущность —- Сократ: слово, вещь или понятие?),
то наибольшее смущение как раз и вызывала именно
синонимическая аттрибуция. Не меньшее смущение вызывала
аттрибуция паронимическая, ибо к чему относится
«грамматик» в предложении «Сократ — грамматик» — к науке
«грамматика» или к некоему качеству Сократа? Это
смущало и Боэция, когда он переводил «Категории», и Ансельма,
который делал специальные экскурсы в проблемы парони-
мии, и Фому Аквинского, и Дунса Скота. Это заставило и
Оккама пересматривать уже не термины Аристотеля, а
термины Боэция, определенным образом понявшего Аристотеля.
Поэтому, разъяснив, что такое термины, Оккам
начинает их дальнейшее деление — на категорематические и
синкатегорематические, коннотативные и абсолютные, на
имена первичной и вторичной импозиции, специально затем
разъясняя, что такое унивокальные, эквивокальные и
отыменные термины.
Все термины являются категорематическими, если «они
обладают определенным и непреложным значением», или
синкатегорематическими (такие слова, как «всякий»,
«никакой», «некое», «целый», «кроме», «только», «поскольку» и т. п.),
если они таковых значений не имеют, но, добавленные к
вещам, обозначенным категорематически, придают им
несколько иное значение, некоторым образом подменяют его, застав-

Уильям Оккам: царство терминов
ляя выполнять иную функцию. Эта специфическая добавка
способна размыть смысл предложения, придать ему другой
вид и способствует возникновению разного понимания
одного и того же4.
Но особое значение в переопределении
терминологических связей имеет деление терминов на абсолютные и
коннотативные.
«Чисто абсолютные имена — те, которые не
обозначают по преимуществу нечто одно, а во второстепенном смысле
другое или то же самое, но что бы ни обозначалось одним и
тем же именем, оно равно обозначается в первичном смысле.
Таково, например, имя "животное", которое не обозначает
ничего, кроме быков, ослов, людей и прочих живых существ, и
не обозначает одно в первичном смысле, а другое во вторич-
4 Рассматривая универсалии как некую фикцию, или
мысленный образ, обусловленный интенцией всеобщности (intentio
universalitatis), Оккам проводит различие между терминами и
синкатегоремами: «Под термином в прямом смысле слова
понимают то, что взятое для обозначения может быть субъектом или
предикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни
наречие, ни предлог, ни междометие не есть термин. Ведь
многие имена, а именно синкатегоремы, не термины, ибо они, хотя и
могут быть крайними членами суждения, если их брать
материально или непосредственно, не могут быть таковыми, если их
брать как обозначения. Поэтому предложение: «"Читает —
это глагол» — вполне подходяще и правильно, если «читает»
берут материально; если же его взять как обозначение, то
предложение это будет непонятным. Точно так же и относительно
таких предложений: «"Все" — это имя», «"Некогда" — это
наречие», «"Если" — это союз», «"От" — это предлог»
(Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 903).
Это различение между категориями как терминами в
собственном смысле слова и синкатегоремами, которые выполняют иную
функцию в пропозиции, воспринято в современной логике,
проводящей различие между тем, что ныне называется логическими
константами и переменными.

634 ^s^ III. Спор об универсалиях
ном, так что отсюда следовало бы, что одно обозначается
прямо, а другое косвенно, и не в определении, выражающем
что (quid) имени, следует полагать такие [имена], столь четко
распределенные по различным падежам, или некое
прилагательное слово (которым может быть и глагол, как о том
сказано ниже. — Авт.). А вернее, такие имена, собственно
говоря, не имеют определения, выражающего чтб имени,
потому что опять же, собственно говоря, у одного имени, имеющего
определение, выражающее чтб имени, есть одно определение,
объясняющее чтб имени. Это значит, что у таких имен нет
разных высказываний (orationes), выражающих что имени,
состоящих из различных частей, так что одна из них
обозначала бы нечто, что не могло бы быть внесено таким же точно
образом другой частью иного высказывания» (с. 12).
К числу абсолютных имен относится, например, имя
«ангел», у которого нет какого-либо одного определения: один
определяет его так, другой иначе и также хорошо. «И однако,
некий термин, употребленный в одном высказывании,
обозначает нечто, что не обозначается тем же самым образом
термином, употребленным в другом высказывании. А потому
ни одно определение не является собственно определением,
использованным в другом высказывании» (с. 14).
«Имя же коннотативное — то, которое обозначает кое-
что в первичном смысле, а кое-что во вторичном. Такое
собственно имя имеет определение, выражающее что имени,
и часто следует полагать один термин того определения прямо,
а другой косвенно. Так обстоит дело с именем "белое". Ведь
оно имеет определение, выражающее что имени, в котором
одно слово ставится прямо, а другое косвенно. Отсюда: если
ты спросишь, что значит имя "белое", то скажешь, что это —
целое высказывание: "Нечто, форма чего образована
белизной", или "Нечто, обладающее белизной". Ясно, что одна
часть этого высказывания ставится прямо ("белое". — Авт.),
а другая — косвенно ("белизна". — Авт). Иногда и
глагол может попасть в определение, выражающее что имени.

Уильям Оккам: царство терминов ^ч. 635
Так, если спрашивается, что означает имя «причина», можно
сказать, что то же самое, что и вот это выражение: "то, при
наличии чего следует иное" или "то, что может производить
иное" и пр.» (там же).
Абсолютные термины, как видим, это ментальные кате-
горемы, обозначающие первые субстанции, или единичные
вещи. Они как бы замещают то, что у Аристотеля называлось
синонимическими вещами, или вторыми субстанциями
(человек, животное). В современной философии это
называется «термином естественного вида»3.
Что касается коннотативных имен, то Оккам, приводя в
качестве примера предложение, в котором определяется
«белое», вступает в прямое противоречие с Аристотелем в
«Категориях», где белое выступает или как единичная
акциденция — «определенное белое находится в подлежащем — в
теле, но ни о каком теле не говорится как об определенном
белом» (1а 25), или как абсолютное качество — «вторые
сущности означают не просто какое-то качество, как,
например, белое: ведь белое не означает ничего иного, кроме
качества» (ЗЬ 15—20). У Оккама же «белое» — коннотативный,
а не абсолютный термин, прилагаемый в одном значении к
единичным вещам, а в другом — к единичным вещам в
качестве тоже единичных вещей, которые можно назвать
«белизной» одной или другой, то есть прилагается деноминативно
(паронимически, отыменно). Оккам, как говорит А. де Либе-
ра, «растворяет феномен паронимии в феномене
коннотации... Паронимические термины, как все коннотативные
термины, являются, следовательно, конкретными терминами,
которые означают прямо (in recto) единичные субстанции и
вторично (косвенно, in obliquo) означают, то есть коннотируют
(соозначают. — Авт.) единичные качества, которые они
позволяют приписывать единичным субстанциям»6.
5 Libera A. de. La querelle des universaux. P. 357—358.
6 Ibid. P. 358.

636 ^r III. Спор об универсалиях
В традиции, которая сложилась к тому времени и
которая связана с разработкой идеи интенции, пароним есть
коннотативный термин, или конкретный акцидентальный
термин. И отличие Оккама от других исследователей его
времени, которые занимались феноменом интенции, состоит в
том, что он не относит пароним к письменному и устному
языку, а вводит в сам ментальный язык. Сама идея
коннотации свидетельствует о том, что завершается некая парадигма,
заданная «Категориями» Аристотеля. По образному
выражению А. де Либера, она «женит» субстанцию и
акциденцию. «Сказать, что пароним — это термин, который конно-
тирует акциденцию,"значит сказать, что он первично означает
совокупность индивидов, к которым прилагается, а вторично
означает акциденции, которые присущи этим индивидам»7.
Пересмотр «Категорий» завершается элиминацией эк-
вивокации. По Оккаму, эквивокальные и унивокальные
термины относятся, в отличие от абсолютных и коннотативных,
не к ментальным, а только к произвольно установленным
(устным, письменным или каким-либо другим) знакам.
Аристотель, на которого ссылается Оккам, называет
омонимичными (термин, который Боэций перевел как «эквивокаль-
ный») вещи с общим именем и разной речью о сущности, то
есть с разными понятиями. Имеются в виду разные вещи, у
которых одно и то же имя, но понятия об этих вещах тоже
разные: человек и изображение могут быть названы живыми
существами (хотя еще надо хорошенько перевести
Аристотеля, чтобы понять, как такое возможно), но человек — не
изображение (Категории, 1а 1—5). Как видно из
определения Оккама, он имеет в виду нечто иное. «Эквивокальным
называется то слово, которое, обозначая многое, не является
знаком, подчиненным одному концепту, но является одним
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 359. См. также:
Panaccio Cl. Nominalisme occamiste et nominalisme contemporain //
Dialogue. Vol. 26 (1987). P. 286.

Уильям Окнам: царство терминов ^sv. 637
знаком, подчиненным многим концептам, или интенциям души».
Пока что нет речи о вещах. И далее: «И на это обращает
внимание Аристотель, когда говорит, что имя — общее (nomen
esse commune) и одно и то же, но субстанциальное
содержание разное, то есть концепты, или интенции души, которым
присущи определения и описания и даже простые
концепты, — различны, а слово — одно».
Здесь вообще нет упоминания о вещи, с которой
связаны душевные страсти, или интенции, зато все упоминания
касаются той самой идеи субординации знаков, с которой
Оккам начинал «Сумму всей логики» (см. с. 2, 4). И далее:
«Это ясно видно из слов (dictio) различных языков; ведь для
обозначения одного и того же (ad significandum idem) в одном
языке прилагается то, что (illud quod) обозначается таким-то
концептом, а в другом — для обозначения того же самого
прилагается то, что обозначается другим концептом. И так
оно подчиняется при обозначении многим концептам, или
страстям души» (с. 22, 24). Всюду у Оккама речь идет не о
разных вещах, а об одной и той же вещи, которая причиняет
душе разные страсти, а конвенциональные знаки по-разному
их выражают, о чем он заранее и предупреждал. Более того,
он показывает процедуру переноса эквивокальных терминов
с одной вещи на другую на основании субординации или
аналогии так, что в конечном итоге эквивокация исчезает.
Разделив эквивокальные термины на эквивокальные по
случаю (a casu) и эквивокальные по обсуждению, или по
соглашению (aconsilio), Оккам считает, что в первом случае «слово
подчиняется многим концептам, и одному подчиняется так, как
если бы не подчинялось другому, и обозначает одно так, как
если бы не означало другое. Так, например, обстоит дело с
именем «Сократ», которое дают многим людям». Речь,
обратим внимание, вовсе не идет об одном имени и разных
понятиях разных вещей. Речь идет просто о разных людях,
которые как бы не знают о том, что у них одно имя, понятие же у
них, если следовать Аристотелю, — одно: все эти Сократ и

638 ^^ III. Спор об универсалиях
Сократ — люди. Это высказывание равносильно
высказыванию: Сократ и Платон — люди, потому что один Сократ не тот,
что другой Сократ. Эквивокация тем самым снимается.
«Другой эквивокальный термин — по обсуждению:
слово первично прилагается к чему-нибудь одному или многому и
подчиняется одному концепту, а затем благодаря некоему
подобию первого значения некоторому другому или на каком-либо
ином основании прилагается к этому самому другому так, что
оно не прилагалось бы к этому другому, если бы изначально не
прилагалось бы к тому первому. Так обстоит дело с именем
"человек"; ведь "человек" изначально прилагался для
обозначения всякого разумнЪго живого существа так, что прилагалось
для обозначения всего того, что содержалось в концепте
«разумное животное». Затем, кто им пользовался, видя, что
существует подобие между человеком и изображением человека, всегда
использовал имя "человек" для такого изображения. Так что
если бы это имя "человек" не было вначале приложено ко
всем людям, то не использовалось бы и не прилагалось для
обозначения или определения такого изображения» (с. 24).
Как видим, при правильно проведенной аналогии и во
втором случае эквивокация снимается. И очевидно, что
деление терминов на эквивокальные и унивокальные не означает
деления на противоположности. Оккаму, видимо, тоже был
известен тот парадокс, о котором писал Иоанн Дуне Скот,
когда унивокальное определялось как эквивокальное, оттого
он и пишет, что такое определение было не вполне ложным
(с. 26).
Итак, уже из сказанного ясно, какие онто-логические
перемены произвел Оккам: концепты есть первые знаки,
точнее даже признаки, почти призраки вещей, не
выражающиеся вовне, дающие о себе знать в некоей интуиции
(поэтому вряд ли термин «conceptus» можно передавать через
«понятие»), и слова, хотя и подчинены этим концептам, будучи
ими вызваны, но означают все же не их, а вещи. На этих
основаниях строится концепция Оккама об универсалиях.

Уильям Оккам: царство терминов ^ч. 639
Концепт позволяет дать вещи определение категорема-
тически. Суппозиция, выполняющая референциальную
функцию знака в целом всего предложения8, выражает некоторые
свойства концептуального, или интенционального знака, в той
мере, в какой он представлен в записанных и произнесенных
(устных) словах. Фактически Оккам пытается представить
движение самой мысли вовне, где концепты — это некие
интеллектуальные интуиции, в которых еще не успокоились
страсти. Они-то и есть общие имена, и эти имена не имеют
никакого отношения к общей форме именно потому, что они
страдающие и что они — интенции.
В успокоенном же виде они выражаются в терминах,
которые благодаря сигнификации и референции суть
попытка выразить вещь, чему во многом способствуют синкате-
горемы, «подвигающие» мысль к правильной расстановке и
акцентированию слов. Это, разумеется, синтаксическая
функция, но такой синтаксис существенно меняет и семантику
речи, а соответственно — выражаемую единичную вещь.
Оккам, как мы видели, много внимания уделяет определению
знака и соответственно — функции означивания. И его
собственный анализ знака показывает, что значение не
опосредовано, как писал К. Паначчо, «никакой внементальной
универсалией, никакой Платоновой идеей, никакой абстрактной
сущностью Фреге»9, это чистое соотношение имен —
собственных или общих. Оккам с них и начинает свою логику.
Перенеся референцию на концепты, а не только на
записанные или устные слова, исключая посредничество «общей
формы» и партиципации-причастности, Оккам критиковал
реализм универсалий, исходя из его собственных оснований, а
именно, исходя из сигнификации и импозиции.
8 См. об этом: Лисанюк Е. Н. Теория суппозиции в
средневековой логике // Verbum. 2000. N 3.
9 Panaccio CL Nominalisme occamiste et nominalisme contemporain.
P. 190.

640 ^y^ III. Спор об универсалиях
Учение об импозиции (наложении) имен по общей
форме его явно не устраивало, поскольку оно базировалось на
непрямом отношении между записанными или
произнесенными словами через посредство некоей абстрактной
сущности. Он же подчеркивает именно прямое отношение между
словами и вещами, а потому мы вполне согласны с позицией
А. де Либера, который полагает, что в той мере, в какой
Оккам сводит универсалии к общим именам, его можно
назвать номиналистом, но в той мере, в какой эти общие имена
были концептами, интенциональными, ментальными
концептами, непосредственно, почти вот-вот хватавшими вещь и
страдавшими от того, что она ускользает, он концептуалист10.
Еще раз напомним слова Оккама: «terminus conceptus есть
сама интенция, или страсть души, нечто по природе (nata est)
означающее или соозначающее». Такой terminus conceptus
«рожден для того, чтобы быть частью ментального
предложения, propositionis mentalis, и для того, чтобы замещать
(supponere) нечто как то же самое» (с. 4). Здесь как раз
очень важно употребление «natus est» применительно к
концепту, показывающее его неконвенциональность, —
конвенцией обладают выраженные вовне, экстенсивно, знаки
озвученных или записанных слов.
На основании того, что есть знаки, выражающие вещь, и
знаки знаков (это — старая идея Августина, развитая им в
диалоге «Об учителе»), которые в конечном счете тоже
выражают единичную вещь, Оккам изменил и доктрину
импозиции. Имена первой и второй импозиции применимы
только к конвенциональным терминам. Особое внимание — и
особенно в связи с проблемой универсалий — Оккам
уделяет именам второй импозиции. Вот его определение.
«Имена второй импозиции — это имена, прилагаемые
для обозначения конвенциональных знаков и того, что
следует за такими знаками, но только пока они знаки. Однако же
Libera A. de. La querelle des universaux. P. 364.

Уильям Окнам: царство терминов ^ч. 641
это общее имя второй импозиции может восприниматься
двояко — широко и в собственном смысле. Широко: все то,
что обозначает конвенциональные слова, покуда они
конвенциональные слова, есть имя второй импозиции, будь то имя —
общее (commune) интенциям души, которые суть
природные знаки, либо нет. Это имена такого рода: "имя",
"местоимение", "глагол", "союз", "падеж", "число", "наклонение",
"время" и пр. — эти слова нужно воспринимать так, как ими
пользуется грамматик. И называются эти имена именами
имен, потому что они прилагаются только для обозначения
частей речи и только пока эти части означающие. Ведь те
имена, которые сказываются о словах, когда те не
означающие и когда они означающие, не называются именами
второй импозиции. И потому такие имена, как "качество",
"произнесенное", "слово" и пр., хотя и означают конвенциональные
слова и верифицируются ими, ибо обозначали бы их таким
образом и в том случае, если бы они не были, как сейчас,
означающими, не являются именами второй импозиции. Но
"имя" есть имя второй импозиции, а вот слово "человек" (или
некие другие) является именем не прежде, чем прилагается
для обозначения. И подобным образом у "человека" нет
никакого падежа, пока оно не приложится для обозначения.
И так же в другом.
В собственном же смысле именем второй импозиции
называется то, что не обозначает ничего, кроме
конвенциональных знаков, так что оно не может быть компетентным
(или: соответствовать, competere) в интенциях души,
которые — природные знаки. К ним относятся такие имена,
как "фигура", "спряжение" и пр. Все прочие имена, которые
не суть имена второй импозиции ни по одному, ни по другому
смыслу, называются именами первой импозиции» (с. 18, 20) —
это синкатегоремы и такие категоремы, которые не
относятся к именам второй импозиции. Некоторые из имен первой
импозиции являются именами первой интенции, а
некоторые — второй интенции. Вот к этим-то именам второй ин-

642 ^/^ HI. Спор об универсалиях
тенции, понимаемой в узком смысле слова, то есть без всякого
ограничительного «пока», и относятся имена «род», «вид»,
«универсалия», «предикабилия» и пр., «потому что такие
имена обозначают только интенции души, которые сутъ
природные знаки» (с. 20)11. В узком смысле ни одно имя
второй интенции не является именем второй импозиции.
Оно охватывается именами второй импозиции только в
широком смысле. Более того, можно сказать, что эти имена
относятся к обеим импозициям сразу: к первой потому, что
они не означают конвенционального знака, а ко второй
потому, что означают интенциональный знак, то есть концепт.
Если же внимательно посмотреть на определения
первых и вторых интенций (первые суть акты понимания,
означающие вещи, а они не интенции; а вторые суть акты
понимания, которые, как всякий знак, естественно означает вторую
интенцию), Оккам оставил место универсалиям только в
качестве суппозиций — референциальной способности ин-
тенциональных знаков, способности к неоднократным
отсылкам на необходимые в каждом конкретном случае
другие знаки и интенции.
Прежде чем рассмотреть сам термин «универсалия»,
Оккам рассматривает противоположный ему термин
«единичное», как обычно, в двух смыслах. «В первом смысле имя
"единичное" означает все то, что одно, а не многое. И таким
образом те, кто считает, что универсалия — это некое
качество ума, сказываемое о многом, но не благодаря ему самому [то
есть качеству. — Авт.], а благодаря этому многому, должны
сказать, что любая универсалия есть истинно и реально
единичное, ибо, как любое слово, каким бы общим оно ни было по
установлению, истинно и реально единично и одно по числу,
так как оно одно, а не много слов, так и интенция души,
означающая многие вещи вовне, есть истинно и реально единична
и одна по числу, так как она одна, а не много интенций, хотя и
Здесь и всюду в цитатах Оккама выделено нами.

Уильям Окнам: царство терминов ^ч. 643
обозначает многие вещи» (с. 114, 116). Но во втором смысле
имя «единичное» «не рождено быть знаком многого, и при
таком восприятии "единичного" ни одна универсалия не
единична, поскольку любая универсалия рождена быть знаком
многого и сказываться о многом. Отсюда: при назывании
универсалией того, что не является одним по числу, а так
воспринимают универсалию многие, я говорю, что ничто — не
универсалия, разве что сильно злоупотребить этим словом,
говоря, что "народ есть одна универсалия", поскольку он не одно,
а многое. Но это было бы по-детски... Итак, нужно говорить,
что любая универсалия — это одна единственная вещь, а
потому она не универсалия, разве что по обозначению, как знак
многого... Говорится же, что солнце — универсальная причина,
потому что оно — причина многого, то есть всего
рождающегося и изменяющегося в подлунном мире, а частной причиной
его называют потому, что оно — одна причина, а не много
причин. Так и интенция души называется универсальной, так
как она знак, сказывающийся о многом, а единичной потому,
что она одна вещь, а не много вещей» (с. 116).
Универсалии, по Оккаму, также рассматриваются в двух
смыслах: одна естественная, «потому что она по природе
является знаком, сказывающимся о многом на основании
аналогии, на основании чего дым естественно означает огонь,
стон — страдание больного, а смех — внутреннюю радость.
Такая универсалия — только интенция души, так что
никакая субстанция вне души и никакая акциденция вне души
не является такой универсалией... Другая же универсалия
устанавливается произвольно. Такой универсалией является
произнесенное слово, которое поистине — одно качество,
ибо оно — произвольно установленный знак для
обозначения многого. Поэтому слово называется как общим (communis),
так оно может называться и универсальным» (с. 118). Что
в лоб, что по лбу.
Оккам снял различие, существовавшее со времен
Аристотеля между кафолическим и койноническим, между ком-

644 ^/^ III. Спор об универсалиях
мунальным и универсальным. Слово обладает
универсальностью «не по природе вещи, но только по произвольному
установлению», по конвенции. Универсальное не есть «нечто
реальное, обладающее субъективным» (именно
субъективным, а не субъектным, ибо мы имеем дело уже не только с
логикой, а с психологическим восприятием) «бытием» в душе
или вне души, но оно обладает в душе только объективным
бытием и есть некая фикция (fictum, образ), имеющая быть
таковой в объективном бытии, каковое имеет вещь вовне, в
субъективном бытии. Я говорю таким образом:
рассматривая некую вещь вне души, интеллект образует подобную вещь
в уме», или еще тоЧиее: «создает в уме фикцию (fingit)», «так
что если он обладает продуктивной энергией, virtus productiva,
так же, как обладает фиктивной энергией (то есть:
измышляющей, формирующей силой, virtus fictive), он произвел бы
вовне, в субъективном бытии такую же вещь, лишь по числу
отличную от предыдущей». И далее — удивительно, как
живучи примеры — «ведь как мастер, вовне рассматривая
церковь или дом, формирует в своей душе подобную церковь,
а затем созидает вовне сходный дом, только по числу
отличный от предыдущего, так и в предложении тот ментальный,
полученный при рассматривании некоей вещи, есть
единственный образец... И таким образом универсалия не
получается через порождение, но через абстракцию, которая
является только неким образом (фикцией, ficta)» (с. 128) и актом
мышления.
Потому позиция, согласно которой универсалия «неким
образом существует в индивидах», но «вне души», «отличаясь
от них не реально, но формально» (с. 122), то есть позиция
Иоанна Дунса Скота, не приемлема для Оккама. «Они
говорят, что в Сократе есть человеческая природа, которая
сжимается до Сократа благодаря одному индивидуальному отличию,
а оно от этой природы реально не отделяется — только
формально. Потому это не две вещи, но формально одна — не
другая» (с. 122). Оккам считает «совершенно невозможным

Уильям Оккам: царство терминов ^ч. 645
такое мнение», «поскольку в тварях никак не может быть
никакого различия вне души — только там, где вещи
различны. Если же между этой природой и этим отличием» (имеется
в виду то самое «одно индивидуальное отличие») «какая-
нибудь разница есть, то, следовательно, нужно, чтобы они»
(природа и отличие) «были реально разнящимися вещами».
Фактически это и есть умножение сущностей, против чего
высказывался Дуне Скот. Но Оккам, указавший ему на это, то
есть обрезавший (сразивший в этом) его, по праву считается
автором своей «бритвы». Как можно понять, например,
высказывание Дунса Скота «сущее природы такое сущее, бытие
которого не зависит от души» применительно к человеку?
Человек как тело (одно из определений природы у Боэция) —
это одна вещь, а как душа — другая. На это в свое время
отвечал Августин, считавший, что чудо как раз в том, что это
всё — одно, это и есть сам человек12.
И Оккам говорит, что он понял бы эту позицию, «если
бы индивидуальное отличие и общая природа были бы
одной и той же вещью». Но в таком случае было бы столько
же природ, сколько и индивидуальных отличий, а
соответственно «ни одно из них не было бы общим, но любое
принадлежало бы отличию», или: «было бы свойством отличия»
(вполне в духе Боэция), «чему реально тождественно» (с. 124).
Более того, «то, что не может ни при какой возможности
соответствовать общему, ни при какой возможности не
сказываемо о многом; но такая природа, если она реально то же,
что индивидуальное отличие, ни при какой возможности не
может подходить (или: уподобиться) многому (совпасть,
convenire, с ним), так как никоим образом она не может
соответствовать другому индивиду, и ни при какой возможности,
следовательно, она не может быть сказываемой о многом и
соответственно ни при какой возможности она не может
быть универсалией» (с. 124. Выделено нами).
Блаженный Августин. О граде Божием. Т. IV. С. 273.

646 ^S^ III. Спор об универсалиях
Если у Роджера Бэкона ограничение предметной
области универсалий выражалось в отказе понимать как
универсалию материю, то у Оккама они фактически превратились в
логические фикции. «Я допускаю то индивидуальное
отличие и природу, которую оно сжимает, и спрашиваю: большая
ли между ними разница, чем между двумя индивидами или
меньшая? Не большая, потому что реально они не
различаются; индивиды же отличаются реально. Не меньшая, потому
что тогда бы они принадлежали одному и тому же разуму, как
и два индивида принадлежали бы одному и тому же разуму,
и соответственно, если одно — это само по себе нумеричес-
ки одно, то и остальное — нумерически одно само по себе»
(с. 124, 126). «А потому не нужно воображать, что в Сократе
есть человечность, или человеческая природа, некоторым
образом отличная от Сократа, коему придается одно
индивидуальное отличие, сужающее эту природу. Но все, что можно
представить себе субстанциально существующим в Сократе,
есть либо особая (particularis) материя, либо особая форма,
либо некий состав из них» (с. 128).
На вопросы Порфирия Оккам отвечает так. На
первый вопрос: роды и виды существуют только в интеллекте,
так как это только интенции, или концепты, сформированные
интеллектом, выражающие сущность вещей и их
обозначающие. На второй вопрос: роды, виды и все подобные
универсалии бестелесны. На третий вопрос: они не являются ни
чувственно воспринимаемыми, ни сущностью чувственно
воспринимаемого, ни его частями, потому что они — не части
субстанций, не сущности субстанций. Они лишь позволяют
познавать субстанцию вещей, как знаки позволяют
познавать значения.
Перевод проблемы универсалий в иной онтологический
и появившийся гносеологический план образовало в
конечном счете основную тенденцию Нового времени. Эта
тенденция привела к разделению логики от метафизики и
гносеологии. Здесь кончается средневековье: во-первых, завершилась

Уильям Окнам: царство терминов ^4v. 647
эпоха двуосмысленности, эквивокации и, во-вторых, в мире
мысли произошел раскол на истины откровения и истины
разума, истины веры и истины философии, и вместе им не
сойтись. В период Возрождения идея двойственности
истины была главенствующей, а во времена Просвещения
произошло крушение концептуализма, поскольку победил
«знаковый мир», названный почему-то естественным. Номинализм
стал его «естественным» представителем. Критика
христианства затронула и идею воплощения, затронула настолько,
что в появившемся научном сознании она приобрела статус
мистико-догматического монстра, подлежащего ликвидации.
Начиная с Локка, концепт стал обосновываться чисто
психологически, что вывело его за пределы теории познания. Ясно,
что забвение, которое происходит при сломе идеологий,
является временным. В XX веке идея воплощения снова
всплыла при осознании необходимости инстанцирования общего и
заодно обнаружила почти все варианты теории универсалий,
выработанных в средние века, от социально -атрибутивных
до умения о тропах.

ФРДНСИСКО СУДРЕС
И «ВТОРАЯ СХОЛАСТИКА»
J испанских мыслителей XVI — начала XVII веков
одной из важнейших задач была разработка проблемы ин-
дивидуации и связи с ней — универсалий. Эта философия,
получившая именование «второй схоластики», была
противопоставлена реформационному движению. Феномену
«второй схоластики» в целом и превосходному доктору, члену
ордена иезуитов Франсиско Суаресу в частности, до
недавнего времени у нас было посвящено всего несколько
статей и фрагмент перевода его «Метафизических
рассуждений», выполненный М. Р. Бургете1. Чаще всего
философия «второй схоластики» представлялась как
католическая реакция на реформационное движение или даже
как тупиковый этап в философии.
Реакция действительно была, и она действительно была
встречной волной гуманизму и протестантизму, но это, как
считает один из исследователей «второй схоластики» Д. В. Шмо-
нин, была положительная реакция, и она являлась
«теоретическим выражением программы внутренней реформы католи-
1 Историко-философский ежегодник-87. М., 1987.

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч^ 649 I
цизма»2. К тому же эта философия обладала переходным —
от средневековья к новому времени характером. Была сделана
попытка ответить на религиозные, социальные,
морально-правовые и метафизические вопросы. Более того, в задачу
«второй схоластики» входило возрождение метафизики, которая —
в отличие от прежней схоластики — являлась бы не
служанкой теологии, а, напротив, видела свою миссию в том, чтобы
поддержать ее.
«Вторая схоластика» в целом и особенно философия
Франсиско Суареса оказались востребованными не
случайно. «Метафизические рассуждения» оказались в центре
внимания Хайдеггера, который, желая объяснить
феноменологическую онтологию, обнаружил, что в них обсуждался
тезис средневековой схоластики, касавшийся того, что
«бытийному устроению сущего принадлежат что-бытие, essentia, и
бытие-в-налии, existentia»3. Философия Суареса оказалась
необходимой для артикулирования одного из направлений
феноменологического движения современности, выражая
«неосознанное предчувствие фундаментальной онтологии»,
тем более что, как писал Хайдеггер, «и сегодня
интерпретация интересующих нас понятий или феноменов», лежащих в
основе проблемы сущности и существования в их
отношении к бытию, «не продвинулась вперед по сравнению со
средними веками или античностью, несмотря на толчок,
данный этой проблеме Кантом»4.
И все же основное во «второй схоластике» — это
метафизика, учение о бытии, общем для Бога и творений, которое
является предметом метафизики и основывается на идеях
аналогичности и однозначности бытия, о сущности и
существовании, о формальном и объективном понятии бытия, о
Шмонын Д. В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт
познания в философии Франсиско Суареса. СПб., 2002. С. 200.
Цит. по: Черняков А. Г. Онтология времени. СПб., 2001. С. 383.
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 131.

650 ^^ III. Спор об универсалиях
субстанции и акциденции и т. д. В связи с этим хотелось бы
заметить, что после деструкции метафизики, произведенной
Хайдеггером, многие философы не рискуют заново осваивать
проблему единого или бытия, которое просто есть. Дело
метафизики — представить в некоем фокусе «реальное сущее».
Определение предмета метафизики, данное Фонсекой
и, разумеется, Суаресом в «Метафизических диспутациях»,
или «рассуждениях», задуманных как комментарии к
«Метафизике» Аристотеля, касается, однако, «общего порядка», а
не «буквы» учения Стагирита. На взгляд Суареса,
метафизика рассуждает обо всех вещах — о существующих,
имеющих способность £ существованию и даже принципиально
не существующих, так что в предмет метафизики входит
сущее разума, ens rationis. Хайдеггер считал, что Суарес в этом
отношении вообще был первым3.
Высшие роды, то есть десять категорий Аристотеля, не
исчерпывают предмета метафизики, поскольку эти десять
точек зрения на сущее, задающие предел его родовым
характеристикам, способны представить сущее как конечное. Это
исключило бы Бога из предмета метафизики, что невозможно,
поскольку Он главный, но не адекватный ее предмет. Такая
позиция Суареса совершенно правомерна, ибо естественная
теология познает Бога только в явлениях, а не в тварных
вещах. Сущее предшествует Богу только с точки зрения
диалектики, но не по причинности и приоритету. Поскольку
метафизика в сферу обсуждения вводит также
нематериальные субстанции и некоторые реальные акциденции, то между
метафизикой и теологией действительно устанавливается
прочная связь, не сводящаяся, однако, к редукции теологии к
метафизике, ибо последняя оказывает теологии, хотя и
неоценимую, но все-таки лишь помощь, объясняя естественные
принципы, общие всем вещам, поскольку охватывает «наибольший
объем сущего» (ens), который у Суареса именуется и бытием.
э Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 105.

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч^ 651
Суарес говорит о бытии, проводя различие между
бесконечным творящим бытием и конечным сотворенным, между
бытием субстанции и бытием акциденции. Главным
вопросом здесь является вопрос о творении, вопрос о том, как
осуществляется вещь при переходе из возможности в
актуальное состояние и каковы ее связи с Богом и с
сотворенными вещами. По Суаресу, каждая конкретная вещь
обладает полнотой бытия (это делает позицию Суареса близкой
позиции Дунса Скота). Она не замкнута в иерархические
структуры (это делает позицию Суареса отличной от
томистской), она равноправна с другими вещами и
самостоятельна. Более того, различаться может только вещь и вещь, а не
акты и потенции. Сущности или субстанции, обладающие
реальным существованием, невозможны, как невозможно
существование — на основании теории причинности — какого-
либо нетварного бытия, кроме Бога, а само тварное бытие
понимается как конечное и единичное. В этом смысле
проблемы потенции и акта, важные для понимания
происхождения мира из ничего, оказываются метафизически весомыми,
поскольку с ними связан принцип индивидуации и поскольку
обнаруживается, что акту творения ничто не предшествует, а
потенциальность понимается как небытие.
Суарес модифицирует концептуальную схему Дунса
Скота. Он вводит distinctio rationis (понятийное различие)
вместо distinctio modalis Дунса Скота. И это не просто
терминологическая модификация. Противопоставляя свою
позицию позициям Фомы и Дунса Скота, Суарес полагал, что
«сущность и существование не различаются в самой вещи,
хотя сущность, понятая абстрактно и в узком смысле, как она
есть в возможности, отличается от актуального
существования как не-сущее от сущего»6.
6 Цит. по: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии.
С. 123. Цитата из «Disputationes metaphysicae» дана в переводе
А. Г. Чернякова.

652 ^s^ III. Спор об универсалиях
В схоластике действительно различались distinctio realis и
distinctio rationis. Если distinctio realis характеризует
различенные части, где в соответствии с их содержательной
определенностью одно само по себе не есть другое и независимо от
их мыслительного постижения, то distinctio rationis —
различие, посредством которого ум представляет одну и ту же вещь
(res) с помощью различных понятий. Distinctio rationis
подразделяется на distinctio rationis pura и distinctio rationis cum
fundamento in re. В первом случае различению подвергается
одна и та же вещь. Мотив различения заключен в
понятийном различении — в активном схватывании в мысли.
Хайдеггер объясняет это на примере различения
«человека» и «разумного живого существа»: «здесь я и в самом
деле различаю нечто, но то, что я подвергаю различению, есть
одна и та же res. Различие состоит лишь в способе
схватывать вещь; в одном случае подразумеваемое, то есть homo,
мыслится неявно, implicite, в другом — явно, explicite, ибо
вычленены моменты сущности»'.
Во втором случае мотив различения в том, что, как писал
Хайдеггер, «пред-стоит в качестве пред-мета, objicitur... в
самой деятельности рассуждения». И здесь существенно то,
что основание для такого различения «лежит в самой вещи,
относительно которой это различение проводится. Таким
образом, эта вторая дистинкция... мотивированная не
только постигающим интеллектом, но и самой постигаемой
вещью, занимает промежуточное положение между чисто
логической дистинкцией, как еще называют distinctio pura, и distinctio
realis»8. Distinctio rationis cum fundamento in re совпадает с distinctio
formalis, или distinctio modalis Дунса Скота.
И хотя превосходный доктор утверждает, что его
позиция совпадает с позицией доктора тонкого, тем не менее
«считает введение этого различения излишним, ибо если бы,
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 125.
Там же.

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч. 653
как пишет Хайдегтер, «нечто, именуемое «экзистенция»,
«действительность»... внутренним образом и в соответствии с
сущностью конституирующее некую вещь в качестве
действительной, отличалось бы от самой конституируемой вещи
как некое самостоятельное сущее... тогда экзистенция или
действительность сама оказывалась бы некоей res или, как
говорил Кант, — реальным предикатом, и обе эти rei, обе
вещи, — сущность и существование, — обладали бы
бытием. И в этом случае возникал бы вопрос, каким образом то
и другое могут соединиться в одном сущем единстве.
Невозможно мыслить существование как нечто существующее»9.
Аргумент против введения distinction formalis, как видим,
очень напоминает аргументы Оккама против позиции Дунса
Скота относительно существования общего в индивиде, но
вне души, разумеется, имеющий «определенные богословские
основания»10, заключающиеся в утверждении унивокально-
сти ens.
Существование, по Суаресу, ничего не добавляет к
действительному «Что». И в этом он продолжает Аристотеля,
который подчеркивал, что сказать «один человек» и
«сущий человек» значит сказать одно и то же (Метафизика
1003 Ь 26). Но истолкование этого положения у Суареса
иное, чем у Аристотеля. По Суаресу, сущности или
возможности вещей до их действительного существования не обладают
бытием. Они — ничто. Essentia, вступая в бытие,
действительно осуществляется, но так, что, исходя из осуществленной вещи,
можно постигать ее возможности. Эту чистую возможность
Суарес называет potentia objectiva и допускает ее бытие лишь
относительно иного сущего, которое имеет возможность
мыслить эту возможность. В акте творения Бог переводит
возможное в действительное. Существование не принадлежит
сущности. Поэтому и возможно творение, в котором «суще-
9 Там же. С. 124.
10 Там же. С. 126.

654 ^s^ HI. Спор об универсалиях
ствование присоединяется к действительности и может быть
в любой момент у него отнято»11. Если у Фомы essentia
понимается как чистая возможность, то у Суареса — как
осуществленная сущность в своей действительности.
По Суаресу, действительность вещи определяется не
по отношению к чему-то иному, а есть нечто совершенное в
себе. Она не может быть подведена под какие-либо преди-
каменты (категории Аристотеля или высшие роды),
поскольку предикаменты отвлекаются от того, действительно
ли то сущее, о котором они высказываются, или нет. Если
Фома ориентируется на постижение иерархии сущих —
от Бога до тварного сущего, а Дуне Скот — на бытие как
характеристику всякого сущего и как условие возможности
познания предметов, то Суарес исходит из многообразия
индивидуальных субстанций — единичных вещей,
наделенных бытием, которое аналогично божественному бытию.
Если для Фомы лишь Бог обладает действительным
бытием, а тварное сущее лишь имеет бытие по причастию к Богу
как чистому акту, то Суарес выделяет две характеристики
сущего: 1) ens ut participium, где ens, сущее как причастие от
глагола быть, свидетельствует о действительном
существовании; 2) ens ut nomen, где ens, сущее как имя определяет
формальную сущность вещи, или сущее как определенную
сущность. Поэтому Суарес проводит различие между
conceptus formalis и conceptus objectivus: первое
характеризует действие или слово, посредством которых разум
постигает вещь, последнее — это вещь или понятие, которые имеют
самостоятельный характер и представлены при помощи
формального понятия.
Ход Суареса исключает любую причинность,
помещающуюся между чистой потенцией и актуальной сущностью, то
есть индивидуальным бытием. В этом смысле возможное не
«оставляет какой-то предшествующий способ бытия, напротив,
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 129.

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч. 655
оно впервые обретает бытие»12. Потому здесь столь важно
производящее отношение между творцом и творением —
единственное, которое оставил Фома Аквинат в списке
причин. Произведение является, говоря словами Хайдеггера,
«горизонтом интерпретации чтойности»13, а не наоборот. Именно
произведение как единичное и уникальное требует свободы и
является свободным от чего-то. В этом и состоит единство
этики и логики Суареса. Именно произведение позволяет
говорить не только о том, что в Боге тождественны сущность
и существование, но что они тождественны и в нем, в
произведении, что произведение — сущее само по себе, его бытие —
само по себе, и корень индивидуации в нем. Такое
произведение возникает именно из ничего, даже если есть некоторый
наличный материал — об этом писал еще Тертуллиан.
Теология востребовала метафизику в тот момент, когда
возникло предположение о единстве бытия, в момент
обсуждения Дунсом Скотом идеи однозначности -унивокальности бытия
(соответственно когда возникло предчувствие становления
аналитических языков, предполагающих автономность смысла
высказывания и отсутствие его вариантов, что свойственно
языкам флективным) в противовес представлению о его эк-
вивокалъности, признаваемому со времен ранней патристики,
терминологически оформленному Августином и Боэцием и
господствующему вплоть до XIII века, что наверняка знал
прозванный «вторым святым Августином» Суарес и о чем
свидетельствует его терминология, главным образом связанная
с двойственным смыслом термина ens, передаваемого и как
причастие «сущее» и как имя «бытие». И обсуждение этого
положения начинается не с Ансельма Кентерберийского и
Петра Абеляра (если не раньше, с Августина), которые тем
самым ввели — вопреки Аристотелю — идею времени
(предполагаемую причастием) в определение имени.
12 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 128.
13 Там же. С. 139.

656 s' 'H- Спор об универсалиях
Причастием подчеркивается глагольность, сказываемость,
временность и действительность бытия, причастность
действительности любому «нечто». Сущее же как имя
существительное есть формальная сущность чего-либо, которая
вместе с тем существует. Как она существует, другой вопрос,
но она именно существует, так как, «если бы общее реально
не существовало, все науки превратились бы в логику»14.
Такое сущее-имя относится не столько к конкретным
вещам, сколько к их природам, сущностям. Именно в этом
смысле сущее — предмет метафизики. Но если это только
так, то получается, что Суарес понимает res реалистически
или номиналистически; общее (сущность) до или после вещи
и вне вещи. Но Суарес как раз не реалист и не номиналист,
хотя его, занятого идеей абстрагирования, не могли не
интересовать обе эти концепции. Общее у него не существует
отдельно от вещи, а только мыслится.
Хайдеггер, однако, толкует ens как имя иначе. Он
подчеркивает, что в одном определенном нечто можно
обнаружить разные направления внимания. «Ens означает не столько,
что нечто существует, то есть подразумевает, не столько
нечто обладающее существованием, сколько... то, что
существует, обладая определенной реальностью, само существующее,
сущее, res. Каждому ens присуще то, что оно есть res... В
качестве причастия оно говорит, что сущее определяется
посредством некоторого способа быть. Смысл причастия
заостряет момент существования (existentia). Напротив,
номинальное значение выделяет момент res или essentia»15. Это
действительно двуосмысленное понимание одного и того же
без всякой двусмысленности. «Каждое сущее есть ens и res,
т. е. оно обладает бытием, и оно обладает бытием как то-то
и то-то»16. Это значит, что сущность или вещность (realitas)
14 Шмонин Д. В. Фокус метафизики. С. 131.
15 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 109.
16 Там же.

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^^^n. 657
неотделимы от самой вещи. Принцип индивидуации присущ
самой вещи, а «сущность и существование в вещах имеют
лишь мысленное (концептуальное) значение»17.
Трудность этой проблемы хотя бы в том, как перевести
термин «conceptus», который обычно переводится как
понятие без всяких к тому пояснений. У Суареса в его
толковании Д. В. Шмониным, физиологическая метафора «зачатия»
превратилась в рациональное звуковое обозначение. Пред-
начальная «схватка», «борение слов» в момент номинации
вещи, о чем говорил Августин, соскользнуло в рациональное
подытоживание этой «схватки», в понятие, минующее
процесс понимания. В таком понятии, конечно, фиксируется
присутствие общего в вещи, что делает позицию Суареса
концептуалистской, отличной от реалистской, понимающей
общее как существующую вещь, однако при переводе слова
«conceptus» как «понятие» из него полностью исчезает тот,
условно говоря, «физиологизм», «психологизм» и «интенцио-
нализм», на который обращают внимание все, кто употреблял
термин «conceptus». У Оккама говорится о нем не просто
как об интенции, а как об «интенции души»18. Причем
именно души (anima), а не духа или ума (animus). Д. В. Джохадзе
и Н. И. Стяжкин приводят определение Дунса Скота, в
котором концепт определяется так: «medium inter rem et
sermonem vel vocem est conceptus», «среднее звено между
вещью и речью или звучащим словом есть концепт»19. Это
Шмонин Д. В. Фокус метафизики. С. 199.
Оккам Уильям. Избранное. М., 2002. С. 22, 24.
Джохадзе Д. В., Стяжкин Н. И. Введение в историю
западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981. С. 156.
Авторы ссылаются на: Prantl К. Geschichte der Logik im
Abendlande. Bde. I-IV. Leipzig, 1855-1870. Bd. III. S. 206;
Прантль, в свою очередь, ссылается на: Scotus J. D. Distinctiones
in quatuor libros sententiarum // Johanni Dunsii Scoti opera omnia
collecta. Lugduni, 1639 (1, d. 3, q. 6, p. 521).

658 s^ III. Спор об универсалиях
определение показывает, что в XIII веке еще было живо
исходное значение этого термина, а потому метафорическим
переносом «зачатия в понятие» не злоупотребляли,
прекрасно понимая важность этого почти физиологического
«между». По-видимому, у Суареса было представление о зачина-
нии понятия в уме, поскольку он настоятельно ставил проблему
индивидуации, тесно связанную с одним из главнейших
христианских догматов о воплощении, и предполагал, что
универсальное (им является не просто общее понятие,
категориально-сущее, а не подходящий ни под одну категорию Бог)
вместе и не находится в подлежащем и создает такие
условия, при которых .оно существует в единичном — условия
произведения.
Суарес различает формальное и объективное понятия
сущего. Формальным понятием (conceptus formalis) он
полагает «само действие или, что то же самое, слово,
посредством которого разум познает вещь или общее понятие».
В. Д. Шмонин толкует высказывания Суареса так: «conceptus
formalis есть «вербальный знак» (verbum mentis), через
который разум постигает некий объект. Он называется
понятием (conceptus), поскольку появляется как некое порождение
разума... и формальным, поскольку представляет собой его
(разума) последнюю форму, то есть имеет «внутриразумное»
происхождение, а также потому, что представляет разуму
познаваемую вещь формально — с точки зрения ее формы.
Объективное понятие, по Суаресу, есть вещь (или понятие),
которая (или которое) имеет самостоятельный и
непосредственный характер и познается или представляется
посредством формального понятия»20. Перед нами речь идет о вполне
современном понятии, выраженном термином conceptus. И
тогда неясно, о какой переходности от средневековья к Новому
времени идет речь. В таком случае перед нами уже Новое
время.
Шмонин Д. В. Фокус метафизики. С. ПО.

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч. 659
Но Хайдеггер, размышляя над тем же вопросом, считает
необходимым постоянно оговариваться, поправляться,
интерпретировать. Во-первых, термин «понятие» у него, так же как
и у Д. В. Шмонина, сопровождается латинским conceptus, но,
в отличие от последнего, большим количеством «то есть».
«Conceptus formalis, — пишет он, — есть действительное
понятие, то есть схватывание в понятии — в смысле actus
concipiendi или conceptio. Когда Гегель занимается понятием
в своей "Логике", то он, вопреки привычному
словоупотреблению своего времени, понимает термин «понятие» в
схоластическом смысле, как conceptus formalis», то есть не
означающее нечто пустое и бессодержательное. «Понятие означает
для Гегеля "мышление в понятии" и "мыслимое в понятии"
в единстве, ибо для него мышление и бытие тождественны,
то есть принадлежат друг другу. Conceptus formalis entis
есть мышление сущего в понятии (Begreifen), или, говоря
более общо и более осторожно — схватывание (Erfassen)
сущего. Это то, что мы, среди прочего, называем пониманием
(Seinsverständnis) и будем исследовать подробнее. Мы
говорим о понимании бытия, ибо этому пониманию не
обязательно принадлежит эксплицитное понятие. А что называется
conceptus obiectivus entis?... "Объективное"... есть то, что в
ответ на схватывание или по-нимание брошено навстречу и
лежит напротив, противо-лежит, как схватываемое, как
внятный объект понятия, как само по себе мыслимое в понятии, в
качестве его содержания или, как еще говорят, —
значения»21. Именно объективный концепт пуст, неопределен,
непосредствен, а потому неопределим. Формальный же
концепт включает в определение предмет как «нечто наличное»,
которое есть сущее, и ему принадлежит бытие.
И далее Хайдеггер не раз возвращается к этой теме
понятия-в-понимании, к теме схватки (прямой перевод
термина «conceptus») вещи в слове, в том объеме мышления,
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 108.

660 ^r III. Спор об универсалиях
который охватывает весь состав человека, в том числе его
душу и физиологию. «Мы спрашиваем: что предчувствуют
понимание и истолкование сущего, когда образуют понятия
essentia и existentia. Как сущее должно быть истолковано в
отношении своего бытия, чтобы подобное понятие могло
сформироваться? Мы говорим пока только очень
предварительно: existentia понималась как... действительность. Что
такое действительность, понятно каждому, даже если в
нашем распоряжении нет действительного понятия. Мы хотим
в общих чертах разобраться в том, как выглядит это
естественное понимание в средневековой философии... Оба
понятия essentia и existentia выросли из такой интерпретации
сущего, которая исходит из производящего отношения, и
притом такого производящего отношения, которое в этой
интерпретации не схватывается собственным образом и не
устанавливается членораздельно в понятии»22. Такая
интерпретация только и позволяет сказать, как и сказал Суа-
рес, что сущность и существование в самой вещи не
различаются. Сущность понимается только в абстракции, когда
она становится довольно-таки пустой. Но дело и в том, что
мысль Суареса относительно формального и объективного
концептов здесь, в интерпретации Хайдеггера,
действительно обнаруживает свой переходный характер: она
обнаруживает переход от концепта-понимания, выраженного в интен-
ционально-речевой активности, к концепту-понятию.
Вопрос об индивидуации у Суареса важен не для того,
чтобы сделать акцент на единичной вещи (это делалось и
прежде), но чтобы показать, что каждая вещь обладает
«одинаковым количеством» бытия, а потому самостоятельна и
равноправна с другой конечной и единичной вещью,
требующей — в качестве сотворенного, произведения, заботы о
собственной сохранности со стороны Творца, а обладая та-
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 134,
138. Выделено нами.

I Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч. 661
кой обеспеченностью, свидетельствует о Творце. Это
означает, что метафизика Суареса (впрочем, не только его)
строилась по образцу творения, а не чистого умозрения, что
радикально отличает ее от древних построений.
Одним из главных выводов Суареса — и действительно
весьма значимых — является вывод о единстве общего и
индивидуального, поскольку индивидуация есть нечто
внутреннее для вещи и «общая природа не существует в
реальности без индивидуальной вещи и, следовательно, может быть
отделена от нее лишь мысленно»23. Это — выражение
чистого концептуализма, причем так, как это выражали Боэций
и Абеляр. Однако повтором дело не ограничивается: он
оказывается началом новой проблемы. Речь идет о
квалификации различия сущности и существования в актуально сущем,
которое естественно отличается от «дистинкций разума,
имеющих основание в вещи». Суарес полагает эти ментальные
различия «модальными», используемыми тогда, когда через
два разных модуса мы познаем одну и ту же вещь. Смысл
такого разведения сущности и существования состоит в том,
что различие между индивидом и его природой носит чисто
мысленный характер. Все дистинкций бытия такой вещи
направлены на понимание того, что есть именно вещь и как,
чем, в результате чего она отличается от слова о вещи.
Суарес очевидно продолжает дело Августина, однако ставит
несколько иначе проблему основания самих вещей: в каждой
вещи заключен ее собственный принцип индивидуации. И в
каждой вещи заключен свой принцип конечности, именно
потому Бог творит индивиды. Но поскольку постижение самой
по себе вещи ведет к пониманию, осознанию и разрешению
(хотя бы на миг) проблемы свободы человека, то такого рода
дистинкций вполне соответствуют идеям этического
пробабилизма, сторонником которого был Суарес и который
предполагал соответствие морального выбора не общим нормам
Шмонин Д. В. Фокус метафизики. С. 146.

662 s' III. Спор об универсалиях
и законам и не советам авторитетов, а той конкретной
ситуации, в разрешении которой достаточно моего, наиболее
подходящего для этого конкретного случая решения, выглядящего,
возможно, на первый взгляд наименее вероятным, но
допускающего множество других возможных решений. Помимо
этого они указывают на возможность свободы синтаксических
структур, которыми выражается бытие, от его смысла,
возможность однозначных или устойчивых корреляций между
планом выражения бытия и планом содержания на уровне
предложений. Если у Фомы принцип индивидуации —
материя, а у Дунса Скота — haecceitas, или определенность
формы, материи и их единства, то Суарес связывает инди-
видность вещи с ее определенностью, уникальностью и
подлинностью существования. Поэтому для него принцип
индивидуации совпадает со знанием всей полноты свойств вещи.
Как же трактует универсалии Суарес? Если для
Дунса Скота движение осуществляется от неопределенного
esse к индивидуальному бытию, а в нем от quidditas к haecceitas,
от «чтойности» к «этости», в которой существует «чтой-
ность», хотя формально отделяется, и именно в «этости»
заключается принцип индивидуации вещи, то для Суареса
сущность и существование оказываются различными
только в разуме, имея свою основу в реальности.
Абстрагирование, будучи актом души, связано с определенным знаком,
или с формальным понятием вещи. Если Фома Аквинский
подчеркивает роль фантазии в постижении индивидуальных
вещей, то Суарес подчеркивает, что познание
индивидуальных вещей осуществляется благодаря познанию
собственного вида, сохраняя родо-видовое отношение в постижении
единичных вещей. Универсальное же постигается с
помощью понятия, которое представляет общую природу вещей
без условий существования. Итак, сначала разум постигает
единичные вещи, а затем уже формирует универсалии. На
первых порах разум формирует собственный концепт
разума. Постижение универсального — это постижение «чтой-

Франсиско Суарес и «вторая схоластика» ^ч. 663
ности» вещи, при котором разум отвлекается от
чувственного познания вещи и использует универсальные
интеллектуальные виды.
Исследование Суаресом универсалий осуществляется в
различных планах. Прежде всего он анализирует отношение
высшего рода к видам и к индивидуальным вещам.
Универсальное трактуется им в своем отношении к разуму и
коренится в подобии вещей. Единичные вещи потенциально
универсальны, они могут стать актуально универсальными
лишь благодаря наименованию и логическим актам.
Универсалии Суарес подразделяет на два вида — формальные
абстракции, с помощью которых познаются сущности
каждой вещи, и универсальные абстракции, характеризующие
высший род и вещи, в которых воплощаются этот род
(«истина», «благо», «сущее как таковое»). И наконец, Суарес
рассматривает проблемы предикации в высказывании,
которые связаны с отношением рода и вида, с актом рефлексии
и сравнительным познанием. Три модуса универсальности —
физический, метафизический и логический —
характеризуют универсалии как «реально сущие» и как «сущие разума»,
вырабатываемые разумом и принимаемые им в качестве
представителя вещи.
В комментариях к работе Аристотеля «О душе»
Суарес говорил о троякой универсальности в природе: «Первая
есть та, посредством которой сказывается универсальное в
самих вещах. Вторая та, которая рождается в разуме через
обозначение и абстрагирование, посредством которой сама
природа остается представленной как общая и
безразличная ко многим. Третья есть универсалия разума, которая
существует как приложение этой второй универсалии к
самой природе, как если бы она существовала в ней реально.
Природа в своем первом модусе обычно называется
физической универсалией, потому что как таковая она является
субъектом движения чувственных акциденций.
Универсалии второго рода обычно называются метафизической уни-

664 ^/^ III. Спор об универсалиях
версалией. Универсалия третьего рода есть логическая
универсалия»24. Метафизические универсалии формируются в
уме благодаря абстракциям. Логические универсалии —
благодаря актам рефлексии, которые одновременно
являются сравнительными актами. Единичная сущность
потенциально универсальна. Вещи могут быть названы
универсальными лишь благодаря «внешним наименованиям».
Здесь — конец средневекового христианского
концептуализма. Наступившая эра науки, не нуждающаяся в
гипотезе воплощенного Слова, отвергла это направление в пользу
того, что теперь зовется номинализмом и реализмом. Сама
философия радикалЪно изменилась, хотя долго еще
сохраняла словарь, выработанный в схоластике. Однако версии
концептуализма так или иначе возникали при обсуждении
проблемы универсалий.
Цит. по: Наука о душе. Метафизика познания Франсиско
Суареса // Verbum. Вып. 5. СПб., 2001. С. 201

IV
УНИВЕРСАЛИИ
КАК ИДЕИ:
ОТ НОМИНАЛИЗМА
К РЕАЛИЗМУ

^гилософия Нового времени начала новый этап в анализе
проблемы универсалий. В отличие от философии
Возрождения она была далека от «языковых игр» гуманистов с их
культом честолюбивого соревнования, диалога, который
представляет собой игру многообразными ликами истины, ее
переливами, ее подвижностью и не может быть представлена в
жестких контурах монологической системы. Если
философия Возрождения проявляла преимущественный интерес к
натурфилософии и к «философии речи» — к риторике,
представив знание, рождающееся в диалогах, как
«правдоподобное», как диалектически вероятное, возникающее и
исчезающее в дружеском общении, в «застолье» (так и называется
один из диалогов Эразма Роттердамского), но отнюдь не как
необходимое, всеобщее и доказательное. Такого рода
критерии истинного знания мыслители Возрождения относили
(подобно Эразму Роттердамскому) к «архидурацким
тонкостям» схоластики. Возродив жанр «философского диалога»,
гуманисты обратились к практике «живой речи», к «родному
языку», который обладает приоритетом перед «мертвой
латынью». Кардинально трансформировав всю лингвистиче-

668 ^^ IV. Универсалии как идеи.- от номинализма к реализму
скую проблематику, гуманисты не интересовались ни
логикой языка, ни соотношением языка и предметного мира, языка
и мышления. Отвергнув все «схоластические дистинкции» в
обсуждении логико-грамматических и логико-семантических
проблем универсалий, они обратились к узусу языка, к его
употреблению, которое может противоречить логике, а логика
может противоречить употреблению. Языковое сообщество
и его коммуникации — объект лингвистики, которая
основывалась на оппозиции «естественное»/«искусственное» и
в конечном итоге становилась эстетикой и стилистикой
речевого общения.
Новоевропейская философия с самого начала
противопоставила себя как схоластическому монологизму, так и ре-
нессансному диалогизму. Она началась как сугубо
номиналистическая, а завершилась возрождением реалистической
уверенности в самостоятельном существовании и
развертывании идеально-духовного значения Понятия — Абсолютной
Идеи. Для нее характерны неприятие и схоластики как
«темного периода» в истории культуры, и Возрождения с его
культом индивидуализма и своеволия. Ориентация на научное
знание, особенно на математику (прежде всего на геометрию)
с ее критериями строгости, доказательности, всеобщности и
необходимости, с ее аксиоматико-дедуктивным методом, стала
решающей при анализе различных форм знания.
Методологией исследования в новоевропейской
философии XVII—XVIII веков стал аналитический метод.
Аналитическая методология, которая окончательно победила в
новоевропейской философии с таких программных работ, как
«Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе»
Декарта, связана с построением аналитической геометрии,
с успехами аналитического естествознания, прежде всего
химии. В центре ее внимания поиск и анализ простых начал,
связей между ними. Такого рода методология была
конструктивной, подчеркивала продуктивную мощь человеческого
интеллекта, который способен не просто «разложить» на

669
исходные начала сложные целостности, но и заново их
воспроизвести, если следует строгому методу. И вместе с тем
эта методология была номиналистической, поскольку
исходила из отношений имен и вещей, не допускала существования
никаких универсалий, усматривая в них лишь условную «метку»,
произвольный знак, не имеющий реального существования.
Так, Декарт называл все то, что ранее обозначалось
универсалиями, лишь «модусами мышления»1.
Однако по мере развития философского обоснования
научного знания были выявлены ограниченности
номиналистического акцента на аналитическом характере научных
суждений: наряду с аналитическими суждениями были
выявлены синтетические суждения, именно с ними были связаны
научные открытия и достижения, наряду с анализом научных
пропозиций громадное значение стало придаваться
интуиции. Архитектоника теоретических систем оказалась более
сложной, чем просто сумма пропозиций, а взаимоотношение
между ними стало мыслиться сначала как антиномическое, а
затем как противоречие, «снятое» в метаморфозах
Абсолютной Идеи. Новоевропейская философия, обратившись к
исследованию идеи как формы знания, на первых этапах
трактовала ее сугубо семиотически и номиналистически, как
отношение имени и вещи, позднее обратилась к осмыслению
сферы идеального значения, которое и становится тем
универсальным полем, на котором строится вся культура и вся
наука. Этот ход мысли был осуществлен Кантом и развернут
Гегелем.
Универсалии мыслились как идеи — такова исходная
позиция всей новоевропейской философии. Но как
трактовались идеи — в этом и состоит суть того движения, которое
было осуществлено в Новое время.
Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Сочинения в 2 т.
М., 1989. Т. 1. С. 337.

НОМИНАЛИЗМ ГОББСА
1\ак и любой представитель номинализма, Томас Гоббс
исходит из слов и имен, из их связи в предложении (propositio).
Он указывает на существование различных форм речи: просьбы,
обещаний, желаний, повелений, жалоб, подчеркивая, что все
они представляют собой знаки движений души.
Предложение, по словам Гоббса, это высказывание, или речь, которая
состоит из двух связанных между собой имен, посредством
которых говорящий дает знать: он понимает, что
последующее имя есть имя той же самой вещи, о которой говорит
предыдущее, или что предыдущее имя заключено в
последующем. Так, высказывание: «человек есть живое существо», в
которой два имени связаны глаголом «есть», представляет
собой предложение, поскольку тот, кто говорит, дает знать: он
полагает, что последующее имя «живое существо» есть имя
той же вещи, именем которой служит и «человек», или — что
предыдущее имя «человек» заключено в имени «живое
существо». Итак, для Гоббса субъект и предикат — это два
имени, где предикат — последующее, а субъект —
предшествующее имя. А связка «есть» характеризует связь
предшествующего и последующего. Существенно и то, что здесь
предполагается понимание тем, кто употребляет эти имена,
целостного смысла этого предложения.

Номинализм Гоббса ^ч. 671
Отношение между именами и связкой — это знаковое
отношение. По его словам, такие имена, как субъект и
предикат, возбуждают мысль об одной и той же вещи. Связка — это
не просто знак связи, но и показ того основания, в котором
коренится связанность имен, той «чтойности» вещи, с которой
соотносятся два различных имени вещи. Иными словами, в
связке «есть» Гоббс фиксирует не просто демонстрацию того,
что есть вещь, но и необходимую идентичную
соотнесенность субъекта и предиката с одной и той же вещью. Этот
способ идентификации разных имен с одной и той же вещью,
концептуализация вещи в отношении именно идентификации,
поиск основания такого идентифицирующего отношения —
все это показывает границы номинализма, который вынужден
при анализе связи имен обращаться к вещи, то есть к тому, от
чего номинализм всегда стремился освободиться.
Гоббс подразделяет слова на простые и сложные,
абстрактные и конкретные. Простые имена — это такие имена,
которые являются наиболее общими в пределах рода и
имеют наибольший объем. Сложное имя — ограничено в своей
общности благодаря соединению с другим именем. Так,
тело — простое имя. «Одушевленное тело» — сложное имя.
Простые имена — универсалии, которым в природе ничего
не соответствует. В природе мы имеем дело с
индивидуальными телами. Универсалии — это имена имен.
Конкретное — имя для чего-то налично сущего.
Таково, например, имя «тело». Поэтому вместо конкретных имен
иногда употребляют слова suppositum, subjectum.
Абстрактное — это имя как основание конкретного имени, а не самой
вещи. Таковы, например, имена «телесность», «подобие» и
др. Абстрактные имена возникают из связки «есть».
К категориям Гоббс причисляет тело, количество,
качество и отношение. Категории являются для него высшими
родами, наивысшими обобщениями, универсалиями.
Истинность и ложность Гоббс относит только к
предложению. Истинно всякое предложение, в котором связаны

672 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
два имени одной и той же вещи, а ложным является
предложение, в котором связаны имена двух разных вещей. Тем
самым истинность Гоббс связывает с правильной
идентификацией разных имен как имеющих отношение к одной и той
же вещи. Связка «есть» и выражает истинность
предложения. Для него слова: истинное, истина, истинное предложение
представляют собой одно и то же. Истина имеет место в
сказанном, а не в вещах. Гоббс отвергает возможность
отнесения истины к вещам и относит истину только к
предложениям, то есть к сказанному о вещах. По словам Гоббса, место
истины и лжи —- только в таких живых существах, которые
пользуются речью. Истина связывается им с хорошо
понятой речью, а ложь — с плохо понятой речью. Каков
механизм и природа «хорошего» и «плохого» понимания, остается
нераскрытым: то ли он коренится в психологии, то ли в
гносеологии, но совершенно ясно, что не в знаковом
отношении, из которого исходил Гоббс.

КОНЦЕПТУАЛИЗМ ЛОККА
он Локк столкнулся с номинализмом Гоббса и с
реализмом, который был представлен не столько
кембриджскими платониками, сколько рядом теологов (например, Э. Стил-
лингфлитом, Дж. Серджентом), обвинявших его в скептицизме
и несовместимости его взглядов с христианством. Полемика
между Локком и Стиллингфлитом касалась многих философ-
ско-гносеологических проблем, в том числе и статуса общих
идей. Так, по мнению Э. Стиллингфлита, справедливой и
истинной идеей является общая идея о неизменной и
реальной сущности без модусов и свойств. В мире, по его мнению,
существует духовная субстанция. Для Локка не приемлема
ни позиция номинализма, ни позиция реализма.
Исходным для Локка является понятие опыта, который
он подразделяет на внешний и внутренний. Элементы
опыта — идеи. Сам Локк так формулирует основную цель
«Опыта о человеческом разумении»: «Изучить познавательные
способности человека, как они применяются к объектам, с
которыми имеют дело»1. Показав отсутствие каких-либо
врожденных принципов — и теоретических, и практических,
он обращается к фундаментальному элементу всякого зна-
1 Локк Д. Соч., Т. 1. ML, 1985. С. 91.
22 Зак. 4464
Д.

674 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
ния — к идеям. «Идея обозначает все, что является
объектом мышления человека»2. Несколько далее он более
широко толкует понятие «идея», не ограничивая его мышлением:
«Все, что ум воспринимает в себе и что есть
непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю
идеей; силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею,
я называю качеством предмета»3.
Он выделяет два источника идей — чувство и
рефлексию. Простые идеи чувства — это ощущение, «восприятие
единичного существования отдельных предметов вне нас»4.
Оно может быть получено при посредстве одного чувства
(зрения, слуха, осязания, вкуса) или нескольких чувств. К
последним принадлежат такие идеи, как пространство, покой,
движение, форма и др. Чувства вводят единичные идеи,
которые представлены в именах. Простые идеи рефлексии
направлены на внутренние действия нашего ума, которые мы
сами воспринимаем и о которых мы размышляем. Они
обусловлены рефлексией или взаимодействием всех видов
ощущений и рефлексии. Идеи рефлексии связаны с
абстрагированием Hiv^eH и с возникновением общих имен и общих
идей.
Локк подчеркивает взаимодействие различных
способностей при образовании даже простых идей: «идеи
ощущения часто изменяются суждением»5. Способами
образования сложных идей являются: 1) различение и разграничение
между идеями, что тождественно способности суждения6;
2) соединение идей; 3) сопоставление и сравнение идей;
4) абстрагирование от неповторяющихся свойств.
Абстрагирование обобщает отдельные идеи, полученные от единич-
2 Локк Д. Соч., Т. 1. М., 1985. С. 95.
3 Там же. С. 183.
4 Там же. Т. 2. М., 1985. С. 14.
5 Там же. Т. 1. С. 194.
6 См.: там же. С. 204-205.

Концептуализм Локка ^ч. 675
ных вещей, изолируется от всего остального и от условий
реального существования: «идеи, получаемые от отдельных
вещей, становятся общими представителями всех предметов
одного и того же рода», их имена — общие имена. Это
«образцы для распределения по разрядам реальных
предметов в соответствии с этими моделями и для подходящего
наименования»7.
Итак, для Локка существуют лишь единичные вещи.
Это общая посылка и для номинализма, и для
концептуализма. Общее — это характеристика разумения. Оно
существует только в разуме, который создает общие понятия и
превращает их в образцы для деления вещей по разрядам, то
есть по тому, что раньше называлось родом и видом.
Отвлеченная идея образует нечто целое. Среди
сложных идей Локк вычленяет 1) модусы, 2) субстанции и 3)
отношения. К модусам он относит свойства, которые зависимы
от субстанций, и смешанные модусы — различные сочетания
простых модусов, которые связаны в единую идею общим
именем. Среди модусов мышления он выделяет ощущение,
восприятие, внимание, рассуждение, познание. К
субстанциям он относит единичные вещи, существующие
самостоятельно, и соединение субстанций в идеях первичных и
вторичных качеств. Локк категорически не приемлет идею
единой субстанции и подвергает критике понятия субстрата,
материи и т. д. Отношение он трактует как отношение
между предметами. Среди тех видов отношений, которые он
анализирует, назовем причину и следствие, творение,
рождение, изготовление, изменение, отношения места и времени,
тождество и различие.
Следует отметить то различение, которое проводит Локк
между первичными и вторичными качествами. Первичные
качества — это способ соотнесения имен и единичных
субстанций, идей и реальности вещей. Этот способ соотнесения
7 Там же. С. 208.

676 ^s^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
является результатом выявления сходства между
единичными вещами, которые в чем-то подобны друг другу. Среди
первичных качеств он называет плотность, протяженность,
форму, движение, покой, число. Вторичные качества, среди
которых он отмечает цвет, вкус, звук, — это способ
восприятия человеком первичных качеств.
В чем своеобразие концептуализма Локка по
сравнению с номинализмом Гоббса? И для номинализма, и для
концептуализма существуют знаки и идеи, а общие идеи —
это общие термины, благодаря которым одно слово стало
обозначать множество предметов. Концептуализм, в отличие
от номинализма, не считает общее лишь фикцией, оно значимо
для человеческого ума, хотя и не существует в реальности.
Кроме того, концептуализм стремится выявить процедуры
создания общих идей человеческим разумом, осмыслить акты
формирования общих идей. Среди этих процедур и актов
соединение, сопоставление, сравнение и особенно
абстрагирование прежде всего от существования и от условий
существования.
«Слова приобретают общий характер оттого, что их
делают знаками общих идей»8. Идеи же становятся
общими благодаря обособлению от условий места и времени, от
существования единичных вещей, благодаря удержанию
сходства между качествами, соединяемыми в простую идею,
а их — в общую идею. Каждая индивидуальная вещь, по
словам Локка, содержит в себе сообразность с такой
отвлеченной идеей9.
Всеобщность не относится к самим вещам. «Общее и
всеобщее — это создания разума»10. Они изобретены и
созданы разумом для его собственного разумения и касаются
только знаков — слов или идей. Локк подчеркивал значение
8 Локк Д. Соч., Т. 1. М., 1985. С. 467.
9 См.: там же. С. 468.
0 Там же. С. 471.

Концептуализм Локка ^s. 677
«работы разума»11, труда разума, его усилий при
формировании общих идей, выступающих как значение абстрактных
слов.
Процесс познания Локк трактует как «восприятие
соответствия или несоответствия двух идей»12. Это
соответствие может быть охарактеризовано как 1) тождество и
различие, 2) отношение, 3) совместное существование, 4)
реальное существование. Тождество, различие и совместное
существование могут быть поняты как разновидности
отношений. О познании реального существования у Локка речь
не идет, поскольку сознание ограничено нашим опытом,
«скудостью и несовершенством наших идей»13. Истина
представляет собой верное соединение и разъединение знаков, то
есть идей и смыслов, и характеризует предложение
(proposition). Общие достоверные предложения не касаются
существования14, они коренятся в нашем разуме и состоят
лишь в созерцании наших отвлеченных идей. Позиция
Локка далеко не однозначна: то он говорит, что сами идеи
существуют в природе, то он полагает, что идеи соответствуют
неким прообразам. Но одно несомненно, что достоверность и
истинность общих положений (proposition) он ищет только в
идеях, поскольку познание не идет дальше единичных вещей.
С этим связан и агностицизм Локка, для которого «наше
познание никогда не достигнет всего, что нам хотелось бы
знать о своих идеях, что оно никогда не будет в состоянии
преодолеть все трудности и разрешить все вопросы, которые
могут возникнуть относительно некоторых идей»15.
Невозможно постичь реальное строение единичных тел, останется
неизвестной связь между простыми идеями, между первичны-
11 Там же. С. 479.
12 Там же. Т. 2. С. 3.
13 Там же. С. 21.
14 См.: там же. С. 96.
b Там же. С. 18.

678 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
ми и вторичными качествами. Да и научное познание
физических тел невозможно16. Разделение вещей по сущностям
невозможно, поскольку человек не в состоянии знать
реальные сущности. Поэтому разделение и классификация вещей
по разрядам всегда искусственны. Это «дело человека»17,
который создает образцы для разделения вещей на разряды
и классы.
Локк одним из первых осуществил критический анализ
языка. Он подчеркнул несовершенство языка как орудия
познания, отметив злоупотребление словами, которое коре-
18
нится в том, что слова принимаются за вещи ,
сомнительность и неопределенность значений слов, употребление слов
без значений и др. Локк описал пути борьбы со
злоупотреблением слов: не употреблять слово без идеи и без значения,
точно употреблять слова, объяснять их значения с помощью
показа и определений.
Итак, концептуализм Локка заключался прежде всего в
переводе проблемы универсалий в гносеологический план, в
фиксации общего (общего мнения, общего представления,
общего слова, общего понятия) как результата работы
разума, труда мысли и в описании тех процедур абстракции,
которые приводят к формированию общих идей. Связав идеи
с языком, со значением отвлеченных идей, он проводит
различие между номинальными и реальными сущностями и
ограничивает познание номинальными сущностями,
представленными в сложных идеях. Концептуалистский поворот Локка
в гносеологии предполагал не только обращение к знаковой
природе простых и сложных идей, но и осмысление идей как
результата деятельности разума — от ощущений до
рефлексивных идей. Этот концептуалистский поворот создал
возможность для построения теории познания, в которой нашли
16 См.: Локк Д. Соч., Т. 1. М., 1985. С. 34.
17 Там же. С. 521.
18 См.: там же. С. 555.

Концептуализм Локка ^ч. 679
свое осмысление акты и процедуры, созидающие общие идеи.
Среди этих процедур — соединение простых идей, их
сопоставление и сравнение, наконец, абстрагирование от
неповторяющихся свойств и фиксация подобия первичных качеств.
Конечно, эти акты и процедуры трактовались Локком
психологически. Нетрудно заметить в различении внешнего и
внутреннего опыта, в отождествлении внутреннего опыта с
рефлексией и в трактовке рефлексии тяготение к
психологии, поэтому и логика оказывается у него частью психологии,
психологического понимания ассоциации идей. Но все же
этот поворот позволил Локку отказаться от прежнего
сопоставления общего понятия и реального бытия, что
превалировало в прежней схоластической логике, ограничиться лишь
сферой разума и вычленить в сфере разумения процедуры
формирования общих идей — концептов. Из проблемы
онтологии проблема общих идей становится проблемой
гносеологии, построенной на основе учения о знаках и
психологической трактовки мыслительных процедур создания общих
идей.
Концептуалистская схема, из которой исходил Локк, —
это схема, включающая в себя единичные вещи и простые и
сложные идеи, представленные в словах и пропозициях,
которые обладают значением, основаны на сходстве и
приобретают все более общий характер. Поэтому можно назвать
концептуализм Локка концептуализмом сходства, который
предполагает психологические акты сопоставления,
сравнения, соединения и абстрагирования от неповторяющихся
свойств.

ЛЕЙБНИЦ И «CHARACTERISTICA UNIVERSALIS»
ж отфрид Вильгельм Лейбниц выдвигает проект новой
логики как искусства открытия. Он называет эту логику Новым
Органоном и видит в ней метод открытия истины. В ней он
различает комбинаторику и аналитику. Комбинаторика
занята нахождением вопросов, аналитика — их решением.
Вопросы он подразделяет на два вида: вопросы, относящиеся
к способу исследования, и вопросы, связанные с поиском
истины и с проверкой уже исследованного. Первые относятся
к комбинаторике, а вторые — к аналитике, которая
рассекает «на части сам предмет с максимально возможной
точностью»1. Комбинаторика называется им синтетикой, или
искусством синтеза. Анализ и синтез могут в истории
поменяться местами. То, что ранее было комбинаторным, станет
аналитическим. В свою очередь анализ станет в будущем
всеобъемлющим и будет благодаря «универсальной
характеристике» применяться ко всем вещам.
В статье «История идеи универсальной
характеристики» (90-е годы XVII века) Лейбниц обращает внимание на
трактовку пифагорейцами числа как метафизической фигуры
и арифметики как статики универсума. Важным этапом фор-
1 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. М., 1984. С. 395.

Лейбниц и «characteristica universalis» ^ч. 681
мирования универсальной характеристики является
логическое учение Аристотеля, который придал логике форму
математического знания. Он упоминает идею Я. Беме о
естественном языке, попытку Г. Фабри (1646) свести всю философию
к геометрической форме, приведение Абдием Треем (1656)
физики Аристотеля к форме доказательства. Высоко
оценивает Лейбниц открытие Р. Декартом аналитической
геометрии и попытки Ф. Виета и Кар дано ввести в геометрию
исчисление. Таковы предшественники идеи Лейбница об
«универсальной характеристике». Он отмечал, что
математики уже давно создали формулы, которые позволяли им
сократить любой вид рассуждений. Так, они перевели
геометрическое положение в величину ради вычисления и построения.
Новый вид математического анализа, который он предвидит,
заключается в том, что положение будет представлено через
универсальные характеристические буквы, а построение —
через вычисление2. Другим примером возникновения языка
исчисления может служить построение прямой и обратной
перспективы3, которое широко используется в живописи.
Лейбниц выдвигает проект «всеобщей науки», которая
является знаковой, но вместе с тем универсально-знаковой и
соотносится с вещами. Порядок знаков в ней согласован с
порядком вещей. Употребление знаков и их связывание не
являются произвольными, а заключают в себе «некую
пропорцию между знаками и вещами»4, которая образует фундамент
истины. Предикаменты трактуются им как классы простых
понятий, а сложные понятия — как совокупность простых,
которым даются определения. Из комбинаций простых
понятий формируются истины, которые выразимы в числах, а с
помощью чисел можно доказать все логические формы\ Ха-
2 Там же. С. 454.
3 Там же. С. 474-475.
4 Там же. С. 406.
3 Там же. С. 459.

682 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
рактеристические знаки — это наглядные, изобразительные,
написанные, начертанные или высеченные знаки, основное
достоинство которых заключается в том, что они адекватно
выражают понятие обозначаемого предмета и являются
универсальными. Первичным простым понятиям ставятся в
соответствие характеристические буквы — числа, им
приписывается определенное значение (valore) и с их помощью строятся
буквы производных понятий. Так Лейбниц описывает то, что
он называет «философской грамматикой»6 или грамматикой
рационального, универсального языка; таково ядро всеобщей
науки, или всеобщего исчисления, «благодаря которому
искусство делать открытия достигает высшего совершенства»7.
Итак, ставится задача построить алфавит человеческих
мыслей, провести анализ предложений, содержащих истину, —
логических, метафизических, практических, математических и
физических, выделить слова-понятия, выраженные в
определениях, выявить значение предложений, заменить слова
знаками, имеющими точный и определенный смысл.
Комбинация характеристических букв алфавита мыслей и анализ слов,
составленных из них, — две задачи формирования метода
истинной логики. Алфавит человеческих мыслей составляет
универсальную письменность8, некую всеобщую алгебру,
которая позволит свести человеческие рассуждения к
некоторому виду исчисления и построить mathesis generalis —
всеобщее знание.
Для осуществления этого универсального знания
Лейбниц предлагает очистить все предложения научного знания
от ненужных прикрас, выразить их четким языком, изложить
их в зависимости друг от друга, для того чтобы выделить
исходные «элементы всех знаний»9, сделать опись всего зна-
6 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. М., 1984. С. 497.
7 Там же. С. 474.
8 Там же. С. 491.
9 Там же. С. 462.

Лейбниц и «cbaracteristica universalis» ^ч. 683
ния, накопленного человечеством, — каталог книг,
систематических указателей, создать энциклопедию наук.
Относится ли идея «универсальной характеристики» и
всеобщего исчисления ко всякому знанию или лишь к
определенному виду знания? Лейбниц, как известно, выделяет
истины необходимые и случайные, необходимое знание и
знание фактов, необходимые истины и истины факта. Среди
принципов анализа знания он выделяет принцип
противоречия и принцип основания. «В процессе доказательства я
пользуюсь двумя принципами. Один из них — ложно то, что
влечет противоречие. Другой — для всякой истины
(которая не является непосредственной или тождественной)
может быть представлено основание; то есть понятие
предиката всегда содержится в понятии своего субъекта или явно,
или имплицитно»10. Л. Кутюра полагал, что эти два
принципа приложимы ко всякому знанию, ко всем истинам, что они
нерасторжимы11.
Действительно, математические науки основаны на
принципе непротиворечия. Они основаны на запрете
противоречия. Принцип достаточного основания действует в
математических науках лишь как критерий последовательности теорем
и положений. Истины факта столь же достоверны, как и
необходимые истины, но они «требуют бесконечного анализа,
который только один Бог способен довести до конца»12. Их
критерием является принцип достаточного основания и, в
конечном счете, последним основанием является выбор Богом
наилучшего. Итак, Лейбниц проводит различение между
принципом математических и умозрительных наук и принципом
эмпирических наук (физики, механики, химии и др.).
Для определения достоверности истин факта
Лейбниц предлагает применить исчисление степени вероятно-
10 См.: там же. С. 496.
11 Couturat L. La logique de Leibniz. Paris, 1901. P. 217.
12 Лейбниц Г. В. Соч. T. 3. С. 496.

684 ^S^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
сти13, степени правдоподобия: «если нет достаточных
условий для доказательства полной правоты и суть дела
представляется лишь вероятной, можно всегда представить хотя
бы доказательства самой этой вероятности»14. С оценкой
степени вероятности Лейбниц связывает анализ
физических и моральных причин и действий. Вероятность имеет
свою основу в правдоподобии. И в этом он
противопоставляет свою позицию позиции Аристотеля15. Лейбниц,
замечая, что пока нет логики оценки степени правдоподобия,
связывает ее с незнанием в данный момент, с
пренебрежением рядом пунктов при взвешивании доводов, с ошибками
при правильном вычислении последствий, с незнанием
ценности благ и зол.
В «Монадологии», которая представляет собой
метафизическое исследование простых субстанций, атомов природы,
элементов вещей, Лейбниц сопоставляет два принципа
анализа рассуждений и два рода истин — истин разума и истин
факта. Если анализ математических и умозрительных наук
приводит к определениям, аксиомам, постулатам — к простым
идеям, или первоначальным принципам, то анализ истин факта
ведет к бесконечному ряду частных оснований, который
завершается в высшей субстанции — Боге. Учение об
«универсальной характеристике» относится прежде всего к
математическим и умозрительным наукам и к истинам факта в той
мере, в какой они используют знаки и исчисление.
В своей полемике с Д. Локком Лейбниц специально
останавливается на роли языка в познании и на различных
формах злоупотребления языком. Логические ошибки могут
вытекать из эквивокативности слов, из обманчивой
двусмысленности используемых слов обыденного языка16, из неопре-
13 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. М., 1984. С. 420-421.
14 Там же. С. 472.
15 См.: Лейбниц Г. В. Соч. Т. 2. М., 1983. С. 207.
16 См.: Лейбниц Г. В. Соч. Т. 3. М., 1984. С. 502.

Лейбниц и «cbaracteristica universalis» ^ч. 685
деленности терминов, их запутанности и неясности, когда
однозначный, точный и определенный смысл первичной идеи
замещается терминами, не имеющими отношения к
реальности. Одна из ошибок связана со злоупотреблениями
универсалиями — с превращением универсалий лишь в создание
разума, чуждого реальности. Если Локк считал универсалии
творениями разума и ничем больше, то Лейбниц отстаивает
иную позицию: универсалии необходимы для языков.
«Действительно, если под отдельными вещами понимать
индивидуальные вещи, то невозможно было бы разговаривать, если
бы существовали одни только имена собственные и не было
бы никаких нарицательных имен, то есть если бы
существовали слова только для обозначения индивидов, так как
каждую минуту возникают все новые слова, когда дело идет об
индивидах, событиях и в особенности о действиях,
представляющих то, что мы обозначаем чаще всего. Но если под
отдельными вещами понимать низшие виды (species infimas),
то, помимо того что очень часто трудно их определить, они,
очевидно, являются уже универсалиями, основанными на
сходстве. А так как, смотря по тому, идет ли речь о родах или
видах, мы имеем дело только с более или менее
значительным сходством, то естественно обозначать всякого рода
сходства или соответствия и, следовательно, употреблять общие
термины различной степени общности»17.
Позиции Локка и Лейбница противоположны: для Лок-
ка универсалии — творения разума, для Лейбница — это
творения разума, имеющие основание в сходстве
индивидных вещей. Каждая индивидная вещь уникальна и
неповторима, но она обладает подобием с другими индивидными
вещами. И на этом подобии и строятся универсалии.
Лейбниц выдвигает гипотезу о том, что «имена
индивидов были видовыми именами»18 и первоначально все слова
17 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 2. М., 1983. С. 276.
18 Там же. С. 290.

686 ^>r IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
были общими терминами. По словам Лейбница, «общность
состоит в сходстве единичных вещей между собой, а
сходство — это есть реальность»19. Если для Локка каждая
отвлеченная идея есть абстрактная и номинальная сущность,
то Лейбниц различает номинальное и реальное определение
по другим основаниям. Для него существуют логические
абстрактные термины и реальные абстрактные термины:
последние — это сущности или акциденции, а первые —
это предикаты, превращенные в термины. Для него классы
или виды существуют в природе, индивиды, которые
принадлежат к ним, не могут перестать принадлежать им, хотя
существуют и случайные классы индивидов: «два физических
индивида никогда не будут совершенно подобны; мало того,
один и тот же индивид будет переходить из одного вида в
другой, так как он никогда не бывает больше одного момента
вполне похожим на самого себя»20.
Необходимо определить виды и роды способом,
близким самой природе, что позволит приблизиться к
естественному порядку. В противовес Локку Лейбниц отстаивает
приоритет естественной классификации индивидных вещей
и природных тел. В этой связи он вспоминает о споре
реалистов и номиналистов. Реалисты, по словам Лейбница,
изображали природу как бы расточительной, умножая
сущности и превращая их в самую реальность. Номиналисты
изображали ее как бы скупой. Полагая, что «оба эти
принципа хороши», он считает: природа «щедра в своих
действиях и бережлива в применяемых ею причинах»21.
Итак, если резюмировать позицию Лейбница, то ее трудно
квалифицировать однозначно, в своей онтологии он
номиналист, исходит из индивидных вещей и даже строит
метафизическую монадологию. И вместе с тем, поскольку он отста-
19 Лейбниц Г. В. Соч. Т. 2. М., 1983. С. 293.
20 Там же. С. 311.
21 Там же. С. 328.

Лейбниц и «characteristics universalis» ^ч. 687
ивает реальность сходства, его позицию можно назвать
реализмом сходства. Его позиция основана на семиотике —
учении о знаках, и в этом выражается его номинализм. Но он
предлагает проект построения «универсальной
характеристики» — нового, всеобщего органона мысли, введения
некоего алфавита мысли, адекватно выражающего понятийное
значение слов и терминов. Иными словами, позицию
Лейбница невозможно квалифицировать с точки зрения той онто-
теологии, которая развивалась в средние века, хотя сам он
отдает предпочтение ряду схоластических подходов и
определений (субстанциальная форма, субстанция, атрибуты и
пр.). Прежние схемы рассмотрения универсалий, замкнутые
прежде всего на проблемы теологии и онтологии,
оказываются явно недостаточными для оценки философии Лейбница.
Она не просто не вмещается в них, но выходит за рамки тех
концептуальных схем, которые были развиты в античности и
средние века. Как всякий выдающийся мыслитель, Лейбниц
развивает позицию, преодолевающую прежние схемы
трактовки универсалий. Поэтому все попытки (Л. Кутюра, Б.
Рассела) втиснуть его концепцию в номиналистический
логицизм неадекватны и разрушают своеобразие его подхода.
Они движимы стремлением унифицировать концепцию
Лейбница в духе логицизма и логического атомизма, а она
оказывается шире и не поддается этим вариантам унификации,
поскольку в ней выражено и приятие классического
наследия — и античности, и средневековье, и задана новая
перспектива построения нового исследовательского Органона.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ КОНЦЕПТУАЛИЗМ
КАНТА
Элементы познания и его условия
Сглементами чистого познания как априорного
синтетического познания являются для конечного познания
созерцание, а для априорного познания — чистое созерцание.
Пространство и время рассматриваются Кантом как формы
чистого созерцания. Они необходимы и изначальны.
Пространство непосредственно предъявляет созерцаемое: «оно
есть априорное представление, необходимым образом
лежащее в основе явлений»1. Это предъявление созерцаемого во
всей его полноте. Пространство рассматривается как
априорное условие чувственности, чистого наглядного
представления, которое до всякого опыта определяет все принципы
отношений предметов. Поэтому оно с трансцендентальной
точки зрения идеально, но поскольку оно является условием
возможности опыта, постольку «пространство не есть форма
вещей, свойственная им самим по себе» и «те предметы,
которые мы называем внешними, суть только представления
нашей чувственности, формой которых служит пространство»2.
1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 78.
2 Там же. С. 83.

I Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 689
Вторым априорным условием созерцания и опыта
является время. Если пространство связано с внешним чувством,
то время — с внутренним чувством. Характеристика
времени — чистая последовательность. Время — это «форма
внутреннего наглядного представления», «форма
внутреннего чувства, то есть наглядного представления нас самих и
нашего внутреннего состояния», оно не может быть
определением внешних явлений и не относится ни к внешнему виду,
ни к положению3. Оно «определяет отношение
представлений в нашем внутреннем созерцании»4.
Разделяя две области опыта — внешнее и внутреннее
чувство — Кант усматривает во времени «априорное
формальное условие всех явлений вообще»3. Тем самым время
становится универсальным условием возможности
созерцания и его область действия не ограничивается лишь
внутренним чувством в противовес внешнему, а само внешнее
чувство подчинено времени как последовательности
представлений и того, что представляется. И представляемое, и
представление подчинены времени. Явления внешнего
чувства становятся принадлежащими времени
опосредствовано лишь в той мере, в какой представляемое подчинено
времени.
Время у Канта обладает приоритетом по отношению к
пространству, поскольку оно обладает двумя функциями —
характеризует внутреннее чувство, или состояние души, и
вместе с тем характеризует то, как предъявлен предмет в
том или ином состоянии души. Вторая функция времени
будет раскрыта им в учении о продуктивной способности
воображения. Хотя у Канта приоритет отдается времени как
априорному, формальному условию созерцания, вместе с тем в
«Критике чистого разума» есть место, где и пространству
3 Там же. С. 86.
4 Там же.
5 Там же.

690 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
отводится столь же важное место в созерцании предмета,
как и времени: «Но еще замечательнее то, что мы, чтобы
понять возможность вещи согласно категориям,
следовательно, чтобы доказать объективную реальность категорий,
нуждаемся не просто в наглядных представлениях, а именно во
внешних наглядных представлениях»6. И Кант обращается
к категориям: субстанция, в которой «мы нуждаемся в
наглядном представлении в пространстве материи»,
причинность, которая нуждается в наглядном представлении
движения как изменения в пространстве, общение, объективную
реальность которого мы не можем усмотреть без внешнего,
наглядного представления в пространстве, величина,
объективная реальность которой также может быть выражена только
во внешнем наглядном представлении.
Пространство уподобляется времени, которое понято как
последовательность «теперь». И то, насколько пространство
значимо для чистого созерцания, остается у него не
раскрытым. Этот путь предъявления предметов наглядному
созерцанию, объективной интерпретации рассудочных категорий
отмечен Кантом, но не стал решающим, поскольку в учении о
схематизме времени и о времени как необходимом аффици-
ровании представлений предметов, в трактовке чистого
созерцания как внеопытного созерцания, то есть как самоаф-
фицирования, спонтанности деятельности души, он выделил
время среди априорных форм созерцания: «...то, что может
существовать как представление раньше всякого акта
мышления, есть наглядное представление; и если оно не содержит
в себе ничего, кроме отношений, то оно есть форма
наглядного представления. Так как в этой форме представляется
нечто лишь постольку, поскольку оно полагается в душе, то
она есть не что иное, как способ, которым душа действует на
себя (аффицирует саму себя. — Авт.) своей собственной
деятельностью, именно полаганием своих представлений, со
6 Кант И. Критика чистого разума. ML, 1998. С. 245—246.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 691
стороны самой себя, то есть внутреннее чувство со стороны
его формы»7. Внутреннее чувство аффицировано не извне, а
изнутри самой души, самой душой, аффицировано «Я»,
трансцендентальным единством апперцепции. Самоаффицирова-
ние характеризует изначальную чистую структуру «Я» как
такового. Тем самым время как априорное условие
конституирует структуру чистого «Я» как движения «от себя к» и
«назад к себе». Время уже заключено в чистой апперцепции
как ее условие. Поэтому Кант считает: «устойчивое и
постоянное «Я» (чистой апперцепции) составляет коррелат всех
наших представлений»8. А позднее он охарактеризует
время как остающееся неизменным и пребывающим9. «Я» и
есть время. Оно является устойчивым и пребывающим и
составляет коррелат всех представлений и предъявлений вещи
как чего-то устойчивого.
Различение Кантом понятия и концепта
Основная проблема «Критики чистого разума» —
проблема априорного синтеза, его возможности. Этот синтез
осуществляется как соединение рассудка и чувственности,
которые взяты в их доопытной чистоте. Мышление
представлено у Канта в двух формах — рассудке и разуме.
Элементы рассудка — понятия и категории. Элементы
разума — идеи.
Рассудок направлен по Канту на созерцание, на те
представления, которые даны в созерцании. Если
созерцание направлено на единичное, то мышление направлено на
общее, которое значимо для многого: «понятие
противоположно созерцанию, так как оно есть общее представление
7 Там же. С. 97.
8 Там же. С. 145.
9 См.: там же. С. 180.

692 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
или представление того, что обще многим объектам,
следовательно, — представление, поскольку оно может
содержаться в различном»™. Общие и всеобщие понятия для
Канта одно и то же.
Общие понятия возникают из рефлексии, из усмотрения
единого, значащего для многого. Это многое ухватывается в
своем единстве. По форме понятия рассудка всеобщи.
Содержанием понятия является предмет. Кант подразделяет
понятия по содержанию на эмпирические и чистые
(интеллектуальные) и на данные (conceptus dati) и созданные
(conceptus facticii). Все эмпирические, данные a posteriori
понятия он называет опытными понятиями (conceptus), точнее,
концептами, а данные a priori — ноциями (Notionen). Это
различение понятий (Begriffe) принципиально для Канта и
проводится им в «Критике чистого разума», где, подразделяя
знание на интуитивное и концептуальное, он писал:
«Наглядное представление относится непосредственно к предмету и
всегда бывает единичным, а понятие относится к предмету
косвенно, при посредстве признака, который может быть общим
для нескольких вещей. Понятие бывает эмпирическим или
чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет происхождение
исключительно в рассудке (а не в чистом образе
чувственности), называется notio. Понятие, состоящее из Notiones и
выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или
понятие разума»11. К ноциям Кант относит категории и
идеи разума.
Элементом рассудка является Begriff (схватывание в
понятии), conceptus (концепт), данный эмпирически, то есть
соотносящийся с предметом созерцания. Тем самым
различение между Conceptus и Notion коренится в отношении к
предмету как содержанию общих представлений. Conceptus
10 Кант И. Логика // Кант И. Трактаты и письма. М, 1980.
С. 395.
11 Кант И. Критика чистого разума. С. 300.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 693
сохраняет зависимость от представляющего созерцания, от
предъявленности предмета созерцанию, a Notion дан
априори, изолирован от всякого созерцания, превышает
возможности и горизонт созерцания, выходит за границы опыта. В
логике Кант останавливается на вопросе о том, как данные
представления становятся в мышлении понятиями, как
благодаря рефлексии возникают общие понятия (conceptus
communis), точнее перевести как «общие концепты».
Процедурами формирования общих концептов (conceptus),
то есть приведения представлений о многих единичных
вещах к единству, являются: 1) сравнение представлений друг
с другом в отношении к единству сознания; 2) рефлексия, то
есть рассмотрение того, как различные представления могут
охватываться в одном сознании; 3) абстракция, то есть
выделение того, в чем различаются данные представления12.
Общие концепты Кант подчиняет родо-видовым отношениям,
выделяя высшие (conceptus superiores) и низшие концепты и
подчеркивая их соотносительность. Исследование
соотношения понятийных концептов — задача общей логики. Задача
трансцендентальной логики — исследование условий
чистого синтеза представлений, как он представлен в
суждениях. Категории и выполняют логическую функцию синтеза
наглядных представлений в суждениях. Он выделяет четыре
типа суждений — количества, качества, отношения и
модальности. Соответственно этим типам суждений выделяются
различные категории: 1) количества (единство, множество,
всеобщность); 2) качества (реальность, отрицание,
ограничение); 3) отношения (субстанция и акциденция, причинность
и зависимость, общение); 4) модальности (возможность,
существование, необходимость).
Кант специально обсуждает вопрос о том, каково
отношение понятий рассудка к опыту. Для него понятия
рассудка оказываются априорными условиями предметов опыта и
См.: Кант И. Трактаты и письма. С. 398.

694 ^r IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
их понимания. Они доставляют объективные основания
возможности опыта. Категории — это понятия о предмете
вообще, и они относятся к ним a priori. Это априорное
отношение к предметам опыта означает, что без категорий ничто
не может быть предметом опыта: «опыт возможен... только
посредством них»13. Они доставляют объективные
основания возможности опыта, хотя и не содержат в себе ничего
эмпирического.
Итак, Кант выделяет два элемента чистого познания —
время как чистую форму созерцания и понятия (Notionen)
как формы чистого мышления. Ноции — это концепты,
данные априори. Время и ноции как два элемента чистого
познания изначально и сущностно едины. Это единство
представлено в актах синтеза: «Под синтезом в самом
широком смысле я подразумеваю акт присоединения различных
представлений друг к другу и понимания их многообразия в
едином знании... Синтез вообще, как мы увидим
впоследствии, есть исключительно действие способности
воображения, слепой, хотя и необходимой функции души, без этой
деятельности мы не имели бы никакого знания, хотя мы и
редко сознаем ее в себе»14. Синтез становится чистым, если
«многообразие дано a priori»15. Трансцендентальная логика
рассматривает чистый синтез представлений. «Первое, что
должно быть дано нам для априорного познания всех
предметов, есть многообразие чистого наглядного представления;
синтез этого многообразия посредством способности
воображения есть второе условие, однако оно не дает еще знания.
Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и
состоящие исключительно в представлении этого
необходимого синтетического единства, составляют третье условие
для познания являющегося предмета и основываются на
13 Кант И. Критика чистого разума. С. 131.
14 Там же. С. 118.
15 Там же.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 695
рассудке»16. Исследование условий чистого созерцания —
предмет трансцендентальной эстетики.
Исследование чистого мышления и его элементов —
предмет трансцендентальной логики, точнее аналитики
понятий. Исследование синтеза этих элементов познания —
задача специального исследования, в котором чистое
созерцание и ноции оказались бы связанными. Причем
чувственности Кант приписывает синопсис, которому соответствует
синтез, а ноциям — чистый рефлектирующий синтез.
Поэтому исследование синтеза элементов познания
оказывается у него связыванием синопсиса чувственности, то есть
обозрения многообразия, и рефлектирующего синтеза, присущего
ноциям. Понятия, по Канту, «по своей форме всегда есть
нечто общее, служащее правилом»17. Рассудок он определил
как способность создавать правила.
Трансцендентальная дедукция и есть, по Канту,
раскрытие структуры чистого синтеза чистого созерцания и
чистого рассудка. Эта дедукция возможна двумя путями:
1) сверху — от чистого рассудка к выявлению его
соотнесенности со временем; 2) снизу — от созерцания к чистому
рассудку.
Первый путь трансцендентального синтеза начинается
с чистой апперцепции — с чистого первоначального
неизменного сознания, с чистого самосознания «я мыслю»,
которое предоставляет чистому мышлению единство сознания, ведет
к синтезу многообразия всех наших наглядных
представлений и к синтезу понятий объектов вообще, а следовательно, и
всех предметов опыта. Чистая апперцепция — первый акт
синтеза чистого рассудка. «...Чистая апперцепция дает
принцип синтетического единства многообразия во всех
возможных наглядных представлениях. Но это синтетическое
единство предполагает собой синтез или заключает его в себе, и
16 Там же.
17 Там же. С. 138.

696 ^it IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
если это единство должно быть a priori необходимым, то и
этот синтез также должен быть априорным»18. Иными
словами, в трансцендентальной апперцепции предвосхищается
синтез, она заключает его в себе. Трансцендентальная
апперцепция связана со способностью воображения, но
поскольку она является чистой, то не может быть эмпирической
и связанной с репродуктивным синтезом, который опирается
на условия опыта: «принцип необходимого единства чистого
(продуктивного) синтеза способности воображения до (vor)
апперцепции составляет основание возможности всякого
знания, в особенности опыта»19. Здесь предлог vor имеет
значение «в присутствии, но перед» апперцепцией,
подчеркивая единство апперцепции и продуктивной способности
воображения, которая связана со временем. Эта связь
продуктивной способности воображения со временем, по словам
Канта, должна быть положена в основу дальнейшего
исследования всех модификаций души и всех знаний. Так, рассудок
он определяет как «единство апперцепции в отношении к
синтезу способности воображения», а чистый рассудок как
«то же самое единство, поскольку оно относится к
трансцендентальному синтезу способности воображения»20.
Второй путь связи рассудка и чистого созерцания
начинается снизу, с эмпирической стороны явлений. Восприятия
даны в душе «рассеянно и отдельно друг от друга»21, поэтому
необходимо их соединение, которое обеспечивается
способностью воображения. Она должна сводить разрозненные
восприятия в один образ, и достигается этот синтез
благодаря фиксации объективного основания ассоциации явлений —
их сродства. Фиксация этого сродства невозможна без
выявления устойчивого и постоянного «Я» (чистой апперцеп-
18 Кант И. Критика чистого разума. С. 142.
19 Там же. С. 143.
20 Там же. С. 143.
21 Там же.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 697
ции), которое «составляет коррелат всех наших
представлений, поскольку мы можем сознавать их»22.
Итак, трансцендентальная способность воображения
является посредником между чистым созерцанием и чистым
рассудком. Они соединяются благодаря
трансцендентальной функции способности воображения, которая и
оказывается средоточием кантовского учения о синтезе созерцания
и рассудка.
Трансцендентальный схематизм
и подведение под понятия
Эта синтезирующая функция продуктивной
способности воображения рассматривается Кантом в главе «О
схематизме чистых понятий рассудка». Он различает образ,
образ-схему и схематизм. Образ имеет в виду единичное
представление. Образ-схема — это правило, согласно
которому способность воображения может нарисовать форму
(например, четвероногое животное в общем виде), не
ограничиваясь каким-либо единичным образом из опыта человека.
Наконец, схематизм фиксирует единство и всеобщность
правила многообразно возможных наглядных представлений.
Схема предъявляет правило, причем, в отличие от образа, она
предоставляет не единичное, индивидуализированное
представление о каком-либо предмете, а всеобщее правило
конструирования возможных наглядных представлений,
всеобщее правило наглядной предъявимости, например, числа,
треугольника. Схема — это предвосхищение образа
предмета. Схематизм «есть сокровенное в недрах человеческой
души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли
когда-либо удастся проследить и вывести наружу»23.
22 Там же. С. 145.
23 Там же. С. 178.

698 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
Анализируя схематизм чистых понятий рассудка, Кант
говорит не просто о схемах, а о трансцендентальном
схематизме. Чистые рассудочные понятия (ноции) не могут
приобрести какой-либо эмпирический, чувственный образ. Они
предъявимы иначе, чем образ-схемы, которые всегда
предполагают определенную коррелятивную область предметов.
Чистые рассудочные понятия выявляют правила
конструируемое™ предметности вообще. Чистые рассудочные
понятия (ноции) связаны с чистым созерцанием, а чистым
созерцанием является время. Как говорит Кант, «чистый образ
всех предметов чувств вообще есть время»24, чистые
рассудочные понятия (Ъюций) имеют происхождение
исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности)25.
Чистые рассудочные понятия могут быть приведены не к
чистым образам чувственности, а к трансцендентальным
схемам, которыми и является время. Время и есть чистый
образ схем чистых понятий рассудка. Схемы — это
априорные определения времени. Категориальный синтез
обнаруживает специфический характер отношения коррелятивно
конструируемого предмета ко времени: схема категории
количества (величины) — временной ряд, схема категорий
качества —содержание времени, схема категории
отношения — порядок времени, схема категорий модальности —
совокупность времени. Это специфическое отношение
коррелятивного предмета связано с тремя формами синтеза, с
трояким синтезом, необходимо присущим всякому знанию, —
аппрегензией (Apprehension), воспроизведением (Reproduction)
и воспризнанием (Rekognition). Так, категория количества
(величины) делает представимым порождение предмета в
последовательной аппрегензии предмета.
Эти три формы синтеза представляют собой троякое
единство времени как настоящего, прошлого и будущего.
24 Кант И. Критика чистого разума. С. 179.
25 См.: там же. С. 300.

I Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 699
Эмпирический синтез аппрегензии (схватывания)
направлен на актуально присутствующие восприятия; чистый
синтез аппрегензии — на актуальное мгновение, на «теперь», на
последовательность «теперь». Эмпирический синтез
репродукции направлен на воспроизведение уже предъявленного
предмета; трансцендентальный синтез репродукции,
который лежит в основе всякого опыта, — на время («одно после
другого», «ранее», «тогда»): «если бы я постоянно забывал
предшествующие представления... и не воспроизводил их,
переходя к следующим, то у меня никогда не возникло бы
целое представление, не возникла бы ни одна из названных
раньше мыслей и даже не образовались бы чистейшие и
первые основные представления пространства и времени»26.
Кант подчеркивает, что «синтез аппрегензии неразрывно
связан с синтезом воспроизведения»27, поскольку время здесь
переживается не как «теперь», а как «уже-не-теперь», как
бывшее, прошедшее. Поэтому этот тип синтеза может быть
назван воспроизведением вслед за уже-прошедшим, взглядом
назад, вслед тому, что уже произошло. Без этой формы
синтетической деятельности воспринимаемое рассыпалось бы на
отдельные восприятия, между которыми не существовало бы
никакой связи: «Если бы мы не сознавали, что мыслимое
нами в настоящий момент тождественно с тем, что мы
мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду
представлений не вело бы ни к каким результатам. Всякое
представление в настоящий момент было бы новым представлением,
оно не входило бы в состав акта, посредством которого оно
должно быть произведено постепенно, и многообразие таких
представлений никогда не составляло бы целого, так как ему
не хватало бы единства, которое может быть ему доставлено
только сознанием»28, а именно сознанием единства синтеза.
26 Там же. С. 136.
27 Там же.
28 Там же. С. 137.

I 700 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму |
Временной характер синтеза рекогниции (воспризна-
ния в переводе Шпета), или просмотра (рекогнисцировки)
единства синтеза, не рассматривается Кантом столь
подробно, как остальные формы синтеза, хотя этот тип синтеза
является ведущим и лежит в основании и синтеза аппреген-
ции, и синтеза репродукции. Кант анализирует роль
отождествления в этом синтезе, который «расследует (durchzuspähen)
явления с целью найти в них какое-нибудь правило»29,
выявления тождественного, сохраняемого в актах синтеза. Но то,
что удерживается в актах рекогниции, не есть некое сущее, а
единое сознание, которое объединяет в одно представление
многообразие и коррелятивным предметом этого чистого
сознания является «нечто вообще = X», «для нас ничто»30.
Этот тип синтеза объединяет многообразие, постепенно данное
в созерцании и затем репродуцируемое в одно созерцание.
Иными словами, он составляет основу аппрегендирующей и
репродуцирующей деятельности рассудка.
Трансцендентальное единство апперцепции, или первоначальное неизменное
сознание, или сознание тождества нашего «Я», лежит в
основании всех актов синтеза всех явлений «согласно понятиям,
то есть согласно правилам, которые делают все явления не
только необходимо воспроизводимыми, но и определяют
таким образом для их наглядного представления их предмет, то
есть понятие о чем-то, в чем они необходимо соединены»31.
Осознание тождества деятельности рассудка, или осознание
идентификации «Я», лежит в основании осознания
тождественности конструирования чистого, трансцендентального
предмета, или предметности, или некоего X. Введение
Кантом этого чистого трансцендентального предмета позволяет
объяснить объективное содержание эмпирических понятий.
Из отношения к чистому предмету, или из необходимого един-
Кант И. Критика чистого разума. С. 146.
Там же. С. 137.
Там же. С. 139.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 701
ства сознания, Кант выводит объединение многообразия
представлений в одно представление. Объективная реальность
эмпирического знания выводится Кантом из того, что все
явления, посредством которых нам даны предметы,
подчиняются правилам синтетического единства апперцепции. Тем
самым Кант показал, что продуктивная способность
воображения имеет своим истоком и тайной время, которое «само
по себе, вне субъекта, есть ничто»32. Это означает, что
показан временной характер субъекта и субъективный характер
времени.
Трансцендентальное единство апперцепции, или
принцип: «Я мыслю», является устойчивым, неизменным и
пребывающим. Такое «Я» составляет коррелат всех наших
представлений. Лишь в той мере, в какой «Я» удерживает себя
как нечто устойчивое и неизменное, как нечто
самотождественное, в той мере оно способно удерживать и нечто
предметное, как устойчивое и способное к изменению. Предмет как
нечто устойчивое оказывается коррелатом устойчивости и
самотождественности «Я». Точно так же время
оказывается устойчивым и неизменным. Изначальным для Канта
является осознание самоидентификации «Я», которое в свою
очередь коренится в трансцендентальном единстве сознания,
в некоем едином сознании. Без допущения идентичности «Я»
мышление распадается на многообразие восприятий,
лишенных единства и устойчивости и не соотносимых ни с каким
предметным содержанием. Без допущения
трансцендентального единства апперцепции, или единого сознания,
многообразные акты восприятия не будут обладать устойчивостью и
не будут соотноситься с предметностью — с неким X.
Как известно, во втором издании «Критики чистого
разума» Кант снял те параграфы, в которых речь шла о
продуктивной способности воображения, о ее временном
характере, о трех типах синтеза. Неокантианцы интерпре-
Там же. С. 87.

702 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму |
тировали эти сокращения Канта как отказ от
посреднической функции продуктивной способности воображения между
чувственностью и рассудком, как приписывание чистому
рассудку той функции, которая в первом издании «Критики
чистого разума» отводилась воображению. Однако следует
сказать, что при всех тех сокращениях, которые осуществил
Кант, он добавляет во второе издание «Критики чистого
разума» параграф, названный «Общее примечание к
системе основоположений», где подчеркивает: «Замечательно, что
из одних лишь категорий мы не можем усмотреть
возможности какой бы то ни было вещи, но всегда должны иметь под
рукой наглядное представление, чтобы на нем выяснять
объективную реальность чистого понятия рассудка»33. Иными
словами, Кант и во втором издании «Критики чистого
разума» настаивает на необходимости предъявления
предметного содержания и для чистых понятий рассудка, каковыми
являются категории. Правда, здесь одно существенное
изменение. Чуть ниже он замечает: «Но еще замечательнее то,
что мы, чтобы понять возможность вещи согласно категориям
и, следовательно, чтобы доказать объективную реальность
категорий, нуждаемся не просто в наглядных представлениях,
а именно во внешних наглядных представлениях»34. Кант
полагает, что для ряда категорий (субстанция, причинность,
общение) ведущим оказывается уже не время, а
пространство, которое столь же причастно к чистому схематизму, как
и время.
Пространство оказывается столь же важным для
трансцендентального единства апперцепции, как и время? Это
подход существенно иной, чем тот, который был развернул в
первом издании «Критики чистого разума», однако он
остается не проясненным и не развернутым ни в первом, ни во
втором издании. Между тем обращение Канта к простран-
33 Кант И. Критика чистого разума. С. 244.
34 Там же. С. 245-246.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 703
ственной «размерности» воображения, а не только к
временной, существенно обогатило бы его понимание роли «эстези-
са» и воображения в мышлении, показало бы значимость
пространственных форм синтеза в таких формах искусства,
как архитектура, живопись и т. д. Более того, такое
расширение «размерностей» воображения оказалось бы созвучным и
тем радикальным открытиям в физике XX века, которые
связаны со специальной и общей теорией относительности,
той «геометризации» пространства, которая началась с
аналитической геометрии Р. Декарта, продолжалась в
воображаемой геометрии Н. Лобачевского и продолжается в
современной науке — от космологии до генетики. Уподобление
Кантом пространства времени, основанное на том, что чистое
пространство трактуется как последовательность «теперь»,
то есть мгновений времени, представляется все же
неоправданным ограничением «размерностей» пространства, которое
включает в себя прежде всего сосуществование
воспринимаемого, сочетание моментов воспринимаемого, их рядополо-
жение, подчиняемое принципам симметрии, прямой и
обратной перспективы и др.
Одно несомненно: во втором издании «Критики
чистого разума» Кант ограничивает приоритетность
трансцендентального схематизма времени и продуктивной
способности воображения, элиминируя ряд параграфов из второго
издания и вводя допущение о первенствующей роли
пространства в воображении. Воображение для Канта — это
способность созерцать предмет без его присутствия.
Различая репродуктивную и продуктивную способности
воображения, он все более двигается от посреднической роли
воображения между чувственностью и мышлением в
сторону приписывания мышлению—рассудку и разуму
конструктивной способности — полагать предмет, принимая те
посылки, которым позднее отдаст приоритет немецкий идеализм,
начиная с И. Г. Фихте и кончая Гегелем. Если в первом
издании «Критики чистого разума» функция воображения

704 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
заключается в предъявлении предметного содержания
восприятиям и мышлению, то во втором издании все более
чувствуется иной мотив — конструирования мышлением
своей предметности. Редакторская работа, проведенная
Кантом над своим трудом, свидетельствует о том, что
усиливается мотив трансцендентального конструирования в
противовес тому мотиву, который предоставлял
воображению функцию предъявления единства сознания и
предметного содержания представлений и мыслительных
актов. Возможно, это связано с реакцией Канта на ту апологию
«эстезиса» и воображения, которая характерна для
романтиков, прежде всего йенских романтиков.
Трактуя мышление как деятельность соотнесения
созерцания и предмета, Кант различает феномены и ноумены.
Предмет нам дан как многообразие феноменов (явлений).
Под ноуменами он называет то, что не является объектом
нашего чувственного представления. Он называет ноумен
«ничто»35, проблематическим понятием предмета для
совершенно иных, чем наши, наглядных представлений и
рассудка36. Казалось бы, здесь Кант также подчеркивает важную
роль воображения в предъявлении предметного содержания
и представлениям, и мышлению, поскольку «ни наши
категории, ни наши наглядные представления не приложимы к
внечувственному предмету»37.
Обсуждая существо понятий чистого разума, Кант
указывает на то, что эти понятия не ограничены сферой опыта,
что они служат для концептуального постижения понятий
рассудка, благодаря чему разум оценивает степень своего
применения. Чистые понятия разума Кант называет
трансцендентальными идеями, подчеркивая, что они могут иметь
объективное значение (и в таком случае они оказываются
35 Кант И. Критика чистого разума. С. 282.
36 См.: там же. С. 281.
37 Там же. С. 280.

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 705
рациональными концептами, conceptus ratiocinati), a если они
не имеют объективного значения, хотя и возникают
благодаря видимости умозаключений, то они называются
рационализирующими концептами (conceptus ratiocinantes). Эти
чистые понятия разума определяют в качестве принципов
применение рассудка к совокупному опыту.
Проблему безусловно всеобщих универсалий Кант
обсуждает при характеристике чистых понятий разума,
которые обладают всеобщностью знания согласно понятиям, а его
формы — умозаключения определены со стороны всего объема
условий. «...В выводе умозаключений разума мы
приписываем предикат определенному предмету, после того как
мыслили его сперва в большой посылке во всем его объеме под
известным условием. Эта полнота объема в отношении к
такому условию называется всеобщностью (Allgemeinheit)
(universalitas). В синтезе наглядных представлений ей
соответствует всецелость (Allheit) (universitas), или целостность
(Totalität) условий»38. Чистые понятия разума
предполагают целостность условий для данного обусловленного, или
безусловное. Тем самым, по Канту, универсалии есть не только
всеобщие понятия рассудка, или категории, но и безусловные
и всеобщие понятия разума и содержат в себе основания для
синтеза обусловленного.
Иными словами, Кант, анализируя универсалии, не
ограничивается исследованием категорий мышления как
универсалий, а раскрывает рост универсальности и тотальности
понятий — от общих концептов до категорий рассудка и
от них до чистых понятий разума, или идей, которые
обладают максимальной универсальностью, полнотой объема и
целостностью в синтезе наглядных представлений
мышления. Он подчеркивает, что трансцендентальные идеи
служат лишь для восхождения ко всеобщим и безусловным
принципам деятельности рассудка. Тем самым Кант свя-
38 Там же. С. 301-302.

706 >^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
зал универсалии не только с деятельностью мышления, со
способностью суждения, но и со всеми функциями души —
с деятельностью созерцания, с продуктивной способностью
воображения и с мышлением. Универсалии оказываются у
него всеобщей формой синтеза наглядных представлений в
мышлении, всеобщей деятельностью мышления,
максимально полно и безусловно синтезирующего данные
созерцания в актах мышления. Результаты этой универсальной
формы деятельности мышления — рациональные
концепты мышления (общие концепты, всеобщие понятия,
категории), получающие объективное значение благодаря
деятельности всех функций души — созерцания и воображения,
предъявляющего предметное содержание рассудку, или же
рационализирующие концепты мышления, не имеющие
объективного значения, поскольку выходят за пределы
опыта, возникают посредством видимости умозаключения и
приводят к антиномиям чистого разума. Согласно Канту,
применение чистых понятий разума имеет
трансцендентный характер, поскольку ни созерцание, ни воображение не
могут предъявить им никакого предмета, а применение
чистых понятий рассудка носит имманентный характер, то
есть осуществляется в пределах опыта. Универсалии —
это результат деятельности синтезирования мышлением
данных созерцания не только в его рассудочной, но и в его
разумной форме. Однако, в отличие от категорий рассудка,
идеи разума не имеют отношения к какому-нибудь
предмету, а обладают всеобщностью умозаключения, характеризуя
целостность синтеза со стороны условий.
Универсальные и чистые понятия разума являются
высшей точкой в восхождении ко всеобщим понятиям и
характеризуют принципы синтезирующей деятельности
рассудка. Благодаря чистым идеям разума знания приведены в
систему. Чистых понятий разума, или идей, существует три
класса: мыслящий субъект — предмет психологии; мир как
совокупность всех явлений — предмет космологии; Бог как

Трансцендентальный концептуализм Канта ^ч. 707
высшее условие возможности всего, что может быть
мыслимо, — предмет теологии.
Рассудок не может доставить синтетические знания из
понятий. В нем знание не основывается лишь на одном
мышлении. Поэтому и принципы, выявляемые рассудком, он
называет относительными принципами. Полное и
совершенное единство знания представлено в разуме. Именно разум
ответственен за единство правил рассудка. Разум в себе
заключает источник определенных понятий и
основоположений, не заимствуя их ни из чувств, ни из рассудка. Разум не
направлен ни на предмет, ни на опыт. Он направлен на
рассудок, с тем чтобы выявить единство его знаний.
Умозаключения разума подводят под правила понятия и суждения
рассудка. Разум в своей деятельности ничем не
опосредствован. Он имеет абсолютный характер. Хотя
деятельность рассудка синтетична и направлена на объединение
наглядных представлений, она все же ограничена и неполна,
в отличие от деятельности разума, которая является
наивысшей в объединении всех знаний. Кант в своем
разграничении рассудка и разума выявляет не только отрицательное, но
и положительное значение чистых понятий разума,
подчеркивая, что трансцендентальные понятия разума не излишни
и не пустячны, а, наоборот, будучи только идеями, являются
результатом универсальной и целостной деятельности
мышления, служат для рассудка каноном его применения.
Позицию Канта можно охарактеризовать как
концептуализм, поскольку он характеризует всеобщие понятия
рассудка и разума как концепты, синтезирующие наглядные
представления с мышлением, стремится выявить предметное
содержание рассудочных понятий, предоставляемое
продуктивной способностью воображения. Да и сам Кант использует
латинский термин conceptus для обозначения
концептуального схватывания многообразия представлений и
результатов этого конципирования. Более того, он различает
концепты в соответствии с их функцией в познании — рациональные

708 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
и рационализирующие концепты, то есть концепты, вполне
адекватно постигающие сферу опыта, и концепты, лишь
пытающиеся ее рационализировать, сделать подвластной
мышлению, но, поскольку они выходят за границы опыта, неумолимо
приводящие к антиномиям.
Концептуализм Канта может быть назван
трансцендентальным, поскольку он стремится определить условия и
возможность мыслимости всеобщих понятий рассудка и
разума и отличить трактовку понятий в общей и
трансцендентальной логике.
Этот способ разграничения Кантом рассудка и разума,
общих концептов, чистых понятий рассудка и чистых
понятий разума, категорий и идей, встретил возражения А.
Шопенгауэра, Г. В. Ф. Гегеля, Б. Больцано. А. Шопенгауэр,
критикуя кантовскую философию, отметил отсутствие у
Канта четкого определения разума, несостоятельность
разграничения между принципами и правилами, метафизичность его
понятия безусловного, лежащего в основе его трактовки
разума. Гегель превратил кантовское различение рассудка и
разума в противопоставление рассудочной метафизики,
основанной на рефлексии рассудка, спекулятивной диалектике.
Больцано противопоставил кантовскому поиску единства
сознания иной исходный принцип — принцип многообразия
знания, из которого уже выводится его единство. И. Г. Гаман
и И. Г. Гердер отметили, что Кант в своем анализе всеобщих
понятий чистого рассудка и чистого разума выносит за скобки
проблему языка, языковых выражений мышления,
ограничиваясь логической структурой суждений.
Как мы видим, отношение к кантовской трактовке
всеобщих понятий рассудка и разума было различным в
истории философии, но все критики философии Канта
признавали, что он впервые перевел проблему универсальных понятий,
их статуса и существования в проблему деятельности всех
функций души — от созерцания до мышления в его двоякой
форме рассудка и разума. Ряд критических замечаний, на-

Трансцендентальный концептуализм Канта ^^ч. 709
пример, Шопенгауэра о метафизичности кантовского
допущения безусловности чистых понятий разума, Гамана и Гер-
дера об элиминации Кантом языка из деятельности
мышления, вполне обоснованны и справедливы. Лишь позднее
неокантианцы (особенно Э. Кассирер) сделали предметом
своей трансцендентальной философии язык как
символическую форму мышления и культуры.

УНИВЕРСАЛИЯ КАК СПЕКУЛЯТИВНАЯ
КОНКРЕТНОСТЬ: ГЕГЕЛЬ
Проб лема соотношения абстрактного и конкретного в
философии Гегеля достаточно основательно изучена в
отечественной философии. В осмыслении этой проблемы можно
выявить две линии. Первая линия связана с марксистской
интерпретацией метода восхождения от абстрактного к
конкретному. Как известно, К. Маркс проанализировал
гегелевскую интерпретацию восхождения от абстрактного к
конкретному как метод постижения органических,
самоорганизующихся и саморазвивающихся систем. В
экономических работах Маркса не только нашел свое применение
метод восхождения от абстрактного к конкретному при
анализе товарного производства, но и была дана критика
гегелевского учения об абстрактном и конкретном. Научное
мышление, согласно Марксу, действительно движется от
абстрактных определений к конкретной целокупности. Но
Гегель впал в иллюзию, «понимая реальное как результат
себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из
самого себя развивающегося мышления, между тем как метод
восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот
способ, при помощи которого мышление усваивает себе
конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^ч. 711
это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого
конкретного»1. Иными словами, Маркс противопоставляет
гегелевскому отождествлению онтологии, гносеологии и
методологии различение методологии и онтологии. Конкретное
надо понимать как мысленную целостность, мысленную
конкретность, которая построена с помощью метода
восхождения от абстрактного к конкретному. Это продукт понимания,
деятельности мышления, а не Понятие, порождающее из
самого себя с помощью рефлексии о самом себе объективную
реальность. Метод восхождения оказывается адекватным
специфического рода объектам исследования —
саморазвивающимся, органически целостным системам. В советской
философии именно эта линия — линия методологического
понимания абстрактного и конкретного — была
преобладающей. В работах Э. В. Ильенкова, А. А. Зиновьева, Б. А. Гру-
шина, М. Б. Туровского и других проблема соотношения
абстрактного и конкретного была проанализирована как
методологическая, под углом зрения процедур и операций
понимания специфического рода объектов — органических
целостностей и саморазвивающихся систем. Различия,
которые существуют в трактовке этого метода (Ильенков делал
акцент на совпадении методологии и онтологии, Зиновьев —
на операциях этого способа мышления, Грушин — на
логических процедурах реконструкции исторических объектов,
Туровский — на рефлексивных отношениях внутри этого
метода), в данном случае не столь существенны.
Существенно то, что гегелевское понимание абстрактного и
конкретного интерпретировалось методологически.
Вторая линия делает акцент не на методологии, а на
онтологии и теодицее. В начале века И. А. Ильин впервые
рассмотрел эту проблему как важнейшую проблему
гегелевской теологии и антропологии. Восхождение от
абстрактного к конкретному трактовалось им как способ философского
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 37-38.

712 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
обоснования учения о Боге и человеке. В двухтомной книге
«Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и
человека» (1918) Ильин отметил, что «идее "всеобщего" не
удалось привлечь к себе особенного внимания в
литературе»2, а «природа "спекулятивной конкретности" остается
почти не выясненной в литературе»3. Ильин впервые в
мировой литературе осмыслил принципиальное различие в
гегелевской трактовке конкретно-эмпирического и конкретно-
спекулятивного и подчеркнул различие между абстрактно-
формальным пониманием всеобщего и конкретной
всеобщностью. Необоснованно называя Гегеля «истинным и
последовательным интуитивистом»4, «интуитивно мыслящим
ясновидцем»5, а его философию — «концепцией панэписте-
мизма»6, Ильин справедливо отмечал: «все труды Гегеля
доказывают под видом "панлогизма" ("все есть понятие")
"пантелеологизм" ("все целесообразно") или, если угодно,
своеобразный "панконкретизм". Его философия живет в
элементе органической конкретности, получающей характер
мысли лишь на высшей ступени»1.
Надо сразу же подчеркнуть, что ни в первой, ни во
второй линии истолкования гегелевского учения об
абстрактном и конкретном совершенно не прослеживается связь
этого учения с проблемой универсалий. Поэтому третья
линия в осмыслении гегелевского учения об абстрактном и
конкретном состоит в том, чтобы понять его в контексте
учения об универсалиях, как попытку не просто наделения
новым смыслом прежних понятий, но и принципиально новой
2 Ильин И. Л. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека. СПб., 1994. С. 517.
3 Там же. С. 520.
4 Там же. С. 59.
5 Там же. С. 115.
6 Там же. С. 172.
7 Там же. С. 490.

I Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^ч. 713
трактовки перехода от абстрактного к конкретному. Сразу
же отметим, что Гегель остается в рамках позиции реализма,
поскольку для него сущность, или в-себе-бытие предмета
тождественно понятию. «Понятие — это углубившаяся в
себя всеобщая сущность положения вещей»8. Понятие —
не столько характеристика знания, сколько конкретная
тотальность определений мысли, которая тождественна
сущности.
Гегель, оставаясь в рамках реалистической позиции,
существенно трансформирует обоснование этой позиции. Это
обоснование строится им на пути онто-тео-логии, где
логические характеристики (значение, смысл, суждение,
умозаключение) оказываются способом развертывания Всеобщего
(Идеи, Абсолютного) от недифференцированной
конкретной определенности в себе и для себя через
самоотталкивание и саморазличение к смыслополаганию и порождению
бытия и тем самым к возвращению к самому себе, но уже в
качестве конкретной целостности. Для Гегеля «мышление
мыслит самое себя, предмет есть всеобщее, которое в
качестве действующего есть мышление»9.
В противовес прежним вариантам реализма, которые
гипостазировали такие когнитивные структуры, как идея,
понятие, предикат, Гегель подчеркивает, что предикат
является лишь абстрактной всеобщностью, а «понятие должно быть
возведено в идею как единство понятия и реальности»10.
Для Гегеля идея является конкретным единством
противоположных абстрактных определений мысли. Возвышение
мысли до Абсолютной Идеи совпадает с восхождением от
абстрактного к конкретному, которое обеспечивается
рефлексией духа, его объективацией в предметности и возвра-
Гегель. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959. С. 102—
103.
Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 253.
Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 21.

714 >^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
щением к самому себе. Таков путь духа, его ритм. Таковы
формы развития и самоопределения всеобщего — не только
мышления как всеобщего, но и предмета мышления как
«неопределенно всеобщего»11.
Настаивая на том, что Понятие порождает и самое себя,
и действительность, Гегель, хотя и сохраняет верность
реализму, но наполняет его диалектически-историзирующим
смыслом. Понятие живет собственной жизнью. Более того,
жизнь является отблеском саморазвивающегося Понятия —
Абсолютного Духа. Заметим, что для Маркса мысленная
конкретность есть продукт понимания, а не продукт понятия,
как для Гегеля. Можно сказать, что, делая акцент на
способах понимания конкретности, Маркс отстаивает позиции
концептуализма, всегда обращавшего внимание на
процедуры смыслопостижения и смыслополагания, на методы
понимания, а не просто на самостоятельное объективно-духовное
существование мыслительных структур. Маркс здесь
ближе к Канту, подчеркивая необходимость переработки
данных созерцания и представления в понятия. Позиция Маркса
позволяет осмыслить не только процесс познания, но и
процедуры понимания, в отличие от философии Гегеля, который
в силу отождествления логики, онтологии и методологии
ограничил всю процессуальное^ духа рефлексивным
развертыванием и возвращением духа к самому себе и даже в
трактовке метода в последней главе «Науки логики»
исходил из совпадения понятия и реальности, из определения метода
как осознания формы внутреннего самодвижения
содержания той или иной науки (в данном случае логики), как
тождественного предмету и содержанию науки12.
Идея тождества логики, теории познания и диалектики
не позволила Гегелю осмыслить специфику
методологических средств, используемых мышлением при воссоздании
11 Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 297.
12 Гегель. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 107.

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^ч. 715
реальности, проанализировать понятие как результат актов
понимания и разграничить содержание понимания и акты
понимания. Одновременно этот подход не дал ему
возможности осмыслить специфические онтологические схемы,
которые строятся различными науками, в том числе и логикой
как наукой.
Однако реалистическая позиция, развиваемая Гегелем в
рамках отождествления онтологии, теологии и логики, то есть
в рамках онто-тео-логики, при всех ее изъянах и гипостази-
рованиях все же задала иную перспективу старой проблеме
универсалий. Если до этого в философии конкретное
отождествлялось с индивидуальным, а в эмпирическом
сенсуализме единичное отождествлялось с
конкретно-индивидуальным, а всеобщее — с абстрактным, то в философии Гегеля
взаимоотношения между конкретным и абстрактным
переворачиваются. Конкретное этимологически связывается с
латинским словом concrescere (связанное, сращенное).
Абстрактное и конкретное мыслятся как всеобщие
характеристики, обусловленные деятельностью мышления, но имеющие
различную функциональную нагрузку. Абстрактное — это
одностороннее, абстрактно всеобщее, а конкретное — связь
односторонних, абстрактно всеобщих определений. Переход
от абстрактного к конкретному осуществляется благодаря
методу восхождения от абстрактного к конкретному, методу
достижения целостности (тотальности) определений
Понятия или Идеи.
Итак, Гегель проводит различие между единичным и
конкретным, между абстрактным и конкретным. Ритм духа
заключается в переходе от понятия в форме всеобщности к
понятию в форме особенного, где его моменты выявляются в
качестве независимых, и, наконец, к понятию в форме
единичного как тотальности определенностей13. Единичное не
отождествляется лишь с индивидуальными вещами, а уни-
См.: Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 252.

716 ^/^ IV. Универсалии как идеи: or номинализма к реализму
версалия — с абстракцией, построенной мышлением,
возвышающимся над этими вещами. Единичное, особенное,
всеобщее — это характеристики стихии всеобщего, стихии
понятия, которое различается по своим уровням — абстрактному
и конкретному. Если «абстрактность — это изолированный,
неполный момент понятия» и в ней «нет истины»14, то
«всеобщее как целокупность понятия» есть конкретное15.
Абстрактное в таком случае есть превращенная форма
конкретного, метаморфоза конкретного понятия. Поэтому и развитие
отождествляется Гегелем с метаморфозами конкретного
Понятия, с односторонним выражением в превращенных
формах (Gestalt) устойчивого конкретно-всеобщего,
многосторонне-развернутого духовного содержания.
Гегель выступает как критик концепции, согласно
которой субъект высказывания представляет собой конкретное,
«целокупность многообразных определений», а предикат
содержит «лишь один момент целокупности субъекта,
исключая другие»16. Это означает, что всеобщность
отождествляется с родом в универсальном суждении, а предикат — с
единичным свойством. Гегель выделяет три типа суждений
подведения единичного под всеобщее или, как он называет,
суждений рефлексии — сингулярное, партикулярное и
универсальное в соответствии с характером связи субъекта и
предиката. В этом виде суждений всеобщее предстает, по
Гегелю, как абстрактная всеобщность.
Абстрактно-формальное незакончено, неразвито, ему не достает органической
целесообразности и движения. В универсальном суждении
рефлексии всеобщее представлено как нечто общее,
одинаковое, которое принадлежит многим или всем.
Абстрактность всеобщности, которая характерна для этого вида
суждений, состоит в том, что она исчерпывается единичными как
14 Гегель. Наука логики. Т. 3. С. 38.
15 Там же.
16 Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 71.

I Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^s. 717
единичными. Общность отождествляется с множеством. Но
это множество остается собранием партикулярностей, оно
«не есть общность». В этой общности всеобщность
тотальности понятия лишь мнится, лишь мерещится, лишь
предполагается. Эта общность оказывается лишь субъективной,
принимаемой за объективную, или за род.
В суждениях необходимости всеобщность уже не
просто предполагается, а полагается как объективная
всеобщность рода: субъект возвысился до всеобщности и стал равен
предикату. Переходя к суждениям необходимости, Гегель
выявляет по сути дела особенности определения суждений с
помощью родо-видовых отношений. Развертывание этих
отношений рассматривается им опять-таки через призму
перехода от абстрактного к конкретному: сначала род дан в
своей абстрактной форме как нечто внешнее субъекту
суждения, в конечном счете род дан как конкретная, сущностно
определенная всеобщность, как единство моментов понятия17.
Именно в конце восхождения к конкретному выявляется
принцип разделения рода на виды. Это достигается лишь на
ступени суждений понятия (так Гегель называет суждения
модальности — ассерторические, проблематические,
аподиктические суждения). В аподиктических суждениях «субъект
и предикат соответствуют друг другу и имеют одно и то же
содержание, и это содержание само есть положенная
конкретная всеобщность, а именно, оно заключает в себе два
момента: объективное всеобщее, или род, и индивидуализи-
рованное»*8.
Суждение не рассматривается Гегелем как адекватная
разуму форма мысли. Субъектно-предикатная форма
суждения является основой рассудочно-метафизического
мышления. Гегелевская критика метафизики, превращающей
субъект и предикат во всеобщие абстрактные сущности,
17 Там же. С. 96.
18 Там же. С. 104.

718 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
предполагает не только приоритетность суждения
относительно его терминов, но и ограничение суждения как формы
мысли. Хотя суждение имеет внутри себя характеристики
всеобщности и эта всеобщность наращивает свою
конкретность по мере логического развертывания форм суждений,
все же всеобщность здесь представлена как род, который он
называет «в себе и для себя сущим всеобщим»19.
Всеобщность в суждениях представлена в соотношении субъекта со
всеобщим предикатом и составляет лишь содержание
предиката — рода. Лишь умозаключение является той формой
мысли, которая наиболее адекватна разуму: «все относящее -
ся к сфере разума" есть умозаключение» .
Спекулятивное знание наиболее адекватно выражается
в умозаключении. Гегель отдает приоритет умозаключению
среди всех форм мысли. Именно здесь понятие воплощено
в своей тотальности и единстве, то есть в своей
конкретности. Это воплощение рассматривается Гегелем как
восхождение от абстрактного к конкретному, осуществляющееся в
переходе от умозаключений наличного бытия к
умозаключениям рефлексии и от них к умозаключениям необходимости.
Критерий выделения видов умозаключения —
конкретизация среднего члена. На ступени умозаключений
необходимости понятие реализовалось, обрело объективность, стало,
как говорит Гегель, положенным. Логический процесс
объективирования понятия — это восхождение от абстрактного к
конкретному.
Подобная классификация умозаключений оригинальна.
Она не совпадает с классификацией силлогизмов, которая
известна в логике. Более того, в умозаключения рефлексии
Гегель включает и индуктивные умозаключения, и
умозаключения аналогии. Но при всей оригинальности гегелевской
классификации суждений и умозаключений следует отме-
19 Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972.
20 Там же. С. 106.

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^ч. 719
тить ее искусственность, поскольку она основывается на ги-
постазировании всеобщего, на выявлении уровней
объективации всеобщего понятия и степени конкретизации.
Умозаключение трактуется им даже не просто как форма
мышления и рассуждения, а как объективное соотношение
моментов самой действительности, самого положения дел и
Понятия. Поэтому для того, чтобы фиксировать
объективность умозаключения, объективную нагруженность
умозаключения, Гегель связывает этимологию слова Schluss
(умозаключение) с Zusammenschlissen (связывание). И этот
процесс связывания все более наполняется в его
интерпретации всеобщим и конкретным содержанием.
Спекулятивное мышление, которое делает объектом своей
логики Гегель и формы которого он ищет, имеет своим
предметом не эмпирически-конкретное, а чистый, абстрактный и
всеобщий предмет. Он сверхчувствен и внечувствен. Это
тождество субъекта и объекта. Созерцающая мысль
созерцает самое себя. Спекулятивное мышление предполагает отказ
от конечного, эмпирического и субъективного сознания. Оно
по ту сторону собственно человеческого и субъективного,
свободно от всего ограниченно-индивидуального и личност-
но-случайного. Оно самозабвенно слилось с мыслимым
предметом, которым оказывается оно само, или всеобщий смысл.
Тождество спекулятивного мышления и смысла —
фундаментальный принцип трактовки Гегелем
взаимоотношений абстрактного и конкретного. Спекулятивное
мышление мыслит самое себя. Это означает, что Гегель не только
не проводил, но и не мог проводить различия между актом и
содержанием мышления, между предметом мысли и формами
мысли. Понятие, мысль есть Абсолютное, есть тот смысл,
который мышление созерцает в ходе своего развертывания.
Самосознающая самодеятельность, или рефлексия, присуща
только Понятию, которое обладает одновременно и
идеальностью, и реальностью. На своей высшей ступени
спекулятивное Понятие, ставшее реальным, является конкретным и

720 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
единичным, оно впитывает в себя все характеристики субъекта
и объекта, наполняется субстанциальным содержанием и
становится единственной мыслимой реальностью,
субстанцией-субъектом21.
Всеобщее мыслится по-разному в разных видах
суждения и умозаключения. Вначале оно мыслится как то, что
«обще всем», как общность (Gemeinschaftlichkeit). Всеобщее
на этой ступени предстает как нечто, как постоянный момент,
а единичное — как переменные. Мысль здесь ухватывает
множество дискретных единичностей и даже «все» (Allheit)
единичности. Всеобщее оказывается
эмпирически-конкретным целым, или агрегатом. Затем мышление ухватывает
абстрактную всеобщность. Повторяющееся свойство вещей,
обладающее устойчивостью и постоянством, фиксируется в
качестве предиката, оно выделено из всего множества свойств
как что-то тождественное. Но эта тождественность мертва,
безжизненна, оторвана от особенного, формально абстрактна.
Наконец, на последней ступени — ступени спекулятивного
понятия — всеобщее мыслит самое себя и совпадает с
бытием. Всеобщность оказывается субстанциальной и вместе
с тем единичной. Прежний разрыв между всеобщим и
единичным преодолевается. И единичное, и всеобщее
становятся живыми, субстанциальными смыслами.
Взаимопроникновение всеобщего, особенного и единичного означает, что
всеобщность входит в особенное как его сущность, а
особенное содержит в себе всеобщее как свою субстанцию. Еди-
Этот способ выражения Гегель использует уже в
«Феноменологии духа», подчеркивая, что субъект выступает в
объективированной форме абсолютного духа, а субстанция —- в формах его
саморефлексии. Гегелевская трактовка субстанции как субъекта
и субъекта как субстанции коренится в той трактовке
субстанции как субъекта, которая присуща онто-теологическим
концепциям Боэция и Абеляра. Подробнее см.: Неретина С. С.
Субстанция-субъект // Новая философская энциклопедия.
Т. III. M., 2001. С 658-659.

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^ч. 721
ничность мыслится здесь как «определенная определенность»,
как индивидуальная смысловая конкретность. Она
оказывается индивидуализацией единой смысловой субстанции.
Всеобщее стоит к единичному в отношении Inhärenz —
присущности, но тем самым и единичное становится всеобщим.
Если отношения всеобщего и единичного мыслятся как
Subsumtion — подведение под всеобщее, то опять-таки
всеобщее включает в себя единичное, которое становится
всеобщим. Понятие «есть истинная единичность как
всеобщность, которая в своих особенностях смыкается лишь сама с
собой... Благодаря этой бесконечности внутри себя
понятие уже в самом себе является целостностью... Эта
целостность есть идея»22. Гегель использует при анализе
взаимоотношений единичного и всеобщего такие характеристики, как
член и орган, который является одновременно и целью, и
средством, и продуктом. Род трактуется им как конкретная
всеобщность, как объективная всеобщность,
субстанциальная всеобщность, пронизывающая собой все и вся. Эта
истинная всеобщность, тождественная единичности, предстает
как истинная бесконечность. Органами этой
субстанциальной всеобщности являются единичности, а каждая часть имеет
в самой себе все Понятие, сама есть целое. Эта конкретная,
живая тотальность имеет свою цель в самой себе, обращена на
себя, и в этом циклическом движении она не только постигает
себя, но и творит реальность. Конкретное возникает на пути
слияния понятий, чем и является, по Гегелю, умозаключение.
Демонстрация ограниченных возможностей суждения
как формы мысли связана у Гегеля не только с выдвижением
на первое место умозаключения, но и с выявлением узости
определения как процедуры мысли. Хотя дефиниция
рассматривается им в разделе о синтетическом познании, но все
же дефиниции далеки от всеобщего и конкретного понятия.
Всеобщее оказывается ближайшим родом, определенность
22 Гегель. Лекции по эстетике. Т. 1. СПб., 1999. С. 176—177.

722 s' IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
которого задает принцип для различия, критерием для
специфического различия, позволяющим отделить предмет
одного вида от другого. Критика Гегелем процедуры дефиниции
обусловлена тем, что всеобщность, вводимая при дефиниции,
чисто эмпирическая, «всеобщность во времени, если данное
свойство постоянно, между тем как другие свойства
оказываются преходящими при устойчивости целого»23. Дефиниция
нередко принимает случайные непосредственные свойства,
вместо того чтобы достичь выведения их из конкретной
всеобщности. Называя дефиниции «еще не развитым
понятием», Гегель усматривает изъяны дефиниций, во-первых, в том,
что простая определенность предмета схватывается с
помощью лишь одного непосредственного свойства предмета, во-
вторых, в том, что «изолирование этого определения
посредством абстракции составляет тогда простоту», в-третьих, в
том, что при фиксации всеобщности понятие
отождествляется либо с эмпирической всеобщностью, с фактом сохранения
свойства при изменившихся обстоятельствах, либо с
результатом акта рефлексии, которая ищет «определение понятия
во внешнем наличном бытии и в представлении, то есть там,
где его нельзя найти»24.
Поскольку отличительные признаки находятся «в слишком
большом несоответствии с конкретной целокупностью и с
природой ее понятия»25, постольку нередко за существенные
свойства предмета выдаются несущественные, внешние,
случайные. Дефиниция, которая строится на основе
родо-видовых отношений, сталкивается еще с одной трудностью, на
которую указывает Гегель и которая по своей сути близка к
проблеме «третьего человека», выявленной и
проанализированной еще Платоном: для всеобщего «имеется некоторое
высшее всеобщее; а для этого всеобщего опять-таки имеет-
Гегелъ. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 258.
Там же. С. 259.
Там же. С. 259.

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^4VS^ 723
ся еще высшее всеобщее и так далее до бесконечности» .
Гегель не обсуждает эту проблему, третируя эту форму
всеобщности как абстрактную всеобщность и называя это
умножение всеобщностей «дурной бесконечностью».
Выдвигаемые им требования к дефиниции и к критерию разделения
вполне резонны и обоснованны. Они заключаются в
следующем: 1) принцип разделения должен быть имманентным
рассматриваемому предмету; 2) звенья деления должны быть
выделены по принятому основанию членения; 3) необходимо
придерживаться одного принципа классификации; 4)
необходимо найти такой принцип самоопределения предмета, чтобы
не только членение, но и каждое звено разделения исчерпали
понятие; 5) необходимо перечислить все виды членения.
Многие из этих требований уже были вычленены в
классической формальной логике. Однако, по Гегелю, понятие
противно смыслу дефиниции, дефиниция не может ухватить
существо понятия и тем более его осуществления. Лишь в
научном положении «предмет познается в его реальности» и
тем самым в нем представлена идея как единство понятия и
реальности27. Но и здесь, на ступени теоретической идеи,
реальность еще не проистекает из понятия, она предстает как
нечто эмпирически предданное, а единство понятия и
реальности еще не познано как единство. Движение форм мысли
рассматривается Гегелем как наполнение всеобщностью и
субстанциальностью.
Уже в «Феноменологии духа» он выдвигает требование
понять субъект как субстанцию, а субстанцию как субъект.
Это требование направлено не только против философии
Шеллинга, но и против формально-логического
отождествления всеобщего с субъектом в предложении. Вместе с тем
эта критика имеет непосредственное отношение и к эмпи-
ристской трактовке абстракции, ее генезиса и функций.
26 Там же. С. 264.
27 Там же. С. 268.

724 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
Эмпиристы противопоставляют Понятие реальности,
понимаемой как «чувственное, пространственное и временное
осязаемое существование... Абстрагирование получает,
согласно этому мнению, тот смысл, что лишь для нашего
субъективного употребления из конкретного изымается тот или
иной признак так, чтобы с опущением столь многих других
качеств и свойств предмета он не утрачивал ничего из
своей ценности и своего достоинства, а они по-прежнему
оставляются как реальное, лишь находящееся на другой
стороне, как сохраняющее по-прежнему полное свое значение,
так что лишь неспособность рассудка приводит, согласно
этому взгляду, к тому, что он не может усвоить все это
богатство и должен довольствоваться скудной абстракцией»28.
Этой позиции Гегель противопоставляет трактовку Понятия
как всеобщего, как «положительной, и отрицательной цело-
купности особенного»29. Для него Понятие — есть
конкретное, или «многоразличное сочетание определений мысли
и их отношений»30. Если прежняя философия и логика
полагает, что абстракция возводит конкретное во всеобщность, а
«всеобщее она понимает лишь как определенную
всеобщность, а это как раз и есть единичность» (поэтому для
прежней философии «абстракция есть разделение конкретного
и разрознивание его определений»), то в гегелевской
философии «всеобщее есть целокупность понятия, оно есть
конкретное, имеющее содержание благодаря своему понятию»31.
Понятие для Гегеля совпадает с бытием, с развертыванием
его мыслительных определений. Итак, для Гегеля понятие —
конкретная целостность многообразных определений мысли,
составляющая сущность предмета. Развитая конкретность
трактуется им как процесс, как саморазвитие Понятия. Это
28 Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 21.
29 Там же. С. 97.
30 Там же. С. 263.
31 Там же. С. 56, 38.

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель >^ 725
означает, что процесс конкретизации имеет определенные
степени сращения элементов своего содержания. Высшей
ступенью является всеобъемлющее, разумное, тотальное,
единое Понятие, где субъект и предикат оказываются
тождественными через посредство середины — среднего термина
в суждении. Середина включает в себя и субъект, и
предикат. Тем самым достигается спекулятивное тождество.
Гегель неоднократно говорит о переходе от
абстрактного к конкретному как о пути духа32. Ссылаясь на ряд
примеров из области познания органической природы и мира духа,
Гегель подчеркивает, что «повсюду абстрактное должно
составлять начало и ту стихию, в которой и из которой
развертываются особенности и богатые образы конкретного»33.
Он не приемлет позицию, согласно которой необходимо
начинать движение с созерцания. В логике, имеющей дело с
познанием, необходимо отказаться от созерцания: «вопрос
может быть лишь о том, что должно быть первым в пределах
познания и каково должно быть последующее; уже
требуется путь не сообразный с природой, а сообразный с
познанием»34. Этот путь духа осуществляется, во-первых, благодаря
рефлексии, в которой дух определяет самого себя, во-вторых,
благодаря объективации, в которой он вступает в
существование, в-третьих, благодаря различению своих моментов и, в-
четвертых, благодаря обретению своего единства с
реальностью, благодаря развитию из самого себя своей определенности.
Метод восхождения от абстрактного к конкретному — это
метод возвышения до определения своего абсолютного
предмета35, способ достижения своего собственного понятия36.
См., например: Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1976.
С. 262-263.
Гегель. Наука логики. Т. 3. М.. 1972. С. 264.
Там же. С. 262.
См.: там же. С. 266.
См.: там же. С. 271.

726 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
Мышление рассматривается им как деятельность всеобщего,
как «возвышение от ограниченного к абсолютно
всеобщему»37, к конкретному определению стихии всеобщности.
Мышление как деятельность всеобщего имеет своим
предметом всеобщее. Рефлексия мышления — это всеобщее
постижение всеобщего. Мысль не только субъективна, но и
объективна. Объективность мышления представлена в
истине. Истина, идея, понятие рассматриваются Гегелем как
единство субъективного и объективного, понятия и
реальности, как конкретное единство многообразных абстрактных
определений. «Всеобщее, постигнутое как конкретное в
самом себе, есть дух»38, а «истина есть конкретное, есть
бесконечный предмет»39.
Поэтому основным принципом философии Гегеля было
тождество логики, теории познания и онтологии. Развитие
мышления, восхождение от его абстрактных форм ко все
более конкретным совпадало, по замыслу Гегеля, с
развертыванием самой реальности, вовлеченной в орбиту духа и
порождаемой духом. Объект трактуется им как момент
тотальности понятия: «сам объект есть не что иное, как целокупность
понятия»40. Реальность зависит от понятия, должна быть
выведена из понятия. В этом и состоит смысл тезиса о
единстве понятия и реальности.
Гегелевское учение о спекулятивном конкретном, или об
универсально всеобщем, о его восхождении к нему как
порождении конкретно развитого духа встретило и
апологетические высказывания, и яростную критику. В послегегелев-
ской философии утвердился номинализм, который связан с
трактовкой действительности как совокупности индивидов,
антропологически понятых (Л. Фейербах и ранний Маркс),
37 Гегель. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 253.
38 Там же. С. 275
39 Гегель. Философия религии. Т. 2. М., 1977. С. 229.
40 Гегель. Наука логики. Т. 3. С. 247.

Универсалия как спекулятивная конкретность: Гегель ^ч. 727
с выдвижением на первый план конкретных единичностей с
их страхами и надеждами (С. Кьеркегор). Точка отсчета
кардинально изменилась — вместо безличных структур,
стоящих над индивидами и вне их, исходными стали индивиды,
их взаимоотношения, их диспозиции, их страхи, надежды, их
потребности и чаяния. Эта посылка, которую Маркс
характеризовал как посылку «вульгарной буржуазной
политэкономии», стала почти общепризнанной: в политэкономии она
предполагала подход, который исходил из потребностей
индивидов, в гносеологии — подход, который связан с
эмпиризмом и психологизмом, в методологии — программу ин-
дуктивизма. Именно эти подходы и программы характерны
для второй половины XIX века.

УНИВЕРСАЛИИ КАК ВСЕЕДИНСТВО
ж усекая философия в лице А. С. Хомякова В. С.
Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, выдвинув и развив
идею «соборности» и затем «всеединства», по сути дела
обратилась к проблеме универсалий, понятых не в том
номиналистическом или реалистическом духе, который был
характерен для новоевропейской философии, а как «единство
во множестве», как «полнота бытия». Религиозная
мотивация идеи «соборности» («кафоличности»), с наибольшей силой
выраженная у А. С. Хомякова и С. Н. Булгакова, была
ослаблена эстетизмом В. С. Соловьева, который,
отождествляя «всеединство» со Сверхсущим, с Богом, все же понимал
«всеединство» как единство целого, как мировое и
идеальное всеединство, как софийность мира. Этот подход сразу же
сказался и на трактовке им познавательных актов. В
«Лекциях по истории философии», читавшихся Соловьевым в
1874 году на Бестужевских женских курсах, он подчеркнул
«коренное различие и даже противуположность» между
идеями и понятиями1. Объем понятия находится в обратном
отношении к содержанию: «чем шире какое-нибудь понятие,
1 Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы
философии. 1989. № 6. С. 124.

Универсалии как всеединство ^v. 729
чем больше его объем, то есть чем большее число других
частных понятий под него подходит, тем менее у него
признаков, тем оно беднее содержанием». Чем универсальнее
понятие, тем беднее оно по содержанию. И это Соловьев
объясняет происхождением рассудочных понятий: «будучи
получаемы чисто отрицательным путем отвлечения, они не
могут иметь вследствие этого никакой самостоятельности,
никакого собственного содержания, а суть лишь общие
схемы тех конкретных данных, от которых они отвлечены.
Отвлечение же именно состоит в устранении или отрицании
тех особенных признаков, которыми определяются частные
понятия, входящие в объем понятия всеобщего».
Идеи же Соловьев определяет как положительное
определение особенных существ, и отношение объема к
содержанию в них принципиально иное, чем у понятий: «чем шире
объем идеи, тем богаче она содержанием». «Если общее
родовое понятие как простое отвлечение, как пассивное
следствие рассудочной деятельности может только отрицательно
определяться своими видовыми понятиями, исключая из себя
их положительные признаки, то идея как самостоятельная
сущность должна находиться, напротив, в деятельном
взаимоотношении с теми частными идеями, которые ею
покрываются или составляют ее объем, то есть она должна
определяться ими положительно»2. Поэтому слова Б. Спинозы о
том, что всякое определение есть отрицание, относится
только к понятию, но не к идее: «здесь определение есть не
отрицание, а осуществление», есть самоопределение. Под
идеями Соловьев имеет в виду «совершенно определенные,
особенные формы метафизических существ, присущие им
самим по себе, а никак не произведения нашей отвлекающей
мысли», «идеям принадлежит предметное (объективное)
бытие по отношению к нашему познанию и вместе с тем
подлежательное (субъективное) бытие в них самих, то есть
Там же.

730 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
они сами суть субъекты или, точнее, имеют своих
собственных субъектов».3
Принципиальное отличие понятия от идеи заключается,
согласно Соловьеву, в том, что понятие является отрицанием
частного явления, утверждением некоторого высшего
объективного единства, которое выступает общею объективною
нормой, получаемое «лишь как пустое место после отрицания
того, что не есть оно»4. Отвлеченный рассудок в состоянии
отрицательно отнестись к чувственному восприятию, но не в
состоянии овладеть идеею в полноте и цельности ее
действительного предметного бытия, лишь касаясь ее
поверхности. Поэтому-то понятие определяется Соловьевым как схема
явлений и одновременно как тень идей.
Это различение понятия и идеи составляет фундамент
анализа Соловьевым спора между номиналистами и
реалистами. По его словам, «на смешении идей с понятиями
основан, между прочим, знаменитый в схоластике спор
номиналистов и реалистов. Обе стороны были в сущности правы.
С одной стороны, номиналисты, утверждавшие universalia post
res, разумели первоначально под universalia общие понятия и в
этом смысле справедливо доказывали их несамостоятельность
и бессодержательность. Хотя, определяя их как только nomina
или voces, впадали в очевидную крайность. С другой стороны,
реалисты, утверждавшие universalia ante res, разумели под ними
настоящие идеи и потому основательно приписывали им
самостоятельное бытие. Но так как обе эти стороны плохо
различали эти два значения слова universalia или во всяком случае не
определяли этого различия с достаточной точностию, то между
ними и должны были возникнуть нескончаемые споры»5. Эта
же оценка в тех же самых выражениях присутствует и в
3 Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы
философии. 1989. № 6. С. 124.
4 Там же. С. 125.
5 Там же.

Универсалии как всеединство ^ч. 731
работе В. С. Соловьева «Философские начала цельного
знания», также опубликованной в 1877 году6.
Итак, согласно Соловьеву, спор между номиналистами и
реалистами беспочвенен. Он коренится в смешении
различных познавательных феноменов: номиналисты, говоря об
универсалиях, имели в виду понятия, их пустоту и
бессодержательность, а реалисты, говоря об универсалиях, имели в виду
идеи, которые обладают конкретностью и самостоятельным
существованием. Если развести эти познавательные
феномены — рассудочные понятия и идеи разума, то станет
ясным беспочвенность этих бесконечных споров. Однако
возникает вопрос, который не обсуждается самим
Соловьевым: в какой мере это различение присуще самой
средневековой философии? Не сконструировано ли оно Соловьевым
и не приписано ли оно средневековой мысли? И не
возникло ли это различение в новоевропейской философии?
Различая рассудочные понятия и идеи разума, Соловьев
все же отвергает тот путь, по которому пошла классическая
немецкая философия, в частности Гегель, для которого
«действительность покрывается мыслимостью». Для Соловьева
цельное знание представлено в такой первичной форме
мыслительной деятельности, как интеллектуальная интуиция,
или созерцание, и, в конце концов, в свободной теософии, в
которой «из одного мистического центра идущий синтез
обнимает в своем иерархическом, раздельном единстве все
познавательные элементы, которые в других системах и
направлениях философии развиваются в их частности и
односторонности7. Делая акцент на цельности знания, на
созерцании в его интеллектуальной, художественной, религиозной
и теософской формах, Соловьев преодолевает тот разрыв между
понятием и идеей, который был характерен для
новоевропейской философии от Локка до Гегеля. Но это преодоле-
6 Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. М., 1988.
7 См.: там же. С. 204.

732 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
ние разрыва происходит ценою утраты
логико-теоретических разработок и достижений новоевропейской мысли,
усилия которой были направлены на постижение форм и
способов познавательной деятельности и которая не фиксировала
с самого начала существование форм цельного знания, не
нуждающегося в такого рода логических разработках и
усилиях.
Три формы человеческого опыта — чувственный,
интеллектуальный и религиозный (духовный или мистический)
объединяются в цельном знании, средоточием которого
является мистический опыт, выраженный в теософии. Теософия
имеет своим предметом истинно-сущее, или сущее
Всеединство, а ее составные части — органическая логика,
метафизика и этика. Как мы видим, размежевание Соловьевым
понятия и идеи коренилось не только в критике
отвлеченных начал, принимаемых в западной философии, не только в
неприятии эмпиризма и рационализма, но и в построении
собственной концепции цельного знания, стремящейся
преодолеть альтернативность чувственно-эмпирического и
рационального опыта и найти пути их синтеза в мистическом
созерцании.
Н. О. Лосский в статье «Идея конкретности в русской
философии» (1933)8 провел различие между конкретным и
абстрактным в совершенно ином плане, чем в философии
Гегеля или Соловьева. Абстрактное для него тождественно
отвлеченному и представляет собой: 1) моменты и аспекты
относительно самостоятельного бытия; 2) неспособные к
самостоятельному существованию; 3) выделяемые из
предмета не реально, а лишь мысленно; 4) определяемые
согласно законам тождества, непротиворечия и исключенного
третьего. Следовательно, они принадлежат к сфере логически
мыслимого и рационального. Конкретное есть совокупность
Лосский Н. О. Идея конкретности в русской философии //
Философские науки. 1989. № 3.

Универсалии как всеединство ^\N^ 733
тех моментов, которые в обособлении мыслятся в
отвлеченных понятиях. Оно представляет собой бесконечную цепь
таких отвлеченных логических абстракций. И вместе с тем
конкретное есть индивидуальное целое, которое
принадлежит области сверхрационального, металогического и является
творческим источником всех логических абстракций. С
таким пониманием конкретного бытия связан в метафизике
Лосского ряд важнейших следствий: 1) приоритет
конкретного перед отвлеченным; 2) приоритет индивидуального над
общим — а) над родовым и видовым бытием, Ь) над
законами и правилами, с) вместо приоритета рода и вида
признание приоритета целого, органической цельности; 3)
господство во всем философском мировоззрении идеи жизни как
творческой активности, тождественной воле и силе.
С этой трактовкой Лосским абстрактного и
конкретного связано его учение о приоритете индивидуального над
общим, приоритете сверхрационального и сверхлогического
над конкретным и тем более абстрактным, приоритете
сверхчувственной интуиции над всеми познавательными
способностями. Это учение было развито в книге «Мир как
органическое целое» (1915), в которой проводилось различие
между отвлеченно-идеальным и конкретно-идеальным
бытием, а примат отдавался конкретно-идеальным началам —
сверхвременным и сверхпространственным
субстанциальным деятелям.
П. А. Флоренский в своих лекциях по истории
платонизма, прочитанных в Московской духовной академии,
подчеркнул, что «от того или от другого — платоновского или
анти-платоновского — решения проблемы универсалий
зависел общий уклад всего мировоззрения, характерный закал
целостного жизнепонимания»9. Он специально останавливается
Флоренский /7. А. Смысл идеализма (Метафизика рода и
лика) // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (2). М.,
1999. С. 72.

734 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
на оживленных и ожесточенных стычках и взаимных
обвинениях в тяжком неправомыслии и еретичестве и подчеркивает,
что проблема универсалий — «реальная и трудная проблема»,
называя ее обсуждение «глубочайшей задачей метафизики и
гносеологии и, если угодно, также и аксиологии»10.
Он строит матрицу различных концепций, обсуждавших
проблему универсалий — от реализма до нигилизма, обращая
внимание на важность различения поХка и яаг>, причем не
столько в суждениях человека, сколько в самом бытии. Для
Флоренского несомненна двойственность учений об
универсалиях и антиномичность самих универсалий. В истории
философии произошла подмена античного понимания
универсалии как рода, то есть смыслопорождающей структуры,
понятием общего как коллектива, как совокупности и
соответственно понятием класса, что ведет к парадоксам и к
резкому сужению понятия универсалий. Флоренский
разворачивает символическое, мифологическое и даже магическое
толкование платоновской идеи, как сказал А. Ф. Лосев,
«иконографическое понимание платоновской Идеи»11. С этой
трактовкой универсалий связана и философия имени
Флоренского, в которой подчеркивается онтологичность имени.
В истории методологии общественных наук следует
хотя бы упомянуть исследования Е. В. Спекторского12.
В 1934 году П. Б. Струве выступил в Белграде с докладом
«Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в
античной философии»13, в котором он фиксировал два аспек-
Флоренский П. А. Смысл идеализма (Метафизика рода и
лика) // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 3 (2). М., 1999.
Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 692.
Спекторский Е. П. Номинализм и реализм в общественных
науках. М., 1915; История социальной философии. Любляна,
1932 (на словенском языке).
Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм.
М., 1997. С. 454—476. См. об этом главу этой книги «Гильберт
Порретанский: искусство именования» (с. 488—509).

Универсалии как всеединство ^Ч. 735
та в отношениях между общим и частным: 1)
гносеологически-логически - онтологический, 2 ) социологический. Отно -
шения между универсальным и сингулярным охватывают, по
Струве, не только отношения между общим и
индивидуальным, но и между частью и целым. Сингуляризм в
социологии — это номиналистически обоснованный индивидуализм.
Универсализм в социологии подчеркивает первенство
общества, государства как высшего органического целого над
индивидом и семьей.
Н. А. Бердяев определил в «Самопознании» свое
философское мировоззрение как концептуализм. Он писал о себе,
что «я не номиналист, для последовательного номинализма не
существует неразложимого единства личности, ее вечного
образа. Уже скорее я концептуалист, если употребить
традиционную терминологию: я не отрицаю универсального, но думаю,
что универсальное находится в индивидуальном, а не над ним.
Главное же, я считаю ошибочной самое постановку проблемы
реализма и номинализма. Но реализм понятий, который
признает примат общего над индивидуальным и подчиняет
личность общим квази-реальностям, я считаю источником
рабства человека. Восстание против власти «общего», которое
есть порождение объективации, мне представляется
праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство
есть персонализм... Я представитель личности, восставшей
против власти объективированного «общего». В этом пафос
моей жизни. Нужно радикально отличать общее и
универсальное»14. Концептуализм Бердяева связан с построением
религиозной философии истории и философии культуры. Для
него всякая объективация тождественна отчуждению и
отпадению. Даже Бог не существует объективно. Он не мыслим
вне человека. Они оба одновременны в недрах вечности и
Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской
автобиографии) // Бердяев Н. А. Собрание сочинений. Париж, 1989.
С. 335.

736 ^/^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
имманентны друг другу. Взаимовопрошание Бога и человека
есть история, которая изначально онтологична и является
одновременно самопознанием, погружением человека внутрь себя
и вместе с тем прорывом к Богу. Универсальное, то есть
Божественное, находится в индивидуальном, в личности.
Коренящаяся в первоначалах христианства, а именно в образе Христа,
идея личности как прорыва из истории в экзистенциальное
бытие личности конкретной, неповторимой, сосредоточившей в
себе полноту бытия, делало Бердяева противником идеи
«симфонической личности», представленной в философии Л. П.
Карсавина и других русских мыслителей, сторонником
эсхатологической метафизики и одновременно защитником творчества
и культуры, понятой как способ экзистенции человека и
символ его судьбы.
В русской философии XX века впервые четко
сформулировал оригинальное понимание «концепта» С. А. Асколь-
дов. В статье «Концепт и слово», написанной в 1928 году,
забытой и вновь привлекшей внимание исследователей через
70 лет в связи с изучением концептов культуры16, он выделил
познавательные и художественные концепты. Рассматривая
концепты как «почки сложнейших соцветий» мысли17, он
видел в концептах не просто мысленные общности, а форму
отношения «начала» — порождающего акта — к возможным
мысленным конкретизациям. Для него концепт — зачаточный
акт относительно возможных операций, «проективный
набросок однообразного способа действия над конкретностями».
Если художественный концепт ассоциативен, полисемантичен
и неопределенен по своим возможностям, то познавательный
концепт — это некое схематическое представление, схема,
16 Аскольдов С. А. Концепт и слово // Русская речь. Новая
серия. П. М, 1928. Перепечатано в сб.: Русская словесность.
Антология. М., 1997. С. 267-280 (далее цитаты по этому
изданию).
17 Там же. С. 272.

Универсалии как всеединство ^v. 737
основная функция которой — замещение множества
предметов. «Концепт есть мысленное образование, которое замещает
нам в процессе мысли неопределенное множество предметов
одного и того же рода»18. Такое определение концепта
достигнуто в концептуализме, который, в отличие от номинализма,
не отождествляет концепт с индивидуальными
представлениями, а усматривает в нем общность, замещающую несколько
предметов, несколько сторон предметов или реальных
действий, или различные мыслительные функции.
Аскольдов фиксирует три ориентации в понимании
познавательных концептов: 1) трактовка концепта как
объективного бытия, которая характерна для гносеологов
идеалистического и интуитивного уклона (реализм); 2)
интерпретация концептов как индивидуальных представлений, которым
«в некоторых частях и признаках дается лишь общая
значимость»; 3) концептуализм, которому он и отдает
предпочтение19. Если для реализма трудностью представляется
существование ошибочных концептов, то для номинализма трудность
заключается в самом отрицании существования концептов в
человеческом уме в качестве общностей. Аскольдов полагает,
что именно концептуализм позволяет преодолеть трудности
гносеологического характера, присущие реализму и
номинализму и усматривает в концепте зачаток мысленной
конкретности, выполняющий функцию замещения реальных
предметов или их сторон. Концепт для него — это образование ума.
Тем самым он подчеркивает важность «точки зрения
субъекта» при формировании этой мысленной общности, но эта
точка зрения субъекта направлена на нечто объективно
реальное20. Для Аскольдова важно отметить то, что концепт является
«динамической структурой», проективным наброском того, что
развернется в мысленную конкретность.
Там же. С. 269.
Там же.
Там же. С. 272.

738 ^^ IV. Универсалии как идеи: от номинализма к реализму
Аскольдов переводит проблему концепта — мысленных
общностей — из онтологической области в
гносеологическую. Однако остается не ясным, какие
логико-методологические и методологические процедуры скрыты за
формированием концептов. Обращая внимание на знаковую природу
концептов, он тем не менее не фиксирует различия между
понятием и концептом. Различие между реалистической,
номиналистической и концептуалистской интерпретациями
относится к различию в интерпретации статуса мысленных
общностей: или их редукции к индивидуальным
представлениям, или допущении их объективного существования, или их
утверждении в качестве мысленных общностей. Причем для
него концепт — это ядро, зачаток мысленной конкретности,
которая еще будет развернута. Онтологическая
характеристика всех мысленных общностей — от концепта до
понятия — заключается в замещении реальных предметов или
их сторон. В этом едины и концепт, и понятие. Он
подчеркивает двойственную природу концепта, но связывает эту
двойственность с психофизиологическими, а не
логико-лингвистическими и семиотическими характеристиками.
Несомненно, что Аскольдов предложил оригинальную
трактовку существа и функций концептов, которая нашла свое
развитие в русской лингвистике и словесности 60—70-х
годов XX века. Так, Д. G. Лихачев усматривал в концепте
«своего рода алгебраическое выражение значения», выделяя в
качестве объекта исследования концептосферу —
совокупность концептов национальной и индивидуальной культуры,
представленную в естественном языке, в творчестве
писателей и поэтов21. Эта же линия изучения русской культуры и
словесности находит свое продолжение в работах Н. Д.
Арутюновой и Ю. С. Степанова.
Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка. Русская
словесность. М., 1997. С. 281.

V
УНИВЕРСАЛИИ
КАК КВАНТОРЫ:
ОТ НОМИНАЛИЗМА
К КОНЦЕПТУАЛИЗМУ

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
В ФИЛОСОФИИ
#1зык был предметом анализа философии с самого начала
ее возникновения — от Платона и Аристотеля до наших
дней. С этим общим мнением можно согласиться, и это
мнение вполне справедливо. Однако это общее мнение
слишком бедно и не характеризует особенностей трактовки
языка в философских концепциях того или иного периода и не
задает ту систему отсчета, которая была ведущей при
исследовании проблем сознания и познания. Поэтому необходимо
выявить differentiae specificae того подхода к языку, который
стал доминирующим в конце XIX и в начале XX века и
который пронизывает наиболее значимые философские
построения всего XX века. О лингвистическом повороте в
философии заговорил впервые, очевидно, Р. Рорти в 1967 году.1
Язык стал центральной темой современной
философии — от аналитической философии до фундаментальной
онтологии, от философии естественного языка до семантики
в логике. Можно вместе с Д. Л. Остиным предположить,
что превращение языка в средоточие философского анализа
приведет к возникновению лингвистической феноменоло-
1 Rorty R. The Linguistic Tum. Chicago, 1967.

742 >r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
гии — дескриптивной научной дисциплины, которая изучает
концептуальные свойства лингвистических актов. Это
предположение скорее всего не сбудется, однако то почетное
место, которое ныне занимает язык в философском анализе
проблем логики, гносеологии, онтологии и аксиологии, не
только формирует специфическую картину философского
сознания XX века, но и задает определенный вектор интеграции
дифференцирующегося философского знания. Этот вектор —
философия языка, который по-разному трактуется в
различных философских концепциях, но вместе с тем не трудно
выявить и общие линии в его понимании.
Прежде всего"подчеркнем, что трансформировалось
понимание роли языка. На рубеже XIX и XX веков в
философии произошел поворот, который существенным образом
изменил постановку и решение проблемы универсалий. Этот
поворот обычно называют поворотом философии к языку,
осознанием ею принципиальной, активно-творческой
функции языка в жизни сознания, познания и всех способностей
человека. Язык оказался той силой, которая формирует
категориальные структуры человеческого познания и сознания,
задает перспективу видения мира. Не только гносеология, но
и онтология формируется языком как творческой силой,
строение мира задано структурой языка, правда, сама структура
языка трактовалась по-разному — в этом и заключался тот
важнейший сдвиг, который произошел в философии на
рубеже веков. Язык — не просто пластический материал
выражения мысли и ее форм — понятий и идей, а та
деятельность (energeia, как сказал бы В. Гумбольдт), которая создает
сам способ мысли и ее категориальные формы.
Кроме того, трансформировалось и понимание знания,
его природы и форм. Средоточием нового понимания знания
стала трактовка его как совокупности или системы
предложений. Знание выражается в предложениях. Теория, которая
еще совсем недавно понималась как созерцание в
противовес дискурсивно-рассудочному знанию или как спекулятив-

Лингвистический поворот в философии ^ч. 743
ное знание в противовес эмпирически-опытному знанию, стала
пониматься как система предложений. Пропозициональный
подход к теоретическому знанию абстрагируется не только
от вопросов, ответами на которые являются утверждения или
предложения, но и от методов получения знания.
Эта трактовка знания вообще и теоретического знания
в частности существенно изменила и трактовку проблемы
значения: отныне речь идет не о значении слов или идей, а о
значении предложений, о том, каким образом значения
формируются структурой предложений. Тем самым теория
значения не ограничивается грамматикой языка, а приобретает
более широкий — синтаксический, а затем и семантический
контекст.
Г. X. фон Вригт назвал 1930-е годы концом
«героической эпохи» в логике. Открытие К. Геделем неполноты
формализованных исчислений и семантическая теория
истины А.Тарского задали совершенно иную перспективу
исследованиям в области логики и теории познания: «Теорема
Геделя о неполноте имела серьезные последствия для
формалистской программы аксиоматизации, доказательства
непротиворечивости и разрешимости. Она ограничила самою
идею, в конечном счете восходящую к Лейбницу, о
формализации всей рациональной мысли в виде синтаксических
структур и мышлении как игре символов безотносительно к их
значению. Соответствующее достижение Тарского
означало выход за пределы синтаксической точки зрения и ее
дополнение семантической. Отсюда отношение языковой
структуры и языкового значения стало доступным для
точного анализа. Чрезвычайно плодотворная область теории
моделей выросла из этого открытия семантического
измерения в логике»2. Движение лингвистической философии от
значений к анализу предложений и их взаимосвязей привело
Вригт Г. X. фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы
философии. 1992. № 8. С. 85.

744 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
вначале к тому, что философия абстрагировалась от
проблематики значения предложений, вынесла значение за скобку
лингвистического анализа и не тематизировала его, считая
значение выдумкой или украшением. Такого рода
негативная оценка значения характерна, например, для У. в. О. Ку-
айна, П. Фейерабенда и др. Затем началось движение к
включению проблематики значения в анализ предложений
либо в качестве условий их истинности (М. Даммит, Д.
Дэвидсон и др.), либо в качестве интенций и диспозиций
индивидуального субъекта действий (П. Грайс и др.)» либо как
объективный результат познания без познающего субъекта
(К. Поппер, М. Фуко и др.).
В современной философии языка прослеживается
альтернативность двух позиций: с одной стороны, анонимного
дискурса (дискурсивных формаций, «третьего мира»
объективного знания), а с другой, концепции речевых актов,
обращающихся к субъекту лингвистических актов, к их
намерениям, интенциям, диспозициям. Хотя эти позиции
альтернативны, они все же объединены общим
пропозициональным подходом к знанию. Как заметил И. Хаккинг,
«предложение имеет даже большее значение, если мы
начнем обходиться без вымышленной фигуры познающего
субъекта и будем рассматривать дискурс как автономный»3.
Хаккинг И. Почему язык важен для философии //
Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 288.

СТАРЫЙ СПОР РЕАЛИСТОВ
И НОМИНАЛИСТОВ?
V-Jтношение философов различных направлений к спору
номинализма, реализма и концептуализма далеко не однозначно.
Некоторые полагают, что этот спор задевает
фундаментальные проблемы онтологии и отнюдь не преодолен и в
современной философии. Другие же считают, что он, перейдя в
плоскость формальной логики, утратил свое фундаментальное
значение, стал частным и производным, характеризуя
онтологические основания современной формальной логики, и ничего
более. И в отечественной историко-философской литературе
также нет однозначного ответа на вопрос о характере
современных споров номинализма и реализма, о его
фундаментальности или производности. Так, А. С. Богомолов, характеризуя
онтологическую проблему в работах У. Куайна и Н. Гудмена,
подчеркивал: «Детальная разработка онтологии
развертывается скорее в другом плане — в плане «спора об
универсалиях». Восходящий исторически к спору средневековых
номиналистов и реалистов, он получает в наше время другой смысл.
«Спор об универсалиях» ведется ныне в рамках формальной
логики и — именно и только в рамках этой частной
дисциплины — не имеет уже философского характера. Это спор о
том, можно ли ограничиться при построении логической (лин-

746 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
гвистической) системы индивидуальными переменными,
связанными с пространственно-временными конкретными
объектами, или же необходимы также и переменные, имеющие
значения абстрактных предметов (классы, свойства, отношения,
числа и т. д.). Номиналист принимает первое решение, «пла-
тонист» — второе»1. Е. Е. Ледников утверждал, что
«номиналистические и платонистические тенденции в логике нельзя
ассоциировать со средневековыми схоластическими
тенденциями. Сходство между ними скорее терминологическое»2.
Г. Д. Левин, продолжая эту линию, подчеркивает: «Я разделяю
убеждение, что современная проблема универсалий качественно,
принципиально отличается от традиционной»3.
Однако необходимо заметить, что этот спор касается
философских проблем логики, взаимоотношений
современной формальной логики с онтологией и гносеологией и от
интерпретации этой проблемы во многом зависят и те
символические средства, которые предлагаются и
разрабатываются в ней. Вопрос об универсалиях, при всей его модификации,
остается, по нашему мнению, одним из наиболее
фундаментальных для логики и определяющим ее возможности и
границы.
Никто не спорит с тем, что проблема универсалий
приобрела в XX веке принципиально иной характер, чем в
средние века. Но это не означает, что между
средневековыми спорами номиналистов, реалистов и концептуалистов и
современными спорами нет вообще никаких взаимосвязей.
Нельзя их, конечно, отождествлять, но проводить между ними
Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М,
1974. С. 288-289.
Ледников Е. Е. Критический анализ номиналистических и пла-
тонистических тенденций в современной логике. Киев, 1973.
С. 8.
Левин Г. Д. Проблема универсалий в средние века и
сегодня // Философские исследования. 1999. № 3. С. 40.

Старый спор реалистов и номиналистов? ^ч. 747
определенные ассоциации можно и нужно, коль скоро одни и
те же проблемы возникают (пусть на иной почве — на
почве отношения знаков и их референтов, а не на почве
определения отношения слова к реальным вещам). Более
того, в собственной рефлексии этой проблематики
различные интерпретации существования знаков и их значения
получают ту же квалификацию, что и в средние века —
номинализма и реализма. Гораздо более корректна и
справедлива оценка этого спора в XX веке со стороны У. Куай-
на. По его словам, «в настоящее время обсуждают ту же
старую проблему универсалий в заново проясненной
форме». Подчеркивая, что критерием онтологии является
критерий: «существовать — значит быть значением переменной»,
он проводит мысль о том, что «проблема сейчас яснее, чем в
старину, поскольку у нас есть сейчас более эксплицитный
критерий, позволяющий решать, что допустимо в онтологии
данной теории»4. Эта интерпретация, данная им еще в 1939
году3, более обоснованна, поскольку подчеркивает, что проблема
универсалий, пусть и в модифицированной форме, относится
к фундаментальным проблемам онтологии, которые
возникают при обсуждении философских проблем логики.
Но рассмотрим еще раз, чем же была проблема
универсалий в средневековой логике? И она характеризовала
онтологические проблемы логики. И споры номиналистов,
реалистов и концептуалистов в средние века привели к глубочайшей
разработке логических средств прояснения онтологических
аспектов логики, позволили найти новые подходы в анализе
логических структур и выработать новый концептуальный
аппарат (например, понятие интенции у Петра Абеляра и
других схоластов, различение Петром Испанским формаль-
4 Quint W. v. О. From a Logical Point of View. Cambridge, 1953.
P. 28.
5 Quine W. v O. Designation and Existence // The Journal of
Philosophy. 1939. N 36. P. 701-709.

748 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ной и материальной суппозиции, которое можно трактовать
как первое различение объектного языка и метаязыка и пр.).
Логический анализ языка неизбежным образом ведет к
обсуждению проблем онтологии, к построению различных
вариантов онтологии, потому что в самой современной
символической логике в скрытом или явном виде (преимущественно
в скрытом) существует и выбор определенной онтологии, и
онтологические предпочтения, и альтернативы,
обусловленные выбором онтологии и тем самым решением проблемы
универсалий. Само собой разумеется, что по сравнению со
средневековой логикой в современной логике изменилась сама
постановка проблемы —- во-первых, речь идет о значении, во-
вторых, о значении пропозиций и, в-третьих, существование
рассматривается с использованием концептуальных средств,
развитых в современной математике и логике, а именно как
значение переменных. Однако вектор анализа при всей его
модификации сохранился — анализ был направлен на
выяснение онтологических предпосылок логики и
логико-символических систем. Акцент, правда, делается уже не на
понятие или идею, а на значение пропозициональных структур и
даже на сами пропозиции, если они отвлекаются от
семантического контекста и укореняются лишь в синтаксическом
контексте.
Критика вычленения универсалий как рудимента
прежнего способа мысли раздается и с другой стороны -— со
стороны философов, исследующих проблему языка
философов и не принимающих поиска лингвистических
универсалий. Так, В. В. Бибихин считает «бесплодным» «вычисление
языковых универсалий, которым интенсивно занята
позитивистская и структуралистская лингвистика последних
десятилетий. Попытки сформулировать хотя бы простейшие
универсалии увязают в спорах о том, называть ли, например,
сочетание подлежащего и сказуемого универсалией для всех
языков или же все же факт вбирания сказуемого в
подлежащее в одних языках и подлежащего в сказуемое — в других

Старый спор реалистов и номиналистов? ^ч. 749
оставляет схеме «подлежащее-сказуемое» роль отвлеченного
мыслительного конструкта, который, конечно, годится на роль
универсалии только при условии препарирования
соответствующих лингвистических реалий. Эта опасность —
оказаться продуктами нашего представления — нависает над
всеми универсалиями. Они и без того обескураживающе
скудны»6. Как мы видим, проблему универсалий Бибихин
сводит лишь к одному из уровней — к универсалиям, которые
были бы характерны для всех языков. Из всех концепций,
которые обращаются к проблеме универсалий, он выделяет и
подвергает критике структуралистскую лингвистику.
Между тем проблема универсалий ставилась и ставится не только
структуралистской и позитивистской лингвистикой. И она
не сводится к поиску универсалий, присущих всем языкам.
Поиск семантических универсалий, которые присущи всем
языкам, в последние десятилетия благодаря работам
Арутюновой, Вежбицкой и других привел к формулировке
программы семантики культуры. Эта программа ориентирует
на анализ многообразия языков, с тем чтобы выделить не
продукты наших представлений, а реальные языковые
универсалии, присущие если не всем языкам, то определенным
семействам языков. Кроме того, проблема универсалий
выявляется и при анализе отдельных языков как важнейший
компонент функционирования языка, без которого
невозможны ни его использование в речи, ни его перевод на другие
языки. Иными словами, тот уровень, о котором говорит
Бибихин, далеко не единственный, а структуралистская
лингвистика (судя по всему, речь идет о концепции Н. Хомского)
внесла наименьший вклад в этот круг проблем.
6 Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993. С. 42-43.

ИДЕЙНАЯ ТРАЕКТОРИЯ РАССЕЛА
И ТРАКТОВКА УНИВЕРСАЛИЙ
D начале своего философского развития Бертран Рассел
отстаивал позиции, близкие реализму А. Мейнонга. Он сам
писал об этом периоде: «Я вообразил себе, что все числа
сидят рядком на Платоновых небесах... Я думал, что точки
пространства и времени действительно существуют и
моменты времени действительно существуют и что материя
вполне может состоять из элементов, находимых физикой.
Я поверил в мир универсалий, состоящих по большей части
из того, что обозначается глаголами и предлогами. Кроме
того, я теперь не обязан был считать математику чем-то не
вполне истинным... С течением времени моя Вселенная
стала не такой комфортабельной»1. Иными словами,
Рассел связывал с универсалиями предикаты и отношения,
выражаемые предлогами. Его позицию можно назвать
реализмом отношений.
В 1903 году выходит книга Рассела «Основания
математики». В главе 10 он проводит различие между классом и
элементами класса и приходит к выводу, что «различение
Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая
философия. М., 1993. С. 18.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 751
логических типов — это и есть ключ к разгадке»2. В
Приложении Б излагается теория типов: «Каждая
пропозициональная функция Ф(х)... кроме ее области истинности
имеет дополнительно и некоторую область значимости, то есть
некоторую область, в пределах которой должен лежать х,
чтобы Ф(х) было вообще высказыванием, независимо от
того, истинно оно или ложно. Это первая исходная позиция
в теории типов; вторая же позиция состоит в том, что области
значимости образуют типы, то есть, если х принадлежит к
области значимости Ф(х), тогда существует класс
объектов — тип х, — все объекты которого должны также
принадлежать к области значимости Ф(х), независимо от того,
как Ф может меняться»3. В 1908 г. Рассел дает подробное
изложение теории типов в работе «Математическая логика,
основанная на теории типов»4. Через два года это
изложение войдет в работу «Principia mathematica». Понятие типа
определяется как область значимости пропозициональной
функции Ф(х). «Ф значима» означает, что «функция Ф имеет
значение для аргумента х». Область значимости функции
состоит из всех аргументов, для которых функция Ф —
истинна, вместе со всеми аргументами, для которых Ф —
ложна. В пределах области значимости функция Ф либо
истинна, либо ложна; за этими пределами она не имеет смысла5.
Здесь встает проблема самоотнесения, которая была
поставлена еще Платоном в «Пармениде» и обсуждалась
Аристотелем как проблема «третьего человека». Ее
решение ищется Расселом с помощью понятия значимости
пропозициональной функции: «Таким образом, знак "Ф(Фх)"
не может выражать высказывание в том смысле, в котором
2 Rüssel В. The Principles of mathematics. London, 1903. P. 105.
3 Op. cit. P. 523.
4 Rüssel В. Mathematical Logic as based on the Theory of Types //
American Journal of Mathematics. 1908. Vol. 30. P. 222-262.
5 Op. cit. P. 234.

752 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
"Ф(ос)" его выражает, если Фа является значением для ФЗс.
На самом деле ""Ф(Фх) должно быть знаком, который
ничего не выражает: следовательно, мы можем сказать, что он
незначим. Итак, когда задана некоторая функция Фх,
существуют аргументы, для которых функция не имеет значения,
так же как аргументы, для которых имеет»6. Эту идею
Рассел анализировал на материале парадокса третьего человека
в интерпретации не Платона, а Аристотеля. Кроме того,
расселовская теория типов основывается на определенной
онтологии значения переменных — онтологии платонистс-
кой, включающей в себя помимо индивидов также классы,
классы классов и-т. д. На этом этапе Рассел развертывает
позицию реализма классов.
В труде, написанном совместно с А. Н. Уайтхедом,
«Principiamathematica» (1910—1913), Б. Рассел исходил из того,
что математика может быть выведена из логических
предпосылок и использует понятия, которые определимы в
логических терминах. Основную цель этого труда сам Рассел
рассматривал как выведение математики из чисто логических
посылок и как построение математики с помощью таких
понятий, которые были бы определимы в логических
терминах. Вопрос о том, в какой мере удалось ему осуществить эту
программу, с какими трудностями он столкнулся при ее
осуществлении, выходит за рамки данной темы, хотя мы и
коснемся тех или иных его аспектов. Надо подчеркнуть, что в
отечественной литературе, к сожалению, отсутствует
обстоятельный анализ этого круга проблем и всей программы
обоснования математики, выдвинутой Расселом.
Столкнувшись с парадоксами теории множеств, Рассел
выдвинул понятие «класса», причем он подчеркивал, что
«классы не являются "вещами"»7, что класс есть лишь выражение:
6 Whitehead A. N., Rüssel В. Principia Mathmatica. Cambridge,
1910. Vol. 1. P. 40.
7 Там же. Р. 24.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^^. 753
«это удобный способ говорить о значениях переменной, при
которых функция истинна»8. Итак, проблема универсалий
смещается в иную плоскость — в плоскость определения
пропозициональной функции и ее области значения, для
которых эта функция «значима», то есть либо истинна, либо
ложна. Сама по себе пропозициональная функция ничего не
утверждает и не отрицает, это лишь выражение, значение
которого определяется с помощью понятия «класс». При
характеристике тотальности возможных значений х можно
провести различение между суждениями, которые относятся
к этой тотальности, и суждениями, которые не относятся к
ней. Классы трактуются им как логические фикции9. Он
выделяет пять функций: отрицание, дизъюнкция,
несовместимость, конъюнкция и импликация, которые характеризуются
тем, что их истинностное значение зависит только от
истинностных значений предложений, являющихся аргументами
функций. «Пропозициональная функция сама по себе может
считаться схемой, просто оболочкой, пустым вместилищем
для значения, а не как нечто самостоятельно значащее...
Единственный способ выражения общего свойства состоит в
отождествлении общего свойства некоторого числа
объектов с пропозициональной функцией, которая становится
истинной, когда любой из этих объектов берется в качестве
значения ее переменной»10.
Для исследования условий значимости функций при
данных аргументах Рассел выдвинул теорию типов. Для
этого он провел различие между логическими функциями по
их аргументам: функции с аргументами индивидуального
порядка составляют тип 0; функции с аргументами,
обозначающими свойства индивидов, — тип 1; свойства свойств —
8 Там же. Р. 25.
9 См.: Рассел Б. Введение в математическую философию. М.,
1996. С 128.
10 Там же. С. 145-146.

754 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
тип 2 и т. д. Аргументами функций типа 2 могут быть
свойства и индивиды, аргументами функций типа 1 —
индивиды. Это так называемая простая теория типов, согласно
которой объекты мысли разделены на типы, а именно
индивиды, свойства индивидов, отношения между индивидами,
свойства таких отношений и т. д., причем смешанные, в том числе
и трансфинитные (такие, как классы всех классов), типы
исключаются. Различные типы образуют иерархию — от
индивидов через одноместные функции от индивидов к
функциям от функций индивидов и т. д.
Позднее Расселом была предложена разветвленная
теория типов, которая б*>1ла отрицательно встречена
математиками и логиками. Между тем теория типов Рассела была
основана на определенных аксиомах, которые были
выявлены в ходе полемики и далеко выходили за рамки собственно
логики: аксиома существования и аксиома бесконечности
предметной области логики. Обсуждение этих аксиом
теории типов Рассела поставило под сомнение возможность
сведения математики к логике.
Теорию типов Рассел иллюстрирует на примере
парадокса «третьего человека», который развертывает
Аристотель в своей критике платоновского учения об идеях. «Так,
например, если Фх является «х есть человек», то Ф
(Сократа) будет «Сократ есть человек», а не значением для
функции «х есть человек», с аргументом Сократ, является
истинно». Согласно принципу, в силу которого "Ф(Ф£)" незначимо,
мы не можем обоснованно отвергнуть то, что «функция "х есть
человек" есть человек», в силу того, что это бессмыслица, но
мы можем обоснованно отвергнуть то, что «значение для
функции "х есть человек" с аргументом "х есть человек"
является истинно», не на основе того, что рассматриваемое
значение ложно, а на основе того, что не существует такого
значения для этой функции» 11.
11 Whitehead А. N.. Rüssel В. Principia Mathematica. Vol. 1. P. 41.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 755
В противовес Платону, у которого речь идет об
онтологии, у Рассела речь идет о логической конструкции, которая
основывается на понятии «значимости». Хотя онтология, на
которой базируется расселовская теория типов, явно плато-
нистская, поскольку включает не только индивиды, но и
классы, классы классов и т. д., но все же в этот период Рассел и
Уайтхед (в первом издании «Principia mathematica») заняли
номиналистическую позицию в трактовке понятия класс,
отказавшись и от платонистской трактовки общих понятий, в
том числе и понятия класс как объективно-реального, и от
интерпретации класса как совокупности реальных
объектов. Этот отказ они обосновывали с помощью так
называемого «принципа порочного круга», согласно которому нельзя
определить единичное через всеобщее и, наоборот, всеобщее
через единичное. Это означает, что элемент множества
существует независимо от множества. Согласно Расселу, «если
мы не собираемся нарушать вышеуказанный негативный
принцип, то следует конструировать нашу логику, не упоминая
таких вещей, как «все предложения» и «все свойства», не
упоминая даже, что мы их исключаем. Это исключение
всеобщности (выделено нами. — Авт.) должно естественно и
необходимо вытекать из наших позитивных доктрин, которые
должны сделать ясным, что «все предложения» и «все
свойства» суть бессмысленные фразы»12. Универсалии уже
трактуются им как свидетельство бессмысленности языковых
выражений. Символы для классов являются, согласно
Расселу, конвенциями, не репрезентирующими объекты,
называемыми «классами», а классы — логическими фикциями или,
как говорит сам Рассел, «неполными символами». Если
вначале Рассел все слова отождествлял с именами, то позднее
он допустил существование «неполных символов», то есть
знаков, которые ничего не обозначают. Правда, в работе
«Введение в математическую философию», в которой резю-
12 Rüssel ß. Logic and knowledge. London, 1959. P. 163.

756 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
мируются логико-математические и логико-философские идеи
«Principiamathematica», Рассел более осторожен и считает, что
нельзя говорить о существовании классов и нельзя
догматически отрицать их объективное существование — «мы
просто должны быть агностиками»13. Главный критерий
определения класса — пропозициональная функция. Проблема
универсалий становится тем самым проблемой всеобщности
значения этой функции, при решении которой мы
сталкиваемся с порочным кругом, согласно которому определены
могут быть только предикативные свойства и который
указывает на то, что универсалии являются логическими фикциями.
«Всякий раз, когдги мы делаем утверждения о "всех" или
"некоторых" значениях, которые может значимо принимать
переменная, мы порождаем новый объект, и этот новый объект
не должен быть среди значений, которые наша предыдущая
переменная должна была принять. Если бы это было так, то
всеобщность значений, над которыми пробегает переменная,
была бы определима только в терминах самой себя, что
включало бы порочный круг»14.
Гедель в статье «Расселовская математическая логика»,
выявляя особенности концепции Рассела, заметил:
«Трудность состоит только в том, что мы не воспринимаем понятия
"понятие" и "класс" с достаточной отчетливостью, как это
ясно показали парадоксы. Имея в виду эту ситуацию, Рассел
взял курс на рассмотрение и классов, и понятий (за
исключением логически неинтересных примитивных предикатов)
как несуществующих и на замену их собственными
конструкциями. Нельзя отрицать, что эта процедура ведет к
интересным результатам, которые важны и для тех, кто
придерживается противоположной точки зрения. В целом, однако,
результат состоит в том, что остаются только фрагменты
математической логики, если не ввести снова запрещаемые
13 Рассел Б. Введение в математическую философию. С. 167.
14 Там же. С. 172.

I Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 757
объекты... Это, как мне кажется, есть указание на то, что
нужно взять более консервативный курс, такой, который бы
состоял в том, чтобы сделать значение терминов "класс" и
"понятие" более ясным и построить непротиворечивую
теорию классов и понятий как объективно существующих
сущностей»15. Итак, позиция Геделя, нанесшего удар по всем
попыткам сведения математики к логике, открытием
неполноты формализованной арифметики, принципиально иная —
он исходит из трактовки классов как объективно
существующих сущностей, а понятий как свойств и отношений вещей.
«Классы и понятия все-таки могут быть воспринятыми так
же, как реальные объекты, именно классы как «множества
вещей» или как структуры, состоящие из множества вещей, а
понятия — как свойства и отношения вещей, существующих
независимо от наших определений и построений. Мне
кажется, что допущение таких объектов представляется столь
же правомерным, сколько и допущение физических тел, и у
нас есть достаточно оснований верить в их
существование»16.
Итак, спор между Геделем и Расселом — это не просто
спор о том, можно ли включать в значения переменных не
только индивидные, но и абстрактные термины, но это спор
между представителями реализма за последовательность в
осуществлении философско-онтологической позиции. И Ге-
дель оказался прав, что позднее признал сам Рассел. Он
признал, что определял типы с помощью категорий сущности,
а не с помощью синтаксических свойств выражений: «Мое
определение было ошибочным, поскольку я разграничивал раз-
ь Гедель К. Расселовская математическая логика // Рассел Б.
Введение в математическую логику. М., 1996. С. 231. Перевод
исправлен.
16 Gödel К. Rüssels mathematical logic // Philosophy of Mathematics /
Eds. P. Benaccerraf and H. Putnam. Cambridge. 1983, P. 456
(русский перевод см. стр. 217 исправлен).

758 ^S^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ные типы сущностей, а не символов»*7. Именно потому, что
типы не были связаны им с синтаксическими свойствами
выражений — с синтаксическими категориями, он вынужден
был определять их через категории сущности или свойства.
Итак, проблема универсалий рассматривалась Расселом
как проблема значения переменных и вопрос заключался в
том, включать ли в нее значение абстрактных терминов.
Проблема значения была поставлена им в более широком,
чем просто синтаксический аспект, что характерно для Р. Кар-
напа, а именно — в семантическом аспекте. Это поворот к
осмыслению значений очевиден в теории дескрипций
Рассела.
В чем ее суть? Определяя универсалии через
всеобщность пропозициональных функций, а класс как логическую
фикцию, Рассел сталкивается с проблемой обозначения, то
есть соотнесенности значений с реальностью. Для решения
этой проблемы Рассел выдвигает учение о дескрипции.
Именно отсутствие аппарата пропозициональных функций
приводило логиков и философов к утверждению
существования нереальных объектов. Так, Мейнонг говорит о
«золотых горах», «круглых квадратах», «единорогах» и пр. Уже в
1905 г. в статье «Об обозначении»18 Рассел представил
первый вариант теории дескрипций. В предложениях о
нереальных объектах ошибочно предполагается
существование этих нереальных объектов. По словам же Рассела, «в
анализе суждений нельзя допускать ничего "нереального"...
имея дело с суждениями, мы имеем дело в первую очередь с
символами, и если мы приписываем значение группе
символов, которые не имеют значения, то мы впадаем в ошибку,
связанную с допущением нереальностей»19. Необходимо
17 The Philosophy of Bertrand Rüssel / Ed. Schilpp P. A. Evanston,
1944. P. 691.
18 Rüssel В. On denotion // Mind, 1905. N 14. P. 479-493.
19 Рассел Б. Введение в математическую философию. С. 156.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 759
осуществить переформулировку всех подобных предложений,
вводящих в заблуждение, разложение сложных терминов до
тех пор, пока не появятся предложения об известных или
могущих стать известными объектах. В результате
процедуры дескрипции «у нас есть две вещи, которые требуют
сравнения: 1) имя, которое есть простой символ, прямо
обозначающий индивид, являющийся его значением. Имя имеет
значение само по себе, независимо от значения других слов.
2) Дескрипция, которая состоит из нескольких слов, значение
которых уже зафиксировано и из которых берется "значе-
" 20
ние дескрипции » .
С теорией дескрипций Рассела связан новый этап в
развитии его философско-логических идей, который можно
назвать развертыванием программы — реализма
отношений, классов и, наконец, сходства. Он проводит различие между
именами собственными и предложениями, которые
характеризуют предмет по его свойствам. Эти предложения и есть
описания (дескрипции). Смешение этих способов
выражения присуще естественному языку, в формализованных
языках оно ведет к логическим ошибкам и неоправданным
отождествлениям. Описание, в отличие от собственного имени,
которое предполагает существование своего объекта, может
относиться к пустым классам, к индивидуальному объекту
или же к неопределенному по своему объему классу. Любое
описание является неполным символом, поскольку обозначает
свойства предметов в отрыве от самих предметов.
Индивиды и вещи (particular) — те объекты, которые именуются
собственными именами. Наряду с ними он допускает
существование универсалий. В языке «Principiamathematica» пар-
тикулярии обозначаются строчными латинскими буквами,
греческими буквами и заглавными латинскими буквами
обозначаются свойства и отношения (универсалии).
Предикатные знаки относятся к универсалиям. Поскольку без преди-
20 Там же. С. 160.

760 ^s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
катных знаков невозможно представить себе языковые
выражения и описание реальности, постольку предикатные
знаки необходимы. Вещи рассматриваются им как пучки
качеств, причем качество является не универсалией, а индивидом.
Качества и индивиды включаются в роды и взаимосоотне-
сены. Поэтому род и отношение оказываются универсалиями.
Этот подход к индивидам и универсалиям выражен в
статье Рассела 1912 года «Об отношении универсалий и парти-
кулярий»21. Различение собственных имен и описаний
привело к гносеологическому различению двух типов знания —
знания на основе чувственных данных («знания-знакомства»)
и знания по описанию. Мы говорим, что знакомы с чем-либо,
если нам это непосредственно известно, — без посредства
умозаключений и без какого бы то ни было знания суждений
(истины). «Знание вещей по описанию всегда предполагает
в качестве своего источника некоторое знание истинных
суждений». Тем самым «все наше знание — как знание
вещей, так и знание истинных суждений, — строится на
знании-знакомстве, как на своем фундаменте»22. Но в этот период
он начинает движение от номиналистической установки к
реализму, который допускает существование универсалий и
связывает их с существованием свойств и отношений. В состав
знания на основе чувственных данных он включил и то, что
иногда называется абстрактными идеями, но что мы будем
называть «универсалиями». Осознание универсалий Рассел
называет пониманием, а универсалия, нами осознанная,
называется им понятием (concept).
Иными словами, мир универсалий, согласно Расселу,
существует идеально, вне и независимо от физического и
психического бытия и включает в себя не только свойства, но и
отношения. Однако знание о них может быть дано лишь
Rüssel В. On the relation of universals and particulars // Logic and
Knowledge. London, 1956.
Рассел Б. Проблемы философии. M., 2000. С. 188.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 761
благодаря описанию: несмотря на то что мы можем знать
лишь истины, составленные исключительно из элементов,
известных нам по непосредственному опыту, мы можем по
описанию получить знание о вещах, с которыми мы никогда не
встречались в опыте. Знание по описанию может быть и
должно быть сведено к знанию на основе чувственных
данных. В этом и заключается цель учения о дескрипции:
каждое предложение должно состоять лишь из составных частей,
нам непосредственно знакомых. «Основной принцип в
анализе положений, содержащих описание, гласит: каждое
предложение, которое мы можем понять, должно состоять лишь из
составных частей, нам непосредственно знакомых»23. Рассел
посвящает специальную главу проблеме универсалий — «Мир
универсалий». Концепцию, которую он здесь развивает, он
сам сближает с учением Платона об идеях. Она, по его
словам, является «в общих чертах повторением теории
Платона»24. Собственные имена обозначают партикулярное™, а
имена существительные, прилагательные, предлоги и глаголы
обозначают универсалии. Местоимения и такие слова, как
«теперь», характеризуют неопределенные партикулярности.
Рассел подчеркивает, что «не может быть высказано ни
одного предложения, в котором не содержалось бы, по крайней
мере, слово, обозначающее универсалию»23. «Любая истина
содержит универсалии, и всякое знание истин предполагает
знакомство с универсалиями»26. Классическая философия
ограничивалась в своем анализе универсалий
прилагательными и существительными, оставляя без внимания другие
формы универсалий, связанные с глаголами и предлогами,
(«забыв», что это делал Августин). Это, согласно Расселу,
объясняется тем, что классическая философия делала акцент
23 Там же. С. 196.
24 Там же. С. 222.
25 Там же. С. 224.
26 Там же.

762 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
на качествах или свойствах отдельных вещей, которые
выражаются прилагательными и существительными, оставляя без
внимания отношения между вещами, которые выражаются
предлогами и глаголами. Тем самым и предложение
трактовалось в классической философии как приписывание
свойства отдельной вещи, а не как выражение отношений между
двумя или более вещами. В этой связи Рассел вспоминает
отрицание Беркли и Юмом существования абстрактных идей,
прежде всего идеи качества. Существование универсалий
Рассел объясняет сходством между отдельными,
партикулярными вещами: «Отношение сходства, таким образом, должно
быть истинной универсалией»27.
Способ существования универсалий весьма специфичен:
они существуют не в обычном смысле слова «существование»
(existence), а обладают вневременным бытием (subsistence).
Так, анализируя универсалию «отношение», Рассел
подчеркивает, что «как само отношение, так и термины, между
которыми это отношение устанавливается, не зависят от
мышления, но относятся к независимому миру, который мышлением
воспринимается, но не создается»28. Отношение как
универсалия не во времени и не в пространстве, оно не материально
и не духовно; и все же оно есть нечто. Если о мыслях,
чувствах, актах сознания и физических объектах можно
говорить как о существующем бытии (exist being), то
универсалии в этом смысле не существуют, «они обладают бытием,
где это вневременное бытие противопоставляется
"существованию"»— они субсистентны (subsist)29. Здесь Рассел
употребляет терминологию, выдвинутую еще схоластами,
которые при анализе способов существования партикулярий и
универсалий использовали два различных термина —
existence и subsistence.
Рассел Б. Проблемы философии. М., 2000. С. 226.
Там же. С. 227.
Там же. С. 228.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^Ч. 763
Мир бытия универсалий Рассел понимает как
математик. Для него это мир «неизменный, строгий, точный,
увлекательный для математика, логика, творца метафизических
систем и для всех, кто любит совершенство больше жизни. Мир
существования изменчив, неопределенен, без точных границ, без
всякого ясного плана и организации, но он содержит все
чувства и мысли, все чувственные данные, все физические
объекты, все, что может вызывать или добро или зло, все, что изменяет
ценности жизни и мира»30. Оба мира реальны и важны для
метафизика. Казалось бы, Рассел здесь возвращается к
традиционному кругу проблем и к традиционным приемам их
анализа, проводя размежевание двух способов бытия —
существования партикулярий и бытия универсалий. Но следует
подчеркнуть, что, в отличие от прежней философии, Рассел
исходит в своем анализе из лингвистических способов
выражения универсалий и партикулярий. Логический анализ
строится им на основе анализа лингвистических форм выражения.
Да и онтология, которая здесь им фиксируется в двух
способах бытия — экзистенции и субсистенции, строится на базе
логико-лингвистического анализа форм выражения в
предложении. Кроме того, мир универсалий и мир партикулярных
сущностей постигается в знании-знакомстве, в знании по
описанию и в сочетании этих двух типов знания.
Знание-знакомство относится и к «чувственным качествам», и к
пространственным и временным отношениям различного рода, и к
отношению сходства и различия, и к некоторым абстрактным
логическим универсалиям. Однако Рассел отмечает, что «мы,
по-видимому, не имеем принципа, пользуясь которым могли бы
решить, какие из них могут быть познаны посредством
знакомства», а какие посредством знания по описанию. По его
словам, «всякое априорное познание имеет дело исключительно с
отношениями универсалий»31. Утверждения логики и ариф-
30 Там же. С. 228-229.
31 Там же. С. 232.

764 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
метики являются априорными. Рассел подчеркивал
аналитичность положений логики и математики, отвергая идеи Канта об
априорном, интуитивном и синтетическом знании в
математике. Знание о физических объектах является выводным,
предполагающим знание-знакомство и интуитивное постижение
общих истин.
В неопубликованной при жизни рукописи 1913 г.
«Теория познания» («Theory of Knowledge») Рассел выделяет
несколько типов знания-знакомства: «Первая
классификация согласуется с логическим характером объекта, а именно:
является ли он а) индивидом, Ь) универсалией или с)
формальным, то есть чисто логическим, объектом»32.
Формальным объектом является логическая форма, которая
существенна для построения знания-знакомства, то есть для
суждения, имеющего истинностный, объективный характер.
Всякий ментальный синтез, согласно Расселу, связан со
знакомством с логической формой.
Под влиянием критики со стороны Л. Витгенштейна,
который подчеркивал, что логика имеет дело с различными
способами записи в языке, а не с самой действительностью,
не с вещами и не с отношениями, он строит концепцию
логического атомизма и изменяет свое отношение к
проблеме универсалий. Любое описание неявно включает в себя
утверждение несуществования или отрицание
существования. Рассел отрицает предицируемость существования, хотя
на первом этапе он и принимал точку зрения идеального
существования таких объектов. Для него существование и
бытие есть гипостазирование некоторых значений слова
«есть». Единственной формой существования должна
служить данность объекта сознанию.
В 1914 г. Рассел публикует работу «Наше познание
внешнего мира» («Our Knowledge of the External World»), в
которой он начинает более жестко проводить эту позицию,
32 Rüssel В. The Collected Papers. L., 1984. P. 100.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^^ 765
подчеркивая, что необходимо избавиться от понятия
материальных объектов и так переформулировать высказывания о
них, чтобы они были сведены к утверждению чувственных
данных. В работе «Чувственные данные и физика» (1917)
Рассел вводит понятие «сенсибилии», которое шире, чем
чувственные данные и представляют собой явления,
сохраняющиеся даже если нет наблюдателей. Сенсибилии имеют тот
же статус, что и чувственные данные, но не являются
непосредственно данным для какого-то сознания. Тем самым
произошло существенное расширение
теоретико-познавательных оснований концепции Рассела, который сделал
предметом своего анализа не только проверяемые чувственные
данные, но и то, что вообще не является данным для
наблюдателей и непроверяемо. Вместе с тем такого рода
гносеологическая позиция означала, что субъект оказывается
логической фикцией. Как говорит сам Рассел в своей философской
автобиографии, «нам следует расстаться с субъектом как
одним из действительных ингредиентов мира»33. И внешний
мир, и дух, и субъект представляют собой логические
конструкции, которые существенно не различаются, а иногда
действительно тождественны (даже по содержанию).
Середина 1920-х годов — время построения Расселом
«логического атомизма», философско-логической концепции,
которая, исходя из логической структуры языка, стремится
осмыслить структуру мира. Логические атомы построены на
основе чувственных данных. К ним Рассел относил сами
чувственные данные и универсалии (предикаты и
отношения). Логические факты могут быть частными и общими,
положительными и отрицательными, но к ним не относится
критерий истинности или ложности. Этот критерий
относится только к предложениям, выражающим факты.
Требование сводимости любого сложного предложения
к простым, из которых первые могут быть дедуцированы, яв-
Russel ß. My Philosophical Development. L., 1959. P. 136.

766 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ляется требованием экстенсиональной логики, для которой
истинность сложного предложения — функция истинности
составляющих его простых предложений.
В 1918 году Рассел читает курс лекций, который был
издан под названием «Философия логического атомизма».
«Причина, по которой я называю свою доктрину логическим
атомизмом, состоит в том, что атомы, которые я хочу получить
как конечный результат анализа, являются логическими, а не
физическими. Некоторые из них будут представлять собой
то, что я называю "индивидами" (particulars), — преходящие
предметы, такие как небольшие пятна цвета или звуки, — а
некоторые будут предикатами или отношениями и т. д.»34.
Определяя факт как то, что выражено целостным
предложением, а не отдельным именем, Рассел проводит различие между
единичными фактами, которые связаны с индивидуальными
предметами, индивидуальными качествами и отношениями, и
общими фактами. Пропозиции являются утвердительными
предложениями и не являются именами фактов. Под
влиянием Витгенштейна Рассел подчеркивает символический
характер любых фактов, поскольку, не осознавая их
символического характера, вы «приписываете предмету те свойства,
которые принадлежат только символу»35. В этих лекциях
Рассел дает психологическую трактовку значения: «понятие
значения более или менее психологистично»36. Значение
символов делает пропозицию истинной или ложной. Он сам
критически замечает, что язык «Principia mathematica» имеет
только синтаксис и не имеет какого бы то ни было словаря.
Построение такого рода искусственного, логически
совершенного языка означало бы, что слова в пропозиции однозначно
соответствуют компонентам факта и в нем отсутствуют
такие слова, как «или», «не», «если», «тогда», выполняющие
34 Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. С. 5.
35 Там же. С. 11.
36 Там же. С. 12.

I Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 767
логическую функцию. Иерархия фактов основывается на
том, что он называет атомарным фактом, а пропозиция,
которая их выражает, называется им атомарной пропозицией.
Членами атомарного факта являются индивиды. Каждый
индивид обособлен, самодостаточен, существует в течение
короткого времени, не зависит от других индивидов.
«Атомарная пропозиция — это пропозиция, которая упоминает
действительные индивиды»37 и содержит единственный
глагол. От атомарной пропозиции Рассел отличает
молекулярную пропозицию, которая содержит такие слова, как «или»,
«если», «и» и т. д. Истинность или ложность молекулярной
пропозиции зависит только от истинности или ложности
атомарных пропозиций. Это Рассел и называет
истинностными функциями пропозиций.
Стремясь описать все многообразие фактов, Рассел
подчеркивал: «Согласно той разновидности реалистического
пристрастия, которым я приправил бы все исследования
метафизики, я всегда желал бы заниматься изучением
некоторого действительного факта или множества фактов, и мне
кажется, что логике это свойственно в той же степени, что и
зоологии. В логике вас интересуют формы фактов,
обнаружение различных видов фактов, различных логических видов
фактов, существующих в мире»38. Общие пропозиции,
согласно Расселу, не затрагивают существования и
утверждают истинность всех значений пропозициональной функции,
которая содержит только переменные. Раскрывая
содержание теории дескрипции и типов, Рассел характеризует
классы как логические фикции, а саму теорию типов как теорию
символов, но не вещей. «На самом деле в физическом мире
классов не существует. Есть индивиды, а не классы»39. Тем
самым универсалии трактуются им как пропозициональные
37 Там же. С. 25.
38 Там же. С. 42.
39 Там же. С. 95.

768 s/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
функции, которые могут быть истинными и во всяком случае
возможными, то есть как логические фикции, как неполные
символы, которые обладают значением только при
использовании, но не сами по себе40.
В статье «Логический атомизм», впервые
опубликованной в 1924 г. в первом томе «Современная британская
философия», Рассел подчеркивает, что он не рассматривает
спор между реалистами и их оппонентами как
фундаментальный, и называет свою философию разновидностью
реализма41. Изменение позиции Рассела, его переход от
номинализма к реализму связан с подчеркиванием реальности классов,
отношений и т. д. Как мы видели, в ходе развития своих
философских взглядов Рассел с помощью методов
дескрипции и сведения сложного к простому избавлялся от гипо-
стазирования абстракций — сначала от предположения о
существовании классов и, в конце концов, от различения
идеального и реального существования. Но все же он не смог,
хотя и пытался, избавить язык от универсалий: «Когда язык
становится более абстрактным, в философию входит новое
множество объектов, а именно таких, которые
представляются абстрактными словами — универсалиями. Я не хочу
утверждать, что не существует никаких универсалий, но
имеется, конечно, много абстрактных слов, которые обозначают
единичную универсалию, — например, треугольность или
рациональность»42. Влияние языка на философию связано
прежде всего с тем, что «когда однажды в использовании
зафиксированы объекты, к которым применимо слово, на
здравый смысл оказывает влияние существование, и можно
предположить, что одно слово должно обозначать один объект,
который будет универсальным в случае прилагательного или
См.: там же. С. 79.
Рассел Б. Логический атомизм // Аналитическая философия:
становление и развитие. М., 1998. С. 17.
Там же. С. 25 (исправлено авт.).

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии
абстрактного слова».43 С этим влиянием языка на
философию и связано возникновение платонистского реализма и
сама проблема универсалий. В этом источник ошибок и
заблуждений в философии. «Когда я говорю о «простом», я
обязан объяснить, что речь идет о чем-то невоспринимаемом
как таковом, но известном только в результате вывода как
предела анализа... Логический язык не приведет к ошибке,
если его простые символы (то есть те, которые не имеют
частей, являющихся символами или любыми значимыми
структурами) все будут обозначать объекты некоторого одного
типа, даже если эти объекты не являются простыми»44. Тем
самым атомарный факт — это простой символ, выявленный
в результате логического анализа. «Мир состоит из
некоторого числа, возможно конечного, возможно бесконечного,
сущностей, которые имеют различные отношения друг к другу, и,
быть может, из различных качеств. Каждая из этих
сущностей может быть названа "событием"... Каждое событие
имеет отношение к определенному числу других, которые могут
быть названы "сжатыми"»43. Множество «сжатых»
событий составляет минимальную область
пространственно-временного континуума, в котором существует материя. Теперь
онтология Рассела — это онтология событий.
Структура истинных предложений соответствует
структуре логических атомов. Логический атомизм Рассела
окончательно утвердился в качестве логико-философской позиции
благодаря «Логико-философскому трактату» Витгенштейна, хотя тот
и не согласился с интерпретацией Расселом его концепции.
Но основная посылка философии языка Витгенштейна —
тезис о том, что различные слова языка имеют различное
применение и что именно применение задает значения слов,
всегда составляла основание логического атомизма Рассела.
43 Та:
м же.
44 Там же. С. 31.
45 Там же. С. 35.

770 S^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к кониЕПТУллизму
В статье «Логика и онтология» (1957), отвечая на
вопрос: «Существуют ли универсалии?» — Рассел отмечает
два возможных ответа на него: 1) как указание на
необходимость квантора существования. В таком случае мы можем
сказать: «Существуют предложения, содержащие два имени
и слово, обозначающее отношение, и без таких предложений
многие утверждения о фактах, в которых мы уверены, знать
было бы невозможно»; 2) как фиксацию того, что имена в
таких предложениях указывают на объекты, а слова,
обозначающие отношения, должны указывать также на нечто
экстралингвистическое. Обращаясь к языковым выражениям,
свидетельствующий о предшествовании (например,
Александра Македонского относительно Цезаря), Рассел
подчеркивал: «но я не думаю, что из этого в каком-либо смысле
вытекает существование "предмета", называемого
"предшествованием"»46. Согласно Расселу, онтология и гносеология
задают совокупность первичных значений, или логических
атомов, и тем самым границы логики, а знаковые, или
символические, структуры определяют систему описания.
Принципиально иная трактовка взаимоотношения онтологии,
гносеологии и логики дана Витгенштейном, для которого логика
является исследованием возможностей осмысленных
утверждений и установлением критерия осмысленности,
онтология же зависит от логики высказываний и является
прояснением возможностей структур описания.
Итак, уясняя проблему универсалий, Рассел столкнулся с
рядом вопросов, которые требовали обсуждения. Что такое
значение? Как трактовать квантор существования?
Возможно ли приписать статус существования свойствам,
отношениям, отношениям отношений и т. д.?
В 1940 году в работе «Исследование значения и
истины» (An Inquiry into Meaning and Truth. N. Y.,1940) Рассел
развивает концепцию логического анализа языка. Не при-
Рассел Б. Философия логического атомизма. С. 173.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалий ^чч. 771
емля логического позитивизма, он отмечает, что
представители Венского кружка, прежде всего О. Нейрат и К. Гемпель,
попытались превратить «лингвистический мир в
самодостаточный»47, рассматривая «язык как совершенно
обособленную область, которую можно изучать, не обращаясь к вне-
языковым явлениям»48. Если представители логического
позитивизма отстаивали понимание истины как
синтаксического, а не семантического понятия, то Рассел настаивает
на том, что «базисные суждения» обусловлены
перцептивным опытом, что они причинно обусловлены чувственно
доступным событием. Это принципиальное отличие от
логических позитивистов в трактовке Расселом первичных
суждений. «Протокольные суждения» столь же первичны,
как и «базисные суждения» Рассела. Однако, в отличие от
протокольных суждений, которые сопоставляются с другими
утверждениями, а не с опытом, «базисные суждения» у
Рассела имеют дело с реальностью, отличной от слов, отсылают к
перцептивному, а не просто к вербальному опыту. Поэтому
Рассел упрекает представителей логического позитивизма в
том, что они полагают, будто «не существует такого процесса,
как выведение истины суждений из каких-то внеязыковых
явлений; мир слов является замкнутым самодостаточным миром,
и философ не нуждается в чем-либо за его пределами»49.
Поэтому Рассел, в противовес нео-неоплатонистическому
мистицизму30 логических позитивистов, стремится сохранить
эмпирические свидетельства истинности некоторых
суждений, подчеркнуть базисную роль перцептивного,
невербального опыта в познании в целом, выявить семантические
характеристики истины. Выделим некоторые идеи, анализи-
47 Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999.
С. 163.
48 Там же. С. 387.
49 Там же. С. 154.
50 См.: там же. С. 164.

772 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
руемые в этой книге и имеющие самое непосредственное
отношение к проблеме универсалий.
Прежде всего Рассел подчеркивает важность
лингвистического поворота в философии и большое значение
лингвистических соображений в методе, предложенном в книге.
Он рассматривает роль языка, понимаемого им как
разновидность знака51. В структуре языка он выделяет
«объектный, или первичный язык», каждое слово которого обозначает
чувственно воспринимаемый объект или множество таких
объектов. Кроме того, выделяется «вторичный язык» —
язык логики, который включает помимо слов «истинно» и
«ложно» логические связки — «или», «не» и логические
кванторы — «некоторые», «все». Среди слов Рассел
выделяет простые слова, или собственные имена, и универсалии —
слова, которые обозначают отношения: «справа-слева»,
«раньше-позже». В отличие от работы «Проблемы философии»
(1912) здесь уже универсалии ограничены словами,
обозначающими отношения определенного вида, ставшие
предметом чувственного опыта. Кроме того, в состав слов он
включает логические термины и слова, характеризующие
психологические аспекты познания — частицы «это», «я», «здесь»,
«теперь», от которых было бы желательно, но невозможно
избавиться. Слова обладают значением. В соответствии с
иерархией языков можно построить и иерархию значений
слов. «Высказанные, услышанные или написанные слова
отличаются от других классов телесных движений, звуков
или форм тем, что они обладают значением»52. Иными
словами, значение не привязано к предложению, как полагали
логические позитивисты. Объектные слова, апеллирующие к
перцептивному опыту, входят в состав эмпирических
предложений и эмпирического познания. Предложения
математики и логики не содержат объектных слов и являются тавто-
51 Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999. С. 11.
52 Там же. С. 24.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 773
логиями^3. В отличие от значения слова, Рассел говорит о
значимости предложений, выделяя истинные, ложные и
бессмысленные предложения, а также атомарные и
молекулярные предложения.
В противовес платонизму, который переносит значения
слов как некие универсалии в царство идей, Рассел связывает
универсалии со сходством объектов. В отличие от
Витгенштейна, который полагал, что тождество недостижимо и
неопределимо (если a и b даже совпадают во всех свойствах, их все
же остается два), Рассел связывает универсалии с выявлением
отношения сходства. По словам Рассела, «поскольку наиболее
очевидные субъектно-предикатные предложения, например,
«это — красное», мы не считаем в действительности
имеющими субъектно-предикатную структуру, постольку нам более
удобно обсуждать «универсалии» в связи с отношениями»34.
Поэтому он предлагает специфическую синтаксическую
трактовку имени как элемента атомарного предложения, которое
не является субъектно-предикатным суждением. «"Универ-
салию" можно определить как "значение (если оно есть)
слова-отношения"... По-видимому, нельзя избавиться от
отношений как элементов внеязыковой структуры мира.
Отношение сходства и, может быть, асимметричные отношения нельзя
истолковать как принадлежащие только речи, что оказалось
возможным для "или" и "не". Такие слова, как "прежде" и
"выше", подобно настоящим собственным именам, "означают"
нечто такое, что входит в объекты восприятия. Отсюда
следует, что существует плодотворная форма анализа, которая
является анализом отношения части и целого»55. Как замечает сам
Рассел, «вопрос об универсалиях трудно не только разрешить,
но и даже сформулировать»56. Для него неприемлем платонист-
33 Там же. С. 270.
54 Там же. С. 389.
55 Там же. С. 391.
56 Там же. С. 390.

774 ^У^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ский вариант решения проблемы универсалий, который ранее
он принимал (хотя и в ослабленной форме). Теперь он
стремится устранить все универсалии, но все равно одна из них —
сходство, точнее говоря, «сходный» — остается неустранимой.
Его позицию можно назвать реализмом сходства. Генезису
этой универсалии он дает бихевиористское объяснение:
«сходные стимулы вызывают сходные реакции». Причем речь идет
о сходстве и объектов перцептивного опыта, и произнесенных
слов. Если бы речь шла только о сходстве слов, то мы бы
столкнулись с регрессом в бесконечность. И Рассел
завершает логический анализ универсалий явно скептическими
словами: «Я, хотя и с некоторыми колебаниями, прихожу к выводу
о том, что существуют универсалии, а не просто общие слова.
По крайней мере, сходство должно быть принято, а в таком
случае едва ли стоит изобретать средства для устранения
других универсалий»57. Логический анализ языка, атомарных
и молекулярных предложений, объектного и вторичного языка,
значения слов и значимости предложений, который был
направлен на поиск путей и средств устранения различного
вида универсалий, в конечном итоге привел к неутешительному
выводу — о неустранимости хотя бы одной универсалии и
поэтому о нецелесообразности даже самой постановки
вопроса об устранении универсалий. Поставленная задача
оказалась нерешенной, а предложенные средства били мимо цели.
В книге «Человеческое познание, его сфера и
границы» (1948) Рассел отмечал, что «если бы мир был сложен из
простых элементов, то есть из вещей, качеств и отношений,
лишенных структуры, то не только все наше знание, но и все
знание, составляющее всеведение, могло бы быть выражено с
помощью слов, обозначающих эти простые элементы»38.
Обсуждая вопрос о минимальном словаре, который может
Рассел £. Исследование значения и истины. М., 1999. С. 394.
Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М.,
1957. С. 293.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 775
быть положен в основание человеческого познания, он
отмечал, что, помимо слов, характеризующих индивидуальные вещи,
этот словарь должен включать названия качеств и
отношений: «Названия даются всем качествам наших опытов... Мы
также должны иметь слова для встречающихся в опыте
отношений, таких как "направо-налево" в одном зрительном
опыте и "раньше-позже" в одном настоящем... Качества и
отношения, которые не вошли в опыт, могут быть познаны
посредством описаний, в которых все постоянные
обозначают вещи, вошедшие в опыт. Из этого следует, что
минимальный словарь для выражения того, что входит в опыт, есть
минимальный словарь для всего нашего знания»39. Как мы
видим, и в этой книге Рассел развивает концепцию,
предложенную в более ранних произведениях — «Анализе духа»
(1921), «Исследовании о значении и истине» (1940) и др.,
где проводилось различие между двумя видами знания —
непосредственного опыта и знания, выходящего за пределы
опыта, когда пропозициональная функция становится
высказыванием благодаря тому, что переменной приписывается
какое-либо значение и высказывание становится
экзистенциальным с помощью слов «некоторый», «этот» и др.
Вопрос, который обсуждает Рассел и в этой книге и
который имеет самое непосредственное отношение к
проблеме универсалий, — вопрос о статусе слов, обозначающих
качества и воспринимаемые отношения (например, «до», «над»,
«в»). «Если бы единственным назначением языка было
описание чувственных фактов, то мы довольствовались бы одними
изъявительными словами (то есть существительными,
прилагательными, предлогами. — Авт.). Но, как мы видели, такие
слова недостаточны для выражения сомнения, желания или
неверия... Не достаточны эти слова также для предложений,
нуждающихся в таких словах: "все" и "некоторые", "этот" и
"какой-то" ("некий"). Смысл слов этого рода может быть
59 Там же. С. 299-300.

776 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
объяснен только через объяснение смысла предложений, в
которых они встречаются. Когда вы хотите объяснить слово
"лев", вы можете повести вашего ребенка в зоопарк и сказать
ему: "Смотри, вот лев!" Но не существует такого зоопарка, где
вы могли бы показать ему если или этот или тем не менее, так
как эти слова не являются изъявительными. Они необходимы
в предложениях, но только в предложениях, значение которых
заключается не только в утверждении единичных фактов.
Слова, не являющиеся изъявительными, неизбежны именно
потому, что мы нуждаемся в таких предложениях»60. Не
вполне ясно, называет ли Рассел универсалиями слова,
обозначающие отношения, или нет? Но ясно, что, если в «Проблемах
философии» он осознает громадную роль универсалий, а в
книге «Исследование значения и истина» он среди слов,
необходимых для минимального словаря, называет истинные
универсалии, то есть слова, обозначающие отношения
(«справа-слева», «раньше-позже», «сходно»), то в «Человеческом познании»
Рассел обращает внимание на роль логических терминов («и»,
«или», «не», «все», «некоторые») и эгоцентрических частиц
(«это», «теперь», «здесь»), но не называет их универсалиями.
Объект познания рассматривался Расселом как
комплекс качеств, существующих в данном месте. Эти
комплексы сосуществования могут быть полными, когда его
составные элементы имеют два свойства: а) все они сосуществующие
и Ь) ничто вне этой группы не сосуществует с каждым
членом группы61. Событие — неполный комплекс, который
имеет свойство неповторяемости и занимает «непрерывную
область пространства—времени». То, что называется
вещами, — организованные комплексы, которые различаются
непрерывностью причинных линий62. По его словам, «физи-
Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М.,
1957. С. 139-140.
См.: там же. С. 340.
L.M.: там же. С. 351.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^ч. 777
ческие явления познаются только в отношении их
пространственно-временной структуры. Качества, присущие таким
явлениям, непознаваемы, — настолько совершенно
непознаваемы, что мы не можем даже сказать, отличаются или не
отличаются они от качеств, которые мы знаем как
принадлежащие психическим явлениям»63.
Эта пессимистическая оценка возможности познания
даже качеств физических вещей связана с отрицанием
существования универсалий и со стремлением
редуцировать все знание к чувственному опыту. Правда, сам Рассел
в заключительных главах этой книги ввел пять постулатов,
на которых основывается знание, выходящее за пределы
опыта: 1) постулат квазипостоянства, 2) постулат
независимых причинных линий, 3) постулат
пространственно-временной непрерывности в причинных линиях, 4) постулат
общего причинного происхождения сходных структур,
расположенных вокруг их центра, или, проще, структурный
постулат, 5) постулат аналогии64. Без этих постулатов были
бы невозможны универсальные высказывания. Человек имеет
склонность к выводам, которые опираются на эти
принципы: «Мы обобщаем в согласии с ними, когда используем
опыт для убеждения себя в истинности универсального
высказывания типа "собаки лают"»65. Однако знание этих
постулатов «не может основываться на опыте, хотя все их
доступные проверке следствия таковы, что опыт их
подтверждает» но это не может сделать «их даже
вероятными»66. Как замечает Рассел в другом месте, критикуя
традиционную эмпирическую гносеологию, эти постулаты, или
принципы, «должны приниматься только на веру, да и то
только потому, что кажутся неизбежными для получения
63 Там же. С. 265.
64 Там же. С. 521.
65 Там же. С. 540.
66 Там же. С. 540.

778 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
заключений, которые мы все принимаем»67. Отказываясь
обсуждать статус того, что еще совсем недавно Рассел
называл универсалиями, он переводит проблему в другую
плоскость — плоскость признания некоторых
универсальных постулатов, которые делают возможным познание и
которые следует принимать на веру.
Итак, хотя противоборство номинализма и реализма
Рассел и не считает фундаментальным для истории
философии и логики, он обсуждает проблему универсалий в
реалистическом духе, который сочетается у него с ослабленным
номинализмом при обсуждении способов выражения качеств
и отношений в языковых предложениях. Сочетая технику
логического анализа с платонистско-реалистическими
взглядами на существование универсалий, Рассел, по сути дела,
продемонстрировал, что проблема универсалий стала камнем
преткновения для всей аналитической философии, хотя
способы ее решения изменялись по мере ее развития от
эмпиризма к логицизму. Хотя в своей гносеологии Рассел
сохранил нити, связывающие его с эмпиризмом (в частности,
различение знания-знакомства и знания по описанию, анализ
сенсибилий и др.), однако, будучи представителем (и одним
из первых и весьма ярких) логико-аналитической традиции,
делавшей акцент на анализе языковых значений и уяснении
значения «значения», в философской концепции он вышел за
пределы неопозитивистского эмпиризма, в частности
эмпиризма Венского кружка. Логико-аналитическая традиция,
начало которой было положено в том числе и Расселом,
трактовалась им в логицистском духе, особенно при обосновании
логико-математического знания. Поворот, который был
осуществлен Расселом в обсуждении проблемы универсалий,
заключается прежде всего
— в построении теории типов;
Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М.,
1957. С. 189.

Идейная траектория Рассела и трактовка универсалии ^v. 779
— в анализе элементарных и неразложимых далее
значений отдельных элементов атомарных предложений;
— в отождествлении значимости атомарных
предложений с возможностью их проверки в чувственном опыте;
— в проведении различия между индивидами, партику-
ляриями и универсалиями, которые выражаются в
функционально различных грамматических, синтаксических и
семантических категориях — именах собственных, логических
константах и т. д.;
— в проведении различия между пропозициональной
функцией и теми значениями, которые она «пробегает»;
— в отождествлении универсалий со всеобщностью
значений пропозициональных функций;
— в полагании связи универсалий с языковым
выражением сначала свойств и отношений, затем только отношений
и с существованием в языке логических констант;
— в построении учения о дескрипции при
гносеологическом обосновании анализа значимости сложных
предложений, редуцируемых к атомарным предложениям.

СПОР РАМСЕЯ С РАССЕЛОМ
D 1925 году выдающийся математик Фрэнк Пламптон
Рамсей опубликовал в журнале «Mind» статью
«Универсалии»1. В этой статье он обсуждает вопрос о том, существует
ли фундаментальное деление объектов на два класса —
сингулярии и универсалии, рассматривая, во-первых,
концепцию Рассела и, во-вторых, концепцию Мактаггарта.
Концепция Рассела, высказанная им в 1911 году в статье,
напечатанной в Трудах Аристотелевского общества, а
позднее в книге «Проблемы философии», заключается в том,
чтобы провести различие между двумя логическими
типами — между чувственно данным и понятиями (такими, как
белизна или сходство). Класс универсалий, по Расселу, —
это класс предикатов и класс отношений. Между Дж. Э.
Муром, Дж. Ф. Стаутом, Дж. Д. Хиксом и Б. Расселом
развернулась полемика о природе универсалий2. В эту полемику
включился и Рамсей.
Излагая позицию Рассела, Рамсей отмечает, что,
согласно Расселу, все элементы делятся на индивиды (сингулярии),
качества и отношения. Качества и отношения сгуппированы
1 Ramsey Е Р. Universals // Mind. Vol. 34. 1925. P. 401-417.
2 См.: Aristotelian Society Supplementary. 1923. Vol. 3.

Спор Рамсея с Расселом ^ч. 781
вместе и являются универсалиями. Иногда качества
включаются в число отношений как одноместные отношения.
В «Лекциях по логическому атомизму» Рассел усматривает
в прилагательном какую-то неполноту, которая должна быть
восполнена до пропозиции, где символ прилагательного
становится предикатом. Иными словами, он исходит из значения
«х есть красный», причем красное может входить в
пропозицию через значения этой функции.
В центре полемики Рамсея и Рассела — проблема
универсалий. Рамсей обращает внимание на ряд
затруднений Рассела, задавая вопрос о том, «каким образом могут
существовать такие объекты, как его универсалии,
содержащие форму пропозиции и поэтому являющиеся
неполными»3. Они не могут встречаться в фактах. Согласно Рам-
сею, и Рассел, и Мактаггарт проводят антитезу между
субъектом и предикатом: один из элементов пропозиции
должен функционировать как субъект, а другой — как
предикат. Рамсей в качестве примера приводит два
предложения: «Сократ мудр» и «Мудрость есть
характеристика Сократа», в котором мудрость, бывшая предикатом,
становится субъектом. Эти два предложения выражают одну
пропозицию, то есть имеют одно и то же значение. В
зависимости от того, какое предложение мы используем для
выражения нашей пропозиции, субъектом одного
предложения может быть «Сократ», а другого — «мудрость».
Рамсей подчеркивает: «между субъектом пропозиции и ее
предикатом нет сущностного различия»4. Согласно Рам-
сею, в заблуждение вводит субъектно-предикатная
конструкция языка, то принципиальное различие между субъектом и
предикатом, из которого исходит Рассел при утверждении
различия между сингуляриями и универсалиями. Оно Рам-
сеем ставится под сомнение. По словам Рамсея, ошибка
3 Рамсей Ф. П. Философские работы. Томск, 2003. С. 83.
4 Там же. С. 84.

782 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
всех философов, допускающих различие между сингулярия-
ми и универсалиями, в том числе и Рассела, состоит в том,
что ошибочно приписывается реальность той
характеристике, которая является характеристикой языка.
Рамсей исходит из анализа различия субъектов и
предикатов и включает отношение в число предикатов.
Пропозиция aRb может быть представлена в трех формах
пропозиции: 1) между элементами а и b имеет место отношение Я;
2) а обладает комплексным свойством и находится в
отношении R к Ь\ 3) b имеет комплексное свойство, состоящее в
том, что а находится к нему в отношении R. Позиция, которая
утверждает существование универсалий, согласно Рамсею,
допускает бессмысленное триединство5. По мнению Рамсея,
обращение к универсалиям коренится в лингвистических
преимуществах, поскольку благодаря этой позиции дается
объект, который есть значение, подразумеваемое символом
aRb. Допущение комплексных универсалий, по мнению Рамсея,
должно быть отвергнуто. Это означает, что пропозиции,
содержащие такие слова, как «и», «или», «не», «все», «некоторые»,
не имеют ни субъекта, ни предиката. Логическое различие
между субъектом и предикатом характерно для атомарных
пропозиций, выраженных в простом предложении и
содержащих имена и связки.
Итак, Рамсей переводит вопрос о грамматическом
различии в вопрос о различии в функционировании объектов в
атомарном факте. Каковы же конституенты атомарного факта?
Согласно У. Е. Джонсону6, конституенты атомарного факта
соединены характеристической связью, которая выражена в
языке связкой «есть». Согласно Расселу, в атомарном факте
есть конституента, соединяющая другие конституенты.
Таковой является универсалия, все остальные — сингулярии.
Согласно Витгенштейну, нет ни связки, ни универсалии —
3 См.: Рамсей Ф. П. Философские работы. Томск, 2003. С. 86.
6 Johnson W. Е. Logic. 1924.

Спор Рамсея с Расселом ^s. 783
объединяющей конституенты, а есть лишь связь объектов в
одну цепь.
Рамсей останавливается более подробно на позиции
Рассела. По интерпретации Рамсея, «каждый может
ощутить различие между отдельными вещами и
универсалиями»7. Различие между отдельной вещью и универсалией
относится, по мнению Рамсея, не к именам объектов, а к
неполным символам или к логическим конструкциям. В
выражении «Сократ» предполагается дополнение его до
пропозиции любым образом; выражение «мудрый» предполагает
дополнение особым образом, а именно посредством
вхождения в качестве предиката, как в пропозиции «Сократ мудр».
Рамсей пытается провести различие между свойствами
и качествами Сократа, отмечая, что нельзя отличить свойства
от качеств и соглашаясь в этом пункте с Джонсоном. Это
различие ясно лишь для двухчленной атомарной пропозиции
фа, где ф — переменная, которая репрезентирует качество
в отличие от свойств. Это различие остается необходимым в
случае составной пропозиции. Как пишет Рамсей, «в
отношении любого неполного символа мы можем различать его
первичное или вторичное вхождение, а по существу, это то же
самое различие, котрое мы обнаруживаем при
характеристике прилагательного»8. Ошибка заключается в том, что не
проводится различие между первичным и вторичным
вхождением, а существительное принимается за нечто
объективное, хотя оно есть нечто субъективное и зависит «от общих
элементов в целеполаганиях и сознаниях всех людей»9.
Рамсей обращается к преимуществам символической
записи Рассела, указывая, что Рассел упускает из виду
сущностное различие, которое неважно для математиков и
математических логиков: «Математическая логика, заинтересо-
7 Рамсей Ф. П. Философские работы. С. 89.
8 Там же. С. 93.
9 Там же. С. 94.

784 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ванная в функциях как обозначениях классов, не видит
потребности в различении этих двух видов функций (в одной
из них ф — неполный символ, в другой — имя. — Авт.)f
поскольку различие между ними, несмотря на всю важность
для философии, не соответствует какому-либо различию между
классами, которые они определяют»10. Различие между
индивидами и функциями обусловлено тем, что определенные вещи
не интересуют математиков. «Индивид» и «качество» —
это два объекта, по одному из каждого типа, которые могли бы
быть единственными конституентами атомарного факта. Эти
два типа — тип индивидов и тип качества — симметричны.
Поэтому «эти два^слова лишены всякого значения»11. Способ
действия математического логика таков: «Он берет любой
тип объектов как предмет своего размышления и называет
их индивидами... Результат замены имен этих индивидов в
пропозиции на переменные он затем называет функциями,
безотносительно к тому, является ли константная часть
функции именем или неполным символом, поскольку это никак
не влияет на класс, определяемый этой функцией.
Несоблюдение этого различия приводит к функциональным
символам; одни из них являются именами, другие — неполными
символами, но все они трактуются как имена неполных
объектов или свойств, а это ответственно за величайшую путаницу
в теории универсалий»12.
В «Замечаниях на предыдущую статью» (1926) Рам-
сей отмечает, что, согласно Расселу, универсалии встречаются
как пропозициональные функции, служащие для определения
области значений функций фх и функций от функции f(§x),
где / является переменной. Индивиды также служат для
определения области пропозиций, причем одной области —
области функций от индивидов фа, где ф — переменная. В этом
Рамсей Ф. П. Философские работы. С. 96.
Там же. С. 97.
Там же. С. 98.

Спор Рамсея с Расселом ^ч. 785
и состоит различие между способами функционирования
индивидов и универсалий в системе Рассела. По сути дела,
Рамсей указывает на то, что если отказаться от
онтологических допущений и разграничений, то можно ограничиться
описанием области значений элементов пропозиции, одно из
которых будет более узким, а другое — более широким. Но между
ними нет принципиального различия. Сам Рамсей называет
свою позицию прагматизмом, согласно которому «значение
предложения должно определяться референцией к действиям,
к которым пришел бы тот, кто его утверждает»13.
К вопросу об универсалиях Рамсей возвращается в
статье «Общие пропозиции и причинность» (1929).
Причинность он редуцирует к вариативному гипотетическому
положению, которое «имеет формальные аналогии в других пропозициях,
заставляющих нас иногда принимать их как факты относительно
универсалий, иногда как бесконечные конъюнкции. Эти
аналоги вводят в заблуждение, и, несмотря на трудности, их следует
избегать... Обе эти формы «реализма» должны быть
отвергнуты реалистическим духом»14. Любая общая пропозиция
выражает, согласно Рамсею, определенную степень
уверенности в наступлении определенного события, если наступило
какое-то другое событие. В этом суть теста Рамсея.
Итак, благодаря Рамсею была подорвана уверенность
логиков в существовании универсальной предметной
области логики. Отныне область логики не расщеплялась на
область индивидов (сингулярий) и универсалий. С
формально-логической точки зрения возможны любые способы
описания предметной области логики, если не обращаться к
онтологическим вопросам. Рамсей, в отличие от всех
предшествующих логиков, переводит проблему в иную плоскость —
плоскость эффективности того или иного описания, где
действуют критерии прагматики языковых выражений.
13 Там же. С. 114.
14 Там же. С. 198.

ВИТГЕНШТЕЙН: СЕМЕЙНЫЕ СХОДСТВА
D Предисловии к «Философским исследованиям»
Витгенштейн, ершистый друг Рассела, пишет, что его
философские заметки, собранные в этой книге, «это как бы
множество пейзажных набросков, созданных в ходе... долгих и
запутанных странствий»1. И они действительно оставляют
такое впечатление — картин, мозаика которых составляет
единое целое. Это особая мозаика, где напряжен и заряжен
каждый квадратик. Но именно он задает разнонаправлен-
ность движений взгляда и мысли. Разнонаправленность —
принцип авторской работы. За десять лет до того, как
Витгенштейн вновь приступил к философским исследованиям, он
написал «Логико-философский трактат» и теперь, сложив
вторую книгу, пожелал, чтобы его свежие идеи были
опубликованы вместе со старыми, и не только потому, что в его
прежнем образе мыслей содержались, как он пишет,
«серьезные ошибки», но и потому, что они — странствия, и в
противопоставлении им и на их фоне «новые идеи могли получить
правильное освещение». Подход к его философии не требует
членения ее на этапы. Его философия едина. Ее цель —
Витгенштейн Л. Философские исследования // Витген
штейн Л. Философские работы. (Часть 1). М, 1994. С. 77.

Витгенштейн: семейные сходства ^4v. 787
«логическое прояснение мыслей» (4.112)2 и исправление
ошибок3. Ошибок, и ничего другого. Даже слова, что у него
есть новые мысли, ничего здесь не меняют — они лишь
проясняют старый трактат, только на его фоне они могли бы
«получить правильное освещение»4. Можно даже сказать,
что всю жизнь он писал комментарии к
«Логико-философскому трактату», проясняя его грамматику — это слово —
одно из часто употребляемых Витгенштейном, ибо он,
учительствуя, постоянно вынужден был обращаться к
грамматике как к оператору этого прояснения. Оно важно и для
понимания некоторых его терминов, и для разъяснения его
философской работы, ибо «философия не учение, а
деятельность» (4.112).
Впрочем, где-то мы уже слышали о том, что
философия — деятельность, а учение — это теология. Так говорил
или подразумевал Августин и многие с ним. Витгенштейн
под учением понимал какую-нибудь научную теорию, которая
«имеет не большее отношение к философии, чем любая иная
научная гипотеза» (4.1122). Стало быть, философия как
деятельность куда выше всех наук, она с ними, в том числе с
теологией, несмотря на все претензии, поменялась местами,
«ограничивая спорную территорию науки» (4.113).
Витгенштейн внимает религии, он настроен на нее,
отталкиваясь от нее во всей двуосмысленности этого слова:
отталкиваясь, то есть не соглашаясь с нею, и отталкиваясь, то
есть нащупывая в ее основаниях нечто близкое себе, а потому
чутко вслушиваясь и всматриваясь в предлагаемые способы
приятия мира. Сами проблемы, интересущие его, не просто
2 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат //
Витгенштейн Л. Философские работы. (Часть 1). Все ссылки на
этот трактат в скобках с указанием пунктов, означенных
Витгенштейном.
3 Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 78.
4 Там же.

788 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
те же, что и у многих христианских мыслителей, он близок к
ним и в их решении. Он оставляет за собой не только право
быть вне религии, но и возможность войти в нее, если
случится «пережить некое событие таким образом», то есть
увидеть, например, как деревья после речи святого
склоняются к нему в знак благоволения3. «Положим, что кто-то верит
в Страшный Суд, а я — нет, — писал он в Лекциях по
религии. — ...Если кто-то спрашивает: "Витгенштейн, ты в
это веришь?", я бы ответил: "Нет!" — "Ты веришь в нечто
противоположное?" — "Нет, я не уверен в этом.
Возможно"»6. Ибо «мир есть все, что выпадает. Die Welt ist alles,
was der Fall ist»7.
Валентности
И мы согласны с Бибихиным: переводить фразу надо
именно так, с внутренним осознанием того, что ist означает и
долженствование, «призыв в пространство решимости для
ума, который не может решиться, увязая в неопределенности
и неопределимости»8, «в блестяще отчетливое пространство,
которого нет»9. Витгенштейн действительно в этом
странном пространстве идет так, словно знает каждый поворот,
словно, как пишет Бибихин, «в ярком мире вещего сна»10.
И это «Der Fall ist», настоящее время, это именно
«выпадает», такое настоящее время, которое называют историческим,
D Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 78.
6 Витгенштейн Л. Лекции и беседы об эстетике, психологии и
религии. ML, 1999. С. 47.
7 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат //
Витгенштейн Л. Философские работы. (Часть 1). С. 5.
8 Бибихин Б. В. «Логико-философский трактат»
Витгенштейна // Философия на троих. Рига, 2000. С. 150.
9 Там же. С. 151.
10 Там же. С. 152.

Витгенштейн: семейные сходства \^ 789
поскольку оно относится к прошедшему, настоящему и
будущему и есть всегда. Ибо если мир определяется через факты,
а совокупность фактов — все выпавшее и все не выпавшее,
то мир — все, что уже выпало и чему еще предстоит выпасть.
Что, может быть, выпадет. В этом настоящем времени, в
модальности, заключенной в этом времени, сосредоточены те
возможности, о которых мы, возможно, вероятно, скорее всего,
может быть, и не помышляем сейчас, не помышляли когда-то.
Не «мы», разумеется, а «я», потому что все, о чем пишет
Витгенштейн, — это голое, чистое, одинокое «я», одно только
и способное почувствовать ту «высочайшую беду», которую
может испытывать один отдельный человек, и не может
мыслить то, что мыслить не в силах, а значит, не в состоянии и
сказать. «Это замечание, — констатирует Витгенштейн, —
дает ключ к решению вопроса, насколько истинен
солипсизм. То, что солипсизм подразумевает, совершенно
правильно, только это не может быть сказано, но оно
обнаруживает себя. То, что мир является моим миром, обнаруживается
в том, что границы особого языка (того языка, который мне
только и понятен) означают границы моего мира. Мир и
Жизнь суть одно». И далее: «Я есть мой мир»11. Это не
некий существующий сам по себе мир, а мой мир,
существующий сам по себе, одинокий мир. Естественно, что в таком
мире «истинность высказанных мыслей представляется
неоспоримой и завершенной»12, поскольку говорит сам
микрокосм во всей своей полноте и внутренней завершенности.
Субъект — «метафизический субъект, граница — а не
часть — мира» (5.641), но его нет в поле зрения этого
субъекта. Смотреть вне, да и внутрь себя можно только с
границы. Ни о каком другом зрении речи нет. Потому
«никакая часть нашего опыта не... априорна. Не существует
априорного порядка вещей. Строго проведенный солипсизм
11 Там же. С. 56.
12 Там же. С. 4.

790 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
совпадает с реализмом»13 (не путать со средневековым
направлением: Витгенштейн понимает под ним всю
соотнесенную с непротяженной точкой я реальность).
Это очень существенное отождествление я и мира. Мой
мир действительно случается однажды, он, то есть я,
определенен и уникален, то, что я думаю, переживаю как
единственный в строго конкретный момент, может пасть, пропасть (как
в пропасти), если я это не зафиксирую на письме, в
публикации. Потому Витгенштейн испытывает сначала
нетерпеливое желание напечататься, а потом теряет к этому
интерес — об этом писал В. В. Бибихин14, и это, в сущности, одно
и то же. Но этот мой мир, который и есть я, может быть вне
меня, если я усилием воли, решительностью сжимаюсь до
точки, введя ее и приняв ответственность за нее, отрицать
которую — значит не подниматься до нее15. «"Я"
солипсизма сжимается до непротяженной точки, остается же
соотнесенная с ним реальность. Таким образом, в философии о "Я"
действительно можно в определенном смысле говорить не-
психологически» (5.64—5.641).
Точка, в которую свернуто Я, это мой мир, это я сам и
есть. Это «я» исполняет, присваивает себе функции творца,
вцепившись в сотворенный собою для себя мир и не
выпуская его из рук. Это Я имманентно, а не трансцендентно
миру. Мир, хотя бы грамматически, — «не человек, не
человеческое тело или человеческая душа, с которой имеет дело
психология, но метафизический субъект, граница — а не
часть — мира» (5.64). Я вместе и творец мира, и сам мир,
это замкнутая необщительная система. В ней нет места ни
роду, ни виду, она действительно определена совокупностью
13 Бибихин В. В. «Логико-философский трактат»
Витгенштейна // Философия на троих. Рига, 2000. С. 57.
и Там же. С. 170.
ь Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л.
Философские работы. (Часть 1). М., 1994. С. 470.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 791
фактов, то есть сделанного и поступленного, что мгновенно
придает этический характер этому моему миру. Факты — не
вещи, вещи — единичны сами по себе, факты связывают
вещи, относят их друг к другу, образуя некие состояния дел.
Вероятно, дело не в том, что «сама вещь в вещественности
своего существования уже факт и тем имеет место», не в том,
что граница, следовательно, между фактом и вещью невидима,
представляя расщепление одного и того же на абсолютно
разное, как думает Бибихин16, а в гораздо более
прозаическом: все же вещь, как она ни сложна, одна, она — объект
выбора, поступления, ее можно вписать в определенные
отношения, чтобы она выполняла свою функцию. В противном
случае она так и останется одиноким мерцанием, с которым
неясно, что делать. Поскольку мир — это Я, Я поступающий
и действующий, я имею дело с соотношением вещей, то есть
с фактами. С вещью, как она есть, я не могу иметь дело, ибо
между нею и мною — молчаливая пропасть. Ничто — не
между творцом и творением, а между Я и вещью, не входящей
в обиход моего я. Я могу с нею иметь дело, только осознав ее
положение, включив в соотношение с другими вещами и
создав положение дел (Sachverhalt),что можно понять и как
соотношение вещей, но и то, и другое — факт.
Вопрос в том, как поточнее определить, что такое
соотношение вещей, или положение дел, ибо что это связь —
очевидно. Но связь чего? Бибихин, по-видимому, соглашается,
что соотношение вещей есть связь объектов (предметов,
вещей), Gegenstände (2—2.01). Образуется круг, тавтология,
подчеркнутая, по предположению Бибихина,
«непереводимостью предложения 2». «Смысл витгенштейновских
тавтологий: приглашение туда, где и так все уже есть»17. В таком
случае тавтологиями оказываются уже не только Tatsache,
Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 170.
Там же. С. 173.

792 ^r V. Универсалии как кванторы*, от номинализма к концептуализму
Sachverhalt, Sachlage, Zusammenhang, но и Gegenstand, Ding,
Sache. Но так ли все уже есть?
Предложение, следующее за 2.01, гласит: «Для вещи
существенно, что она должна быть возможным
компонентом какого-то положения дел» (выделено нами. — Авт.).
Но при чем здесь возможность, если уже все есть? При
том, что там, куда приглашает Витгенштейн, по-видимому,
ничего нет, кроме возможностей, или есть, но как бытие
возможностей. «Логика имеет дело с любой возможностью,
а ее факты», то есть состояния дел, «суть все возможности»
(2.0121). Именно потому «в логике нет ничего случайного:
если вещь может появляться в некоем соотношении вещей,
то возможность этого состояния уже заложена в ней»
(2.012). Получается, что в вещи заложена возможность
соотношения объектов или, что то же, вещей, предметов.
Получается, что возможность есть там, где вообще ничего
нет, ибо вещь может только появиться в определенном
состоянии, а может и не появиться. О возможности чего
говорит Витгенштейн?
Можно предположить, что речь не идет о тавтологии.
Речь идет о ином понимании термина Gegenstand. Потому
нужно обратиться к той грамматике слова, о которой говори-.
лось выше. Прямой перевод — то, что пред-стоит. Это-то
предстояние и позволило термин передать как объект, такое
значение есть в немецком языке. Вопрос в том, почему
Витгенштейн не употребил слова Objekt, которое также
существует в немецком языке и которое действительно «объект»?
Дело, по-видимому, в том, что, когда речь идет о соотношении
вещей «в логическом пространстве» (1.13), то имеется в виду
нечто действительно действующее, подлежащее, положение.
Поэтому здесь не может быть никакого объекта, ибо
грамматически термин Objekt означает дополнение, а может быть
употреблен именно термин Gegenstand, что есть
грамматическое подлежащее, предположение, предрасположенность к
чему-то. Такое подлежащее обладает именно возможностя-

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 793
ми, которые предстоит реализовать в состоянии дел, в
соотношении вещей. Вещь, дело здесь не синонимы подлежащего,
скорее субъекта, чем объекта. Когда Витгенштейн пишет,
что соотношение вещей или положение дел есть связь
подлежащих или того, что пред-положено, то имеется в виду, что
как раз и могут быть пред-положены вещи и дела. Только
еще пред-положены, только еще возможны. В этом смысле
философия Витгенштейна действительно представляет
онтологию возможностей. Есть возможность того, чего еще
нет, но что уже имеет, правда, ничего не значащее имя. И это
существенное отличие логики Витгенштейна от
традиционной, по его словам, логики, которая предписывает и заставляет,
без этого она не логика. Витгенштейнов мир исходит из
таких именно фактов.
Картина мира предстает как совокупность мыслей,
содержащих «возможность той ситуации, которая ею
мыслится. Что мыслится, то и возможно» (3.02), а мыслится только
логичное, выражающееся в предложении через чувственно
ощущаемые знаки, которые Витгенштейн назвал знаками-
предложениями, проекциями мысли в мир, возможностями
выражения смысла в предложении. Предложение, как и мир,
представляет собой не смесь слов, а определенным образом
организованных и соотнесенных друг с другом слов, которые
не выступают отдельно, как и вещи. В качестве отдельной
единицы слова нет. Есть слово-предложение. А вот то, что в
таком слове-предложении соответствует мысленному пред-
полаганию, что является и подлежащим, и основанием, и тем,
что когда-то называли suppositum, пред-положенностью и
предрасположенностью, то есть действенным интенциональным
начинанием18, Витгенштейн называет именем, получающим
значение только в контексте предложения. Потому имя —
«элементарный знак» (3.26), сам по себе не имеющий зна-
См.: Петр Абеляр. Теология Высшего блага // Петр
Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995. С. 227.

794 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
чения, а потому оно не может «разъясняться определениями»,
что показывает тесную связь определения, соответственно
понятия с идеей значения, о чем опять же в свое время писал
Августин. Эти пред-полагания, под-разумевания образуют
субстанцию мира. Не объекты, а именно пред-полагания
(Gegenstände), предданности (подставки, подкладки,
представленности, или предстояния, если изъять из этого термина
теологическую нагрузку, оставив, однако, мистическую),
обладающие энергией или интенцией создавать положения
вещей. Gegenstände в таком случае действительно логические
единицы, скорее субъекты, нежели объекты. Витгенштейн
не пользуется этим Термином («субъект») в силу полагания
такого Я, которое и «есть мой мир» (5.63), в силу тождества
Я и мира, субъект-объектной сцепленности и
нераздельности, ибо «не существует мыслящего, представляющего
субъекта» (5.631). Если вспомнить, что Gegenstände «образуют
субстанцию мира», то перед нами даже не субъект-объекты,
а старые, времен Боэция, субъект-субстанции. Gegenstände —
своего рода праэлементы, валентные места, возможности,
которые могут реализоваться в вещах. Места даны
созерцанию с помощью вещей и языка. И эти места напряжены.
Нужно только нажать на клавишу, чтобы возможность стала
реальностью. «Пианола читает с листа запись, сделанную
посредством перфорации барабана»19. Мир — совокупность
этих валентных (потенциальных, разнородных) мест,
напоминающая таблицу Менделеева и представляющая
сетку-схему, «картину ландшафта», «альбом»20. Для каждой вещи
существует это место. Это дано, и это субстанция мира. Не
случайно множественность мест Витгенштейн выразил
словом, употребленным в единственном числе, — субстанция.
При таком переводе Gegenstand в логике действительно нет
ничего случайного. Gegenstand действительно «всегда прост»
Витгенштейн Л. Коричневая книга. М., 1999. С. 63.
Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 78.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 795
(2.02), поскольку он — субстанция (если уж пользоваться
этим термином, не смущая логиков, то первая, она же —
единственная субстанция) мира (2.021). Мир есть все, что
имеет место, при этом не важно, выпадает ли это «все, что
выпадает» или «не выпадает» (равно: «выпало пусто»).
При этом вряд ли можно сказать, что все не выпавшее не
имеет места, ибо и оно, не выпавшее, имеет место, ту
валентность, которой награждена даже пустота. В этом смысле
высказывание «мир есть... все не выпавшее, не имеющее
места»21 представляется неточным.
Смысл и значение
В русском и не только в русском языке слова «смысл»
и «значение» часто взаимозаменяемы как синонимы. Англо-
русский словарь дает такой перевод слова «meaning» —
значение, смысл. Однако это стало возможным тогда, когда
«слиплись» два процесса — описания и определения, когда
отождествились «понятие» и «понимание». Между тем они
совершенно разные. Смысл проясняется тогда, когда
умолкают слова, а значение тогда, когда они говорят, звучат и
пишутся. «В самом деле, существует невысказываемое. Оно
показывает себя, это мистическое. Правильный метод
философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не
говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме
высказываний науки — следовательно, чего-то, что не имеет
ничего общего с философией. — А всякий раз, когда кто-то
захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему,
что он не наделил значением определенные знаки своих
предложений. Этот метод не приносил бы удовлетворения
собеседнику — он не чувствовал бы, что его обучают фило-
Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 171.

796 уУ^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
софии, — но лишь такой метод был бы безупречно
правильным. Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет
меня, поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в
конечном счете признает, что они бес-смысленны. (Он
должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как
поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения,
тогда он правильно увидит мир. О чем невозможно говорить, о
том следует молчать» (6.522-6.54).
Попробуем разобраться в этом длинном пассаже.
Мистическое здесь противопоставлено не рациональному, а
научному способу видения. У Витгенштейна в мистическом
разум продолжает работать. В этой работе — собственно
философия. Путь к ней — через вопрос — это именно путь
к философии, которая обнаруживает себя молчанием. А сам
путь — наука. Она означена, она понятийна. Путь к
философии — путь в мистическое. Туда, где нет никакой тайны.
Ибо если есть вопрос, то на него можно ответить. В этом
смысле действительно скептицизм — бессмыслица, ибо он
пытается сомневаться в том, вопрос к чему существует,
соответственно существует ответ. Что же сомневаться в этом?
Если ответ не устраивает, его не стоит принимать, стоит
искать новый. Но это не сомнение. Удивительная философия!
Когда-то это называли теологией.
У Витгенштейна в основании мира лежат разные
предположенное™ (только это определение им и присуще, потому
что ничем другим они не отличаются друг от друга), да и
мир — это я или мы. Поэтому мистическое находится в
границах рационального субъекта, выполняя собственно
философские функции. Наука же — чистая знаковость и
исполняет роль герменевтики. Она извне истолковывает нечто,
а истолковав, словно бы освобождает его от одного значения,
затем другого, третьего, то есть от сомнения, приближая
молчание. Иными словами, понимание есть, и оно само по себе.
«Не потому ли те, кому после долгих сомнений стал ясен
смысл жизни, не в состоянии сказать, в чем состоит этот

Витгенштейн: семейные сходства >v 797
смысл» (6.521). Они не в состоянии сказать, потому что и
незачем, он показан, виден и очевиден.
Смысл, которого касаются, дан в совершенно новой
экспозиции — из само детерминированного эго-мира и
предполагает «созерцание мира с точки зрения вечности — это
созерцание его как целого — ограниченного целого.
Переживание мира как ограниченного целого — вот что такое
мистическое» (6.45). Под этими словами подписался бы
Августин. И не случайно в средние века — вплоть до
XIII—XIV века не было метафизики. Она появилась тогда,
когда стала исчезать двуосмысленность мира, явно
ориентированного в сторону однозначности науки.
Двуосмысленность — не две возможности мира ли, вещи
ли, слова. Она предполагает некое самостояние, в котором
сосредоточены все (мимимум две) возможности, равно
имеющие место быть. Средневековье для этого выработало, как
мы помним, термин «эквивокация (aequivocatio)». He
омонимия, а именно эквивокация. Омонимия как раз предполагает
возможность употребления одного и того же слова в разных
контекстах, самого по себе и в предложении, а
двуосмысленность, или эквивокация, предполагает, что внутри слова
содержатся разные возможности его применения. Когда
Витгенштейн говорит «вещь самостоятельна, поскольку она может
наличествовать во всех возможных ситуациях» (2.0122), он
под вещью вместе с тем полагает и слово, ибо продолжает:
«Невозможно, чтобы слова выступали двумя разными
способами — сами по себе и в предложении». А когда он пишет,
что «вещь самостоятельна» и в то же время
несамостоятельна, поскольку взаимосвязана с другими вещами, представляя
каждый раз новое, конкретное положение дел, то это все та
же двуосмысленность, поскольку самостоятельность только и
может быть таковой, когда очерчены границы ее
несамостоятельности и когда она сама по себе содержит все свои
возможности и способности (интенции) к их
осуществлению-воплощению. Все они — в вещи-слове, которое и есть

798 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Я и только Я, даже если это другой Я. Сам этот другой есть
возможность моего Я. Иначе я не мог бы вступить с ним в
контакт, сближающий нас друг с другом или
отталкивающий друг от друга, ибо и то и другое возможно при касании,
при вступлении в контакт. Поэтому «задним числом
открыть новую возможность нельзя», ибо все они заложены в
вещи-слове, открыть можно способы употребления.
С этим различием связано понимание вечности и
времени: первая с возможностью, соответственно с возможностью
созерцания, которое предполагает открытость будущему,
второе — с употреблением, соответственно с конкретностью
воплощения. Отсюда ясно, что идея определения претит
Витгенштейну — он называет ее ментальным туманом. Более того,
полагает, что мы только тогда и озадачиваемся, когда
определение не получается. Привычка давать определения
свидетельствует лишь о нашем желании «отодвинуть неприятность».
И метод Витгенштейна «не просто состоит в том, чтобы
исчислять реальные употребления, но, скорее, в том, чтобы
умышленно вводить новые, чтобы показать абсурдность некоторых из
них»22. Вещь предполагает множество взглядов на нее,
бесконечность возможных ситуаций, которая только и
гарантирует — здесь мы полностью согласны с Бибихиным, — что
вещь настоящая23. И эту вещь можно описать, что является
способом более точным, чем определение, позволяющим
описать вещь саму по себе через, как раньше говорили,
собственное, или «свойства», Eigenschaften (2.02331).
Здесь впервые Витгенштейн употребляет термин
«общее», «общее свойство», Eigenschaft gemein (Сократ —
человек), под которым он понимал любые предикации,
присоединяемые с помощью связки.
Витгенштейн Л. Голубая книга. М, 1999. С. 51. См. также
с. 47-50.
Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 178.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч^ 799
Согласно Абеляру, универсалии означивают различные
вещи благодаря их именованию, пролагая путь к понятию, но
само понятие возникает не просто на основании принятого
решения («предположим, что...»), но напрямую связано с
единичной вещью, то есть проводится коррекция предполо-
женности и положенное™24. Так что формирование
универсалий происходит при наличии двух процессов
одновременно — приложения общего имени и схватывания общего
понятия, что становится возможным при наличии общего
замысла, общей причины и непременной способности к
воплощению. «Мы же обычно не говорим, что чья-либо мысль
или предвидение пусты, кроме тех, что не имели никакого
результата, и не утверждали, что мыслить — напрасно, кроме
тех случаев, когда мысль не реализована в произведении»25.
Бибихин говорит, что связать группы индивидов
(«Сократ, Платон, Аристотель») в некий один тип (род) «вряд ли
удастся, и в каждом отдельном случае надо будет начинать
работу сначала», выражение «Сократ человек» «будет именно
пред-ложение, то есть связка, связывание, на которое со
страхом и риском идет предлагающий»26. Он полагает также, что
такое рассуждение похоже на Дунса Скота, не признававшего
права считать «десять деревьев, сто человек», и Абеляра,
потому что пересчитываются при этом умственные сущности,
отвлечения в нашей голове. Однако Петр Абеляр, анализируя
выражение «Две единицы — в этом человеке, жителе Рима, и
в том, жителе Антиохии, — образуют и составляют двойку»,
утверждает, что «это по природе нечто одно», и говорит, что
здесь «сравнивается не то, что именуется одинаково, а только
формы... в противном случае получается, что сравниваются
сами субстанции», хотя «очевидно, что ни одно существитель-
24 Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 78—79.
25 Там же. С. 88.
26 Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 184.

800 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ное не может сравниваться»27. То, что в данном случае сказал
Бибихин, не столько показывает, что Витгенштейн (подобно
Петру Абеляру и Иоанну Дунсу Скоту) отказался от идеи
типа как общего, представляющего некую «совокупность»,
«коллекцию» (речи об этом здесь нет в полном соответствии
с замыслом Витгенштейна), сколько обнаруживает иную идею
типа и иную — концептуалистскую — идею общего: общее
в единичном, но не как ядро ореха в скорлупе, а как само
единичное, собой являющее всеобщее, оно действительно «имеет
тон уникального вот этого», haecceitas28. Более того, идея «вот
этого», как мы говорили, принадлежит именно Петру Абеляру,
к XIII в., возможно; забытому. Однако само сходство идей (и
это относится не только к Дунсу Скоту) свидетельствует, что
они уже «ходили по миру», от hocest Абеляра, для которого этот
человек не тот и так, что «не только это — не то, но и ни одна
часть этого не является частью того»29, до haecceitas Дунса
Скота — шаг скорее терминологический, чем
содержательный. Однако пример, приведенный Бибихиным относительно
десяти деревьев или ста человек, не совсем корректен, потому
что точка зрения числа не то же, что точка зрения свойств.
И об этом тоже напоминает Абеляр30. Если с точки зрения
числа можно связать разное и даже без большого страха и
риска, то с точки зрения свойств этого сделать нельзя, ибо речь
в таком случае должна идти о полном тождестве.
Витгенштейн и говорит о вещах, которым всем присущи общие
свойства или: со всеми общими свойствами, то есть о полном
тождестве вещей, и «тогда вообще невозможно указывать ни
одну из них» (2.02331). Это другая аналитическая
процедура. Здесь, повторим, и речи не может быть о типах, предпола-
Петр Абеляр. Логика «для начинающих». С. 115.
Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 185.
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 190.
Там же. С. 202.

Витгенштейн: семейные сходства ^^ч. 801
гающих множество, поскольку речь — в полном соответствии
с замыслом Витгенштейна — идет только об одном: «одной
вещи», «одинаковой логической форме», той форме, о которой
говорил и Абеляр. Слово «одинаковость» предполагает
соотнесение с тождественным (ниже и сам термин «тождество»
в «Трактате» появляется), однако в обычае языка
одинаковость понимать как тождество. И все это опять же в полном
согласии с тезисом Петра Абеляра, гласящим, что
«необходимо, чтобы все сущностно тождественное было бы
тождественным и нумерически... нумерически различается лишь то, что
отличается друг от друга всей своей сущностью (то есть и
всеми своими свойствами. — Авт.), поскольку то — не это»31.
Приведенный Бибихиным английский текст от 16
января 1913 г. свидетельствует о «дьявольской важности» этой
идеи, но не относительно идеи типов (хотя, разумеется, и она
существенна). Идея тождества важна не только тем, что
позволяет выявить его противоположность относительно
различия (предположенное™, Gegenstände, субстанция мира имеют
«одинаковую логическую форму» и «отличаются друг от
друга только тем, что они различны») (2.0233). Но
тождественными их делает все же только логическая форма,
представляя их уникальными, то есть отличимыми. Связанные
(одним определением) вещи «связаны между собою так,
что... существование этим требует существования тем
и наоборот». Возьмем, к примеру, выражение: субстанция,
плоть, белое, твердое — все это Сократ. Нельзя, однако,
сказать, что субстанция, плоть, белое и твердое тождественны,
хотя выражение предполагает, что сущностно, но только
сущностно, они одно и то же. «Ибо все, тождественное по
определению, тождественно либо нумерически, либо сущностно,
но не наоборот; и все, тождественное сущностно,
тождественно и по числу, но не наоборот». Две лошади не
тождественны по определению двум людям. И лошадь по сущно-
31 Там же. С. 187.

802 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
сти не тождественна человеку, хотя определением они могут
быть связаны («животное»).
Это снова Абеляр32, который, как и Витгенштейн,
подчеркивал роль связки, понимая определение как некий
сиюминутный статус вещи (положение дел),
свидетельствующий, в отличие от Gegenstand, возможность ее нестабильности
и изменения. Тождество предположенного опирается на
множественность отождествлений как выражений
предположенного, тогда как самотождественность двух предположений
требуют их инаковости друг относительно друга. Абеляр
здесь необходим, с одной стороны, для подтверждения
убежденности Витгенштейна Ь том, что «истинность
высказанных здесь мыслей представляется... неоспоримой и
завершенной»33, поскольку речь идет о единственной истинной
логике, а с другой — для утверждения нетождественности
логического и экзистенциального. «Сказать о двух вещах,
что они тождественны, — бессмыслица, сказать же об одной
вещи, что она тождественна самой себе, — это вообще
ничего не сказать» (5.5303). А потому «знак тождества не
является существенным элементом исчисления понятий»
(5.533). В чем же фундаментальнейшая, дьявольская
трудность проблемы тождества? А в том и трудность. Она
нужна, как леса, как строительные леса, и отпадает, когда в
просвет видно целое.
И вот вопросы: логика, утверждающая уникальность,
полностью ли отвергает всеобщность, если это — логика, которая
призвана выражать всеобщее? И если отвергает всеобщность,
какие формы общности она допускает? Речь об общем, как мы
видели в 2.02331, идет в той мере, в какой эти общие свойства
могут отказать вещи в выделенное™, представляя как бы вещь
вообще. Но валентные места, Gegenstände, сами по себе уже
требуют общего с тем, что эти места занимает.
Петр Абеляр. Теология «Высшего блага». С. 189.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 4.

Витгенштейн: семенные сходства ^ч. 803
В тезисах 2.0272 и 2.03 Витгенштейн утверждает,
что конфигурации, или сообщество фигур, образуют
определенное положение логических пред-положенностей,
которые сцеплены друг с другом, как звенья цепи, то есть,
существуя сами по себе, самотождественные, они вместе с
тем востребуют друг друга. Сократ востребует связь с
человеком, но равно же востребует связь с белизной или
грамматиком. Это не значит, что связи уже есть, как есть
Gegenstand, в котором все связи предположены, но не
реализованы. Отсюда странность: предложения («Сократ —
человек», «Сократ — грамматик») на деле свернуты в
одно слово («Сократ»), внутри которого уже есть все
предложения, именно там, внутри сцеплены все возможные
положения дел с Сократом. Из него мы выуживаем
картины и можем их создать столько, сколько существует
возможностей их существования, сколько существует
валентных мест.
Когда Витгенштейн говорит, что «картина — модель
действительности», представляющая «определенную
ситуацию в логическом пространстве», «существование и
несуществование положений дел» (2.12, 2.11), он делает акцент
именно на том, что картина не действительность, иначе
слово «картина» было бы синонимично, в данном случае —
тождественно слову «действительность». Между тем она
«может изображать любую действительность» (2.171.
Курсив наш. — Авт.). А поскольку картина изображает вещь
с определенной точки зрения, то «она изображает ее либо
верно, либо неверно» (2.173). Картина, впрочем, тождественна
себе так же, как и действительность. Они тождественны
на основе логической формы, что есть форма
действительности, но не сама действительность. Картина, в свою
очередь, «является и логической картиной» (2.182), но не
только логической. Ее соответствие образцу действительно, как
и предполагает Бибихин, держится на формальном
тождестве и ни на чем другом, и логика в этом смысле действи-

804 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
тельно одна34, хотя сама действительность двуосмысленна,
можно сказать — двузначна, но не однозначна, тем более
не одно-однозначна35. Витгенштейново «картина подобна
мерилу, налагаемому на действительность» (2.1512) нельзя
читать как «мы... примериваемся к миру. Мы измерение
мира»36. Это означало бы смешение субъекта с объектом
не в смысле замещения, а в смысле переноса на объект
функций субъекта («Я — чайник» Шварца), в то время
как, нам кажется, предполагается тот самый «кентавр», о
чем говорилось ранее: человек не существует без логики, а
логика без человека, она не субъективна, а субъектна, субъект
же логичен. Здесь Родос, в этой концептуальной
схваченности, в прямом смысле зачатии, которое предполагает единство
в двоице. Здесь задана кентавричность — не найдено
слово для обозначения единого словоплотия: для
религиозного человека таким словом было слово «Богочеловек», но
Витгенштейн, мирянин, выражающий бивалентность мира,
снимает субъективность и психологичность.
Это было известно со времен средневековья, когда
выражения «Сократ белый» и «Сократ человек» полагались
тождественными, и в первом случае Сократ предицировался
не привходящим образом, а самым прямым и
непосредственным, как и во втором. Это как раз означает, что в игре не
отодвигались, а вводились «тонкости принципа индивидуа-
ции»37, но эти тонкости свидетельствовали о том, что если уж
сами вещи отличны друг от друга, то между ними и творцом
их лежит пропасть ничто. Витгенштейн же решает задачу в
несколько ином аспекте: валентность обнаруживает
возможность единства вещи как она есть и ее «картинных» моди-
34 Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 197.
35 Там же. С. 193.
36 Там же. С. 195.
37 Там же. С. 199.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 805
фикаций, потому что изначально задана логическая
возможность любой картины, а все вместе — это и есть вещь.
Общим между действительностью и картиной и является
это валентное место, логическая форма изображения.
Картина — схема, которой пред-положено быть воплощенной, то
есть она — положенность, работающая так, как
пред-положено в одной из возможностей, которая актуализована сейчас,
в данный момент. Это действительно «мерка, налагаемая на
действительность» (2.1512), конечная мерка бесконечной
действительности.
Складывается впечатление, что идея тождества потому и
является труднейшей, фундаментальнейшей проблемой, что
тождество, возможно, только в случае полнейшей тавтологии.
Когда говорится, что логика начинается с определения «это
есть то»38 или невозможна без него, то при этом как-то
забывается Витгенштейново — что сходство (Сократа с
человеком) еще не основа тождества, что вещи с абсолютно
общими свойствами не поддаются выделенности, тем самым
не бывают тождественными, ибо сказать «одно и то же»
можно лишь в случае выделенности. Человек как единство
плоти и логоса есть такое тождество, но только логическое
тождество — действительно умственное образование, а
сходство, использующее глагол-связку «есть», напоминающее
тождество, почти тождество, отождествления (если есть сходство,
значит есть и различие; нарратив Сократа — не письмо
Платона) — лучший пример существования (мышления) по
аналогии. Даже абсолютно тождественные «знакосочета-
ния» («Сократ есть Сократ») при наличии приравнивания
одного другому не тождественны, ибо «Сократ» может быть
и человеком, и только именем. Как писал Боэций,
однозначными определениями могут быть только обращаемые
определения, полные синонимы, чего в принципе нет. Но до
логики общих понятий Витгенштейну нет дела, как до идеи
См. об этом: там же, С. 197—198.

806 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
рода, есть общее как общее место, как общая логическая
форма. Ибо нарисованные корабли — то же, что посланные
за море корабли, поскольку те корабли есть. Нарисованные
корабли также возможны (как проект, и в этом случае
возможна обратимость) при условии, что такие корабли будут
и имеют средства быть построенными, то есть — в старой
терминологии — воплощенными. И нарисованные корабли
есть, но не то же, что посланные за море, поскольку
нарисованное не всегда исполнимо. В этом случае речь о
тождестве возможна только относительно самое себя и при
выражении других самотождественных вещей (например, мое
творческое состояние выражается с помощью этого
рисунка). Возможно, что картина рисует нас без нас (без того,
чтобы мы знали и осознавали это рисование — «как во сне»,
пишет Бибихин), будучи и в этом случае тождественной
действительности, но это так с учетом того, о чем мы сказали
выше — с учетом уже взаимопредположенности в логике
человека, а человека в логике. Тогда неосознанность,
сонность понимаются в определенном смысле метафорически:
человек сознает (логизирует) даже во сне, а логика челове-
чится даже в отсутствие человека.
Такая уж наша человеческая особенность! И потому
«невозможно сказать, как бы выглядел «нелогичный мир».
Изобразить языком нечто «противоречащее логике»...
невозможно» (3.031—3.032).
После этого можно понять, почему Витгенштейн
внимательно прислушивается к религии, но сам, на наш взгляд, не
религиозен: иногда легко переложить ответственность вовне.
К тому же надо понять и что такое действительность. Если
сон — одно дело, а явь — другое. Если сон — это явь, то
здесь не логика, а клиника. Если все же действительно и то
и другое, то в словах нет нужды. Нужно терпеть молчание
существования — и это достойная задача, и тогда смысл
явлен тебе, и никому больше. Этим и заканчивается
«Логико-философский трактат»: «Правильный метод философии,

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 807
собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить...»
И это «ясно, как стеклышко»39. Ясно не то, что картина
тождественна действительности и все соответствия одно-
однозначны, а то, что любые сцепки вещей, в какой бы
действительности они ни происходили, — одномоментны и только
в этот момент однозначны, они исчезают при отпадении
надобности, а надобность возникает не как философская, а как
научная, то есть обладающая значением и соответственно
понятием. Пониманию же знаки не нужны. Они
бессмысленны. А там, где есть правильное видение мира, там —
смысл, не нуждающийся в словах и соответственно знаках.
Про него нельзя сказать, что он однозначен, ибо знаков нет.
Но именно он — общ всему.
Это определенная безрелигиозная форма монашества.
Солипсизм.
Отсюда ясно, что предложения, или предложения-знаки,
суть лишь проекции смысла, но коль скоро они проецируют
смысл, то они фактичны, внутренне организованы и
обнаруживают, даже показывают своими знаками возможность и
только возможность смысла (3.12—3.143). Сам смысл
невыразим — это мы прочли у Августина, и Витгенштейн
напомнил нам об этом своими словами. Он еще сказал, что знаки
представляют Gegenstands, но не высказывают, не выражают
их. Они говорят о том, как вещь есть, но не что она есть.
«Что» представляется именем. Знаки показывают, как имя
может быть представлено (3.22—3.221). Это полагание
значения внутри самого обозначаемого, то есть акт обозначения
и его результат — значение — интенциональны друг другу.
О «что» здесь и речи нет: не «комплексный знак aRb
повествует о том, что а находится в отношении R к Ь; верно
другое: То, что «а» находится в определенном отношении к
«Ь», сообщает, что aRb» (3.1432). Или: не то, что значение
повествует о том, что обозначаемое (субъект) находится в
39 Там же. С. 207.

808 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
отношении к обозначающему (предикату), а то, что
обозначаемое, находясь в определенном отношении к обозначающему
и наоборот, сообщает, каково значение этого отношения.
И отсюда очевидно, что «априори истинной картины не
существует» (2.225). Картина конфигуративна, она всегда в
той (или другой) конфигурации, будучи воплощением одной
из возможностей. Витгенштейн постоянно акцентирует эту
воплощенность, в его терминологии — сделанность: « мысли -
мость положения дела означает нашу способность сделать
себе его картину» (3.001), «мы делаем себе картины
фактов» (2.1). И в этом смысле логика одна, возможностная
логика, выраженная в высказываниях, то есть логика
высказывания, или показанная там, где высказывание невозможно,
то есть логика смысла. Возможностная логика и есть логика
высказывания, вывернутая вовне, и логика смысла,
обращенная внутрь.
Отказывается ли здесь Витгенштейн от теории типов?
От той, что представляли Порфирий — Рассел? От
родовидовой логики и логики классов? Да. Но не от идеи типа
или образца как такового. Рассмотрим, что он под этим
подразумевает.
Имена, представляющие Gegenstände, подобны точкам
или простым, элементарным знакам. Осмысленные
предложения повествуют о комплексе знаков. Имена как
единичности могут быть определены с помощью других знаков,
предложений или их частей, выражающих смысл (символов),
но комплекс может быть только описан. И снова две
возможности представления вещи — описание и определение,
как оно было у Боэция. Только у того и имя могло быть
определено только в соответствии с нашим сиюминутным
взглядом на него: Сократ, к примеру, при взгляде на него как
на человека, мог быть определен как человек. Более того, по
Боэцию, было неважно, Сократ ли был знаком человека или
человек — Сократа. Поскольку же имя некоей вещи
содержало в себе целиком и полностью предельный род, который

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 809
не мог быть определен, ибо определение предполагает
вышестоящий род, а у предельного рода его нет, оно также по
большому счету не может быть определено.
Но Витгенштейн говорит об ином, он говорит о том, что
возможно уплотнить символ комплекса в простой символ и
уже его можно выразить определением (3.24). И тогда
описание (а под ним подразумевается «три рода описаний:
1. Прямое перечисление. 2. Задание функции fx,
значениями которой для всех значений х являются предложения,
подлежащие описанию. 3. Задание формального закона
построения этих предложений» — 5.501) преобразуется в
определение, но не родо-видовое, не на основании общности
класса, как привычно, а на основании внутренней
организации предложения (3.251), показывающего и то, что есть, и то,
чего нет в знаке, ибо «знак, получивший дефиницию,
обозначает сверх тех знаков, которые вошли в его дефиницию; и
дефиниции указывают путь» (3.261. Перевод В. В. Бибихи-
на). Этот единственный способ определения действительно,
как считает Бибихин, утверждает лишь принципиальную
неопределимость имен40. «Имена не могут разъясняться
определениями» (3.261), как и всякий знак, имена не имеют сами
по себе значения. Они приобретают значение «в контексте
предложения», но при условии, что эти значения «уже
известны» (3.3, 3.263).
Что-то странное получается. Значений нет, но значения
известны. Витгенштейн словно бы показывает пограничное
состояние разума, вынужденного действовать там, где еще
ничего нет. Он может молчать, в молчании созерцая смысл.
Он может говорить, если хочет этот смысл выразить.
Начинание коренится между этими двумя «может». И как
только разум начинает его выражать, он, во-первых, формирует
конфигурации (иначе не выразить), во-вторых, он появляет-
См.: Бибихин В. В. «Логико-философский трактат»
Витгенштейна. С. 226.

810 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ся тогда, когда его не ждали, самой неожиданностью своей
обнаруживая свободу своего явления, и в-третьих, понимание
он втискивает в понятия через обозначения, тем самым
уплотняя его с одновременным указанием на себя знаков (что,
собственно, и есть определение знака). Поскольку же
понимание, или смысл — один (здесь неверен сам термин
однозначность41), и он — общее для всего, образец, тип, говорит
Витгенштейн (3.24), подразумевая под ним именно образец,
то он содержится в обозначении, причем двумя способами:
«что не удается выразить в знаке, показывает его
употребление. Что проглатывают знаки, договаривает их применение»
(3.262). Проявляется плотски, ибо знаки не высказываются,
а именно представляются или — предъявляются (3.221).
И это «выражение» и есть «все то общее (существенное
для смысла), что могут иметь друг с другом предложения»
(3.31). Поскольку же оно есть проекция Gegenstand, то,
естественно, оно «предполагает формы всех предложений»,
будучи «общим характерным признаком некоего класса
выражений» (3.311), — вот и «класс» появился, но это не класс
вещей, а класс операций, проводимых над одной и той же
вещью. А это значит, что в формы всех предложений входят
как отрицательные, так и утвердительные предложения,
причем отрицательные предложения могут быть образованы
«с косвенным использованием утвердительного» (5.5151).
Как видим, это общее опять же двуосмыслено. Оно не
единство во множестве, это единый смысл, передающийся
множественностью знаковых употреблений или
использований. И он не «где-то-там», а связан с моим, исключительно
моим (солипсизм) миром, а я — это тот, кто действует на
границе разумения и неразумия, там, где начинается
философия. И речь, конечно, может найти себе подходящий комплекс
не во мне, так в другом, таком же солипсисте, и мы можем не
См.: Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витген
штейна. С. 227.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 811
понять, о чем идет речь, и ее смысл может миновать меня, хотя
не перестанет быть смыслом, и ложной от этого она не станет.
Ложной она станет в том случае, если она — вообще не вещь,
а только пустой знак. Смысл не может меня миновать,
поскольку я и есть мир, и я владелец знаков — и
содержательных и пустых, и понимания и непонимания со всеми их
напряжениями. И общее же в разных формах высказывания —
единство во множестве, где выражение — постоянное, а
предложение — переменное. И в данном случае не важно, что
общее не предикация, а все выражение в целом.
Общее и единичное
Когда Витгенштейн пишет: Gegenstand есть значение
имени (3.203), то речь, скорее всего, идет о той же
валентности, о которой говорилось выше. Gegenstand (под-лежащее,
пред-ставление) уже содержит все свои возможности,
соответственно — значение, которое оно не придает даже, а
подсказывает имени, это — еще раз — полагание значения
внутри Gegenstand. Акт обозначения и его результат
(значение), повторим, интенциональны друг другу. В этом акте
мыслятся во взаимосвязи и под-лежащее как активное
начало, и содержание, которое высказывается, или значение. И тогда
действительно — при учете валентности — «А» есть тот
же знак, что и «А» (3.203), то есть он пред-ставляет это
«А». Именно природа предложения как логический образец
составляет класс предложений, который, естественно, уже
никак не зависит от соглашения и классом поэтому
называется не совсем по праву. А вот какие значения, выраженные
подчас одними и теми же словами, может принимать
переменная, должно устанавливаться, и это установление стало
настолько привычным, что принимается за что-то
определенное, даже предопределенное. Такого рода
предрасположенности, полагания действительно связаны с верой. «Если под

812 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
«полаганием (верой)» мы подразумеваем действие, процесс,
имеющий место, когда мы говорим, что мы полагаем (верим),
мы можем сказать, что полагание есть нечто похожее или
тождественное выражению полагания»42.
Когда Витгенштейн говорит об одних и тех же словах,
осуществляющих разные обозначения в повседневном языке,
речь идет о той же двузначности (двуосмысленности). Эта
двуосмысленность не снимается, если мы заменим одни и те
же слова разными знаками, а лишь устранит ошибки, ведущие
к «фундаментальнейшим подменам одного другим
(которыми полна вся философия)». В таком случае мы не спутаем
глагол «есть» как связку с глаголом «есть» как знаком
тождества или выражением существования, а в выражении
«зеленое есть зеленое» имя существительное (первое слово),
являющееся в данном случае названием предмета по типу:
это — камень, это — зеленое, с именем прилагательным
(второе слово), которое в данном случае означает признак
предмета, называющего себя зеленым, хотя в под-кладке
присутствуют все эти значения. Но их разно вытаскивают
на свет и употребляют. Если же знаки не употребляют, то
они и не имеют значения (3.323—3.328).
И тогда действительно общее — не тип и не род. Оно
то, что выражает один и тот же смысл в разных
предложениях (3.341), то, чем обладают все символы, служащие одной и
той же цели. Оно подлинное имя всех символов,
обозначающих то, что лежит в подкладке и что выражено переменными
и произвольно, тропами.
И это не наш домысел. Троп — это поворот, а у
Витгенштейна одним из главных слов является
«применение», «употребление», Anwendung, в основе которого wenden —
повертывать. Немецкими значками передан старый
латинский способ выражения чего-то, что выражению недоступно,
что позволяет осуществить пере-вод, пере-нос чего-то во что-
Витгенштейн Л. Коричневая книга. С. 102.

Витгенштейн: семейные сходства
Х,^ 813
то, что лежит в другом месте. Определения, которые «суть
правила перевода с одного языка на другой» (курсив наш. —
Авт.), и есть тропы, и тут действительно есть над чем
поломать голову, ибо самое точное оказывается самым зыбким, и
оно-то, выраженное знаками, является общим для всех смыс-
ловыражающих символов. Смысл содержит в себе такое
высокое напряжение, которое можно выдержать только через
его ослабление за счет множественности выражений, «тем
самым демонстрируя, как возможная знаковая система
позволяет выявлять общее» (3.3411—3.3441). Бибихин пишет,
по сути, о том же: «Все в знаке повернуто, вырываясь за его
пределы, к "применению"»43.
Но при этом выявляется и два способа понимания
общего: как единого смысла и как единого «типового»
определения, что показывает трудность, с какой Витгенштейну
приходится отходить от идеи типа, хотя можно говорить и об
упорстве и назойливости сложившегося, не дающего от себя
отойти. Это, однако, можно понять как некую
предварительную работу. Есть и другое: в знаке-предложении, в
осмысленном Satz-предложении сворачивается мысль, проникнутая
им, Satz/ем, сквозь все логическое пространство со всеми его,
предложения, и ее, мысли, возможностями и актуальностями,
прошлыми, настоящими и будущими высказываниями, что и
есть язык44. Язык, если говорить об универсалиях, и есть
единственная универсалия, позволяющая нам понимать друг
друга, даже если мы говорим на разных языках. И в этом
смысле универсальна всякая пропозиция. Она —
метонимия. Все просматривается через фокус именно этой
пропозиции, ибо «человек обладает способностью строить языки,
43 Там же. С. 239.
44 Бибихин об этом сказал так: «Смешно, имея в руках такой
инструмент, имея такой кулак, как Satz, дробить его на
высказывание и суждение. У Satz есть свойство проникающей простоты,
теряющееся от дробления» (там же. С. 244).

814 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
позволяющие выстроить любой смысл, понятия не имея о том,
как и что обозначает каждое слово» (4.002), было бы
желание его найти. Если мы внимаем установленной кем-то мысли,
то она дана вся и сразу. Она, значит, ясна, если от нее не
отказываются. И тогда отпадает вопрос, зачем даны
определения: они там для тех и тогда, кто готовит себя к мышлению,
которого как будто нет до момента определения; «как
будто» здесь важно, ибо это обнаруживает кажимости языка.
Именно потому, что язык — часть организма, «нет
никакой человеческой возможности вглядеться в язык... и
разобрать его до его логических оснований» (так толкует 4.002
Бибихин45, и мы в этом с ним согласны), и тогда определения
являются лишь техникой для прояснения некоего акцента.
Не думать, если ты человек, в организм которого включается
язык как Satz, как совокупность предложений (причем это
немецкое слово многозначно — норма, правило, отстой,
скачок, музыкальная фраза и др.), нельзя: «Мой образ мира не
потому, что я убедил себя или меня убедили в его
правильности; я не убеждал себя и не убежден, что мой образ мира
правилен; он достался мне по неведомому наследству и сам
служит мне фоном и основанием, на каком я отличаю истину
от лжи»46.
Бибихин считает открытием Витгенштейна то, что язык
понят как часть человеческого организма41. Полностью
согласиться с ним мешает одно лишь бесповоротное удивление
Августина перед способом, которым души соединяются с
телами и становятся живыми, говорящими,
всматривающимися, «а между тем это и есть человек», который некий опреде-
Бибихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 249.
Это тоже по смыслу точнейший перевод Бибихиным 94
фрагмента работы Витгенштейна «О достоверности» (там же.
С. 246).
Там же. С. 250.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 815
ленный факт, двуосмысленныи как собственный и образный
смыслы, понял как свой — новый — мир48. Пусть у него
речь идет о христианском мире, но логика мира от этого не
стала иной. Это Августин впервые заговорил о том, что
многие философские проблемы «не ложны, а бессмысленны»,
как и Витгенштейн в 4.003. И «большинство предложений
и вопросов философа коренятся в нашем непонимании
логики языка» (там же), которая принципиально непонимаема,
как непонимаем я сам, мир, организм. И это не отменяет
логическую форму мира, а ставит ее на границу понимания-
непонимания, ибо она охватывает все возможное,
проговариваемое и непроговариваемое, почему вся философия для
Витгенштейна — это «критика языка» (4.0031).
И общее между этой логической формой и тем, что
производится или воспроизводится благодаря грамматике, —
правило как закон проекции. Сам же язык понимается «без
его разъяснения нам» (4.02, 4.021).
Пропозициональная двуосмысленность :
показ и сказ
У Августина, если вспомнить, смысл молчал, и он мог
быть только показан тому, кто превзошел все знаки, языки и
тела. Там, где говорилось, говорили значения, то есть понятия.
Здесь, у Витгенштейна, тоже говорит язык. Форма тела
мысли не позволяет о себе судить (4.002). Но и мысль это не
смысл. Он лежит за пределами понимания. «Я понимаю
предложение без того, чтобы мне объяснили его смысл» (4.022),
но предложение смысл показывает, обрисовывая, как обстоит
дело. Оно говорит, что дело обстоит так. Это очевидно
логическая и только логическая позиция, но сколь внимательно
См., например: Аврелий Августин. О граде Божием. М., 1994.
Т. IV. С. 274; т. 3. С. 265, 237.

816 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
вслушивается она в предшественницу, позицию
тео-логическую. Даже логические союзы «если», «что» употребляются в
схожих ситуациях. По Витгенштейну, дело обстоит так, если
оно истинно. И дело обстоит так, что... В первом случае
предложение показывает, как оно обстоит, а во втором
говорит, что оно такое (4.022). Но и Августин, употребив
выражение «умирай, чтобы не согрешить» и «преступите
заповедь, если откажетесь от смерти»49, напоминал, что в первом из
двух выражений говорится, что дело будет обстоять так-то, а
во втором — показывает, каким образом оно будет обстоять
при определенном условии. Отличие от Витгенштейна в том,
что у Августина пеказ и разговор принимает императивную
форму.
На первый взгляд идея смысла у Витгенштейна иная,
приближающаяся к идее значения, где смысл слипается со
значением, ибо предложение по своей природе может
сообщать новый смысл, передавая его старыми выражениями.
У Августина смысл один, множественность, выраженная
приставкой «с» (со-мыслие), скорее отсылает к отношению
(единства, равенства, согласия единства и равенства), значений
много. Здесь — смыслов много, но реально это один и тот же
смысл, переданный через... то же отношение или связь
вещей, положение дел. В таком случае слово и дело, как и
средневековое слово и дело, тождественны, если иметь в виду
Божественное Слово и Дело, и не тождественны, если иметь
в виду «мирское» слово и дело, то есть показанные, где
предложение истинно, то есть слово и дело (вещь) нераздельны,
и рассказанные, где предложение — только описание,
отделенное от вещи. Значение от смысла отличается тем, что
требует объяснения (4.026).
На деле предполагается сразу два способа понимания
предложения, которое может быть в одном отношении
истинным и — соответственно — показывать смысл, а в дру-
Аврелий Августин. О граде Божием. М., 1994. Т. II. С. 292.

Витгенштейн: семенные сходства ^ч. 817
гом — рассказывать, ибо последний с этой точки не виден.
Опять та самая двуосмысленность. И это не перебор
аспектов. Это означает, что там, где виден этот аспект, он и виден,
но другой аспект никуда не исчезает. Это напоминает
Псевдо-Дионисия Ареопагита, который говорил, что правильно
сказать: Бог это Сила, Красота, Благо, но не менее правильно:
Бог это только Сила, Бог это только Красота и Бог это
только Благо, но тогда все остальное может рассматриваться
только через Красоту, или только через Силу, или только через
Благо. Это не однозначность, к которой тяготеет понятие, и
не расплывающаяся относительность. Это принципиальная
двуосмысленность, не чурающаяся однозначности,
включающая ее в себя на правах строгой выразительницы
определенного фокуса рассмотрения.
На первый взгляд различие между Августином и
Витгенштейном можно углядеть вот в чем: у Августина основной
единицей языка является высказывание как серия
предложений, направленных на понимание, а у Витгенштейна —
предложение, в пределе предложение как слово. У
Августина высказывание растягивается в речь, у Витгенштейна оно
сжимается в единичное слово. На деле это ложное
противопоставление, ибо и Августин, говоря о возможности
высказывания-невысказывания, часто направляет жест в сторону не
слова даже, а интонированного вздоха, выдающего все
высказывание.
Можно также предположить, что если Августин
начинает с экзистенции, то Витгенштейн — с логики, его Satz
описывает положение вещей, а не некое эмпирическое
состояние. Кажется, что и это не вполне так, если допустить, а мы
это допустили, что у Витгенштейна не только мир впущен в
мысль и речь, но и мысль и речь — в мир. И тогда его Satz
описывает (разумеется, описывает, то есть говорит знаками)
не только обстоятельство логического пространства, но и
само эмпирическое положение дел, в противном случае
никакое Satz ни к чему не обязывает. Это ни в коем случае не

818 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
снимает различия между одним и другим, как между
внутренним и внешним. Другое дело, что внутреннее здесь не только
противопоставляется внешнему, но — опять же —
указывает на различное направление внимания30. Описание дано,
видимо, Satz же, поскольку это — мысль, невидимо, оно всегда
внутри.
И вот здесь различие. У Августина сотворенный мир —
это другой мир. Он отличен от тварного, никогда им не будет,
в нем никогда не будет тождества, он навсегда со своими
словом и миром — образ и подобие Бога Творца. У
Витгенштейна же пропозиция проникнута миром, она всегда он, в его
всякий раз новом положении или состоянии дел (потому
всегда, а не навсегда). Мир всегда в новой конфигурации. И здесь
даже не важно, истинен он или нет, потому что он дается в
такой и только такой конфигурации, не всегда побуждая
задуматься, таков ли он или нет. Но конфигурации мира
равноценны друг другу, представляя тот же самый (один и
тот же) мир.
50
В. В. Бибихин полагает, что двузначность термина «описание»
в 4.023d («Как описание описывает предмет по его внешним
свойствам, так Satz описывает действительность по ее
внутренним свойствам») проистекает «из демократического
аристократизма, чтобы из своего почти без слов ясного, показанного смысла
вернуть жизнь расхожему противопоставлению». Этим
демократическим аристократизмом Витгенштейн противопоставлен
Хайдеггеру, как и Витгенштейн, опирающемуся на
повседневный язык. Но если Хайдеггер «выплескивает грязную воду и
берет чистую, словно из шварцвальдского ключа», игнорируя
«язык интеллектуальных толков», то «другой умудряется
грязной водой вымыть свои вещи до чистоты» (там же. С. 260—
261). Но незаметная грязь — все равно грязь, и не слишком
отчетливый стиль этого тезиса — тому подтверждение, что и
пытались скорректировать первые переводчики
«логико-философского трактата». Описание тоже выражено предложением,
потому так и остается неясным его противопоставление Satz.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 819
Эта их равноценность ведет к странному парадоксу.
В то время как предложение позволяет ходить или
переходить (vertreten или, как скажет Витгенштейн ниже, ambulare)
от под-лежащих к знакам (ибо знаками они выражаются),
можно одно подводить к другому, то логические константы
этого не дозволяют. Более того, это — основная мысль
Витгенштейна. Что понимается под таким противопоставлением,
а соответственно, что такое «логические константы»,
которые он взял в кавычки? Они — то же, что синкатегоремы:
глаголы, частицы, слова «весь», «всякий», «каждый», «есть»,
«нет», «или, «и», «если». Их противопоставление пропозиции
основано на том, что у пропозиции, поскольку она —
«ходячая», должно быть столько же способов для различения, сколько
и у описываемого ею положения дел. Эти возможности
пропозиции дает сам мир, в который входит и происходящее и не
происходящее, сказанное и несказанное, и пропозиция
призвана это выразить. Но различить значит выразить
множественность (отличить «это» от «того»). А раз так, то —
другой вывод — нечто одно нельзя выразить через нечто
другое, «это» через «то». Он жаждет неложного тождества,
когда «это» сводится к «тому», а истинного, чтобы «это» и
было «этим». Именно потому не замещаются логические
константы. Более того, кажется, что для него понимаемые
«логические константы» — насмешка, он под ними понимает
вообще «логику фактов» (4.0312). Математика в качестве
примера нужна Витгенштейну для простоты. Ибо очень просто
показать (именно показать) на примере, что x-jx нельзя
заменить Alg'fx или f(x ), потому что в одном случае
неизвестно, что обобщается, а в другом — неизвестно, к какой
области относится знак всеобщности (4.0411). Отсюда ясно, что
лишь пропозиция (вот эта пропозиция) — картина
действительности, и это новый логический круг Витгенштейна,
сделанный в обратную сторону. В «ту» сторону: мир —
факт — действительность — картина — мысль —
пропозиция. В обратную: то же в обратном порядке. Как предло-

820 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
жение выражает картину действительности? Оно может
изображать ее истинно, если элементы предложения
соответствуют под-лежащим мысли, и ложно, поскольку «предложение
имеет смысл независимо от факта» (4.061), хотя, как ни
крути, оно сопоставлено с действительностью. Но коль
скоро оно не зависимо от факта, то что ложного в этой
ложности? В свое время Боэций говорил, что мысль сама по себе
может быть правильной, если она не сопряжена с
существованием вещей. «Если под «р» имеется в виду ~р, и дело
обстоит так, как имеется в виду, то «р» в таком новом его
понимании истинно, а не ложно... Им соответствует одна и
та же действительность» (4.062—4.0621). А самого ~р,
как чуть ниже скажет Витгенштейн, понятого как отрицание,
как чистое и полное отрицание, не существует.
Здесь, однако, возникает нечто новое. Говоря об истине-
лжи, Витгенштейн не может миновать идею смысла. Мы
помним, что мысль — это осмысленное предложение. Но что
в предложении выражает смысл? Имя? Разумеется нет. Оно
обозначает подлежащее-подкладку, оно — ее что. А смысл
выражается в предложении внутренней организацией,
взаиморасположением элементов. Здесь важны и эта
подкладка, и путь к ней. Путь уже предполагает глагол, действие.
Выясняя обстоятельства, при которых «р» истинно или
ложно, «я тем самым определяю смысл предложения». Но когда
я говорю: «р» является истинным или ложным, то не
выражение «является истинным» или «является ложным» есть
глагол предложения, как полагал Фреге, ибо «то, что "является
истинным", уже являет глагол» (4.063). Глагол помещен внутрь
мысли, внутрь действительности, мира, факта, картины,
предложения. Это даже не часть речи, хотя и часть речи, это
прежде всего сама органика, способность к выражению и
соответственно предложению.
Мы не встречали у комментаторов анализа этой
глагольности. А между тем именно потому, что она высказана
как бы между прочим, это чрезвычайно емкое высказывание,

Витгенштейн: семейные сходства N. 821
обнаруживающее внутренние интенции, энергию
высказывания, без которых оно не существует.
Если у Августина любое имя глаголит, а глагол
именуется, то здесь подчас невыраженная глагольность превыше всего.
Где еще Витгенштейн говорит о глаголе? Нигде. Он как
будто забыт. Но — «философия — не учение, а
деятельность. Философская работа, по существу, состоит из
разъяснений... Мысли, туманные и расплывчатые, философия
призвана делать ясными и отчетливыми» (4.112). Сама философия —
это и есть глаголание, но не пустое, а определяющее границы
мыслимого и немыслимого. Определение, однако, вовсе не
означает говорение, все, что может быть сказано, —
принадлежность естествознания, естественных наук, «чего-то такого,
что не имеет ничего общего с философией. А всякий раз,
когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое,
доказывать ему, что он не наделил значением определенные
знаки своих предложений... Лишь такой метод был бы
безупречно правильным» (6.53). У Августина такое
определяющее положение занимала теология. Философия, под
которой, разумеется, понималась платоновско-аристотелевс-
кая философия, не обладала такой ясностью — лишь
способностью к родо-видовым определениям, которые он, как и
Витгенштейн, считал ментальным туманом. «Выход из себя»
у Августина, описанный в «Исповеди», на деле есть
освобождение от психологии. Странно, что его считают едва ли не
основоположником ее. Выход в теологическое пространство
(главы XI—XIII, которые иногда считают теологическим
довеском), когда Августин словно бы присутствует при
творении мира, на деле и есть очерчивание границы ясности,
благости, истинности, абсолютной определенности в
беспредельности, вечности, пресуществленности, утвердительности:
и твердь создается не случайно. И он ис-подволь ис-поведу-
ется в том трудно-труднейшем деле достижения
возможности такого очерчивания, отчего известные ему понятия стали
туманными, но зато прояснились основания мира. Он достиг

822 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
состояния ведомости, что такое время, не давая определения
времени, носящего характер условности и недостоверности.
Витгенштейн же фактически выводит именно
философию в область мистического, оставляя область наглядно
выразимого естествознанию. Сама же она — «под или над, но
не рядом с естествознанием» (4.111). Поэтому в логическом
круге Витгенштейна нет ничего страшного, он обязан быть
границей ясности - неясности, отчетливости - безотчетности.
Если и говорить об определении, то только в этом смысле:
очерченности поля действия, призванного «жечь глаголом»,
за пределами которой истинная философия должна
замолкать, ибо «она дает понять, что не может быть сказано, ясно
представляя, что может быть сказано» (4.115). Поэтому
предложение может изобразить все, кроме логической формы, ибо,
чтобы ее выразить, нужно выйти «за пределы логики, то есть
за пределы мира» (4.12). Язык фактом своего
существования, органично пропитав собою весь состав человека, уже тем
самым выражает или обнаруживает то, что мы хотим
выразить или обнаружить, использовать его уже только как
инструмент мы не можем. Отсюда кажущиеся противоречия, за-
борматывания, оксюмороны.
В этом смысле Витгенштейн под логической формой
понимает нечто совсем иное. Это не те определения, понятия
и суждения, которыми обыкновенно пользуются, логики в том
числе. Логическая форма у него вообще невыразима.
Предложение может выражать действительность во всем ее
объеме, но не логическую форму, общую у него с
действительностью, потому что она — за пределами выразимости. «Чтобы
иметь возможность изображать логическую форму, мы
должны были бы обладать способностью вместе с предложением
выходить за пределы логики, то есть за пределы мира» (4.12).
То есть за пределы самих себя, а между тем это именно то,
чего мы жаждем. Об этом писал Августин, выйдя из себя,
оказавшись тем самым при начале творения.
Предложение — зеркало этой логической формы, пытающейся выра-

Витгенштейн: семенные сходства ^s. 823
зиться в языке, который, будучи косноязычным, не в
состоянии этого сделать полностью. Зеркало — это метафора
самого Витгенштейна, который считал, что всеобъемлющая,
отражающая мир логика пользуется всевозможными
закорючками и манипуляциями «благодаря тому, что все они
соединяются в бесконечную тонкую сеть, образуя как бы
большое зеркало» (5.511). Потому, как и в средневековье, мы
оказываемся в ситуации «лучше—хуже», «яснее—темнее».
Чем лучше знаковый язык, тем правильнее наше логическое
понимание. И только в этом определенном смысле можно
говорить о формальных свойствах под-лежащих и
соответственно о формальных внутренних отношениях (4.122).
И здесь вновь обнаруживается глобальное расхождение
Витгенштейна с современной ему логикой. Для последней —
как раз наоборот — свойственно считать логическими
формами высказанные в пропозициях понятия и определения.
Витгенштейн же полагает, что истинные отношения и
понятия — невыразимы. Он затрудняется высказать, как
именно их можно было бы они выразить. Но то, что не
предложением, — уверен. «Существование внутреннего свойства
возможного положения дел выражается не предложением, а
иначе (здесь и начинается затруднение. — Авт.):
посредством некоего (?) внутреннего свойства предложения,
изображающего эту ситуацию» (4.124). Но и это было бы уже
выходом в то логическое (раньше сказали бы —
внелогическое) пространство, лежащее за пределами мира. А об
этом нечего сказать.
Подобного рода непонимание ведет к «столь
распространенному среди философов смешению внутренних
отношений и отношений в собственном смысле слова ([то есть]
внешних)» (4.122) и «к смешению формальных понятий с
понятиями в собственном смысле слова (читай в параллель
к предыдущему выражению: внешних понятий. — Авт.) —
смешение, пронизывающее всю старую логику» (курсив
наш. — Авт.).

824 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Это прямые безобиняковые слова. То, о чем Августин
говорил резко, Боэций иронически, считая, что «внешние», для
него родо-видовые, понятия суть дело человеческого
установления, выражающего статусы вещи, даже не говоря о степени
точности этих статусов, Витгенштейн утверждает буквально,
при этом не релятивизируя статусность, а — напротив —
четко ее фиксируя: «Формальные понятия, в отличие от
понятий в собственном смысле слова, не поддаются
изображению посредством функций... Выражение формального
свойства есть черта определенных символов... выражение
формального понятия — переменная предложения...
Переменная предложения обозначает формальное понятие, а ее
значения — объекты, подпадающие под это понятие» (4.126,
4.127). Понятия в собственном смысле передаются
переменной и связаны со значением, «переменная есть знак
формального понятия, ибо каждая переменная изображает
постоянную форму» (4.1271).
Смысл различения понятия и понятия, формальных и
внешних понятий в том, чтобы показать, что в обыденном,
«переменном» языке двуосмысленные слова (ив этом суть слова)
часто не сводятся к неосмысленной однозначности и одно
значение с легкостью принимается за другое. Здесь мы снова
сталкиваемся с двуосмысленностью слова Gegenstand. Но
на это уже обращаем внимание не мы, а сам Витгенштейн.
Это слово легко можно понять и перевести только как
«объект», «предмет», «вещь». В тех случаях, где так понятое
Gegenstand употребляется правильно, то есть означает
именно какую-нибудь материальную, имеющую количественные
измерения вещь, оно выражается переменным именем, и о
таких вещах можно сказать: «имеются 2 объекта». В таком
случае «объект» будет «псевдопонятием», который будет
обозначен переменным именем «х». Но Gegenstand может
означать и нечто совсем другое, то, что выше мы назвали
логическими единицами, истинными понятиями, праэлемен-
тами, валентными местами, возможностями, которые могут

Витгенштейн: семейные сходства ^\^ 825
реализоваться в вещах, данными созерцанию с помощью
вещей и языка и обладающими напряжением (нужно только
нажать на клавишу, чтобы возможность стала реальностью).
Как говорит Витгенштейн, «повсюду же, где слово Gegenstand
употребляется иначе, то есть как подлинное понятийное слово
(курсив наш. — Авт.), всякий раз возникают
бессмысленные псевдопредложения» (4.1272). Выражаемые
переменными, они не функции и не классы, как то следует из Рассела
или Фреге. Они — формальное понятие и реализованная
вещь — даны вместе. В этой их совместности — исток
двуосмысленности, а заодно и исток ошибки, состоящей в том,
что в качестве исходных понятий зачастую вводятся и объекты
формальных понятий и само формальное понятие. Особенно
четко эта двуосмысленность выражена Витгенштейном в его
анализе тавтологичных и противоречивых предложений, то
есть когда предложение истинно для всех истинностных
возможностей элементарных предложений и когда
предложение ложно для всех истинностных возможностей.
Тавтология и противоречие, как считает Витгенштейн,
бессмысленны («как точка, из которой две стрелки расходятся в
противоположных направлениях») и в то же время
осмысленны, поскольку «принадлежат символике, подобно тому как
«О» принадлежит символике арифметики» (4.461—4.4611).
Различить их разные положения — в этом основа
логического анализа, о чем говорил в свое время еще Боэций,
уверявший, что можно мыслить правильно, но эта мысль может не
соответствовать вещи, если не проведены соответствующие
процедуры, удостоверяющие существование вещи и
позволяющие отождествить высказывание о вещи с ее статусом.
Это ему вторит Витгенштейн, говоря: «Смысл предложения —
его соответствие и несоответствие возможностям
существования и не-существования положений дел» (4.2).
Всеобщность в такой противной Витгенштейну логике,
«силящаяся» выразить власть над именами, на деле псевдо-
власть, хотя в качестве таковой она выражена предложени-

826 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ем-формой («общее предложение-форма — переменная»,
4.53). Она, однако, прямое указание на то, что нечто истинно
всеобщее есть за пределами вещи. Общее не отсутствует,
оно не выразимо средствами языка, но оно выразимо в том,
что он называет «употребление», «положение вещей», и в
этом смысле оно безусловно концептуально. Впрочем, иногда
это общее вырывается в ситуациях, совершенно, казалось бы,
«алогичных». «Чутко вслушиваясь в крик ребенка, узнаешь
в нем иные, страшные дремлющие психические силы,
отличные от тех, что обычно предполагаются в детях, — затаенную
ярость, боль и страсть к разрушению», — писал
Витгенштейн в работе «Культура и ценность»31. Он говорит о
точке зрения Фрейда, что тревога всегда есть повторение
некоторого пути той тревоги, которую мы ощущали при
рождении. Это, как размышляет Витгенштейн, не доказательство,
провоцирующее на мифологические объяснения и
говорящее, что все повторяется, ибо воспоминания не
доказательство. На определенной стадии они не помогают анализу. Но
«в любом случае они показывают, что тревога была
повторением некой прежней фундаментальной тревоги»52. Эта же
фундаментальность или эта всеобщность говорит в любом
предложении: его общая форма существует, она свидетельствует,
что «дело обстоит так-то» (4.5), и тот смысл, который скрыт
миром, не есть в этой форме, но ею выражен, не тождествен
ей, но отождествлен с нею. Этот смысл, этот фундамент
потому и общи, что они отождествлены с любым предложением.
Отождествление — не тождество, логика действительна до
всякой экзистенции, и во всякой экзистенции благодаря
складывающемуся положению дел, показывая способ своего
присутствия в мире. И дело не в том даже, что, «хотя внутри
логики все условно, однажды условившись, она может дер-
Витгенштейн Л. Культура и ценность. С. 414.
Витгенштейн Л. Беседы о Фрейде // Витгенштейн Л. Лек
ции и беседы об эстетике, психологии и религии. С. 78, 79.

Витгенштейн: семейные сходства N. 827
жаться этого безусловно»53. Это не более чем кунштюк: раз
и навсегда держаться принятого. Не в этом всеобщность
логики. Как и не в том, что она тождественна бытию.
Такая возможность и есть общая форма, константа,
общее предложение-форма, задать которую означает задать
все описания мира и суть мира. Это действительно та
логика, которая «должна заботиться о себе сама». Это скорее
концепция само детерминации. Мистическая — да, но кто
сказал, что мистика, таинственность относится только к
религиозности. Разум призван думать там, где еще ничего нет,
и он обязан назвать это «то, чего нет». Название
«мистическое» не хуже любого другого. А вот будет ли это логика?
Кажется, что «Логико-философский трактат» можно понять
как движение от логики как таковой (включая логику
предикатов, вероятностную и др., упоминаемые Витгенштейном)
к философии, к началу философии, которая есть «философия
как логика». Логика здесь не орудие и часть философии, а
сама философия. И это происходит потому, что человек, Я
изначально органически пропитан мыслью, словом,
слагающимся в предложение, и оно не исходит из опыта, оно просто
есть, «но это как раз не является опытом» (5.552). И потому,
в отличие от средневековой логики, здесь не исходят сначала
из экзистенции (сотворение человека из праха земного), а
потом в нее вкладываются логические начала (вдохнул
дыхание жизни). Здесь логика и жизнь одно, они расщепимы
только на аспекты видения, в целом это открытый мир,
включающий в себя «все, что происходит, и все, что не
происходит». Я сам и есть такое единство, такое тождество и такая
нетождественность самому себе. Поэтому закон здесь —
скорее закон-тенденция, он «неприменим к самому себе»
(6.123), не зависит от воли (6.373), нельзя указать на его
причину, как нельзя его индуцировать, поскольку он уже есть.
Быбихин В. В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.
С. 285.

828 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Все другое, называемое законом, называется так на
основании уже развернутой осмысленной формы предложения.
И степень их истинности зависит от величины раскинутых
ими сетей из «ячеек разной формы». Это законы науки.
Они «имеют дело с сетью, а не с тем, что эта сеть описывает»
(6.35). Но закон-тенденция действительно трансценден-
тен. Все, что происходит и не происходит, происходит не по
причине, а случайно, если понимать под «случайно»
действительную случку, зачатие жизни и мира, заполненного логикой,
что может быть названо концептом. Методом так
понимаемой логики естественно является математика, работающая с
уравнениями с помощью подстановки (6.234—6.24). Но
это не абстрактная математика, и даже не неподвижное
единство материи и формы, как это было у Боэция. Она —
и в этом мы согласны с Бибихиным — разворачивает из
себя движение каких-то объемов специфического
пространства, как-то уловляемых формулами и обозначениями.
Потому «в мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно
происходит». Это не формула безысходности. Это мощная
формула утверждения.
Языковые игры
Что же нового и иного несут «Философские
исследования»? Прежде всего идею языковых игр, в которых
«явления языка» изучаются в примитивных формах его
употребления, где четко прослеживается назначение слов и то, как
они функционируют. Языковая игра — это «язык и
действия, с которыми он переплетен»54.
Здесь важно обратить внимание именно на «действия»,
которые снова возвращают нас к глагольности, о чем будто
54 Витгенштейн А. Философские исследования //
Витгенштейн Л. Философские работы (Часть 1). М., 1994. С. 83.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 829
вскользь упоминалось в «Логико-философском трактате».
Действиям посвящены «Философские исследования»
напрямую. Обучение языку возможно не в объяснении, а в
тренировке. А что же такое тренировка, как не действия?
Это новое видение — язык и действие. Глагольность слова,
о чем столь выразительно было написано Августином в
диалоге «Об учителе», до этого замечена не была. Витгенштейн
же прямо начинает свой анализ с Августина (правда,
Августина «Исповеди»), считая его обучение языку ребенка
указательным разъяснением, одним из видов языковых игр.
Впрочем, к концу «Логико-философского трактата»
концепция значения слов уже рябилась. Его занимает не то, что
слова имеют значения, а способ, каким они их получают.
Этим способом и является употребление, использование слов
всякий раз определенным образом. Он подробно, до мелочей
рассматривает возможности произнесения слов, в форме ли
приказа, просьбы, донесения, показывая способы удлинения
или сжимания предложения до указательного местоимения,
одного слова или просто жеста, до степени осознавания
предложения говорящим и слушающим, степени эллиптичности
предложения, возможности выражения приказа через форму
и тональность риторического вопроса или предвидения.
Витгенштейн обнаруживает богатейшие эвристические
возможности идеи применения, соответственно вменения и
вменяемости языка, приобретающих форму игры (чем иным
является сама способность выразить приказ, то есть безоговорочное
утверждение, в форме вопроса или предположения («а не
сделать ли нам...?»).
О типах предложения, о бесконечном множестве этих
типов в «Философских исследованиях» говорится без
обиняков, но сам перечень свидетельствует не только о языковой
текучести, но и о возможности сворачивания в жесткую
определенность в игре. И здесь второе отступление от
«Логико-философского трактата», где речь шла о структуре
языка в противовес его постоянной оксюморонной игровой

830 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
перестройке, заявленной «Философскими исследованиями».
И третье: игра ориентирована на разговор, на пару
«говорящий-слушающий», а не на сказывание себя и от себя. Такая
игра, которая всегда к тому же и иронична, исключает
солипсизм.
Фон («Логико-философский трактат») и игры на этом
фоне напоминают вполне обыденную ситуацию, когда на один
текст («Логико-философский трактат»), имеющий
классическое музыкальное воплощение, пишется несколько
мелодий, то есть предлагается несколько семантических решений:
фольклорное, водевильное, балладное, джазовое, попсовое и пр.
(различные игровые варианты). При этом невозможно
сказать, какое исполнение правильно. Так что «ошибочность»
Витгенштейнова «Трактата» по большому счету состоит в
том, что он в нем настаивает на одном решении при наличии
многих.
Витгенштейн делает акцент на феномене возможности
быстрых смен состояний сознания. Употребление слов —
это именно употребление в данный момент, актуализующее
определенную возможность, коренящуюся в языке как части
организма человека. Употребление будет зависеть от наших
предпочтений группировать слова по типам и от цели
классификации. Более того, это употребление не просто сродни
воплощению слова, но показывает способы воплощения, ибо
подразумевает разные интенции, модуляции голоса,
изменения в тембре, акцентуацию, мускульное, физическое
напряжение бровей и лба, жестикуляцию, напряжение, расслабление,
облегчение, натянутость и прочие способы выразительности,
как температура и время произнесения55. Более того, все эти
способы необходимо включены не в обучение употреблению,
а в само употребление. И дело здесь не только в признании,
скажем, двух значений слова и объяснении их, а в нашем
См.: Витгенштейн Л. Коричневая книга. М., 1999. С. 41, 47,
76, 88,104-105.

Витгенштейн: семейные сходства
^\^ 831
поведении, которое является нашим единственным
критерием правильно исполняемой ситуации — этика, молчаливо
присутствующая в «Трактате», здесь обнаруживается
недвусмысленно. Речевые, физиологические, психические и
прочие функции сплавляются в едином акте — акте зачатия
и произведения игры. Это, разумеется, произведение не
понятия, а понимания, захватывающего всего человека. Это то,
что, на наш взгляд, и есть концепт, чему Витгенштейн
мучительно ищет имя, скопом называя «способами
выразительности»56.
Зачатие — разовый акт. Нельзя постоянно зачинать.
При этом, как говорит Витгенштейн, «никто и не подумает»
назвать интонацию, выражения лица или жесты «элементами
мышления»57, в то время как «понятие» связано с
мышлением обязательно. Концепт — то общее в вещи, в данном
случае в игре, что можно описать как схватку, сцепление
чего-то разного в одно. Это и есть положение вещи как
связь взаимосостояний (слов и вещей). Состояние вещи
« подразумевается », « полагается », « обладает интенцией ».
Причем все это соотносится «с определенными действиями,
состояниями сознания, характерными при определенных
обстоятельствах»58.
Никто в игре не «заставляет нас использовать правило
так, как мы его используем», то есть снова нет никакой
причины следовать правилу так, как мы ему следуем59.
Витгенштейн, как и в «Трактате», отменяет обязательную
причинность и обязательную всеобщность типа: если этот человек
есть, он обязательно разумное смертное животное или он
обязательно — образ и подобие Бога, потому что, как правило,
это недоказуемо и непоказуемо. То, что можно показать, это
56 Там же. С. 105.
57 Там же.
58 Там же. С. 103-104.
59 Там же. С. 97.

832 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ближайшее употребление чего-то, что никто вообще не
заставляет рассматривать, и нет никакой причины его
рассматривать.
Такой концептуалистский взгляд не отменяют, на
первый взгляд, номиналистские высказывания Витгенштейна типа:
«Занимаясь философией, часто бывает полезно напоминать
себе: наименование чего-то подобно прикреплению ярлыка к
вещи»60. Потому что это действительно только на «первый
взгляд». Ибо уже на второй становится очевидно иное:
когда мы называем вещи и в беседе говорим о них, мы это
делаем так, будто «в акте наименования уже было заложено
то, что мы делаем в дальнейшем»61. «Логико-философский
трактат» учит, что смысл вещи показывается, а сказываются
лишь знаки. Номинализм необходим как способ выведения
вещи из потаенности в открытость, не все обнаруживающий
в ней. Мы приложили знак, не осмыслив всего его значения,
которое не обязано быть осознанным. По сути, такая
импликация имени вещи является обращением к ней, и еще вопрос,
правильный ли ответ мы услышим или усмотрим. Тема
имени при таком раскладе начинает звучать вовсе не
традиционно.
Витгенштейн, как мы помним, разделил философский
метод на высказывания науки и мистическое молчание.
Первые имеют дело с языком в действии, то есть с
языковыми играми. В них именем называются самые разные вещи
(знаки, образы вещи и т. п. — все, кроме указательного
местоимения «это»). Здесь и важна идея употребления
слова. Самые простые имена — это имена, или, что то же, —
обозначения неких праэлементов (индивидуалий Рассела,
Gegenstände Витгенштейна). Праэлемент владеет только
своим именем, и ничем другим. Про него нельзя сказать ни
чем он является, ни чем не является. Витгенштейн здесь
Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 85.
Там же. С. 91.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 833
опирается на высказывание об этом Сократа в «Теэтете».
Простота сохраняется в состоянии бездействия
(праздности). Любое сочетание праэлементов сложно, комбинация их
имен составляет язык описания, ибо языковая сущность —
сочетание имен62.
Мистическое возникает тогда, когда «язык пребывает в
праздности. Вот тут-то и в самом деле можно вообразить,
будто именование представляет собой какой-то
удивительный душевный акт, как бы крещение объекта». Оно
признано «таинственным процессом. Именование кажется какой-
то необычной связью слова с объектом»63. Только в случае
праздности языка возникает употребление в качестве имени
указательного местоимения «это» — здесь нет действия
именования, и «это» является заместителем имени. Здесь
вещи не придается никакого значения. Указующее «это» не
может остаться без носителя, приобретая статус как бы
имени, именем не являясь.
Действенное и праздное — два разных способа
жизни языка, тесно переплетенных между собой, задающих дву-
осмысленность вещи, причем в очень жестком, чтобы не
сказать однозначном, раскладе. Между этими способами
языковой жизни существует такое напряжение, которое
способствует перетеканию энергии из одного в другой,
создающее трудности при анализе имени вещи, меняющее
физиономию логики. Ибо для того, чтобы осуществилась
языковая игра, мало сказать, что в ней сознательный
психический акт не является единственным критерием ее
правильности. Можно случайно нажать на клавишу, но при
этом возникнет именно тот звук, для выражения которого
она предназначена. Но конфигурации, положения вещей,
которые только и делают игру этой самой игрой, могут
получаться только при сознавании.
62 Там же. С. 100.
63 Там же. С. 97.

834 ^^ v. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Ход здесь, как видим, тот же самый, что при анализе
Gegenstand. Начало языковой игры уже содержит все свои
возможности, уже полагает все значения внутри себя, делая
взаимоинтенциональными акт обозначения и его результат —
значение. «Каждое предложение, которое я пишу, всегда уже
предполагает некую целостность, то есть всегда заведомо
говорит о том же самом, и рассматриваются, как бы под
разным углом зрения, лишь аспекты единого под-лежащего...
Ведь место, куда мне действительно следует стремиться,
должно быть тем местом, которое я уже занимаю»64.
Но поскольку любое предложение есть целостность и в
другой языковой игре, то что является общей формой
предложения и языка? Акцент на единичности и
нетождественности игр упирается в ту наблюдаемую очевидность, что игры
родственны (игра в карты, с мячом, на доске и пр.). При их
рассмотрении не обнаруживается общего, присущего всем, но
обнаруживаются родственные черты, появляющиеся в одних
случаях и исчезающие в других, — эти сходства и подобия
Витгенштейн называет семейными сходствами.
Предложение способно говорить не о том, что есть
вещь, но как она есть. Ибо ни предложением, ни именами
еще не все определено — они лишь проекция, лишь
возможность.
Но здесь-то Витгенштейн и обнаружил смысл нашего
вопроса, заметив, что эта возможность может тяготеть к
определению. «Ведь обозначение общего содержит некий тип,
образец». Уплотнение символа комплекса можно выразить
определением, смысл которого не в показе положенного, а в
указании пути к нему. Это уже требует толкования, которое
возможно при условии, что значения знаков не просто
известны — они обретают значение в контексте предложения.
Этот-то контекст, основанный на употреблении, и
высвечивает смысл. Здесь-то и можно обнаружить те самые «семей-
Витгенштейн Л. Культура и ценность. С. 419.

Витгенштейн: семейные сходства ^ч. 835
ные сходства», потому что то общее, что могут иметь друг с
другом предложения, существенно именно для понимания
смысла.
Однако это предполагает некую общую форму
предложений, в которой выражение будет постоянным, остальное —
переменным. Переменное — те значения предложения,
которые образуют выражение, но его логическая форма зависит
не от значения переменных или их заместителей, а от
природы предложений (от предданностей, предстояний,
установленных положений, которые образуют субстанцию мира).
Поэтому переменная — это установление (Festsetzung)
значений или на(в)хождение тех значений, которые
соответствовали бы (были бы заложены в) характеру
предданностей (положенностей), ибо ни одно положение немыслимо
вне его сочетаний с другими.
Само существование такой формы связи в
предложении, как определения, которые одно «это» отождествляют с
«тем», является демонстрацией того, как возможная знаковая
система особого типа способна выявлять общее.
Определения в таком случае суть правила перевода с одного языка на
другой. И это общее для всех языков, которое схоже с
предопределением, но им не является. Как пишет Витгенштейн,
это нахождение логической формы, которая полностью
отвергает омонимию. Когда Витгенштейн пишет, что «одно и
то же слово осуществляет обозначение по-разному» или «два
слова, обозначающие по-разному, внешне употребляются в
предложении одинаково», то он некоторым образом решает
проблему, которой занят был Оккам, лишавший предложение
омонимических связей. Проблема с осмыслением одного и
того же в двух разных смыслах была проблемой
средневековья, которую заново открывает и переформулирует
Витгенштейн, делая акцент на осмысленное употребление слов. Если
знак не используют, говорит он, он не имеет значения — ив
этом смысл принципа Оккама. Знак сам по себе не говорит
о значении. Предложение-знак не говорит о себе самом.

836 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Знак лишь описывает, он не обращается к значению.
Функция не может быть аргументом потому, что знак функции
содержит образец ее аргумента, а этот образец не может
включать сам себя — это явно антирасселовский выпад,
связанный с его знаменитым парадоксом брадобрея.
Средневековая идея схватывания неопределяемого
оказалась захватывающей и для Витгенштейна, но роль
концепта у него выполняет употребление, которое схватывает все.
Жизнь знака — это его употребление. И предмет не
сосуществует со знаком в употреблении, употребление и означает
знак65. Но не только из употребления, а и из системы
предпочтений, готовящих^у потребление. Употребив «это» в
предложении, пишет Витгенштейн, можно подумать (рассмотреть
его), что оно — член предложения, а на деле оно то же, что
цвет, оно — образец того, что должен сказать другой.
Поэтому его употребление будет зависеть от нашего предпочтения,
от цели, которую преследует рассматривающий или
говорящий, и от его вариативных способностей, что предполагает
способность всегда иметь в виду разное и по-разному
направлять внимание. Такие способности позволяют
обыгрывать множество различных, многообразно родственных
между собой способов употребления слова. Возможность сказать
«это — это» связана с пониманием именования как
таинственного процесса, поскольку между словом и предметом
возникает необычная связь. Вот тут-то и можно вообразить,
считает Витгенштейн, будто именование представляет собой
какой-то удивительный душевный акт, своего рода
крещение объекта, а это и есть средневеково понятый концепт.
Очевидно, что общее у Витгенштейна не имеет ничего
общего с родо-видовыми понятиями, его общее — то
нейтральное общее, которое выражает правильность, логическую
необходимость мира. Но это — общее, не похороненное за
единичным. Напротив, оно показывает возможность родства,
Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 14.

Витгенштейн: семейные сходства ^\^ 837
позволяющую его открыть. Не «должно» быть общего, но
«присмотрись», почти просит он, нет ли родственного66.
Родство, похожесть замечаешь. Это образует сложную сеть
подобий, накладывающихся и переплетающихся сходств, в то
время как другие исчезают, что и есть «семейные сходства».
Эти общие сходства предполагают, что игра — понятие,
границы которого расплывчаты.
Сама предположенность такой расплывчатости
означает вступление Витгенштейна в философию, в которой
описание предпочитается любому определению. Ибо часто
философию определяют как мышление понятиями, а понятие с
расплывчатыми границами может ли быть понятием вообще?
Вот мука Витгенштейна67. Всегда ли целесообразно
нечеткое заменять четким? Разве неотчетливое часто не является
как раз тем, что нам нужно? — это и есть область общего,
сквозь которую проглядывают семейные черты.
Всеобщее может быть схемой, но от способа применения
зависит, останется ли некий образец просто схемой или
становится чем-то очень определенным. Так, образец листа
может остаться схемой листа или «образцом чисто зеленого
цвета»68.
Современный автобан, например в Германии, дает
представление о том, что имеет в виду Витгенштейн. Кто ездил по
нему, тот в полной мере это осознал. Неверное применение
одной из полос, неправильное прочтение шилды или
прочтение не вовремя порождает риск заехать в Мюнхен вместо
Кельна. Без применения автобан — просто схема, и ничего
более. Ибо схема требует осознанного применения как
образец всех листьев и как образец всего зеленого. И это
разное видение: как конкретного листа — и как всякого
листа. И разное применение. Понятие игры эквивалентно
66 Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 1994. С. 111.
67 Там же. С. ИЗ.
68 Там же. С. 114.

838 ^У^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
несформулированному определению, в котором я признаю
выражение моего знания. Мои границы не тождественны
твоим. В таком случае мое понятие не тождественно твоему,
но родственно ему. Степень возможного сходства зависит от
степени неопределенности последнего69.
Философию Витгенштейна отличает, по его
собственному осмыслению, направленность не на поэтичное, а на
конкретное, как раз на непоэтичность — туда, где вещи явлены
непосредственно. «Я думал над своей работой по философии
и приговаривал: "Я разрушаю, разрушаю, разрушаю,
разрушаю"»70. На деле — производил расчистку для открытия
мира, не проходя мимо «тех мест, где скрыты трудности»,
мимо которых проходит, как он пишет, «неискушенный»71.
69 Витгенштейн Л. Философские исследования. М., 1994.
С. 115.
70 Там же. С. 431.
71 Там же. С. 438.

ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА
Л ьвовско-Варшавская школа — объединение логиков и
математиков, которые в 1920—1930-е годы интенсивно
занимались проблемами обоснования математики,
логико-методологическими проблемами анализа научного языка,
семантикой, металогикой и теорией сознания. В ее состав входила
Варшавская школа логиков — Я. Лукасевич, С. Лесьнев-
ский, А. Тарский, С. Яськовский и др. Основная тематика
этой группы — проблемы символической логики и металогики.
Во Львовском университете сформировалась другая группа
вокруг К. Твардовского. В нее входили Т. Котарбиньский
и К. Айдукевич и их ученики — И. Домбская, X. Мельберг,
А. Вундхайлер, Э. Познаньский и др. Всего к Львовско-
Варшавской школе принадлежало около восьмидесяти
человек, составивших славу аналитической философии и
методологии науки в Польше. В 1911 году К. Твардовский организует
журнал «Рух филозофичны». Он заметил в своей
«Автобиографии»: «Во Львовском университете родилось новое
направление философской мысли Польши, и я могу утверждать,
что теперь возможно говорить о Львовской школе в польской
философии. Главной отличительной чертой этой школы
является ее отношение к области формально-методической, и
состоит оно в стремлении к максимальной точности и ясно-

840 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
сти мышления и его выражения, в требовании всестороннего
и исчерпывающего обоснования, в строгости доказательства»1.
Датой рождения этой школы можно считать 15 ноября
1895 года — начало лекционного курса К. Твардовского
или же зимний семестр 1897—1898 годах, когда начал
действовать университетский философский семинар. Столетие этой
школы было отмечено 15 ноября 1995 года заседаниями
международной конференции в Варшаве и Львове.
Интенциональный концептуализм
Казимежа Твардовского
В отличие от логически не проясненных и
иррациональных направлений, ставших модными на рубеже веков,
например философии жизни, Твардовский всегда стремился к
ясности и точности философского мышления. В 1919—1920 годах
он писал: ясность мысли и ясность стиля идут рука об руку до
такой степени, что «тот, кто ясно мыслит, тот так же бы ясно
и писал, а об авторе, пишущем неясно, следовало бы полагать,
что он не умеет ясно мыслить»2. Его ориентация на точность
и ясность философской мысли совпадала с линией на
построение философии как строгой науки, представленной, в
частности, феноменологией Гуссерля. Более того, совпадал и целый
ряд их подходов при анализе познавательных феноменов, прежде
всего различение акта и содержания акта, интенционального
предмета и интенционального акта и др. Совпадали и
философские источники их идей — концепции Б. Больцано,
Ф. Брентано и А. Мейнонга. Твардовский был одним из
Твардовский К. Автобиография // Логико-философские и
психологические исследования. М., 1997. С. 31.
Твардовский К. О ясном и неясном философском стиле //
Философия и логика Львовско-Варшавской школы. М., 1999.
С. 12.

Львовско-Варшавская школа ^^^^ 841
первых философов, кто обратил внимание на значимость
проблем языка для анализа мышления: «Человеческий же язык
не является системой условных знаков, и прежде всего он не
является только внешним выражением мысли, но является и ее
орудием, единственно делающим для нас возможным
абстрактное мышление»3. И этот поворот к языку как орудию мысли
задал способ и область тематизации логико-методологических
проблем в Львовско-Варшавской школе, ту перспективу, в
которой рассматривались проблемы языка — структуры
смысла и значения, формируемые мыслью. Смысловые структуры,
их своеобразие и формы можно анализировать лишь на
материале языковых выражений, лишь обращаясь к своеобразным
формам языковых выражений.
Вслед за Мейнонгом и Брентано Твардовский проводит
различие между актом представления и содержанием
представления, а содержание представления отличает от того, на
что этот акт направлен, — от интенционального или
имманентного предмета представления. Аналогично
анализируется и суждение — в нем вычленяются акты суждения,
содержание и предмет суждения. Представление и
суждение различны по способу интенциональной соотнесенности с
предметом: «представление и суждение являются двумя
резко обособленными классами психических феноменов без
лежащих между ними переходных форм»4. Предметом
суждения является то, что утверждается или отрицается в суждении:
«под содержанием суждения следует понимать
существование предмета, о чем и идет речь в каждом суждении. Ведь
тот, кто совершает суждение, тот утверждает нечто о
существовании предмета. Признавая или отбрасывая его, он
признает также и его существование» \ Поэтому столь велик
3 Там же. С. 12.
4 Твардовский. К. Логико-философские и психологические
исследования. С. 44.
5 Там же. С. 45.

ДИСПОЗИЦИОНДЛЬНЫЙ КОНЦЕПТУАЛИЗМ
ПОППЕРА
Ж\арл Поппер в «Нищете историцизма» называет
проблему универсалий «одной из старейших и наиболее
фундаментальных проблем философии»1. Она характеризует статус
терминов, которые обозначают качества, классы, подклассы и
т. д. Ее истоки — в философии Платона и Аристотеля.
Она интерпретируется как метафизическая проблема, но ее
можно переформулировать как проблему научного метода.
В этом он и усматривает свою задачу. В любой науке
употребляются универсальные и единичные термины. Если
единичные термины являются или именами собственными,
которые обозначают определенную реальность, или именами с
определенными пространственно-временными
координатами, которые сопровождаются остенсивными указаниями,
статус универсальных терминов иной. И уже в определении их
статуса становится очевидной оригинальность позиции
К. Поппера.
Эта позиция оригинальна и в трактовке статуса
универсалий, и в понимании возможности различения
эмпирического и теоретического языков, и в трактовке законов
Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.

Львовско-Варшавская школа ^ч. 843
то есть фактическое и интенциональное существование и
несуществование.
С этих позиций Твардовский специально обсуждает
проблему предметов общих представлений и подвергает
критике взгляды, согласно которым общие представления суть
суммарная формула конечного или бесконечного ряда
единичных представлений. Он не приемлет позицию, согласно
которой в общих представлениях существует то, что обще
предметам всех единичных представлений, то есть к
составным частям единичных представлений добавляется
некоторый признак — общность составных частей представлений.
Его позиция выражена в словах: «Мы вынуждены признать
предмет общего представления отличным от предмета
любого подчиненного ему единичного представления»7.
Составные части предмета представления составляют единое целое:
«Предмет общего представления как раз и есть часть
предмета подчиненного ему представления, который находится к
определенным частям предмета других единичных
представлений в отношении тождества»8. Общее представление
ненаглядно, а его предмет отличается от предмета единичных
представлений, хотя нередко названия их совпадают.
«Между единичными предметами и по отношению к ним
вышестоящими общими предметами наличествует всегда одно и то
же отношение подчиненности, соответственно вышестояния
(Uberordnung), отношение, которое в конечном счете следует
свести к тому, что общий предмет образует определенным
образом метафизическую составную часть (курсив наш. —
Авт.) подчиненных ему составных частей»9. «Все, что есть,
есть предмет возможного представления; все, что есть, есть
нечто. И именно здесь находится та точка, в которой
психологическое рассуждение относительно различия между пред-
7 Там же. С. 147.
8 Там же. С. 148.
9 Там же. С. 153.

844 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
метом представления и содержанием представления
переходит в метафизику»10. В другом месте он замечает, что
предметы бывают реальными и нереальными, возможными и
невозможными. Общим для всех них является то, что они могут
быть или же являются объектом (не интенциональным)
психического акта, что их языковым обозначением является
название (в вышеизложенном смысле) и что они,
рассматриваемые как род, образуют summum genus и находят свое языковое
выражение в названии «нечто». Общим представлениям
соответствует один предмет, отличный от единичных
предметов, а содержание как нечто имманентное в интенциональ-
ной соотнесенности-с предметом есть коррелят
метафизического объекта, независимого от психического акта.
Гуссерль во 2-м томе «Логических исследований»
подвергает критике идеи Твардовского о предметах общих
представлений за отрицание существования общих
предметов, за отрицание наглядности общих представлений. В
противовес Твардовскому он проводит мысль о том, что «если
созерцается совокупное содержание, то этим самым
созерцаются с ним и в нем все его остальные черты и многие из
них сами по себе будут заметными, они "выделяются" и
таким образом будут объектами собственных созерцаний.
Разве мы не можем сказать, что так же хорошо, как зеленое
дерево, мы видим в нем зеленую окраску? Разумеется,
понятие "зелень" мы видеть не можем, ни понятие в смысле
значения, ни понятие в смысле атрибута, рода зелень.
Абсурдным было бы также понимать понятие как часть единичного
объекта, "предмета понятия"»11.
Твардовский не ограничился
психолого-феноменологическим анализом представлений. В ряде своих работ «О дей-
10 Твардовский К. Логико-философские и психологические
исследования. С. 75.
11 Husserl Е. Logische Untersuchungen. Halle. 1922. Bd. 2./S. 135—
136.

Львовско-Варшавская школа ^ч. 845
ствиях и результатах. Несколько замечаний о пограничных
проблемах психологии, грамматики и логики», «Об идио- и
аллогенетических теориях суждения» он развертывает свое
учение о суждениях, понимаемых как психические акты, как
функции, аргументом которых является имманентный предмет
представления, а результатом — существование имманентного
представления. В работе «К учению о содержании и
предмете представлений» в специальной главе обсуждаются
различия между актом, содержанием и предметом суждения:
«Естественно, сразу же напрашивается предположение, что в
отношении различения содержания и предмета суждения также
обнаружат некоторое сходство с представлениями. Если бы в
области суждений также удалось обнаружить различие между
содержанием и предметом феномена, то это в немалой степени
способствовало бы прояснению аналогичного отношения и в
области представлений»12. Обсуждение этой проблемы
привело его к выводу, что трехчленная структура акта суждения
также существует и что под содержанием суждения следует
понимать существование (или несуществование) объекта
суждения: «Под содержанием суждения следует понимать
существование предмета. Ведь тот, кто совершает суждение, тот
утверждает нечто о существовании предмета»13. Представление
и суждение взаимозависимы: «Для того чтобы стать
предметом суждения, предмет сперва должен быть представлен; то,
что не представлено, то не может ни признаваться, ни
отбрасываться, ни любиться, ни ненавидеться»14. И все же
представление отличается от суждения способом интенционального
соотнесения с предметом. Однако описать то, в чем
заключается своеобразие их интенциональной соотнесенности с
предметом, Твардовский считает невозможным и лишь указывает
12 Твардовский К. Логико-философские и психологические ис
следования. С. 40.
13 Там же. С. 45.
14 Там же. С. 52.

846 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
на внутренний опыт как на источник их своеобразия, то есть
на субъективный характер их соотнесенности с предметом.
Сущностью суждения, по Твардовскому, является признание
или отрицание существования предмета15, которое
осуществляется по отношению к содержанию суждения, а не к самому
предмету.
В работе «О действиях и результатах» Твардовский
занимает позицию, из которой позднее в польской логике и
философии смогли возникнуть альтернативные позиции
номинализма и реализма. Эту позицию можно назвать интен-
циональным концептуализмом. С. Князева в своей книге
«Философия Львовско-Варшавской школы»16 называет
философскую концепцию Твардовского интенциональным
реализмом. И основная причина отнесения взглядов
Твардовского к реализму — его идеи об общих представлениях. По
нашему мнению, такого рода оценка философского учения
Твардовского неоправданна и оставляет без внимания тот
факт, что он пытался найти психологическое обоснование
логики. Психологию он называет основной наукой в области
гуманитарных наук17. С этим связано его различение актов,
содержания и предметов психических феноменов, его
постоянное подчеркивание активного характера познавательных
феноменов. И вместе с тем в работе «О действиях и
результатах» он обратил внимание на то, что артефакты —
результаты человеческих действий получают независимое
существование и возможность разграничения результатов от самих
действий позволяет обосновать самостоятельное
существование ряда гуманитарных наук. Так, проводя различие между
D Твардовский К. Логико-философские и психологические
исследования. С. 45.
6 Knjazeva S. Filozofija Lavovso-Varsavske skole. Beograd, 1964.
С 25.
7 Твардовский К. Логико-философские и психологические
исследования. С. 191.

Львовско-Варшавская школа ^^^ 847
психофизическими и психическими артефактами, он
подчеркивает наличие предельных случаев независимости
психических результатов от действий и объясняет этой
независимостью результатов от действия допущения Больцано о
существовании суждений в себе и представлений в себе18.
Платонистско-реалистическая трактовка представлений в
себе и суждений в себе увековечивает независимость
результатов психических актов от самих актов. Критикуя
Лукасевича за отождествление суждения и высказывания и
за трактовку суждений как последовательности знаков,
Твардовский показывает, что Лукасевич не проводит различия
между суждением как действием и суждением как
результатом действия (а это и есть значение). Его позиция
выражена достаточно четко: «Суждение как результат действия
суждения, или же совершения суждения, выражается в
высказываниях, то есть в психофизических результатах,
которые возникают благодаря психофизическому действию
высказывания, то есть произнесению высказываний. Тогда такие
высказывания выражают суждения, то есть значениями
таких высказываний являются суждения»19. Логика имеет дело
с искусственными высказываниями.
Различение результата и процесса действия позволяет,
по его мнению, отграничить предмет логики, что «способствовало
освобождению логики от психологического налета» и
позволило бы более ясно понять предмет каждой гуманитарной науки
отдельно20. Создание «теории результатов» психофизических
и психических актов, осознание независимости результатов
различного рода от самих действий и вместе с тем их
принципиальной обусловленности действиями, выявление
многообразных способов закрепления психических результатов привели
к различению в психологии функций и результатов, в логике
18 См.: там же. С. 190.
19 Там же. С. 188.
20 Там же. С. 191.

848 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
высказываний и суждений, высказываний и значений,
функций и аргументов, различных логико-методологических
интерпретаций значения и т. д. Можно сказать, что в этой работе
Твардовского заложены основания функционального подхода
и к психическим актам, и к логическим процедурам, которые
позднее привели к праксеологическому обоснованию Котар-
биньским логики и методологии науки и созданию Е. Б.
Слуцким эконометрии на базе праксеологии.
Философскую позицию Твардовского можно
охарактеризовать как концептуализм, поскольку он исходит из
психических актов, а существование общих представлений
объясняет как результат опредмечивания психических актов, отмечая
независимость результатов действия от самих актов
действия, в том числе результатов познания, например значения,
от познавательных актов. Специфика его концептуализма в
отстаивании интенционального характера познавательных
актов, в подчеркивании интенциональности содержания
познавательных актов, интенциональности предмета и
содержания познания. Короче говоря, его можно назвать интенцио-
нальным концептуализмом, который пытается построить
трехаспектную модель психических и познавательных
феноменов и постичь единство актов, их результатов, содержания
и предмета представления и познавания. В дальнейшем в
польской философии возникло противостояние номинализма
и реализма, причем каждое из этих направлений
абсолютизировало какой-то один аспект в том единстве, который был
выявлен Твардовским. Если реализм делает акцент на
независимости результатов психических актов от самих актов,
превращает их в нечто самостоятельное (так, этим он
объясняет особенности классического реализма, в частности
вводимые Больцано понятия о представлениях в себе, истинах в
себе и суждениях в себе), то номинализм делает акцент на
актуальности психических и познавательных феноменов, их
осуществлении в определенных актах, оставляя в стороне
анализ их результатов или редуцируя их к психическим или

Львове ко- Варшавская школа ^ч. 849
познавательным актам. Именно потому, что концептуализм
Твардовского объединял в себе исследование актов и их
результатов, он был свободен от недостатков и ограниченно-
стей номинализма и реализма.
Ян Лукасевич и реализм в логике
Известный польский логик Ян Лукасевич был одним из
создателей многозначной логики, которая существенно
модифицировала классическую логику и потребовала
философского осмысления ее оснований. Как он подчеркивал в статье
«В защиту логистики», «все создаваемые нами логические
системы, при тех предположениях, на основе которых они
создаются, необходимо истинны. Речь может идти только
лишь о проверке онтологических предпосылок, таящихся где-
то в недрах логики, и я думаю, что поступаю в согласии с
повсеместно принятыми в естественных науках методами,
когда хочу следствия этих предпосылок как-то проверить
фактами»21. Анализ онтологических предпосылок
математической логики, скрытых в ее недрах, и предполагает
выявление статуса фундаментальных аксиом и понятий, которое, в
свою очередь, невозможно вне философско-гносеологической
ориентации. Твардовский расценивал философско-гносео-
логическую ориентацию Лукасевича как номинализм,
полагая, что Лукасевич отождествляет суждение с
последовательностью слов или иных знаков22. Следует сказать, что на
первых порах Лукасевич действительно был номиналистом, о
чем сам неоднократно говорил, и его номинализм выразился
в отождествлении высказываний с последовательностью
Лукасевич Я. В защиту логистики // Философия и логика
Львовско-Варшавской школы. М., 1999. С. 231.
Твардовский К. О действиях и результатах //
Логико-философские и психологические исследования. С. 188, примечание.

850 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
знаков, от значения которых абстрагируется современная
математическая логика. Очевидно, не без влияния критики
со стороны Твардовского, позиция Лукасевича изменилась,
стала более корректной и включила в сферу своего анализа
проблематику значения. Иначе говоря, она включила в
предмет своего рассмотрения не только синтаксический, но и
семантический контекст. В последующем
логико-гносеологическая позиция Лукасевича отнюдь не оставалась
тождественной номинализму. Он сам выступает с критикой
номинализма. Лукасевич писал: «Совершенно искренне признаюсь,
что если бы еще недавно мне кто-нибудь задал вопрос,
признаю ли я как логйстик" номинализм, то я без колебаний дал
бы утвердительный ответ. Дело в том, что я не рассматривал
детально саму номиналистическую доктрину, а обращал
внимание только на логистическую практику... Любая мысль,
если ей суждено стать научной истиной, которую каждый
человек мог бы познать и проверить, должна принять некий
воспринимаемый образ, должна быть выражена в какой-то
языковой форме... Поэтому логистика уделяет самое
большое внимание знакам и символам, которыми оперирует»23.
Формализация выводов позволяет контролировать
правильность вывода, не обращаясь к смыслу сконструированных
записей. Логистика заинтересована в точности и
формализации выводов, и это не является свидетельством ее
номинализма. «Логистика приняла бы номиналистическую точку
зрения, если бы имена и высказывания истолковывала
исключительно как записи определенной формы, не беспокоясь
о том, значат ли эти записи что-то и что они значат. Тогда
логистика стала бы наукой о каких-то орнаментах или
фигурах, которые мы рисуем и упорядочиваем согласно
некоторым правилам, играя в них, как в шахматы. Сегодня такой
взгляд для меня неприемлем»24. Против номинализма вос-
Лукасевич Я. В защиту логистики. С. 222.
Там же. С. 223.

I Львовско-Варшавская школа ^ч. 851
стает, как говорил Лукасевич, его интуиция. Основной упрек
номинализму заключается в том, что он теряет смысл
логических знаков, абстрагируется от их значения: «Логические
знаки имеют какой-то смысл. Нас интересует этот смысл,
мысли и значения, пусть нам и непонятные, выраженные
знаками, а не сами знаки. Посредством этих знаков мы хотим
понять какие-то законы мышления, которые можно было бы
применить к математике и философии и ко всем наукам,
пользующимся рассуждением... Сегодня я уже не мог бы
принять номиналистическую точку зрения в логистике»23.
Столь же решительно Лукасевич выступает с
критикой конвенционализма в логике, для которого характерна
абсолютизация синтаксиса языка. Он подчеркивает, что
аксиомы логики не произвольны: «В нашем исчислении
система аксиом должна удовлетворять очень строгим
условиям: она должна быть непротиворечива, независима и,
наконец, полна, то есть потенциально должна содержать в
себе все истинные утверждения исчисления»26. Системы
многозначной логики, по его словам, «не выросли на почве
конвенционализма или релятивизма», а выросли на основе
понятий возможности и необходимости. «Здесь вопрос
логики превращается в онтологическую проблему,
касающуюся строения мира. Существует ли в мире некая сфера
возможного или же над всем господствует неизбежная
необходимость? И следует ли искать эту сферу возможного,
раз уж она существует, единственно в будущем или же ее
можно найти также и в прошлом? Вот вопросы весьма
трудные для разрешения»27. В статье «Логистика и
философия» Лукасевич выдвигает ряд аргументов против
номинализма в логике, который говорит не о понятиях и
суждениях, а об именах и предложениях, а их трактует если не как
23 Там же. С. 224.
26 Там же. С. 226.
27 Там же. С. 230.

852 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
flatus vocis, то как надписи определенной формы, не апелли-
руя к их значениям .
Завершают статью «В защиту логистики»
примечательные слова, в которых Лукасевич выразил свое кредо: «Всякий
раз меня не покидает чувство, что я нахожусь рядом с какой-
то мощной, неслыханно плотной и неизмеримо устойчивой
конструкцией. Эта конструкция действует на меня как некий
осязаемый предмет, сделанный из самого твердого материала,
стократ более крепкого, чем бетон и сталь. Ничего в ней я
изменить не могу, ничего сам произвольно не создаю, но
изнурительным трудом открываю в ней все новые подробности,
достигая непоколебимых и вечных истин. Где и чем является
эта идеальная конструкция? Верующий философ сказал бы,
что она в Боге и является Его мыслью»29.
В составе знания Лукасевич выделяет
реконструктивные и конструктивные элементы. К первым относятся
суждения о фактах. Ко вторым — творческие суждения,
которые являются результатом синтеза. Он выделяет наряду с
конкретными предметами априорные, идеальные
абстрактные предметы и реальные абстрактные предметы,
существующие без каких-либо реальных коррелятов. «Точка, прямая,
треугольник, куб, все исследуемые геометрией образования
имеют только идеальное бытие; они не даны в опыте. Еще
в меньшей степени в опыте существуют неевклидовы
фигуры либо многомерные твердые тела. В мире явлений нет
также целых чисел, рациональных, иррациональных,
сопряженных... Логические и математические суждения являются
истинами исключительно в мире идеальных сущностей.
Соответствуют ли этим сущностям какие-то реальные
предметы, об этом мы, наверное, никогда не узнаем»30. Отношение
между реальными абстрактными и конкретными предмета-
См.: Лукасевич Я. В защиту логистики. С. 203.
Там же. С. 232.
Там же. С. 244.

I Львовско-Варшавская школа ^ч. 853
ми остается у Лукасевича неясным. Столь же неясно и
отношение между единичными фактами, область которых
составляет нижнюю границу разума, и аксиомами, на которых
покоятся наши научные системы, в частности аксиомами логики
(принципом противоречия, правилами вывода и др.), которые
являются безусловными истинами разума. Само
существование идеальных абстрактных предметов и безусловных истин
разума свидетельствует о существовании идеального бытия,
которое создается человеческим разумом. Сам Лукасевич
замечает, что «коперниканская мысль Канта, пытавшегося
доказать, что, скорее всего, предметы подчиняются познанию,
а не познание предметам, содержит взгляды в пользу тезиса
о творчестве в науке. Я пытался развить этот тезис не на
основании какой-либо специальной теории познания, а лишь
на основе обыденного реализма, при помощи результатов
логических исследований»31. В статье «Логистика и
философия» Лукасевич заметил, что, «используя
номиналистическую терминологию, мы в действительности не являемся
номиналистами, но отдаем дань какому-то не
проанализированному концептуализму или даже идеализму. Например, мы
верим, что в основании импликативно-негативной
двузначной логики высказываний существует некая «единственная»
кратчайшая аксиома, хотя до сих пор никто не знает, как эта
аксиома выглядит и вследствие этого не может записать
ее»32. В 1932 г. Б. Собоциньский выразил эту аксиому в
формуле из 27 букв, а позднее она была редуцирована в
формулу из 23 букв в символической записи Лукасевича.
Для Лукасевича неприемлемо сведение объективных
проблем знания к языковым. Такой подход характерен, по его
мнению, для Р. Карнапа и объясняется он ошибочным
взглядом на роль априорных наук и их отношение к
действительности.
31 Там же. С. 245.
32 Там же. С. 295.

854 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
По определению Карнапа, все априорные элементы науки,
прежде всего математики, являются тавтологиями и
аналитическими предложениями, которые ничего не говорят нам о
действительности. По определению Лукасевича,
«априорные науки являются только инструментом, который нам
облегчает познание действительности, но в конечном счете
научный образ мира мог бы обойтись без этих априорных
элементов». И в связи с этим Лукасевич высказывает
принципиальное положение о том, что можно перевести
различные системы логики в одну-единственную
фундаментальную систему. «Я верю, что одна и только одна из этих
логических систем "реализована в действительном мире, то
есть является реальной так, как реальна одна и только одна
геометрическая система. Правда, мы сегодня не знаем, какая
это система, но не сомневаюсь, что эмпирические
исследования когда-нибудь покажут, является ли мировое
пространство евклидовым или же неевклидовым и соответствует ли
связь одних фактов другим двузначной логики или какой-то
многозначной. Все априорные системы, когда мы их
применяем к действительности, становятся естественнонаучными
гипотезами, которые следует проверять фактами так же, как
и физические гипотезы. С этим взглядом связан также мой
подход к метафизическим проблемам»33.
Иными словами, Лукасевич в 1936 году предполагал не
только возможность сведения истинности аксиом к
истинности фактов, но и сведения множества построенных логик к
одной фундаментальной логике. Через год в 1937 году он
говорит уже о том, что все создаваемые нами логики
необходимо истинны34 и отличаются фундаментальными
онтологическими предпосылками, исследование которых и составляет
задачу гносеологии или метафизики. В 1952 году он
замечает: «Не существует способа распознать, какая из п-значных
Лукасевич Я. В защиту логистики. С. 216.
Там же. С. 231.

I Львовско-Варшавская школа ^\^ 855
систем логик, п > 2, истинна. Логика не является наукой о
законах мышления или о каком-то реальном предмете, она
является, по моему мнению, только орудием, позволяющим нам
сделать принимаемые выводы из принимаемых посылок»35.
Многозначность истины теперь оказывается не недостатком,
а преимуществом, что и находит свое выражение в
расширении предметной области применимости логики.
Применимость систем логики оказывается тем критерием, с помощью
которого можно оценивать каждую из них. Если в начале
своей философской деятельности, в частности в статье
«Творчество в науке» (1912), Лукасевич считал, что «практическая
ценность не является ни необходимым, ни достаточным
свойством научных истин»36 и что ценность науки не
заключается в ее практическом использовании, то уже на закате
своей деятельности он полагал, что именно применимость
систем логики составляет критерий их ценности.
Номинализм Станислава Лесьневского
Эволюцию философско-логических идей, выдвинутых
выдающимся польским математиком и логиком
Станиславом Лесьневским, можно расчленить на три этапа. На
первом (до 1917 года) этапе разрабатываются проблемы мерео-
логии, на втором (с 1921 года) — проблемы онтологии, а на
третьем проблемы протетики. В работах до 1916 года Лесь-
невский говорил о существовании отношений, свойств и т. д.
как самостоятельных сущностей. Затем, очевидно под
влиянием Котарбиньского, он отказался от признания их
самостоятельного существования и утвердился в позиции, соглас-
Цит. по: Васюков В. Л. Две парадигмы в рамках одной
школы // Философия науки. Вып. 2. М., 1996. С. 223.
Лукасевич Я. Творчество в науке // Философия и логика
Львовско-Варшавской школы. С. 236.

856 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
но которой существуют только индивидуальные объекты.
В 1913 году выходит его статья37 и книга38, в которых
доказывается несуществование общих предметов. Мереология
Лесьневского — это учение, существенно расширяющее
понятие объекта и вводящее понятие коллективной
целостности, в которой выделяются определенные составные части,
также считающиеся объектами. В мереологии проводится
позиция, в которой отрицается существование общего объекта.
Существуют только индивидные объекты, а общий объект —
это объект, обладающий общими для всех конкретных
объектов свойствами. У Лесьневского идет речь не о классах, а о
целостностях, элементы которых (в его терминологии —
ингредиенты) могут существовать в разное время и в
различных местах пространства. Целое состоит из предметов и
его надо понимать дистрибутивно, а не совокупно.
Антиномии, возникшие в «Principiamathematica» Рассела и Уайтхеда,
Лесьневский объясняет смешением дистрибутивного и
коллективного понимания класса. Пустой целостности не
существует, и целостность может относиться и к
нематериальным объектам. Отношения между элементами и целым
транзитивны. Мереология включает в себя функтор,
который можно определить как имя индивидуального объекта
«универсум». Онтология в трактовке Лесьневского
представляет собой исчисление имен, в котором имя относится к
разным объектам, только к одному объекту или ни к одному
объекту. Характеризуя онтологию Лесьневского, Г. Кюнг
отметил, что она является теорией различных форм
предложений или возможных отношений, существующих между
именами, входящими в предложение с учетом их экстенсио-
налов39. Онтология, согласно Лесьневскому, характеризует
" Lesniewski S. Krytyka logicznej zasady wylaczonego srodku //
Przeglad Filozoficzny. 1913. Vol. 16. Str. 315-352.
8 Лесьневский С. Логические рассуждения. СПб., 1913.
9 Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999. С. 143.

Львове ко-Варшавская школа ^ч. 857
семантическое отношение между именами и конкретными
индивидными объектами, а квантор существования
относится лишь к существованию имен, а не объектов. Все
экзистенциальные предложения ложны. Протетика же
представляет собой пропозициональное исчисление с кванторами и
переменными, «пропозициональные переменные относятся к
области значений предложений, но сами
квалифицированные предложения, в которые они входят, являются
предметами объектного, а не метаязыка»40.
Радикальный конвенционализм
Казимира Айдукевича
Казимир Айдукевич — выдающийся польский логик,
который сам охарактеризовал свои философские взгляды как
радикальный конвенционализм. Его трактовке радикального
конвенционализма посвящена статья В. Н. Поруса
«Радикальный конвенциализм» К. Айдукевича и его место в
дискуссиях о научной рациональности»41, где преимущественное
внимание было уделено интерпретации Айдукевичем
структуры научного знания и научной рациональности. Философии
языка Айдукевича посвящена статья Б. Домбровского «Мир
языка Казимира Айдукевича»42. В той или иной мере эти
авторы касаются проблем значения и трактовки
Айдукевичем смысла слов и предложений, которые неразрывно связаны
с его пониманием проблемы универсалий. Сразу же отметим,
что, хотя Айдукевич рассматривает проблему универсалий в
специальной статье «К вопросу об "универсалиях"» (1934),
его позиция развертывается в полемике с реизмом Т. Котар-
биньского, она не прозрачна и его обоснование ее позиции
40 Там же. С. 149.
41 См.: Философия науки. Вып. 2. М., 1996. С. 254-271.
42 См.: Логос. 2000. № 1. С 138-173.

858 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
изменялось от логической семантики к прагматике (одна из
монографий, написанных Айдукевичем в последние годы,
называлась «Прагматическая логика»43). Рассмотрим более
внимательно статьи середины 1930-х годов, которые имеют
непосредственное отношение к формированию позиции Ай-
дукевича и к его трактовке универсалий.
В статье «О значении выражений» (1931) Айдукевич
обращается к проблеме значения: «Мы считаем, что язык
играет определенную и весьма важную роль в процессе
познания. Различные взгляды на значение выявляют
различные точки зрения именно на познавательую роль языка...
Занимаясь понятием значения, мы считаем, что нам удастся
высветить полнее эту роль»44. Уже в этой статье Айдукевич
при объяснении значения не приемлет путь
психологического ассоцианизма и концепцию коннотации Дж. С. Милля.
Он намечает иной путь — путь нахождения самого значения
в самом языке. Если в 1931 году Айдукевич говорил о
диспозициях (предрасположенностях) к узнаванию предложений
языка, допускал целый ряд психологических понятий, таких
как переживание, тип мысли и др., принимал теорию интен-
циональных значений Гуссерля, с помощью которой он
стремился установить связь между содержанием представления
и языковым оборотом и подчеркнуть сосуществование
мысли о предмете и мысли о знаке в едином интенциональном
акте переживания, то к 1934 году его позиция окончательно
утвердилась — необходимо искать значение в самом языке
и сформулировать определенные директивы узнавания
предложений, которые позднее стали называться им правилами
смысла. «Важность понятия интерсубъективного смысла
выражений для методологии и теории познания следует хотя
бы из того, что утверждения наук являются ничем иным, как
43 Aidukiewicz К. Logika pragmatyczna. Warszawa, 1965.
44 Idem. О znaczeniu wyrazen. Цит. по: Домбровский Б. Мир
языка Казимира Айдукевича // Логос. 2000. № 1. С. 142.

Львовско-Варшавская школа ^ч. 859
смыслом некоторых предложений, полагающимся этим
предложением в определенном языке, а познание (в отличие от
познавания), по крайней мере в своем наиболее
совершенном виде, это как раз и есть смысл некоторых предложений
и, возможно, иных выражений», — писал Айдукевич в статье
«Язык и смысл» в 1934 году, формулируя свою задачу43.
В статье «Язык и смысл»46 Айдукевич обсуждает
проблемы смысла, важные для методологии наук и теории
познания. Он с самого начала дистанцируется от
психологистической трактовки смысла, проводит различие между
психологической и логической трактовкой смысла и
подчеркивает интерсубъективный характер смысла. Логическая
трактовка смысла связывается им с суждением —
утвердительным или отрицательным, которое находит свое
выражение в предложении некоторого языка. Необходимой
характеристикой языков является соответствие смыслов,
семантическое соответствие. Это соответствие не
устанавливается с помощью указания на называемые предметы, так
как «во-первых, не все выражения называют предметы, но
лишь те из них, которые имеют номинативный характер, то
есть имена; тогда как смыслом обладают все слова и
выражения языка. Во-вторых, два выражения могут называть один
и тот же предмет, однако обладать различными смыслами»47.
По его словам, традиционная логика не занималась
проблемой смысла различных языковых выражений, ограничиваясь
смыслом имен, отождествляемых ею с понятием, причем, как
подчеркивал Айдукевич, «содержание понятия и смысл
имени являются хотя и достаточно близкими, но разными поня-
Айдукевич К. Язык и смысл // Философия и логика
Львовско-Варшавской школы. М., 1999. С. 309.
См.: Aidukiewicz К. Sprache und Sinn // Erkenntnis. Bd. IV.
В., 1934. S. 100-138.
Айдукевич К. Язык и смысл // Философия и логика
Львовско-Варшавской школы. М., 1999. С. 314.

860 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
тиями». Для определения смысла выражений языка Айду-
кевич прибегает к семантическим правилам, которые
присущи языку. Это центральное понятие работ Айдукевича
середины 1930-х годов: «Смысл слов и выражений некоторого
языка определяет... правила смысла, требующие от каждого,
кто пользуется этим языком, определенных действий в
отношении узнавания предложений этого языка в некоторых
ситуациях»48. Он выделяет три типа правил смысла —
дедуктивный, аксиоматический и эмпирический. Дедуктивные
правила смысла подчиняют предложение одного типа как
заключение предложению другого типа, являющегося
посылкой. Аксиоматические- правила смысла требуют
безоговорочного признания предложений в качестве очевидных
аксиом. Эмпирические правила смысла, согласно Айдукеви-
чу, бывают двух типов — простыми и составными. Простые
эмпирические правила смысла предполагают, что «только тот
не нарушает присущего языку подчинения смыслов, кто ввиду
восприятия такого-то и такого ощущения готов признать
так-то и так звучащее предложение»49. Составные
эмпирические правила смысла связаны с эмпирическими данными,
с именами внешних предметов и их свойств. Для
эмпирических правил смысла областью значения является
множество чувственных данных, чему соответствует множество
предложений и пара значений этого правила — «чувственные
данные — предложение». На основании этого Айдукевич
разделяет языки на замкнутые и открытые, на дискурсивные
(языки чистой логики и чистой математики) и
эмпирические50. Надо заметить, что это различение языков
Айдукевич использует при исследовании языков науки, в частности
Айдукевич К. Язык и смысл // Философия и логика Львов-
ско-Варшавской школы. М., 1999. С. 321.
Там же. С. 324.
Подробнее о классификации языков см.: Домбровский Б. Мир
языка Казимира Айдукевича. С. 145—149.

Львовско-Варшавская школа ^Ч^ 861
при отождествлении им научной теории с замкнутой
языковой системой, в своей трактовке смены языков в ходе
развития научного знания, например смены эмпирического языка
на аксиоматический при замене правил значения.
В том же 1934 году Айдукевич написал статью
«Картина мира и понятийный аппарат»51. В ней он не только
развертывает позицию радикального конвенционализма, но и
имманентную концепцию значения (смысла), коль скоро он
рассматривает значение внутри языка. «В данном
исследовании мы намерены обобщить и усилить тезис
традиционного конвенционализма. Для этого нам понадобится
сформулировать и обосновать утверждение, что не только некоторые,
но все суждения, которые мы принимаем и которые
образуют картину мира, не определяются однозначно данными
опыта, но зависят от выбора понятийного аппарата, с помощью
которого мы интерпретируем эти данные»32.
Здесь же Айдукевич подчеркивает, что язык
рассматривается им вне контекста использования: говорящий на
том или ином языке оказывается вписанным в язык,
поскольку он, говоря или письменно фиксируя предложения,
должен узнать и принять значения, которые диктуются
определенными правилами смысла: «Чтобы узнать,
связывает некто с определенным предложением значение,
которым это предложение обладает в данном языке, или нет,
надо в ситуации, соответствующей данному предложению,
задать вопрос, готов субъект принять это предложение или
нет»33. Вновь характеризуя три вида правил значения,
Айдукевич называет «класс всех значений выражений,
фигурирующих в некотором замкнутом и согласованном
51 См.: Aidukicwicz К. Das Weltbild und die Begriffsapparatur //
Erkenntnis. Bd. IV. Lpz., 1934. S. 259-287.
э2 Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат //
Философия науки. Вып. 2. М., 1996. С. 231.
53 Там же. С. 232.

862 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
языке», понятийным аппаратом54. Значение является
одним из элементов понятийного аппарата. Айдукевич
осознает трудности подобной трактовки значения языковых
выражений и прежде всего трудность релятивизации
значений. Он сам писал: «С обычной точки зрения, когда два
человека пользуются одними и теми же выражениями
немецкого языка, но связывают с ними значения несколько
(хотя и не слишком) различные, считается, что они оба
говорят на одном и том же языке (в обычном понимании
этого слова). Согласно же нашему пониманию эти люди
говорят на разных языках, поскольку для идентичности
используемых ими языков необходимо, чтобы они
(говорящие) связывали с одними и теми же выражениями в
точности одинаковые значения»55.
Концепцию правил значения (смысла) Айдукевич
использует при анализе развития научного языка. Более того,
следует сказать, что теория языков дедуктивных систем,
развитая во Львовско-Варшавской школе С. Лесьневским, Тар-
ским и другими, была принята им в качестве одного из
оснований своей концепции значения и смены правил значения.
Изменение правил значения рассматривается им как
критерий смены, языка науки. Так, обращаясь к языку физики,
он замечает, что в доньютоновской физике положение: «тело,
на которое действует сила, не уравновешенная другой силой,
изменяет свою скорость» было правдоподобным и
индуктивным. В физике Ньютона это положение из индуктивно-
опытного стало принципом и приобрело аксиоматическое
значение. Айдукевич предлагает рассмотреть под этим углом
зрения смены правил значения эволюцию языка не только
физики, но и геометрии, поскольку в доевклидовой геометрии
многие теоремы геометрии Евклида были правдоподобными
Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат //
Философия науки. Вып. 2. М., 1996. С. 234.
Там же. С. 234.

Львовско-Варшавская школа ^ч. 863
индуктивными допущениями и лишь позднее, после
принятия аксиоматических правил значения, стали аксиомами.
Радикальный конвенционализм заключается в том, что
Айдукевич подчеркивает: «Хотя, оставаясь на почве
определенного языка и имея определенные опытные данные, мы
обязаны признать некоторое предложение, но, изменив язык,
мы не найдем уже в нем предложения с тем же самым
значением, а потому и не нарушим способа приписывания
значений, свойственного этому измененному языку, если не
признаем это предложение вместе с его переводом»36.
Изменение языка — это изменение понятийного аппарата.
В отличие от традиционного конвенционализма П. Дюгема
и А. Пуанкаре, которые проводили различие между факто-
фиксирующими и интерпретирующими предложениями,
Айдукевич предлагает отказаться от такого разделения и
настаивает на том, что принципы интерпретации являются
истинными, «поскольку они фигурируют в нашем языке»57.
«Если он (теоретик познания. — Авт.) фактически
подчиняется правилам значения определенного языка и это ему
удается, то он должен признать все предложения, к которым
ведут правила значения этого языка в совокупности с
данными опыта, и также признать их "истинными"»38. Развивая
позицию, близкую позиции лигвистической относительности
Э. Сепира и Б. Уорфа, и подчеркивая, что языки, в том числе
и языки науки, обладают собственным понятийным
аппаратом и структурой значений, Айдукевич отрицает
возможность построения универсального языка и с универсальной
областью значений. «По-видимому, развитие науки, наоборот,
стремится к согласованной картине мира, но не имеет
тенденции к универсальности»39. В ходе развития языка науки
36 Там же. С. 238.
57 Там же. С. 251.
58 Там же. С. 248.
59 Там же. С. 244.

864 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
могут обнаружиться различные тенденции: 1) отбрасывания
языка из-за его противоречивости, 2) рационализации языка,
когда наибольшее число проблем решается без обращения к
опыту, 3) совершенствования понятийного аппарата, 4)
увеличения эмпирической чувствительности понятийного
аппарата. Но речь не идет, как мы видим, о возможности
построения универсального языка. Радикальный конвенционализм
Айдукевича связан с интерпретацией теории с замкнутой
языковой системой, в которой исходные понятия и правила
логического вывода основаны на конвенциях, а остальные
термины определяются через исходные. Значения терминов
определены правилами употребления этих выражений в
языке. Их нарушение означает переход к иным значениям этих
выражений и соответственно к новому языку. Радикальный
конвенционализм Айдукевича окончательно порвал с
логическим эмпиризмом, который предполагал, что данные опыта
являются критерием признания тех или иных положений в
качестве научных суждений. Эта догма эмпиризма была
отвергнута Айдукевичем, для которого логически
согласованные языковые системы не содержат терминов,
значение которых не зависит от системы в целом. Для
радикального конвенционализма логико-теоретическая деятельность
осуществляется всегда внутри «понятийного аппарата», а
фактуальные предложения интерпретируются по-разному в
зависимости от различия понятийного аппарата. Среди
критериев роста понятийного аппарата он называет повышение
уровня логической согласованнности, устранения логической
противоречивости и других логических изъянов, достижение
большей независимости теории от данных опыта, внутреннее
совершенствование понятийного аппарата и повышение
эмпирической его чувствительности. Особенность философ-
ско-логической позиции Айдукевича заключается в том, что
он стремится соединить анализ дедуктивных систем с
принципами изучения актов, отличаемых Твардовским от
результатов действия. Идеализация замкнутого и согласованного

Львовско-Варшавская школа ^^ч. 865
языка оказалась слишком сильной и вела к определенным
логическим трудностям. Так, например, эта позиция
предполагала, что если два выражения семантически определены
одним и тем же правилом значения, то и их денотаты
идентичны. Но уже для языка исчисления предикатов первого
порядка с равенством это не характерно, поскольку в нем
можно указать на выражения, определяемые одним и тем же
правилом значения, но имеющие различные денотаты.
В статье «О синтаксической связности» (1935) Айду-
кевич также стремится осмыслить понятие «значение»:
«Слово или выражение А, взятое в значении х, и слово или
выражение ß, взятое в значении у, принадлежат к одной и
той же категории значений тогда и только тогда, когда
существует такое высказывание (соответственно,
пропозициональная функция) S, в котором А выступает в значении
х и которое после замещения его компоненты А выражением
ß, взятом в значении у, при полном сохранении значений
оставшихся слов и синтаксиса высказывания S,
преобразуется в выражение S, которое также является
высказыванием (или пропозициональной функцией)»60. Айдукевич
выделяет два типа значений — подстановочные категории и
функторы. Он обращает внимание на то, что в обычном
языке не все имена образуют одну-единственную
категорию значений. «По нашему мнению, в обычном языке
можно среди имен выделить как минимум две категории
значения, а именно категорию значения, к которой принадлежат
единичные имена индивидов, а также общие имена
индивидов, поскольку они взяты in suppositione personali, и во-вторых,
категорию значения общих имен, поскольку они выступают
in suppositione simplici (то есть как названия универсалий)»61.
Однако свое исследование Айдукевич ограничивает вслед
60 Айдукевич К. Картина мира и понятийный аппарат //
Философия науки. Вып. 2. М., 1996. С. 285.
61 Там же. С. 286.

866 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
за Лесьневским двумя основными категориями значений —
высказываниями и именами.
Проблеме универсалий Айдукевич посвящает
специальную статью «К вопросу об "универсалиях"» (1934). После
исследования Тарского «Понятие истины в языках
дедуктивных наук» (1933) Айдукевич стал сомневаться в
однозначной связи между истинностью и выбором понятийного
аппарата и обратился к логическому эмпиризму и к
прагматическим критериям в логике. Отбросив, как бумажные
фикции, замкнутые языки, он отбросил и ту позицию, которая
с ним связана, — позицию радикального конвенционализма.
Он перешел на позицию логического эмпиризма, который
предполагал формирование новых понятий — вместо
понятия «картина мира» понятия «мировая перспектива»,
отказавшись при этом от понятия «замкнутого и связанного
языка».

КОНСТРУКТИВНЫЙ НОМИНАЛИЗМ
КУАЙНА И ГУДМЕНА
0^ иллард Куайн — известный специалист в области
современной математической логики большое внимание уделяет
онтологическим проблемам логики. Он подверг критике
теорию типов Рассела, пытаясь заменить свойства, используемые
Расселом при обосновании классов и в «Principiamathematica»,
и в других его работах, тем, что Куайн назвал
концептуальными классами. По словам Куайна, Рассел «не сумел усмотреть
различие между «пропозициональными функциями» как
атрибутами или интенсиональными отношениями и
«пропозициональными отношениями» как выражениями, а именно
предикатами или открытыми предложениями»1. Это связано с тем,
что Рассел не проводит четкого различия между формулой и
объектом. По словам Куайна, «Рассел имел философские
предпочтения в пользу атрибутов и чувствовал, что,
концептуально определяя классы на основании теории атрибутов, он
объясняет туманное в терминах более ясных. Но это его
чувство объясняется тем, что у него отсутствует различение
пропозициональных функций как предикатов или выражений
Куайн В. О. Теория множеств и ее логика // Рассел Б.
Введение в математическую философию. М, 1996. С. 200—201

868 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
и пропозициональных функций как атрибутов. Не сумев
сделать этого различения, он легко мог посчитать, что понятие
атрибута яснее, чем понятие класса, который представлен
предикатом. Но как раз атрибут менее ясен»2.
Свою позицию Куайн называет конструктивным
номинализмом3, подчеркивая, что традиционный номинализм
недостаточен при определении понятия класса, без которого
нельзя обойтись в математике. Правда, он признает
оправданность языка платонизма и стремится соединить свой
номинализм с умеренным платонизмом. Точнее его позицию
было бы назвать бихевиористским концептуализмом, поскольку
он подчеркивает роЛь бихевиористских концептуальных схем
в концептуализации реальности и значимость языка в
расчленении реальности и анализирует различные фазы
становления референции в онтогенезе. Он проводит различие между
именами и синкатегорематическими (вспомогательными)
знаками, к которым относятся логические связки («и», «или»)
и кванторы («всякий», «некоторый»). Куайн различает
значение и объем предикатных знаков. Объем предикатного
знака состоит из тех индивидов, которым можно истинно
приписать данный предикатный знак.
Согласно Куайну, вещи являются значениями
переменных, а имена вещей замещают переменные. Значения связаны
со связанными переменными. Можно допустить такие
сущности, как классы, в качестве значений связанных
переменных. Но Куайн не допускает общих терминов, а лишь
единичные термины, которые именуют сущности и заменяются на
переменные, хотя и говорит о том, что без общих терминов был
бы невозможен язык и мысль была бы ничтожна. При этом
допускается процедура квантификации по классам. Для него
кванторная схема общезначима. Универсалии трактуются как
2 Там же. С. 203.
3 Goodman N. and Quine W. Steps toward a Constructive Nomina
lism // Journal of Symbolic Logic. 1947. № XII. P. 105-122.

Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^sVs^ 869
результат метода отождествления неразличимых, как то, что
сходно (например, по длине) или символически подобно. Однако
это — наивный способ абстрагирования и наивный вид
абстракций. Более смелый способ абстрагирования, если допустить
в квалификации буквы высказываний как переменные,
принимающие истинностные значения.
При исследовании универсалий Куайн обращает
внимание на овеществление универсалий, то есть абстрактных
сущностей, в качестве имен которых могут рассматриваться
предикаты. Если Рассел устранял классы, обращаясь к
другой области универсальных сущностей — к так
называемым пропозициональным функциям, а классы сводил к
свойствам, то Куайн исходит из того, что первоначально существуют
только конкретные объекты, а классы создаются человеком.
Он проводит различие между конструированием и
открытием классов: первое характерно для концептуалистов, второе
для платоников. Свою позицию — конструктивный
номинализм — он характеризует как концептуализм, который
схож с платонизмом тем, что допускает универсалии, но, в
отличие от платонизма, полагает, что универсалии — это
классы как неустранимые значения своих связанных
переменных. Отдавая предпочтение концептуализму как самой
сильной позиции, Куйан противопоставляет ее и позиции
номинализма, который отверг бесконечный универсум
универсалий, и вводит метафору, имеющую интуитивный
характер, в качестве основания концептуалистской позиции. Он
исходит из прагматического критерия, в центре которого
эффективность коммуникации и предсказания.
Куайн не допускает такой неясной промежуточной
сущности, какой является значение. Значения для него не
существует. Существуют лишь предложения, которые обладают
значениями. Значение характеризует предложение в целом,
а не отдельные слова, поэтому вполне оправданно исключить
из логического анализа значение отдельных слов. В
последующем Куайн отказал в осмысленности не только отдель-

870 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ным словам, но и отдельным предложениям: значением может
обладать только вся система предложений науки. Нельзя
проверить на истинность отдельное предложение. Лишь
система предложений в целом может быть проверена на
истинность. Некоторые предложения составляют ядро
теории, другие — ее периферию. Они-то и сталкиваются с
опытом, изменяются, сохраняя устойчивым ядро теории.
«Теория как целое... представляет собой ткань предложений,
различным образом связанных друг с другом и
невербальными стимулами с помощью механизма условных реакций»4.
Сам Куайн отмечает холизм своей концептуальной
схемы, согласно которой «часть теории даже среднего уровня
несет в себе все связи, которые, вероятно, влияют на нашу
оценку данного предложения»3. «Мы не можем вывести
истинность предложения 5, данного вне этой теории...
предложение 5 бессмысленно за пределами своей собственной
теории; бессмысленно вне теорий... Мы можем говорить и
говорим разумно о том или ином предложении как об
истинном скорее тогда, когда мы обращаемся к положениям
фактически существующей в данный момент теории, принятой
хотя бы в качестве гипотезы. Осмысленно применять
понятие «истинный» к такому предложению, которое
сформулировано в терминах данной теории и понимается в рамках
постулированной в ней реальности»6. Д. Ринин, подвергнув
критике тезис Куайна, называл его догмой логического
прагматизма и доказывал противоположный тезис: «Если
составные утверждения сами не имеют истинностного
значения, то они не могут сделать никакого вклада в истинностное
значение системы как целого... Но если утверждение
истинно, тогда оно проверяемо, и если ложно, то также прове-
4 Куайн У. В. О. Слово и объект // Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. XVIII. М., 1986. С. 34.
5 Там же. С. 36.
6 Там же. С. 47.

I Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^\^ 871
ряемо, и в обоих случаях осмысленно... Индивидуальное
утверждение не просто могло быть осмысленным вне всей
науки, но оно должно быть таким, если оно может
функционировать в пределах научной системы»7. Г. Кюнг
справедливо замечает, что «перенося осмысленность с предикатного
знака на предложение в целом, а затем в духе
прагматизма — на всю систему предложений, Куайн не решает
проблемы, а уходит от нее»8.
Куайн не признает каких-либо допущений
промежуточной сущности, называемой значениями. Говорить о
значении — означает вводить лишние сущности. Такого рода
допущения вызваны неумением провести различие между
значением и отнесением, между значимым и осмысленным.
Значения бесполезны для науки о языке и логики. Куайн
неоднократно подчеркивает различие между двумя типами
теории семантики: для одной из них характерно обращение
к понятию значения и интерес к проблемам синонимии,
логического следования и т. д., а для другой — интерес к
проблемам истины, обозначения, референции и т. д.
Естественно, что Куайн отдает предпочтение второй. Поэтому
для Куайна и допущение универсалий или идеальных
сущностей иллюзорно и бессмысленно. Хотя предикат
«красный» истинен для множества красных предметов, однако
допущение некоей идеальной сущности — «красноты»,
общей для этих предметов, неправомерно и бессмысленно9. То,
что принимают за универсалию, можно и нужно считать
индивидом. Для математики вполне достаточно понятия класса и
7 Rynin D. The Dogma of Logical Pragmatism // Mind. 1956.
Vol. 65. P. 379-391.
8 Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. С. 190.
9 Quine W. From a Logical Point of View. Cambridge, 1953. P. 10
(Куайн У. в О. С точки зрения логики. 9 логико-философских
очерков. Томск, 2003. С. 15, далее цитируется в скобках:
русский перевод и указываются страницы).

872 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
вполне можно обойтись без понятия свойство.
Формирование универсалий характеризует иллюзии языка,
определенные концептуальные схемы, которые выделяют наряду с
областью физических сущностей область духовных сущностей.
Допущение универсалий «порождает иллюзию, будто мы что-
то объяснили»10.
«Ошибка заключается лишь в поисках имплицитной
подосновы концептуализации или языка. Членение
физического мира на сущности зависит от концептуализации,
точнее, от концептуальной схемы, выраженной в языке.
Концептуализация на любом рассматриваемом уровне неотделима
от языка, и наш обыденный язык, используемый для
наименования физических объектов, оказывается базисным почти
настолько, насколько это возможно для языка»11. Источник
иллюзий и ошибок языка — тяга к объективному и
единообразию полученных в результате социального обучения
образцов употребления. Куайн использует бихевиористскую
схему стимул—реакция при описании онтогенеза референ-
циального соотнесения слова и вещи.
Бихевиористская схема оказывается для Куайна
весьма значимой и при описании освоения ребенком языка, и при
выделении фаз референции, и при анализе языка, в котором
он делает акцент не на коммуникативных и даже не на
референциальных функциях языка, а на том, что язык кодирует
верования, мнения и диспозиции субъектов высказываний.
Слова, по его мнению, являются «социальными
инструментами» , а объекты вычленяются на той фазе концептуализации,
когда условия истинности нельзя сформулировать вне
понятия объекта. Проводя различие между единичными термами
Op. cit. P. 48 (Там же. С. 50).
Куайн У. В. О. Слово и объект // Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. XVIII. Логический анализ естественного
языка. М., 1986. С. 26.
Там же. С. 30.

I Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^ч. 873
и общими термами (первые указывают только на один объект,
вторые — истинны для каждого или для каждой группы из
любого количества объектов), Куайн выделяет четыре фазы
референции: на первой фазе формируются имена
наблюдаемых пространственно-временных объектов, на второй —
появляются общие термы, указательные единичные термы и
единичные дескрипции, на третьей — появляются сложные
общие термы, образованные атрибутивным соединением
общих термов, на четвертой — формируется способность
наложения относительных термов на единичные и общие термы.
Исходной для различения единичных и общих термов
была концептуальная схема предикации. «Но в
действительности общие и единичные термы, абстрактные или
конкретные, различаются не только по своей роли в
предикации... Предикация является всего лишь частью модели
взаимозависимых употреблений, из которых состоит статус
слова как общего или единичного терма»13.
В онтогенезе формируется фаза, предполагающая
существование совокупных термов, характеризующихся
неразделенной референцией относительно собирательных или
совокупных объектов, и, наконец, существование абстрактных
сущностей и появление термов типа «краснота», «круглость»
и т. д. «Овладев разделенной референцией общих термов,
ребенок овладевает схемой устойчивых и периодически
возникающих физических объектов»14. Польза абстрактных
термов «заключается прежде всего в сокращенной кросс-
референции»13. Но ребенок соскальзывает в область
онтологии свойств, принимая абстрактный терм за самоё
реальность, слово — за вещь. Онтологизация свойств как одна из
ошибок и иллюзий языка зарождается, по мнению Куайна, на
ранней стадии онтогенеза и характерна и для языка науки.
13 Там же. С. 91.
14 Там же. С. 64.
15 Там же. С. 94.

874 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
«Раз уже мы допустили существование абстрактных
объектов, конца не будет. Совсем не все из них являются
свойствами, по крайней мере не prima facie; они являются или
претендуют на то, чтобы быть классами, числами, функциями,
геометрическими фигурами, единицами измерений, идеями,
возможностями»16. Куайн осознает трудности, возникающие
в позиции, которая допускает существование абстрактных
объектов, которые можно обойти, если считать языковые
обороты с абстрактными объектами «просто языковым
употреблением, свободным от метафизических обязательств
перед своеобразным царством реальности»17. «Если
выражения якобы об абстрактных объектах следует защищать как
существующие в целях языкового удобства, то почему не
считать эту защиту защитой овеществления в единственно
возможном смысле? Привилегия не интересоваться
некоторыми онтинескими следствиями своих рассуждений
проявляется скорее в их игнорировании, нежели в отрицании. На
самом деле этот вопрос не так прост; еще многое можно
сказать о том, какие употребления термов следует считать
недвусмысленно утверждающими существование своих
объектов»18. Этим онтическим следствиям рассуждений Куайн
посвящает седьмую главу книги «Слово и объект».
Куайн отмечает, что «можно, из лучших научных
побуждений, попытаться устранить эти абстрактные объекты...
Но такую программу очень трудно выполнить»19. И все же
Куайн с помощью концептуальной схемы, в которой
вводятся физические объекты, тождество, разделенная референция,
стремится осуществить программу, которая не допускала бы
16 Куайн У. В. О. Слово и объект // Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. XVIII. Логический анализ естественного
языка. М., 1986. С. 95.
17 Там же. С. 92.
18 Там же. С. 92.
19 Там же. С. 95.

Конструктивный номинализм Куанна и Гудмена ^n^ 875
существование абстрактных объектов, или универсалий. Итак,
помимо сингулярных терминов Куайн допускает
существование общих терминов. «Грамматическая аналогия между
общими и сингулярными терминами побуждает нас
трактовать общий термин как обозначающий единичный объект,
поэтому мы склонны утверждать существование области
объектов, обозначаемых общими терминами, — области свойств
или множеств. Рассматривая глаголы и предложения тоже
как что-то именующие, мы в результате всего этого получаем
расплывчатую и хаотичную онтологию»20. Онтологию можно
выбрать различную. Как говорит Куайн, «при желании мы
можем провести онтологические пограничные линии.
Можно упорядочить систему наших обозначений, допустив в нее
только общие и сингулярные термины, сингулярную и
множественную предикацию, истинностные функции и аппарат
относительно предложений. Эквивалентно, хотя и более
искусственно, вместо множественной предикации и
относительных предложений принять квантификацию. Тогда мы
можем сказать, что принимаемые объекты являются
значениями переменных или местоимений. При таком
упорядочении разнообразные фразеологические обороты обыденного
языка, как будто вводящие новые виды объектов, исчезают.
Имеется пространство выбора, и можно сделать выбор в
пользу простоты общей системы мира»21.
Помимо тел Куайн выделяет физические объекты в
качестве принимаемых в онтологии объектов, числа,
возникающие благодаря научным теориям и квантификации, в
которой числа принимаются в качестве значений переменных, и
классы. Но Куайн не допускает существования класса
классов, переводя этот реалистический язык на язык двуместного
общего термина и подчеркивая инструментальную роль по-
20 Куайн У. В. О. Вещи и их место в теориях // Аналитическая
философия: становление и развитие. М., 1998. С. 329.
21 Там же. С. 330.

876 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
нятия класса. Для тех единичных терминов, для которых
невозможно обнаружить соответствующую реальность
(например, Пегас), целесообразно использовать теорию
дескрипций Рассела для того, чтобы перевести предложения,
содержащие собственные имена, в предложения,
содержащие определенные дескрипции, а затем — в
квалифицированные предложения. Иными словами, Куайн выбирает путь,
по которому не пошел Рассел, отказавшийся от идеи
квалификации пропозициональных переменных22 и который был
выбран Лукасевичем в 1929 году23. Куайн считает
подлинными словами те, в отношении которых возможна
квалификация. Иначе говоря, это слова, которые именуют некоторый
объект из области значений переменных. Поэтому он говорит
о квалифицированных переменных. В исчислении
предикатов квалификация применяется к индивидным
переменным — в этом случае область значений переменных
охватывает только индивиды, и к предикатным переменным — в
таком случае утверждается существование универсальных,
абстрактных сущностей. Куайн, как и номиналисты,
отвергает возможность применения квантификации к предикатным
переменным, употребляя предикатные знаки лишь «синкате-
горематически»24. Куайн и Гудмен предприняли попытку
превратить платонистские системы в номиналистические.
Язык реалистов, в частности платонистический язык,
содержит имена, которые что-то обозначают и помимо этого
предложения с квалифицируемыми предикатными знаками. Так,
Куайн показал, что предложения теории классов,
опирающейся на конечное число п индивидов, эквивалентно предло-
Russel В. The Theory of Implication // American Journal of
Mathematics. 1906. N 28. P. 29-53.
Lukasiewics J. Elementy logiki matematycznej. Warszawa, 1929.
2 изд. 1958.
Goodman N., Quine W. Steps toward a Contructive Nominalism //
The Journal of Symbolic Logic. 1947. N 12. P. 105-122.

Конструктивный номинализм Куайна и Гудмеяа ^s^ 877
жениям относительно этих п индивидов, сформулированных
в номиналистическом языке25. Здесь возникают
определенные трудности, в частности в том, насколько эквивалентны
эти два языка, ведь платонистскии язык основывается на
бесконечном множестве индивидов.
Куайн отмечает, что «в дополнение к физическим объектам
мы принимаем также абстрактные объекты»26. Но от целого
ряда абстрактных объектов, например от чисел, Куайн
предлагает освободиться: «числа можно выбросить за борт,
сохранив их лишь как манеру речи. У нас остаются лишь
физические объекты и классы»27. Класс же он интерпретирует как
двуместный общий термин «быть членом чего-то».
Онтологию же, допускающую существование классов, свойств,
пространства-времени и отношений, Куайн считает избыточной.
Как вполне справедливо отметил Г. Кюнг, «общий метод
состоит в том, чтобы заменить платонистические
предложения о классах предложениями о мереологических
совокупностях и разработать так называемое исчисление индивидов
взамен теории классов»28.
Этот подход Куайна предопределил и выбор им
определенной онтологии, с которой связан выбор значения
связанной переменной в истинном высказывании. «Объекты, или
значения переменных, служат лишь указателями в пути, и мы
можем заменять или отбрасывать их, как будет нам угодно,
пока сохраняется структура связи предложений. Научная
система, онтология и все остальное представляют собой
созданное нами концептуальное средство, связывающее один
чувственный стимул с другим»29. Даже в интерпретации
25 Quine W. On Universals // The Journal of Symbolic Logic. 1947.
N 12. P. 81-84.
26 Куайн У. В. О. Вещи и их место в теориях. С. 335.
27 Там же. С. 335.
28 Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999. С. 180.
29 Куайн У. В. О. Вещи и их место в теориях. С. 340.

878 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
выбора онтологии сказываются исходные бихевиористские
ориентации Куайна, предполагающие возбуждение органов
чувств, реакцию на стимул и т. д. Но не в бихевиористской
концептуальной схеме сила гносеологии и онтологии Куайна,
а в его интерпретации генезиса и статуса абстрактных
объектов теории. По его словам, «любая теория по существу
признает те и только те объекты, к которым должны иметь
возможность относиться связанные переменные, чтобы
утверждения теории были истинными»30. Объекты науки —
физики, математики с гносеологической точки зрения
являются «мифами на равном основании с физическими
объектами и богами»31. Они «вводятся для того, чтобы сделать
законы макроскопических объектов и в конечном счете
законы опыта более простыми и удобными в обращении»32.
Будучи компонентами концептуальной схемы, эти объекты
должны согласовываться с нею. Вместе с тем Куайн
подчеркивает, что высказывания о физических объектах нельзя
подтвердить или опровергнуть путем прямого сравнения с
опытом, что высказывания о физических и математических
объектах тесным образом связаны с концептуальными
схемами и со всей системой высказываний, а тем самым со всей
структурой языка, который является орудием опыта.
Критикуя логический позитивизм, Куайн отмечает, что
он основан на двух догмах эмпиризма, в частности, на
противопоставлении аналитических и синтетических истин,
первые основаны на значении и не зависимы от фактов, а
вторые — основаны на фактах и на редукционизме, то есть на
предположении о сводимости каждого осмысленного
предложения к терминам, соотносимым с непосредственным
опытом. Его позиция заключается в том, чтобы отказаться от
Quine W. From a Logical Point of View. Cambridge, 1953. P. 13
(русский перевод с. 18).
Op. cit. P. 44 (русский перевод с. 46).
Op. cit. P. 44 (русский перевод с. 46).

I Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^ч. 879
этих двух догм эмпиризма. «Обе догмы недостаточно
обоснованны. Одно следствие отказа от них состоит в стирании
предполагаемой границы между спекулятивной метафизикой
и естественной наукой. Другое следствие — сдвиг к
прагматизму»33. Не приемля различения между аналитическими
и синтетическими истинами, Куайн усматривает в них
различие между логическими и фактическими истинами. Все
попытки свести логические истины к аналитическим с
помощью синонимичности, определения, семантического правила
и др. остаются неудовлетворительными, а само это
различение является «неэмпирической догмой эмпириков,
метафизическим догматом веры»34.
Посылка Куайна — построить эмпиризм без догм, суть
которого состоит в следующем: «Вся совокупность нашего
так называемого знания или убеждений подобна силовому
полю, пограничными условиями которого является опыт.
Конфликт с опытом на периферии вызывает перестройку
самого поля. Приходится перераспределять значения
истины некоторых наших утверждений. Переоценка некоторых
утверждений влечет за собой переоценку других в силу их
логических взаимосвязей... Но поле в целом так не
определено в своей основе своими пограничными условиями, опытом,
что существует довольно широкий выбор относительно того,
какие утверждения подлежат переоценке в свете любого
отдельного противоречащего опыта. Никакой частный опыт
не связан с какими-либо частными утверждениями внутри
поля иначе, чем косвенно, через рассмотрение равновесия,
воздействующего на поле как целое»33.
Итак, речь идет о целостной системе предложений,
которая основана на концептуальной схеме и воплощает ее в
своей целостности. Физические объекты — лишь удобные
Op. cit. P. 20 (русский перевод с. 24).
Op. cit. P. 37 (русский перевод с. 39).
Op. cit. P. 42—43 (русский перевод с. 44—45).

880 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
посредники, и их роль вполне сопоставима с ролью богов в
мифах. «Миф о физических объектах эпистемологически
превосходит большинство других в том отношении, что он
оказался более эффективным, чем другие мифы, в качестве
устройства для выработки поддающейся управлению
структуры потока опыта»36.
Физикалистская концептуальная схема, вводящая
физические объекты, оказалась удобной, поскольку она «дает
огромные преимущества, упрощая наши общие представления, сводя
вместе рассеянные чувственные события и рассматривая их в
качестве восприятий одного в концептуальной простоте»37.
Онтология Куайна-допускает в качестве сущностей лишь те,
которые могут выступать значениями переменных в данной
системе предложений. К этим сущностям относятся
физические тела, объекты науки на атомном и субатомном уровне,
физические силы, абстрактные математические объекты,
каждый из которых вводится в своей системе предложений и
выполняет роль значений переменных в этой системе. Итак,
концепция Куайна подчеркивает физикалистский характер
вводимых объектов, причем абстрактные объекты могут быть
сведены к совокупностям индивидуальных объектов. Так,
предикат «красный» может быть рассмотрен как «рассеянная
целостная вещь, части которой находятся во всех красных
вещах», но ни в коем случае не как некое свойство38. Он
обратил внимание на то же, на что обратил внимание и
Витгенштейн, когда писал о «зеленом» как о вещи.
При этом Куайн подчеркивает относительность
онтологии каждой системы предложений — то, что
неосмысленно в одной системе, становится осмысленным в другой39.
Op. cit. P. 44 (русский перевод с. 46).
Op. cit. P. 17 (русский перевод с. 21).
Op. cit. P. 72 (русский перевод с. 73).
Quine W. V. О. Ontological Relativity and Other Essays. New
York; London, 1969. P. 53.

I Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^ч. 881
Однако этот тезис об онтологической относительности
приобретает у Куайна форму ухода в бесконечность, поскольку
«мы не можем требовать от теории, чтобы она была
полностью интерпретирована иначе, как в относительном
40
смысле» .
Исходная посылка Куайна — нельзя говорить об
эмпирическом содержании отдельного высказывания, поскольку
«наши высказывания о внешнем мире предстают перед
судом чувственного опыта не в отдельности, а как единое
целое»41. В другом месте он заявляет, что «фактуальность есть
внутреннее дело нашей теории природы»42, что фактов самих
по себе, нейтральных не только относительно теории, но даже
теории природы, не существует. Эта система высказываний,
основанная на логических и математических принципах,
«сталкивается с опытом только своими краями», только на
периферии. Иначе говоря, нельзя выдвинуть критерий проверки
отдельных высказываний, можно говорить лишь о критерии
системы высказываний. Критерий оправдания системы
высказываний — прагматический, хотя остается неясным, в чем
прагматичность критерия истинности высказываний науки
в целом.
Этот тезис Куайна послужил основанием для
постулата обремененности наблюдения теоретическими
конструктами, который был принят Т. Куном, П. Фейерабендом,
Д. Хансоном и из которого неизбежно вытекали такие
следствия, как невозможность сравнения и оценки теорий
ссылкой на наблюдения, невозможность познавательного
конфликта теорий, поскольку они говорят о разных вещах,
невозможность радикально менять свои убеждения о
предмете, коль скоро измененные убеждения не могут относиться
к одному и тому же объекту, невозможность решения гносео-
40 Op. cit. P. 51.
41 Op. cit. P. 42.
42 Куайн У. В. О. Вещи и их место в теориях. С. 342.

882 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
логической проблемы взаимоотношения теории и
наблюдения43. В конечном счете тезис Куайна влечет за собой
отказ от принципа верификации и, уходя в бесконечность,
определяет критерий истинности предложения в теории
как совокупности предложений, а истинности теории — в
теории природы.
Соавтор Куайна Нелсон Гудмен выражает
последовательную номиналистическую позицию, согласно которой все
предикаты являются предикатами индивидов и нельзя
рассматривать абстракции как значение квантифицированной
переменной44. Гудмен, в отличие от Куайна, тяготеет не к
физикалистской, а -к феноменалистской онтологии. Вместе с
Куайном Гудмен считает, что нельзя допускать какие-либо
значения слов, предложений, и не хочет иметь дело ни со
свойствами, ни с классами, ни с диспозициями и т. д.
Допущение такого рода абстракций приводит к парадоксам.
Поэтому необходимо переформулировать философские
высказывания, перевести эти проблемы, сформулированные на
платонистском языке, на язык номинализма.
Гудмен показал, что в ряде случаев такой перевод
возможен, но он предполагает интерпретацию классов индивидов
как мереологических совокупностей — целостностей, что и
было осуществлено С. Лесьневским. Номинализм в
качестве исходных единиц может принимать различные
базисные индивиды: 1) физические объекты, что характерно для
физикалистских систем, 2) феноменальные данные (concreta),
например элементарные переживания, что характерно для
феноменалистско-номиналистических систем, 3) свойства
вещей, что характерно для физикалистского реализма, 4)
феноменальные качества (qualia), что характерно для феноме-
3 См.: Kording С. R. The Theory-ladenress of Observation // Review
of Metaphysics. 1971. Vol. 24. N 3. P. 448-484.
4 Coodman N. and Quine W. V. O. Steps toward a Constructive
Nominalism // Journal of Symbolic Logic, 1947. XII. P. 106.

I Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^ч. 883
налистского реализма45. Гудмен последователен в
проведении позиции феноменалистского номинализма: «Ученый
может пользоваться платонистскими классами, комплексами,
числами, гаданием по внутренностям животных или любыми
другими уловками, которые, по его мнению, помогают ему
получить искомый результат. Однако продукты его деятельности
оказываются в таком случае сырым материалом для философа,
задача которого придать смысл всему этому: прояснить,
упростить, объяснить, интерпретировать в понятных терминах.
Ученый-практик действует, а философ пишет книги.
Номинализм говорит о тех границах, которые ставит себе философ,
чтобы придать реальный смысл тому, с чем имеет дело»46.
Ориентируясь на построение системы, ограниченной
языком индивидов, Гудмен отмечает, что в таких системах
«значение истинности каждого предложения, состоящего
только из логических знаков и нелогических определяемых
терминов системы, остается неизменным, если все
нелогические определяемые термины заменить соответственно их
определяющими в этой системе»47.
Одним из следствий конструктивного номинализма
Гудмена оказывается то, что «никакие два различных слова не
имеют одинакового смысла»48. Общие понятия — лишь манера
говорить, фигуры речи, façon de parler. Единственными
объектами для Гудмена являются индивиды: «единственные
индивиды, которые мы можем признать в конечной системе, суть
суммы из одного или более атомов»49.
Goodman N. The Structure of Appearance. Cambridge, 1951. P. 101,
143.
Bochenski /., Church A, Goodman N. The Problem of Universale.
A Symposium. Notre Dam, Ind., 1956. P. 28.
Goodman N. The Structure of Appearance. Cambridge, 1951. P. 60.
Goodman N. On Likeness of Meaning // Philosophy and Analysis /
ed. M. Macdonald. Oxford, 1954. P. 61.
Goodman N. The Structure of Appearance. Cambridge, 1951. P. 86.

884 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Выделяя различные философские направления, Гудмен
противопоставляет платонизм, который «допускает
неиндивидуальные сущности», и номинализм, не допускающий их.
Помимо платонизма он выделяет реализм, который допускает
непартикулярные, абстрактные объекты, и партикуляризм,
который исходит из существования партикулярных объектов.
Поэтому характеристика философских направлений
усложняется. По мнению Гудмена, могут существовать: 1)
платонистские и реалистские системы, которые допускают
неиндивидуальные сущности и вместе с тем непартикулярные, абстрактные
сущности, 2) номиналистские и реалистские системы, которые
не допускают существования неиндивидуальных сущностей и
одновременно предполагают существование абстрактных
объектов, 3) платонистские и партикуляристские системы, которые
допускают существование абстрактных сущностей и вместе с
тем партикулярных сущностей, 4) номиналистские и
партикуляристские системы, которые отрицают существование
неиндивидуальных сущностей и одновременно допускают
существование партикулярных сущностей. Философскую концепцию
Карнапа он характеризует как платонистическо-реалистскую
систему, которая допускает существование такой абстрактной
сущности, как сходство. Свою концепцию Гудмен называет в
соответствии с этой классификацией номиналистическо-реа-
листской, которая «допускает качественные неконкретные
индивиды» и «исключает все неиндивиды»50. Но все системы
могут быть переведены на язык других систем. В том числе
и номиналистическо-реалистская система Гудмена допускает
перевод на язык платонизма, который предполагает
существование неиндивидов. Номиналистическо-реалистская система
Гудмена вводит индивиды с помощью разложения «потока
опыта на его наименьшие конкретности, а этих конкретное-
тей — на элементарные чувственные качества»51.
50 Goodman N. Structure of Appearance. P. 107.
51 Ibidem. P. 147.

I Конструктивный номинализм Куанна и Гудмеиа ^ч^ 885
Язык системы Гудмена — это язык элементарных
качеств, или дискретных индивидов. Сумма элементарных
качеств образует комплекс, который также является
индивидом, «каждые две дискретные части которого находятся вместе,
но который не находится вместе ни с каким индивидом»52.
Такого рода комплексы он называет конкретами, причем все
части таких комплексов в свою очередь оказываются
комплексами. Этот редукционистский подход, отвечающий
критерию простоты, выдвигает в качестве исходных элементов
атомарные индивиды, или элементарные чувственные
качества. Их Гудмен называет «наличными признаками»,
которые состоят из «цветов, линий, мест в зрительном
пространстве и различных незрительных чувственных качеств»53.
Элементарные качества существуют в рамках опыта как
целого. Их нельзя отождествлять со свойствами, которые, в
отличие от них, устойчивы и относительно неизменны.
Элементарные качества относятся к области явлений, поэтому
они не проверяемы, а лишь сравниваемы. С помощью
созданного им языка Гудмен дает интерпретацию таких
терминов, как «абстракция», «всеобщность», «конкретность» и
др. Поэтому на языке Гудмена можно говорить о
конкретности индивида, коль скоро он разложим на конкреты, и об
абстрактности индивида, коль скоро он не содержит конкре-
тов54. Точно так же можно говорить об индивиде и как о
частном, и как о всеобщем. Индивид является частным
(particular), коль скоро он разложим на неповторимые
комплексы, и одновременно индивид является всеобщим, коль
скоро он не содержит неповторимых комплексов.
Проведя достаточно тонкое различие между
конкретным, абстрактным, всеобщим и частным, Гудмен выделяет в
d2 Goodman N. Sense and Certainty // Philosophical Review. 1952.
Vol. IV. N 61. P. 183.
53 Goodman N. The Structure of Appearance. P. 156, 176.
34 Op. cit. P. 200.

886 >r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
проблеме универсалий два аспекта: первый, который
является внешним для любой системы, относится к тому,
сформулирована ли эта система на платонистском языке,
допускающем в своей онтологии не только индивиды, но и классы
индивидов, и второй аспект, который характеризует то, как
же определены в системе предикаты «абстрактный» и
«универсальный» («всеобщий»). Феноменалистский номинализм
Гудмена и предполагает не только перевод платонистского
языка классов на мереологический язык, но и
переинтерпретацию проблемы универсалий с помощью нового
определения предикатов «абстрактный», «конкретный»,
«универсальный», «частный».
Взгляды Куайна и Гудмена можно охарактеризовать
как концептуалистские, хотя каждый из них обозначает их
как конструктивный номинализм. Они принимают лишь
дихотомию номинализма и реализма, работают в этой
дихотомии и, проведя различие между «абстрактным» и
«конкретным», между «универсальным» и «частным», которое уже
было проведено еще в XIX веке в философии Гегеля, конечно,
с иных позиций, строят достаточно сложные искусственные
конструкции номиналистического реализма, реалистического
номинализма и т. п. Такого рода построения показывают,
что жесткая дихотомия номинализма и реализма их не
устраивает, и они ищут новый путь, который был бы лишен
односторонности номинализма и реализма, умеренный путь,
который позволил бы им преодолеть альтернативность номинализма
и реализма. Этот «умеренный путь» еще в средние века
получил название концептуализма, и он ориентировал на
постижение актов понимания, на анализ тех процедур,
которые обеспечивали формирование концептов на основе
языковых выражений и освоения Слова. Именно потому, что
Куайн и Гудмен сделали своим предметом не просто
соотношение слова и вещи, а прежде всего языковое поведение
человека, они смогли выявить фазы освоения ребенком
богатства языка от атрибутивного присоединения одного об-

Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^ч. 887
щего термина к другому до выделения физического объекта
и раскрыть роль индивидуальных элементов, понимаемых
Куайном на физикалистский манер, а Гудменом — на
феноменалистский манер, в разложении опыта на составляющие
и в конструировании на их основе сложных познавательных
структур.
Языковое поведение строится ими на основе скрытой
в языке концептуальной схемы, которая играет
конструктивную роль и в актах познания, и в актах действия.
Прагматический критерий, о котором говорят и Куайн, и Гудмен,
в конечном счете отсылает к использованию языка, что и
кладется ими в основание исследования языкового
поведения. Переход от одной совокупности данных опыта к
другой осуществляется с помощью прагматического
критерия — критерия полезности и удобства. Так, бесполезно и
неудобно вводить значения, поскольку мир по крайней мере
удваивается и нарушается принцип простоты. Обращение
к понятиям «значение», «смысл» — это обращение к
фикциям, которые удобны, хотя и создают ряд трудностей и
приводят к антиномиям.
Философы, близкие по своим взглядам Куайну и Гудме-
ну — прежде всего М. Уайт и А. Пап, столь же негативно
относились к введению универсалий и отказывались от
признания существования таких абстрактных объектов, как
свойства, классы, значения. Так, согласно Уайту, введение
значения, или смысла, логически необоснованно и коренится в
двояком употреблении слова «существовать», которое
мыслится как реальное существование и одновременно как
идеальное существование (subsistence). Такого рода процедура
введения универсалий и идеального значения допускает
«странные сущности», которые вполне можно избежать при
помощи перефразировки предложений. Уайт более
радикален в применении прагматического критерия, чем Куайн и
Гудмен, используя его и в анализе основных понятий, и в
определении существования таких объектов, как события,

888 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
числа, свойства и физические объекты53. Он подчиняет
прагматическому критерию и непосредственное чувственное знание,
и опытную проверку предложений теории, восполняя этот
критерий другими критериями — предсказанием,
уважением к простоте и ясности56.
Столь же последовательно проводил номиналистическую
точку зрения и А. Пап, который исключал из логического
анализа значения, понятия и некоторые виды высказываний.
Для него значение тождественно употреблению, а содержание
любого понятия — области его применимости57.
Различные трактовки проблемы универсалий задают
различные интерпретации и проблемы языка, и его
элементов, и структуры знания, и своеобразие онтологии. Не
приходится сомневаться в том, что нередко философы и логики
исходят из неявных допущений и не эксплицируют основания
и тем более следствия выбранной ими позиции, их
самосознание и квалификация собственных взглядов нередко
далеко не совпадают с реальным содержанием их позиции.
Движение аналитической философии нередко
рассматривалось лишь под углом зрения движения к номинализму, а сам
номинализм как выражение научности философско-логиче-
ской позиции. На деле же последовательное проведение
номиналистической позиции создавало искусственные
трудности, и по сути дела, никем не было осуществлено. Каждый
из философов аналитического направления пытался
соединить исходные принципы номинализма с умеренным
платонизмом, или реализмом, разрушая последовательность фило-
софско-логических и онтологических принципов. Более того,
наиболее авторитетные представители аналитического
направления, прежде всего Куайн и Гудмен, характеризовав-
Ьэ White M. Toward Reunion in Philosophy. Cambridge, 1956.
P. 274.
56 Op. cit. P. 284.
57 Pap A. The Age of Analysis. New York, 1955.

Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена ^^ 889
шие, повторим, свою позицию как позицию конструктивного
номинализма, фиксировали в слове «конструктивный» то
обстоятельство, что они анализируют акты выражения в языке
различных фаз освоения мира, обращаются к специфическим
модальным структурам человеческого отношения к тем или
иным событиям и процессам, выражающего сомнения,
убежденность, желание и др. Такого рода модальные
предложения оказываются весьма важными для исследования
познавательных актов и их содержания. Начав с решительного
отвержения и проблемы значения, и проблемы универсалий,
представители аналитического направления вынуждены были
смягчить свою позицию, когда осознали онтологические и
лингвистические следствия такого ригоризма.
Если подвести итоги, то можно согласиться с Т. Хиллом,
что «полное исключение универсалий нецелесообразно и,
может быть, даже невозможно... Во-первых, мы продолжаем
использовать множество абстрактных терминов в форме имен
существительных и непосредственно на местах субъектов в
предложениях; и конечно, наши языки и мышление были бы
серьезно обеднены, если бы этот обычай был запрещён...
Даже когда сделаны более или менее успешные переводы,
остаются вопросы относительно предикатов, предполагающих
универсалии. Но вдобавок к тому, что мы упорно продолжаем
говорить на языке универсалий, этот язык, по-видимому, нужен
нам для различных важных целей. Во-первых, нам нужно
говорить о свойствах, которыми предметы обладают или которые
мы им приписываем, когда что-то о них говорим, и большинству
людей показалось бы абсурдным отрицать существование таких
свойств. Во-вторых, нам нужно говорить об отношении свойств
друг к другу... Только ценой отказа от очень больших
областей не только человеческого языка, но и человеческого
мышления можно целиком избавиться от универсалий»38. Поэтому
Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965. С. 459—
460.

890 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ригоризм в отказе от универсалий, присущий представителям
прагматического анализа языка, в отказе от любых
абстрактных сущностей — от свойств, классов, значений влечет за
собой искусственность в построениях и разрушает живую
ткань и человеческого языка, и человеческого мышления.
Поворот к анализу естественного языка и выдвижение на первый
план в философии языка аналитики обыденного языка
привели не только к отказу от подобного ригоризма в отношении к
универсалиям, но и к осмыслению реальной практики
использования языка и реальных функций универсалий.
И в современной математической логике обсуждается
вопрос об онтологии обобщенной квантификации, причем
предлагаются различные онтологии. Б. Г.
Драгалина-Черная выявляет две линии в трактовке кванторов: линию
Г. Фреге, который отстаивает предикатную трактовку
экзистенциальных и универсальных кванторов, и линию Ч.
Пирса, согласно которому кванторы — это функции выбора
индивидов из областей интерпретации. Эти две линии
связаны с различными онтологиями: для Фреге кванторы —
это свойства понятий, или второпорядковые одноместные
предикаты, а для Пирса кванторы — это выбор значений,
выражаемый в терминах действий со знаком. Подход
Пирса получает интерпретацию как второпорядковая логика,
допускающая введение онтологии таких абстрактных
сущностей, как множества. Обобщение подхода Фреге
осуществлено А. Мостовским, для которого кванторы —
второпорядковые свойства первопорядковых свойств, или классы
подмножества универсума. Логические кванторы
инвариантны относительно изоморфных перестановок индивидов
в области интерпретации. Обобщение обобщенных
кванторов Мостовского, проведенное П. Линдстремом,
позволяет понять кванторы как второпорядковые отношения между
первопорядковыми отношениями. В статье Е. Г. Драгали-
ной-Черной намечается путь упорядочивания универсума и
построения различных онтологии логики: от монадическои

Конструктивный номинализм Куайна и Гудмена
квантификации (логики кардинальности, или логики свойств
классов индивидов) до бинарной квантификации (логики
структур, или свойств классов бинарных отношений — пар
индивидов)39.
59 См. об этом: Драгалина-Черная Е. Г. Онтология обобщенной
квантификации // Труды научно-исследовательского семинара
логического центра Института Философии РАН. Вып. XVII.
М., 2004. С. 53-62.

ДИСПОЗИЦИОНАЛЬНЫИ КОНЦЕПТУАЛИЗМ
ПОППЕРЛ
1\арл Поппер в «Нищете историцизма» называет
проблему универсалий «одной из старейших и наиболее
фундаментальных проблем философии»1. Она характеризует статус
терминов, которые обозначают качества, классы, подклассы и
т. д. Ее истоки — в философии Платона и Аристотеля.
Она интерпретируется как метафизическая проблема, но ее
можно переформулировать как проблему научного метода.
В этом он и усматривает свою задачу. В любой науке
употребляются универсальные и единичные термины. Если
единичные термины являются или именами собственными,
которые обозначают определенную реальность, или именами с
определенными пространственно-временными
координатами, которые сопровождаются остенсивными указаниями,
статус универсальных терминов иной. И уже в определении их
статуса становится очевидной оригинальность позиции
К. Поппера.
Эта позиция оригинальна и в трактовке статуса
универсалий, и в понимании возможности различения
эмпирического и теоретического языков, и в трактовке законов
1 Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 000.

I Диспозициональный концептуализм Поппера ^ч. 893 I
природы, и в решении проблемы индукции. Все это
следствия оригинальности исходной трактовки Поппером
статуса универсалий. Он отвергает позицию, согласно которой
можно определить универсалии как результат процедуры
абстрагирования и как продукт индуктивной логики. По его
мнению, «средства символической логики столь же
неадекватны для решения проблемы универсалий, как и для
решения проблемы индукции»2. Поппер проводит различие
между строго универсальными и строго экзистенциальными
высказываниями: в первые входят только универсалии, во
вторые — связка «существует». Законы природы,
формулируемые в естественнонаучных теориях, представляют собой
строго универсальные высказывания. Но Поппер
представляет законы природы в форме запретов, отрицающих
существование чего-то (например, вечного двигателя), поэтому
законы природы можно подвергнуть процедуре
фальсификации. Экзистенциальные высказывания не поддаются
фальсификации, они не эмпиричны или метафизичны.
Универсальные высказывания, или законы природы, выходят, по его
словам, за пределы опыта, поскольку любое высказывание
(даже сингулярное) содержит универсалии, которые он
интерпретирует как диспозиционалы, не сводимые к опыту.
Диспозиционалы свидетельствуют о регулярном,
законосообразном поведении и входят в высказывание в качестве
терминов разной степени общности. Диспозициональность
(предрасположенность) чего-то к чему-то не определима ни с
помощью непосредственного опыта, ни операционально. Она
указывает на то, что возможно. За ней кроется новая
онтология — онтология возможного и актуального бытия,
которую строит Поппер.
Статус универсалий стал предметом ожесточенного спора
между двумя направлениями — номинализмом и реализмом.
Номинализм полагает, что универсальные термины относят-
2 Поппер К. Логика научного исследования. М., 2004. С. 62.

894 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ся к членам группы или класса, а не к какому-то единичному
предмету. Реализм, который Поппер предпочитает называть
эссенциализмом, полагает, что вещам внутренне присущи
некоторые свойства (например, белизны), которые
обозначаются универсальным термином. Универсальный термин,
обозначающий это свойство, они считают объективным и
реально существующим наряду с индивидуальными предметами.
Эти универсальные объекты Поппер называет сущностями
(essences), потому и направление, которое верит в
существование универсальных объектов и соответственно
универсалий, — эссенциализмом.
Итак, первая трансформация, осуществляемая Поппером,
заключается в обозначении реализма как эссенциализма.
И на это он имел основания.
Вторая трансформация более глубокая. Она относится
к изменению постановки вопроса. Стремясь избежать вопроса
о существовании универсальных и единичных предметов, об
их различии, Поппер переносит эту проблему из
метафизического в методологический план и говорит о методологическом
эссенциализме и методологическом номинализме. Если
методологический эссенциализм ищет «реальное, или
сущностное, значение» терминов науки, то методологический
номинализм стремится только «описать поведение предметов», а
научные термины считает «полезными инструментами
описания», и сама постановка проблем в этих двух направлениях
мысли принципиально отличает их друг от друга:
методологический реализм стремится обсуждать такие вопросы, как:
«Что такое материя?» или «Что такое сила?», а
методологический номинализм: «Как ведет себя данная частица
материи?» или «Как она движется в присутствии других тел?».
Уже в классический период новоевропейское
естествознание, отказавшись от определения и от исследования
ненаблюдаемых сущностей, утвердило в качестве своего основания
методологический номинализм, который и победил к началу
XX века сначала в физике, а затем и в биологии. Естествен-

I Диспозициоиальиый концептуализм Поппера ^n^ 895
ные науки, согласно Попперу, объясняют и описывают
эмпирические наблюдения. И ничего более. Правда, он замечает, что
естественнонаучные термины могут использоваться в
качестве названий некоторых важных и сложных структур. Но в
таком случае остается неясным, чем отличаются структуры от
сущностей. Не есть ли это новое обозначение для старых
«эссенций», от которых Поппер предлагает освободить
естественные науки? Однако Поппер вряд ли прав, полагая, что
физика отказалась от постановки вопросов о том, в чем
сущность атомов или света, а биология — от таких вопросов, как
«Что такое жизнь?» или «Что такое эволюция?». Можно
напомнить исследования М. Планка и Н. Бора о структуре
атомов, Э. Шредингера о том, что же такое жизнь, Л. С. Берга
механизмов и направленности эволюции.
Эта интерпретация Поппером методологического
номинализма естественных наук движима стремлением
противопоставить их социальным наукам, в которых, по его мнению,
доминирующее место занимает именно методологический
эссенциализм. Задача социальной науки усматривалась и
усматривается в том, чтобы понять и объяснить такие
социальные сущности, как государство, социальная группа и др.,
чтобы ясно и отчетливо их описать. Начиная с Аристотеля,
именно так определялась цель социальной науки. Истори-
цизм, хотя он подчеркивает важность изменения, также
занимает позиции методологического эссенциализма, поскольку
он стремится выявить устойчивое, относительно неизменное
и тождественное. Более того, согласно Попперу, социальная
наука обречена на методологический эссенциализм:
«Социологическое описание никогда не может быть просто
описанием в номиналистском смысле»3.
Методологический эссенциализм в определенной мере
оправдывается Поппером, поскольку историцизм стремится
осмыслить предмет не только как нечто самотождественное
3 Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 41.

896 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
и неизменное, но и как предполагающее изменение.
Изменения высвечивают возможности этого предмета и могут
быть поняты как актуализация скрытых возможностей его
сущности. Этот ход мысли — понять сущность через ее
изменения — был предложен уже Аристотелем и стал
теоретико-методологической основой историцизма. Но это
означает, что понятия, выражающие эти изменяющиеся
сущности, должны быть в свою очередь историческими и нельзя
те или иные понятия напрямую соотносить с определенными
социальными сущностями, ведь и социальные реальности, и
понятия, их выражающие, историчны по своему содержанию.
Если подвести итоги, то можно сказать, что Поппер
признает эвристичность разделения
логико-гносеологических и философских концепций на номинализм и реализм,
предлагая осмыслить эту дилемму не в метафизическом, а в
методологическом ключе. Вместе с тем принципиальное
отличие естественных наук от социальных заключается, по
его мнению, не только в точности методов, не только в
количественных методах измерения и описания, но и в логико-
методологическом их основании — естественные науки
базируются на методологическом номинализме, не допускающем
введения неких сущностей в качестве реальностей, а
социальные науки никогда не смогут превозмочь границы
методологического эссенциализма, умножая сущности, требующие
своего описания и объяснения, и даже принимая позицию
историцизма, не смогут избежать допущения неких
относительно неизменных сущностей, актуализацией возможностей
которых являются исторические состояния. Как мы видим,
прежнее историко-философское расчленение интерпретации
проблемы универсалий существенно модифицировано' Поп-
пером — из метафизического оно стало методологическим,
характеризуя способ работы с понятиями, способ их
соотнесения с реальностью — то ли сугубо функциональный,
отвечающий на вопрос «как?», ограничивающий себя описанием
поведения, но не стремящийся дать объяснение тем или иным

Диспозициональный концептуализм Поппера ^*ч. 897
реальным феноменам или процессам, то ли эссенциалистс-
кий, ищущий ответа на вопрос «что это такое?» и
стремящийся вскрыть за описываемыми феноменами некую
ненаблюдаемую реальную сущность.
Функциональный подход наиболее адекватным образом
представлен в методологическом номинализме, который
составляет основу естественных наук, а эссенциалистский — в
социальных науках, которые обречены на некритическое
введение реальных сущностей в качестве предметов
объяснения. Принципиальные методологические различия в
позициях номинализма и эссенциализма коренятся прежде всего
в альтернативности тех вопросов, которые доминируют в той
или иной области научного знания («как?» или «что?»), а
также в альтернативности тех процедур (описания или
объяснения), которые принимаются в них в качестве наиболее
значимых. Если акцент делается на процедуре описания и
на поиске ответа на вопрос «как?», то вместе с Поппером
эту позицию можно назвать позицией методологического
номинализма. Если же акцент делается на процедуре
объяснения и на поиске ответа на вопрос «что?», то эту позицию
можно назвать методологическим эссенциализмом. Но все
же можно сомневаться в том, что эти две процедуры
альтернативны, что различие между ними влечет за собой
альтернативность различных отраслей научного знания, и более того,
что естественные науки ограничиваются лишь описанием
феноменов и процессов, а социальные науки — объяснением
неких сущностей, вводимых в качестве чего-то реального.
Казалось, Поппер отдает приоритет методологическому
номинализму и усматривает в методологическом эссенциа-
лизме источник заблуждений историцизма и бед
тоталитарного способа мысли и жизни. Однако в своих
методологических исследованиях он вводит понятие «третьего мира» и
знания без познающего субъекта. Создавая «эпистемологию
без познающего субъекта», Поппер отмечал, что «примерами
объективного знания являются теории, опубликованные в

898 >r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
журналах и книгах и размещенные в библиотеках;
дискуссии об этих теориях, трудности или проблемы, отмеченные в
связи с этими теориями; и т. д.»4. Он называет физический
мир миром 1, мир нашего сознательного опыта — миром 2 и
мир логического содержания книг, библиотек, памяти
компьютеров и т. п. миром 3. Третий мир является
произведением коллективного творчества человечества, созданием
коллективов ученых, и без него невозможно существование и
развитие любого производства. Для Поппера объективное
знание — это знание, не зависимое от чьих-либо претензий
на знание, от чьего-либо убеждения или расположения к
согласию с ним, "или к утверждению его, или к действию.
«Третий мир» — это знание в объективном смысле, знание
без познающего субъекта, объективное содержание знания,
не зависящее ни от психологического субъекта, ни от актов
познания, а существующее само по себе.
Допущение «третьего мира» объективно-идеального
смысла знания свидетельствует об отказе от позиции
методологического номинализма и принятии позиции
методологического эссенциализма. Ведь «третий мир», по словам
Поппера, хотя и является человеческим продуктом, но
обладает суверенным статусом и включает в себя теории в себе,
аргументы в себе, проблемные ситуации в себе. Сама эта
терминология заимствована Поппером у Больцано, но
существенно расширена, поскольку охватывает теории, аргументы
и проблемные ситуации, которые никогда не были
произведены и поняты людьми, а может быть, никогда не будут
произведены или поняты. Не являются ли теории в себе,
аргументы в себе, проблемные ситуации в себе такими
сущностями, которые существуют независимо от познающего
субъекта? Каков статус «третьего мира», какова его связь с
физическим и психическим мирами, каково его строение —
4 Popper К. Objective Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxford,
1972. P. 73.

Днспозицнональнын концептуализм Поппера ^4s. 899
включает ли он только истинное знание или же вместе с ним
и заблуждения — все эти вопросы далеко выходят за рамки
проблемы универсалий.
Нам же сейчас важно подчеркнуть, что допущение
«третьего мира» — мира объективного содержания знания,
зафиксированного в языке, книгах и т. д., не столько воссоздает
мир эйдосов Платона, «объективный дух» Гегеля, «истины в
себе» Больцано, «объективное содержание мысли» Фреге
или мир «значений» Гуссерля, сколько свидетельствует об
определенных трудностях современной теории познания,
стремящейся уйти от психологизма и одновременно от
релятивизма, фиксирующей объективно-идеальное содержание
знания, но не могущей преодолеть альтернативность позиций
номинализма и эссенциализма. «Третий мир (часть
которого — человеческий язык) является продуктом человека, так
же как мед является продуктом пчел. Как язык (и как мед),
он непреднамеренный, и потому незапланированный продукт
человеческой деятельности... Даже натуральные числа
созданы человеком, они являются продуктом человеческого языка
и человеческой мысли. И все же таких чисел существует
бесконечное множество — столько, сколько никогда не
сможет назвать человек или использовать компьютер. И
существует бесконечное множество верных равенств между
этими числами и неверных равенств — больше, чем мы когда-либо
сможем объявить верными или неверными... Неожиданные
новые проблемы возникают как непредусмотренный
побочный продукт ряда натуральных чисел, например нерешенные
проблемы теории простых чисел... Эти проблемы
автономны. Они в никаком смысле не созданы нами; и в этом
смысле они существуют, неоткрытые, вплоть до своего
открытия»5.
Тем самым Поппер стремится объединить
номиналистическую и реалистическую установку, подчеркивая важ-
Popper К. Objective Knowledge. Oxford, 1972. P. 159-160.

900 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ность познавательной деятельности и одновременно
объективности, складывающейся в результате человеческих актов.
Конечно, между «третьим миром» Поппера и платоновским
миром идей или гегелевским объективным духом можно
провести определенные параллели. Правда, сам Поппер,
говоря о собственной теории, отмечает, что «у нее больше
общего с теорией Больцано об универсуме высказываний в себе
и истин в себе, хотя она отличается и от этой теории. Мой
третий мир ближе всего находится к универсуму
объективного содержания мышления Фреге»6. «Мой центральный
тезис таков, что всякий интеллектуально значащий анализ
акта понимания должен состоять в основном, если не
полностью, в анализе того, как мы оперируем со структурными
единицами и инструментами третьего мира»7. Такими
структурными единицами «третьего мира» являются
умопостигаемые объекты понимания — действительные и возможные.
Сам Поппер в состав «третьего мира», столь же
объективно-реального, как и физический, и психический мир, не
включает понятия и их значения, а только проблемы,
предположения, теории, проблемные ситуации, аргументы. «Теории, или
высказывания, или утверждения — это самые важные
лингвистические сущности третьего мира»8. Поппер стремится
соединить автономность третьего мира и тот факт, что он
является продуктом человеческой деятельности. «Можно
принимать реальность, или, как ее можно назвать,
автономность третьего мира, и в то же самое время признавать, что
третий мир является продуктом человеческой деятельности.
Можно даже признавать, что третий мир создан человеком
и в то же время что он сверх-человечен во вполне
определенном смысле»9.
6 Поппер К. Логика и рост научного знания. С. 440.
7 Popper /С. Objective Knowledge. P. 163.
8 Op. cit. P. 163.
9 Op. cit. P. 159.

I Диспозициональный концептуализм Полпера ^ч. 901
Автономность интеллигибельных сущностей третьего
мира позволяет Попперу избежать трудностей психологизма
и социологизма и преодолеть релятивизм, неизбежно
возникающий, если остановиться лишь на одной стороне дела —
на создании человеком научных теорий, гипотез и т. д.
Именно потому, что Поппер подчеркивает объективное
содержание научного знания, его автономность и относительно
познавательных актов, и относительно научного сообщества, он
в состоянии преодолеть релятивизм социологии науки,
редуцирующей научное знание к парадигмам научного
сообщества. Но почему состав «третьего мира» ограничен только
предположениями, проблемными ситуациями, аргументами и
теориями, остается неясным. Очевидно, это объясняется лишь
стремлением Поппера отделить свое учение от платонизма,
гегельянства и гуссерлианства, которые гипостазировали идеи,
дух, значения. Однако подобное ограничение «третьего мира»
лишь единицами анализа знания, которые выдвинуты самим
Поппером, не оправданно. Столь же не проясненными
остаются и взаимоотношения между «вторым» и «третьим»
мирами. Умопостигаемые сущности автономны относительно
мысленных действий, которые составляют содержание
«второго мира». Но третий мир создается в процессах
мысленных действий, он связан с ними. Каким же образом акты
понимания — ядро «второго мира» — отлагаются в
сущностях третьего мира, если между ними не существует никакого
сходства? Стремясь обойти трудности психологизма и
вместе с тем настаивая на объективности смысловых структур
третьего мира, Поппер на XIV Международном конгрессе
в Вене выступает с докладом «О теории объективного
разума»10. Поппер замечает, что «одна из важнейших функций
второго мира состоит в том, чтобы постигать объекты тре-
Роррег К. On the Theory of the Objective Mind // Akten des
XIV Internationalen Kongresses für Philosophie. Vol. 1. Wien, 1968.
P. 25-53.

902 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
тьего мира. Мы все это делаем: для человека существенна
способность обучаться языку, а это означает, по сути,
обучаться постигать объективное содержание мысли (как это
называет Фреге)»11. Можно сказать, что в последние годы Поппер
все более и более склонялся к лингвистической
интерпретации третьего мира, и параллели, которые он проводил между
освоением языка и освоением третьего мира, отнюдь не были
случайными: по словам Г. Сколимовского, «Поппер
приглашает нас исследовать все эти вопросы (вопросы
объективности знания и разума) через призму языка»12. Сам Поппер,
возражая Сколимовскому, подчеркивает, что между актами
второго мира и объектами третьего мира существует
взаимодействие: «Я признаю, что это субъективное или диспози-
циональное состояние понимания принадлежит второму миру.
Но я утверждаю... что почти все важные вещи, которые мы
можем сказать об этом (то есть о нашем принадлежащем
второму миру понимании или усвоении третьего мира)
состоят в указании на его отношение к объектам третьего мира»13.
В «Логике социальных наук», расшифровывая свою
позицию, Поппер подчеркивает: «Совершенно неверно считать,
что объективность науки зависит от объективности ученого.
И совершенно неверно считать, что позиция представителя
естественных наук более объективна, чем позиция
представителя общественных наук. Представитель естественных
наук так же пристрастен, как и любой другой человек... То,
что можно назвать научной объективностью, основывается
11 Popper К. Objective Knowledge. P. 156.
12 Сколимовский Г. Карл Поппер и объективность научного
знания // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук.
Карл Поппер и его критика / Общая ред. и вступительная
статья В. Н. Садовского. М., 2000. С. 258.
13 Поппер К. Фримен и Сколимовский в пирсовских
предвосхищениях Поппера // Эволюционная эпистемология и логика
социальных наук. С. 287.

Диспозициональный концептуализм Поппера ^^ 903
исключительно на той критической традиции, которая,
невзирая на всякого рода сопротивление, так часто позволяет
критиковать господствующую догму. Иными словами,
научная объективность — это не дело отдельных ученых, а
социальный результат взаимной критики, дружески-вражеского
разделения труда между учеными, их сотрудничества и их
соперничества. По этой причине она зависит отчасти от
ряда социальных и политических обстоятельств, делающих
такую критику возможной»14. Здесь, как мы видим, Поппер
связывает объективность с критицизмом и с
социально-политическими факторами роста научного знания —
конкуренцией, традицией, социальными институтами,
государственной властью и т. д.
Объяснение объективности научного знания у Поппера
не ограничивается указанием на такого рода
социокультурные факторы, он сам понимает, что генезис третьего мира и
его связь со вторым миром — миром человеческих действий,
весьма многогранная проблема. Отношение трех миров —
мира физического, мира психического и мира объективного
содержания мысли — Поппер называет действительно
трудной проблемой, полагая, что она будет решена «не раньше, чем
мы узнаем гораздо больше о человеческом мозге и
человеческом разуме, чем мы знаем сейчас»15. При всей трудности
анализа взаимоотношений трех миров и особенно второго и
третьего миров тот факт, что акты понимания отлагаются в
объективном содержании научного знания, а единицы его
анализа превращаются у него в объекты «третьего мира»,
«нематериальные вещи», в некие идеальные диспозициона-
лы, существующие независимо от познающего субъекта, но
познаваемые с его помощью, означает, что Поппер в
концепции «третьего мира» не только осуществляет переход от
методологического подхода к метафизическому, но и существенно
14 Поппер К. Логика социальных наук // Там же С. 305.
15 Там же. С. 288.

904 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
изменяет позицию методологического номинализма,
превращая ее в позицию диспозиционального концептуализма. Это
позволило Попперу обсудить ряд новых проблем, например
проблему соотношения тела и духа16 и осуществить критику
субъективистских интерпретаций квантовой механики17.
Идея третьего мира как объективного, автономного
содержания научного знания, объективности различных
областей науки становится центральной в этот период, начало
которого сам Поппер датирует 1950-м годом и который
длится вплоть до его кончины в 1994 году. Об этом
свидетельствует, в частности, его книга «Философия и физика:
очерки в защиту объективности физической науки»18.
Проблема универсалий была переведена Поппером в проблему
объективности научного знания, и тем самым ей был дан
новый вектор и задано новое содержание. Проблема
универсалий стала трактоваться как один из аспектов диспози-
ционалов — предрасположений, которые характеризуют как
объективный мир смыслов, так и саму действительность. Как
сказал сам Поппер, «я не думаю, что язык, лишенный
универсалий, мог бы работать, а использование универсалий
заставляет нас утверждать или (по крайней мере) предполагать
реальность диспозиций, хотя, конечно, не реальность
конечных и необъяснимых далее сущностей»19. Отвергая
существование универсалий как особых сущностей и тем самым
не принимая позицию эссенциализма, Поппер предполагает
существование объективного смысла гипотез, теорий и
высказываний, но существование его как диспозиций, которые
в свою очередь предполагают «психологический мир 2», то
Popper К. Knowledge and the Body-Mind Problem. In Defence of
Interaction. London; New York, 1994.
Поппер К. Квантовая теория и раскол в физике. М, 1998.
Popper К. Philosophy and Physics: Essays in Defence of the
Objectivity of Physical Science. Oxford, 1974.
Поппер К. Предположения и опровержения. M., 2004. С. 201.

Диспозициональный концептуализм Поппера ^s. 905
есть его актуализацию в человеческом сознании и действии.
А это и есть позиция концептуализма, правда, иного, чем
концептуалистская позиция Куайна и Гудмена, поскольку
они ограничиваются теми аспектами, которые важны для
современной логики в противовес Попперу, строящему как
логику научного исследования, так и онтологию предрасполо-
женностей, связанную с методологическим анализом
квантовой механики и бытия-в-возможности, превращающегося в
актуальное бытие.

АРМСТРОНГ: СОВРЕМЕННЫЕ ВЕРСИИ
НОМИНАЛИЗМА
kJбычная точка зрения на современную ситуацию в
основаниях логики и математической логики: универсалии
рассматриваются либо с позиций реализма, либо с позиций
номинализма, позиций прежде всего умеренных по своей сути.
Термин «умеренный» сам по себе внушает опасения
относительно того, насколько сторонники этих позиций уверены в
них и готовы признать их слабые места, если не отказываясь,
то каким-то образом подправляя их.
Одним из таких умеренных номиналистов является
Дэвид М. Армстронг (р. 1926), взгляды которого интересны
уже тем, что он внимательно анализирует множество
современных концепций относительно универсалий, прежде всего
концепций номинализма. Еще в 1978 году Армстронг
выпустил ставшую знаменитой двухтомную книгу «Универсалии и
научный реализм»1, в которой выразил мнение, что тема
универсалий, восходящая еще к Платону, считается многими
1 См.: Armstrong D. M. Universals and Scientific Realism. Cambridge,
1978. Это двухтомный труд Армстронга. Первый том носит
название «Nominalism and Realism», второй — «A Theory of
Universals».

I Армстронг: современные версии номинализма ^*^ 907
современными философами псевдопроблемой. Таковы, по его
мнению, были взгляды Виттгенштейна, Куайна и др.
Недавно Армстронг выпустил новую книгу «Универсалии.
Вызывающее введение», которая представляет собой курс лекций
для аспирантов и руководствуется лишь одним мотивом —
раскрыть различные версии умеренного номинализма — от
номинализма класса до номинализма тропов. Как заметил
сам Армстронг, «в этой книге битва между реализмом и
номинализмом по поводу статуса свойств и отношений
становится одной из главных тем»2.
Тождество как основание универсалий
Реалистом в определенный момент своей деятельности
считал себя, как мы помним, Рассел. На этой позиции стояли
Дж. Сантаяна и Ч. Бейлис3. У. П. Монтегю считал
универсалии всеобщими качествами, существующими в вещах, которые
первичны в логической структуре бытия, но вторичны в
структуре познания, поскольку им предшествуют индивидуальные
вещи. Поскольку универсалии существуют в вещах, постольку
способом их обнаружения является постижение родовых
характеристик вещей. Универсальные высказывания
получаются благодаря фиксации полного или частичного тождества,
которое, в свою очередь, является одной из форм отношений4.
Исходная проблема связана с различением,
проведенным в XIX столетии Ч. С. Пирсом и принятым практически
всеми современными философами, — дистинкцией между
знаком и типом. Эта дистинкция прилагается не к словам, а
2 Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. Boulder;
San Francisco; London, 1989. P. III.
3 Laird /. A Study of Realism. Cambridge, 1920. P. 108.
4 Montague W. P. The Ways of Knowing. London; New York.
1925. P. 72.

908 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
к вещам. Главная философская проблема представлена в
идее тождества типа: две разные вещи, две разные
партикулярии могут принадлежать к одному и тому же типу. Эти
вещи могут быть выражены одинаково, так что иногда к ним
прилагается термин «тождественное».
Обращаясь к тождеству как способу введения и
обоснования универсалий, можно констатировать, что само
тождество может быть понято и как тождество свойств, как
тождество частей одной и той же вещи и как тождество в
границах определенных изменений во времени. Позиция
реализма состоит в том, что свойства считаются
существующими реально, они образуют конституенты вещей, и столь же
реально существует тождество свойств. Обсуждение
проблемы универсалий в терминах «класс», «тип» в конечном
счете возвращает к обсуждению в терминах «вид» и «род»,
то есть к указанию на род и видовые отличия.
Трудность, которая здесь возникает, состоит в том,
какова природа того, что определяет сходство. Возможны разные
ответы на этот вопрос, исходя из того, что сходство диктуется
общими свойствами соотнесенных вещей. Защитник
номинализма сходства связывает сходства с природой сходных
вещей, считая, что их природа — не универсалия, а партику-
лярия: а имеет определенную природу, b также имеет
определенную природу. Природы — партикулярии, так что а и b
схожи в какой-то степени в любом из возможных миров, в
котором существуют. Поэтому номинализм сходства
принимает сходство как свойства вещи в качестве
партикулярии и образует одну большую конъюнкцию помимо них:
P&Q&R&S &... Номинализм сходства — это нулевая
теория, считает Армстронг. Она не позволяет утверждать, что
у вещи много свойств, но позволяет связать партикулярные
свойства в одно-единственное большое (но все же
партикулярное) свойство, внутри которого нельзя провести никакой
дифференциации. Тем самым мы имеем партикуляризиро-
ванную природу вещи. Это та самая партикуляризированная

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 909
природа, к которой номинализм сходства вынужден
апеллировать.
Центральной темой для средневекового мышления была
тема отношений между универсалиями и вещами:
существуют ли универсалии до вещей, в вещах или только в мыслях.
Тематизация этой проблемы позволила средневековой
философии разработать тонкую «технику» грамматического,
логического и онтологического анализа универсалий,
сформировать различные подходы к изучению сферы значения и
его модусов и понять род как творящую сущность, а все
творения как экземпляры рода — Бога.
Многовековые споры об универсалиях позволили если
не переместить эту проблему из онтологической плоскости в
логико-семантическую, то существенно расширить
перспективу исследования, поставив новые вопросы о том, как
выразить в языке абстрактных имен универсальную сущность
Бога и воплощение ее в единичных природных вещах,
каковы характеристики сходства и выявления подобия вещей,
каковы принципы группировки вещей по их сходству.
В новое время исходными становятся понятия
«множество», «эмпирические агрегаты», «масса», а вопрос
переносится в методологическую плоскость: как постичь множества
с помощью универсалий? Каковы методы и операции
объединения агрегативного множества в некоторые единства и
общности? Как «тотализировать» индивидуалии и вместе с
тем как «детотализировать» универсалии? По мнению
Армстронга, переход от тождества как реального основания
классификации и группировки к процедуре отождествления как
методологической операции исследующего мышления, а
затем к процедуре выявления сходства на базе категории
«отношение» начинается с Лейбница, который в качестве
примера «отношения» обращается к Троице, в частности к
отношению Отец—Сын.
В свою очередь, это способствовало объяснению тех
изменений, которые происходят во времени, а также выявле-

910 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
нию различий при определенной степени устойчивости
вещей. Исходным оказывается объяснение уже не тождества,
а различия вещей.
Армстронг, упустив из вида существование
концептуализма, дал описание различных версий номинализма
тождества, которые по-разному толковали тождество: оба знака
имеют нечто строго тождественное; оба знака в строгом
смысле слова не тождественны, даже различны, тем не менее
являются частями одного и того же единства, которое
включает их оба. Они, например, могут быть различными членами
одного класса, или различными частями одной и той же
сходной структуры, или подпадают под один и тот же предикат
или концепт5.
Те же философы, которые стремятся добиться более
глубокого взгляда на проблему универсалий, считают, что в
истинном высказывании два знака должны принадлежать
одному и тому же типу, и тождество понимают в строгом
смысле слова. Два разных знака имеют нечто строго
тождественное. Если, к примеру, две разные вещи имеют одну и ту
же массу, то это должно иметь строгое значение. Армстронг
полагает, что именно эти философы назывались реалистами, и
считалось, что они верили в реальность тождественных
универсалий. Есть философы, которые полагают, что в истинном
высказывании некоторое число знаков принадлежит к
одному и тому же типу, а разные знаки есть неперекрываемые
части некоего более широкого целого или единства
(знаки — либо все члены одного класса, либо в каком-то
отношении похожи друг на друга, либо части какой-то другой
формулы). Тождество знаков принимается только в
широком и общепринятом смысле.
Эти философы считают (вместе с Джоном Локком), что
«все существующие вещи — только партикулярии». Здесь
нет строгого тождества. Нет и универсалий. По Армстронгу,
D Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. P. 6.

Армстронг: современные версии номинализма 911
это традиционная номиналистическая позиция,
рассматривающая слово как «единицу заблуждения».6 Она исходит из
единства знаков, подпадающих под определенный тип
благодаря некоему лингвистическому механизму. Две вещи
принадлежат одному и тому же типу потому, что к ним
прилагается одно и то же слово (предикат), что, разумеется, является
формой и не только формой анти-реализма относительно
универсалий.
Номиналист позволяет себе говорить о свойствах и
может даже признать, что реально есть такие сущности, как
свойства. Но если он допускает существование свойств, он
настоятельно утверждает, что они не универсалии и не могут
быть строго идентичными по ту сторону знаков. Они парти-
кулярии, они так же особенны, как вещи, которые обладают
ими. В этом случае номинализм, избавляясь от типов,
стремится создать более «экономную» теорию.
Номинализм класса и его альтернативы
Другая номиналистическая теория — это номинализм
классаt первая форма крайнего номинализма, который
исходит из отождествления отношения вещи к типу и отношения
вещи к классу. Альтернативой ему может служить
номинализм предиката. Быть членом типа означает быть членом
класса, который, в свою очередь, нередко отождествляется с
множеством, а концепция класса — с теорией множеств.
Современные математики и логики проводят, однако,
различие между множествами и классами: все множества —
классы, но не все классы — множества. Классы, которые не
являются множествами, не упорядочены, в отличие от классов,
которые являются множествами. Поэтому, по мнению
Армстронга, следует скорее говорить о номинализме множества, а
6 Ibid.

912 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
не о номинализме класса, однако в литературе по-прежнему
употребляется термин «класс». Более того, вместо термина
«тип» можно употребить более привычные слова «род» и
«вид».
Армстронг полагает, что можно проанализировать
«бытие электроном» в терминах свойств. При этом встают такие
вопросы, как: необходима и достаточна ли конъюнкция его
свойств? По мнению Армстронга, свойство «быть
электроном» конституируется бытием электрона в качестве члена
класса электронов. Класс электронов логически бесконечен.
Класс — открытый класс. Свойство «быть электроном» не
привязано ни к какой партикулярии, в противоположность
такому свойству, как, например, «быть европейцем», которое
связано с определенной территорией под названием Европа.
Здесь может быть только один класс для всех
электронов. Хотя члены класса рассеяны в пространстве и во
времени, а число членов может быть бесконечным, класс
определенно есть знак, не тип. И это важный аргумент против
концепции Куайна, который считал классы универсалиями.
Трудность, на взгляд Армстронга, возникает при
соотнесении класса и типа. Существует ли для каждого класса его
тип или нет? Следует ли ввести типы как дизъюнкции
простых типов? Можно ли вводит бесконечные дизъюнкции
внутри классов, которые имеют бесконечное число членов и
бесконечно разнообразны? Это ложный ход мысли, потому
что не может быть подлинного единства в таких классах, а
следовательно, и подлинного типа.
Номинализм, опирающийся на идею класса, исходит из
ошибочного отождествления типа и класса. Как говорит
Э. Квинтон, быть членом класса необходимо, но не
достаточно для того, чтобы принадлежать к некоторому типу7. Если
Quinton A. Properties and Classes // Proceedings of the Aristotelian
Society. V. 58; idem. The Nature of Things. Routledge and Kegan
Paul. 1973. Ch. 9.

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 913
считать это различение правильным, то проблема
универсалий может быть переформулирована: Что же различает
классы знаков, которые отграничивают тип от этих
классов? Тот же Квинтон выразил предположение, согласно
которому различие между классами является объективным
различием, а не различием в установках на то, что можно
считать определенными классами. Квинтон исходит из
рассмотрения натуральных классов как первоначал, из
существования натуральных классов с различными степенями
натуральности. Это — позиция номиналистическая.
Номинализм предиката — еще одна форма
номинализма. Для него знак, являющийся инстанцией
определенного типа — вида или рода, — это определенный предикат.
Этот предикат может быть истинным или быть только
лингвистической характеристикой, приложимой к знаку. При
этом возникают новые вопросы. Когда говорится о
предикате «белый», имеется ли в виду знак предиката или тип
предиката? Можно предположить, что знак, но не в прежнем
смысле слова. Это может быть знак семантического типа,
который отсылает к другому типу. При этом нечто
принадлежащее этому семантическому типу будет анализироваться
так, что будет вовлекать другой, более сложный
семантический тип, а это ведет к бесконечному регрессу, что и
свидетельствует об ошибке.
Классы всегда существуют независимо от вещей и от
того, существуют ли люди или нет. Таким образом,
номинализм класса допускает позицию реализма. Но, в отличие от
классов, предикаты не могут характеризовать свойства,
которые еще не раскрыты наукой и для которых сейчас еще нет
предикатов, но, возможно, в будущем они будут существовать.
Номинализм предиката должен был бы говорить о
таких типах в терминах возможных предикатов. Это весьма
зыбкая почва, поскольку допускается существование таких
вещей, как возможные предикаты. Ведь возможное, как считает
большинство людей, не существует. Здесь Армстронг перехо-

914 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
дит к изучению того, что он называет номинализмом
концепта — странного сочетания, своего рода кентавра. Вроде речь
у него идет о концептуализме, коль скоро в основании его
лежит концепт, но Армстронг говорит о номинализме,
базирующемся на концепте и являющемся вариантом
номинализма предиката. Под концептом здесь понимается «нечто в
человеческом уме», и это «нечто» предполагает суппозицию.
При таком понимании концепта естественно, что «эта теория
кажется не худшей, но и не лучшей, чем теория предиката»8.
И, наконец, последняя позиция — номинализм тропов.
Американский философ Дональд К. Уильяме допускает
свойства и отношения, *но понимает их как специфические
тропы. По теории тропов краснота каждой вещи — это особый
троп. Вопрос состоит в том, почему мы говорим, что все
красные тропы имеют один и тот же цвет? Тождество здесь не
строгое тождество. Ответ Уильямса заключается в
фиксации первичного отношения подобия, но не между вещами, а
между тропами
Так что же объединяет все красные вещи в один класс
красноты? Все, что может сказать номиналист: формы
индивидуальной красноты образуют замкнутый единый
натуральный класс. Таков ответ Г. Ф. Стаута, для которого класс
красноты обладает «дистрибутивным единством». Еще одна
позиция сочетает идею тропов с идеей универсалий, пытаясь
объединить класс красноты на манер реализма: каждый троп
утверждает одну универсалию. Такова позиция, например,
оксфордского философа Дж. Кука Уилсона. Метод
выявления «семейного сходства», предложенный Виптенштейном,
позволяет определить класс вещей как натуральный класс.
Такое понимание натурального класса переводит эту
проблему в область эпистемологии.
Проблема коэкстенсивности — основная трудность для
номинализма классов. Коэкстенсивные свойства — это свой-
8 Ibid. Р. И.

I Армстронг: современные версии номинализма ^v. 915
ства, присущие тем самым классам вещей. Номиналист,
исходящий из идеи натурального класса, и, возможно,
номиналисты, исходящие вообще из идеи класса, не могут допустить
существования коэкстенсивных свойств.
Один натуральный класс может быть подмножеством
другого, например, класс красных вещей — это
подмножество класса вещей, обладающих цветом. Натуральный класс
может пересекаться с другим, как, например, пересекаются
класс слонов и класс животных-самцов. Но два разных
натуральных класса не могут совпасть. Классы, которые
совпадают, — это один и тот же класс. Классы идентичны,
если и только если их члены идентичны. Эти условия
тождества для классов принимают все. Здесь не может быть
коэкстенсивных типов, хотя они вероятны.
На идею коэкстенсивности обратил внимание Дэвид
Льюис, называвший себя модальным реалистом, поскольку он
допускал существование множества возможных миров9. Можно
предположить, говорил он, что два свойства коэкстенсивны в
этом мире и что эта коэкстенсивность случайна. Тогда
возможны миры, в которых вещи имеют какое-то одно из свойств,
но не другое. Свойства не коэкстенсивны всем возможным
мирам. Такая позиция, однако, уязвима, если предположить, что
два разных свойства необходимо коэкстенсивны для всех
возможных миров. Идея о том, что необходимая связь в этом
случае показывает, что из предположенных двух свойств
реально только одно, была отклонена Э. Собером10 на том
основании, что свойство быть трехсторонней плоской фигурой и
быть треугольной плоской фигурой — это различные, но
необходимо коэкстенсивные свойства.
Проблема отношений — одно из оснований
номинализма. Существенной трудностью для концепции классов
9 См.: Lewis D. On the Plurality of Worlds. Blackwell, 1986.
10 Sober E. Why Logically Equivalent Predicates May Pick out Different
Properties // American Philosophical Quarterly. Vol. 19. 1982.

916 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
является введение понятия «отношение» в качестве
основания для введения класса. Аристотель, обосновывая род и
вид субстанциально-атрибутивно и рассматривая первые и
вторые сущности, то есть партикулярии и универсалии как
качества, называл соотнесение менее всего чем-то
самобытным11 и фиксировал три типа соотнесения —
неравенство, действие и претерпевание, познаваемое и познание.
В «Метафизике» соотнесение трактуется как
видоизменение количества и следует за категорией количества. Для
скептиков (от Секста Эмпирика до Монтеня) отношение,
как считает Армстронг, является лишь характеристикой ума,
а не бытия. Схоласты Проводили различие между
отношениями вещей (respectas) и отношениями, схваченными
рассудком (apprehensio), причем реалисты делали акцент на
реальности отношений, а номиналисты — на их
существовании в уме.
В Новое время субстанциально-атрибутивная
онтология предполагала независимость отношений вещей12, но
основной акцент делался на их существовании благодаря
рассудку13 или благодаря сравнению14. Для Канта отношение —
одна из категорий, которая имеет объективно-общезначимое
значение лишь для феноменального мира. К началу XX века
были выделены различные типы отношений —
симметричные и асимметричные, упорядоченные и неупорядоченные.
Лишь с конца XIX — начала XX века категория
«отношение» выдвигается в качестве центральной, что связано с
именами Пирса, Кассирера, У. Джеймса, Рассела.
Существуют различные типы отношений, например
отношение быть слева от чего-то. Оно, по Армстронгу, не спо-
11 Аристотель. Метафизика 1088 а22.
12 Лейбниц. Новые опыты. Кн. И. Гл. 30. Параграф 4.
13 Локк Д. Опыты. II. Гл. 12. Параграф 7.
14 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. первая: О
познании. Гл. 5: Об отношениях // Соч. Т. 1. М, 1965. С. 102-104.

Армстронг: современные версии номинализма ^Х. 917
собно собрать все вещи, в том числе и это отношение, в один
класс и не позволяет считать этот класс натуральным.
Единственное, что при этом достигается, — превращение
отношения в свойства для каждого члена класса. Но само
отношение тем самым утрачивается. Кажется, что вместо него
необходимо ввести классы классов. Если предположить, что
отношение предшествования (по времени) состоит из двух
элементов, то можно рассмотреть те случаи, когда один
индивид предшествует другому, и поместить каждую пару в свой
соответствующий класс. Получим {a, fc}, {с, d}, {а, d}, ... и так
до бесконечности. При этом образуется класс вне этих
классов, то есть класс, имеющий эти классы в качестве своих
членов (класс второго порядка): {{а, 6}, {с, d}, {а, d}, ...}. Этот
класс второго порядка явный кандидат для натурального класса,
что можно выразить символически, используя в качестве
предиката букву N. Тогда мы имеем: N {{а, Ь}, {с, d), {а, d), ...}, что
показывает, что этот большой класс — натуральный.
Подобным образом {а, Ъ) G {{а, Ь}, {с, d} < a, d), ...}. Однако такая
простая процедура действенна для симметричных отношений,
но не действенна для асимметричных отношений, какими,
собственно являются отношения предшествования. Здесь
имеются в виду неупорядоченные классы, для которых {а, Ъ)
тождественно {Ь, а} и порядок символов безразличен.
Защитники идеи классов ввели обозначение
упорядоченных пар (тройных, четверных, ..., п-мых). Упорядоченный
класс <а, Ь> не идентичен <Ь, а>. Упорядоченные пары —
это пары сущностей, где первый член пары предшествует
второму члену по времени. Можно спросить, насколько
удовлетворителен этот способ введения упорядоченных пар.
Порядок — это понятие о сложном отношении, к которому
следовало бы редуцировать все различные виды отношений.
Отношения не могут быть элиминированы. Правда, логики
нашли способ избавления (способ Винера—Куратовского),
который состоит в том, чтобы подставить вместо
упорядоченных пар <а, Ь> неупорядоченную пару неупорядоченных

918 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
классов: {{а}, {а < Ь}}. Это и служит формальным
замещением порядка. Создана асимметрия между а и Ь, что дает нам
возможность их упорядочить, даже если ничто не
использовано, за исключением неупорядоченных классов.
Аппарат, который использует позиция натурального класса,
развит и аналитичен. Будучи теорией класса, он включает
помимо индивидов, знаков первого порядка, классы, классы
высокого порядка и т. д. Классы не надо превращать в
мистические сущности, а надо считать и классы, и
утверждения относительно классов инструментами определения
условий истинности. Кроме того, позиция натурального класса
включает отношения членства класса, существующие между
индивидами и классами индивидов.
При рассмотрении понятия натурального класса
возникает, как отмечает Армстронг, еще одна трудность.
Натуральность класса как далее не анализируемое свойство
допускает определенные степени. Это свойство универсально,
потому что его имеет множество разных классов. Можно
разделить все классы, члены которых включены в число
индивидов только первого уровня, на два вида: первый вид
включает гетерогенные классы, в которых нет никакой
натуральности (0 по шкале натуральности), а второй — те классы,
которые имеют какую-то положительную степень
натуральности. В нее входят все натуральные вещи, и можно
предположить, что быть натуральным для каждого из отдельных
натуральных классов значит быть членами этого (сверх)на-
турального класса. В итоге мы сталкиваемся с тем, что
натуральность этого большого класса классов надо
рассматривать как свойство и принимать в качестве базисного в
теории. Но это не универсалия.
Следующий шаг — объяснение степени
натуральности. Эти отношения между классами должны быть
определены тем же самым способом, каким определялись
отношения между партикуляриями. А это уже было трудностью для
позиции натурального класса. Без свойств и отношений ин-

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 919
дивидуальные объекты не обладают структурой. Без свойств
и отношений они могут быть лишь частями более широкого
целого, и эти части могут включать как временные, так и
пространственные части. Поэтому позицию натурального
класса, на основании идей Квинтона, можно назвать нулевой
теорией. Позицию номинализма сходства также можно
назвать нулевой теорией. Позиции же, допускающие свойства
и отношения в качестве универсалий или партикулярий,
Армстронг называет позициями «слоеного пирога».
Сходство уподобляется натуральности класса при
допущении различных степеней — высший предел
совершенного сходства и нижний предел полного несходства.
Если каждый член класса совершенно подобен каждому
другому члену того же класса, лишь тогда можно получить
натуральный класс, обладающий высшей из возможных
степеней единства. Однако существует точка зрения, пишет
Армстронг, согласно которой степени сходства совершенно
произвольны, потому что при взгляде на две вещи можно
обнаружить неопределенное число сходств и
неопределенное число различий, и в результате окажется, что среди них
нет двух вещей более или менее одинаковых или похожих
одна на другую.
Сходство по отношению к частичной степени, которую
можно назвать степенью D, симметрично. Если а сходно с b
в степени D, то b сходно с а в той же самой степени. Если
брат совершенно похож на свою сестру, то сестра
совершенно похожа на брата в той же самой степени. Но сходство по
отношению к степени D не транзитпивно. Если а сходно с
b в степени D, и если b сходно сев той же самой степени,
то из этого не следует, что а сходно сев степени D. Если
брат очень похож на свою сестру, а сестра очень похожа на
их мать, то очень возможно, что у брата нет сходства с
матерью. Это может происходить потому, что пара {а, Ь) (брат и
сестра) и пара {Ь, с} (сестра и мать) похожи друг на друга
в разных отношениях. Возможно, брат и сестра похожи ис-

920 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ключительно внешне, тогда как сестра и мать похожи по
характеру. Разговор об отношениях опасен для теории
сходства. Он предполагает анализ сходства в терминах общих
(тождественных) черт в сходных вещах, позицию реализма
при обосновании универсалий.
Строгое сходство — отношение рефлексивное,
предполагающее, что каждая вещь в строгом смысле слова схожа с
самой собой. Случаи рефлексивности строгого сходства редки.
Но это предполагается логиками для выделения класса
эквивалентности, которое возможно лишь при условии, что
отношение симметрично, транзитивно и рефлексивно.
Конечно, мало вещей; если они вообще существуют,
которые в строгом смысле слова сходны друг с другом. Все же
Армстронг признает, что есть сущности, среди которых строгое
сходство нередко: среди них свойства и отношения,
принимаемые как партикулярии. Их Армстронг и называет
тропами. Классы эквивалентности строго схожих тропов
составляют субституты универсалий. Заметим, однако, что,
соглашаясь назвать партикулярии тропами, что вообще редко
для логиков, он считает обоснованием своего согласия
признание их субститутами, что вовсе не обязательно для
партикулярии, но обязательно для тропов. Иными словами,
тропы — такие партикулярии, которые выполняют функцию
замещения. Важно то, что современный логик подчеркнул
необходимость введения в логику анализа тропов.
Будет ли он проводить различия между партикулярией и
партикуляризированной природой, не столь существенно. Ведь
вещь есть ее партикуляризованная природа.
Но здесь возникают новые трудности. Вещь может иметь
по крайней мере свойства, отличные от тех, которые она
имеет актуально. Защитник номинализма сходства, который
принимает партикуляризованные природы, должен отличать
вещь от ее природы. И все же это различение вещи и ее
природы обеспечило основание для установления сходства и
позволяет избежать ряда возражений.

I Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 921
Номинализм конструирования сходства — еще одна
версия номинализма. Г. Г. Прайс показывает возможность
конструирования класса сходства. Мы начинаем «с
небольшой группы стандартных объектов или образцов». Для
выделения красных предметов членами группы могут быть
взяты помидор, кирпич или британский почтовый ящик15. Поэтому
класс как целое может содержать определенное число
разных групп, каждая из которых — это группа стандартных
объектов. Каждый член такой группы должен пройти тест
на сходство, на уподобление с каждым из парадигмальных
объектов. Все остальные объекты, например голубого цвета,
не релевантны.
Регресс в бесконечность класса, сходства, отношения —
критический аргумент против номинализма, который был
выдвинут Дж. С. Миллем и затем сформулирован более
ярко Гуссерлем16. Но свое классическое выражение, как
считает Армстронг, он получил у Рассела в его «Проблемах
философии». Стоит, однако, напомнить, что ни Милль, ни
Рассел не были первыми философами, которые обратили
внимание на регресс в бесконечность, связанный с
введением класса, класса классов и т. д. Уже Платон выдвинул
аргумент, вошедший в историко-философскую литературу как
аргумент «третьего человека» благодаря Аристотелю. Тем
не менее Рассел в 1902 году написал письмо Фреге, где
сообщил ему вот о каком парадоксе: «Пусть w есть предикат
«быть предикатом, который не приложим к самому себе».
Приложим ли предикат w к самому себе? Из любого ответа
на этот вопрос вытекает его противоположность. Поэтому
мы должны заключить, что w не есть предикат. Точно так
же не существует класса (как целостного образования) тех
классов, которые — как целостные образования — не со-
Price H. H. Thinking and Experience. Hutchinson, 1953. P. 1.
P. 20-22.
См.: Armstrong D. M. Nominalism and Realism. P. 54.

922 >^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
держат самих себя. Отсюда я заключаю, что при
определенных условиях понятию класса не соответствует чего-либо
целостного»17.
Формулировка Расселом этого парадокса
обескуражила Фреге, как он сам писал в ответном письме Расселу.
Осознание этого парадокса и регресса в бесконечность
привела Рассела к формулировке простой теории типов, а
Фреге — к размышлениям об основаниях своей
интерпретации математики и логики: насколько универсальна
предметная область логики? В какой мере пробеги значений
функций приводят к объему понятий, тождественных для
Фреге классу? Является ли для Фреге исходным объем
понятия или класс? Насколько эффективен принцип коэкс-
тенсивности, или принцип равнообъемности, или принцип
экстенсиональности? Насколько существенна для
математики и логики исходная посылка, что всякому понятию
соответствует класс всех тех, и только тех предметов, которые
под него подпадают, и этот класс может быть членом других
классов? И можно ли отказаться от этого исходного
принципа? Может ли здесь помочь введение понятий второй
ступени? Как верно заметил Вейль, «под ударами неотра-
Цит. по: Фреге Г. Логика и логическая семантика. М., 2000.
С. 42. Эта антиномия была открыта Э. Цермело в рамках
теории множеств, а Э. Шредер, предвосхитивший простую
теорию типов, выдвинул требование, чтобы «с самого начала среди
элементов, заданных в качестве индивидов, не содержались классы,
имеющие в качестве своих элементов индивиды того же
многообразия, то есть класса» (Schroeder Е. Vorlesungen über die Algebra
der Logik. Leipzig. Bd. I. 1980. S. 247). О вкладе Шредера в
логику см.: Бирюков Б. В., Туровцев А. Ю.
Логико-гносеологические взгляды Эрнста Шредера // Кибернетика и логика.
М., 1978. Подход Шредера вызвал критику со стороны Фреге.
См.: Фреге Г. Критическое освещение некоторых пунктов в
«Лекциях по алгебре логики» // Фреге Г. Логика и
логическая семантика. М., 2000. С. 263-277.

I Армстронг: современные версии номинализма ^ч,. 923
зимых парадоксов теории множеств Дедекинд и Фреге
отказались от своих исследований теории чисел и
арифметических предложений; Бертран Рассел указал на
иерархию типов, которая, если не «пресечь» ее насильственно,
подрывает арифметическую теорию континуума»18.
Обращение логики к коннотации и к интенсиональным
контекстам, построение модальных логик, комбинаторной логики,
различение метаязыка и «вещного» языка, выдвижение в
интуиционизме математики в качестве основания логики —
все эти открытия изменили структуру логики и сам ее
предмет.
Армстронг связывает с регрессом в бесконечность
обращение к «фундаментальному отношению», которое
используется в качестве одного из решений проблемы универсалий.
Для номинализма предиката это решение состоит в
приложении (общие слова прилагаются к объектам); для
номинализма класса это будет членство в классе; для номинализма
отношения — сходство; для реализма относительно
универсалий — воплощение (instantiation) (бытие вещи как пример
универсалии).
Старая теологическая идея воплощения возвращается в
мир в ее профанном и, более того, в ее типовом, а не
личностном варианте. Можно задать вопрос: как теория
обходится со своим фундаментальным отношением? Как показал
Рассел для случая сходства, процедура ведет к регрессу,
поэтому вновь необходимо использовать фундаментальное
отношение, прилагаемое уже к самим знакам. Будучи вновь
использованным, оно снова должно быть проанализировано, и
так до бесконечности. Конечно, регресс не фатален, потому
что некоторые из форм этого регресса действенны, но не
ошибочны. (Пример действенного регресса — истинный
регресс: pf p — истинно, истинно, что р — истинно, ...). Но
Рассел доказывает, что регресс сходства ошибочен, потому
Вейлъ Г. Математическое мышление. М., 1989. С. 241.

924 s^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
что проблема при своем решении, а именно вопрос о том, что
такое для знака быть неким типом, вновь возвращается к
принятому решению. Решение использует знаки отношения
сходства, не объясняя, каким образом сходство типа
появилось внутри теории.
Итак, все решения проблемы универсалий, включая
реализм, требуют введения фундаментального отношения. Но
если это так, то регресс, который Рассел обнаруживает в
случае сходства, характерен и для других позиций. Членство
в классе — отношение. Не должен ли номиналист класса
проанализировать содержание отношения тем же образом,
каким он проанализировал содержание других отношений?
Но то отношение было дано в терминах упорядоченных
классов. Для а, чтобы предшествовать Ь, необходимо, чтобы
упорядоченный класс <а, Ъ> был членом определенного класса
упорядоченных классов: <а, Ъ> е {<а, Ь>, <с, d>, ...}. Это —
тот же тип бесконечного регресса, который Рассел
фиксировал в чертах сходства.
Это же характерно, как отмечает Армстронг, и для идеи
воплощения как фундаментального отношения. Партикуля-
рия а воплощает универсальное F. Но что такое отношение
воплощения? Не должна ли пара а и F подтверждать
универсалию подтверждения, и так до бесконечности? Здесь-то
и нужно было Армстронгу рассмотреть концептуалистский
вариант решения, но ни он, ни Рассел о нем даже не
вспомнили. Регресс сходства ошибочен в том случае, если
трактовать проблему универсалий как псевдопроблему, которая не
имеет решения. Но если не принимать эту позицию, то надо
искать способ ее решения.
Армстронг считает аргумент Рассела ошибочным.
Сходство — это внутреннее отношение, логически зависимое от
терминов, между которыми возникает отношение. Но теория
сходства — номиналистическая теория, а потому то, из чего
проистекают отношения, не может быть обладанием общими
свойствами, присущими соотносимым объектам. Сходство

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 925
должно проистекать изнутри, из партикулярызованных
природ сходных объектов.
Поскольку природы а иЬ даны, они могут быть схожими
в той степени, в какой они и сходны. Отношение вытекает
из природ,, и если следует за чем-то, то оно не отлично от того,
из чего оно следует. С этим выводом странно соотносить
идею институализации — воплощения, потому что согласно
этой идее произведение есть природа, отличная от природы
производящего, от творца или от автора произведения.
Воплощение в данном случае оказывается двусмысленным
термином, характеризуя статичную инстанцию, а не интенцио-
нальную инкарнацию.
Дело усугубляет то, что Армстронг использует понятие
следования в возможных мирах, считая их не более чем
полезными фикциями. Сущность Q следует из сущности Р,
если и только если возможный мир, который содержит Р,
содержит и Q. Определение частных случаев следования
симметрично: Р и Q следуют одна из другой. Впрочем сам
Армстронг считает, что все это нельзя принимать всерьез.
Выражаясь метафорически, он называет свои рассуждения
«онтологически свободным обедом. Онтологической
основой творца истины, которая создает в мире то, что считается
истинным, является просто сходство вещей»19, или партику-
ляризованная природа этих вещей.
Проблема субстанции-атрибута
Если в мире существуют такие вещи, как свойства и
отношения, то нужно решить, считать ли эти свойства и
отношения универсалиями или неповторимыми партикуляриями,
то есть тропами. Первый вопрос, который при этом
возникает, как понимать отношение между индивидуальной вещью,
Armstrong. Universals. An opinionated Introduction. P. 56.

926 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
знаком и свойствами этой вещи. Это отношение можно
мыслить по двум моделям — модели субстанции и атрибута
и модели связки.
В классической концепции субстанции-атрибута
проводилось различие между вещью, индивидами, знаками
любых единичных свойств вещи. Здесь возникают
эпистемологические трудности, обсуждавшиеся уже Локком: в чем фактор
партикулярности в вещах в противовес их свойствам и их
субстанции. Для Локка субстрат — фактор
партикулярности. Партикулярия называется им «нечто, о чем я не знаю,
что оно такое». Это носитель вещи. Подозрительное
отношение к субстанции (субстрату), характерное для всего
английского эмпиризма, было, как считает Армстронг, реакцией
на допущение Локком непознаваемого субстрата. Вместе с
тем оно благоприятствовало созданию теории связки,
которая, избавляясь от субстрата, отождествляет вещь со связкой
его свойств.
В субстанциально-атрибутивной модели
фундаментальная связь (nexus), содержащаяся между партикулярией в
узком смысле и свойствами, возникает как асимметричная.
Противоположностью этому является фундаментальная связь
в случае позиции связки, где партикулярия мыслится просто
как связка свойств. Фундаментальная связь кажется тем,
что существует между двумя свойствами одной и той же
вещи, которую Рассел назвал соприсутствием. Это
отношение симметрично.
Позиция субстанции-атрибута должна быть расширена,
с тем чтобы включить отношения, хотя в философской
традиции основной была тенденция исключить отношения.
Теперь надо понять то, как
субстанциально-атрибутивная позиция соотносит две или более субстанций. Две (или
более) связки находятся в некотором отношении. Поэтому
мы сталкиваемся с выбором или онтологии
субстанция-атрибут плюс отношения между субстанциями, или позиции
связки плюс отношения между связками. Природу свойств и

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 927
отношений можно трактовать как повторяемые или как
универсалии, и как неповторимые партикулярии, то есть как
тропы. В зависимости от того, как понимается природа свойств
(как повторяемая или как неповторимая), получаются четыре
версии концепций: концепции субстанциально-атрибутивной
с универсалиями и с тропами и концепции связки с
универсалиями и тропами. Армстронг следующим образом
схематизирует эти концепции: 1) традиционная позиция, отстаиваемая
теми, кто принимает универсалии; 2) позиция связки
универсалий, предложенная Расселом и американским философом
Б. Бланшардом; 3) позиция связки тропов, выдвинутая
Стаутом и поддержанная Уильямсом и Кемпбеллом; 4) позиция
субстанции-атрибута с тропами, представленная Локком и
ныне защищаемая Ч. Б. Мартеном, который в своей работе
«Субстантивировать субстанцию», отказываясь от идеи
непознаваемости субстанции, развертывает
субстанциально-атрибутивный подход к свойствам как партикуляриям20.
Партикулярии как связки универсалий
Этот подход связан с конструированием партикулярии
из универсалий, с введением соотносимых свойств и с
принципами неразличимости тождественного и тождества
неразличимого. Неразличимость тождественного свидетельствует,
что если а идентично Ь (утренняя звезда и вечерняя звезда),
то все свои свойства они имеют сообща. Это
правдоподобное учение некоторые философы полагают ложным. Кажется,
что принцип, который символически может выглядеть как:
(Vx)(Vy)((x = у) =) (VP)(Px = Ру)) — для всех объектов
х и у, если х идентично у, тогда х имеет свойство, если и только
См.: Martin С. В. Substance Substantiated // Australian Journal of
Philosoyhy/ Vol. 58. 1980; Denkel A. Real Resemblances //
Philosophical Quarterly. Vol. 39. 1989.

928 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
если у имеет это свойство. Он не только истинен, но
необходимо истинен. Одна и та же вещь — одни и те же свойства.
Но принцип тождества неразличимого гораздо более
спорен. Говорят, что если две вещи имеют одни и те же свойства,
то они являются одной и той же вещью. Символически это
выражается так: (Vx)(Vy)((VP)(Px = Ру) Z) (х = у)). Для
всех объектов х и у, если х имеет свойство, если и только если
у имеет то же самое свойство, то х идентично у. Обычно
проводят различие между сильной и слабой формой
тождества неразличимого. В сильной форме две любые
партикулярии должны иметь по крайней мере одно отличительное
нереляционное свойство." Слабая форма принципа допускает
реляционные свойства. Две партикулярии должны иметь по
крайней мере одно отличительное свойство, но оно может
быть просто реляционным свойством.
Этот принцип выдвинул Лейбниц: «Не бывает никаких
двух неразличимых друг от друга отдельных вещей. Один из
моих друзей, простодушный дворянин, беседуя со мной в
присутствии Ее Высочества принцессы Софии в герренга-
узенском парке, высказал мнение, что, быть может, он найдет
два абсолютно схожих листа. Принцесса оспаривала это, и
он долгое время тщетно искал их. Две капли воды или
молока, рассматриваемые в микроскоп, оказываются
различными»21. И сильная, и слабая версии тождества не
считаются необходимо истинными. Это только условная истина, и
каждая партикулярия есть различная связка универсалий.
При определении индивидов Рассел обращается к связке
универсалий — к тому, что он называет полным комплексом
соприсутствия (в русском переводе — сосуществования, что,
по нашему мнению, неверно). Это класс универсалий,
каждый член которого имеет отношение соприсутствия с другим
членом: полный комплекс соприсутствия есть такой комп-
Ср.: Лейбниц. Соч. Т. 1. М, 1982. С. 450. В русском тексте
дворянин « остроумный ».

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 929
леке, составные элементы которого имеют два свойства: 1) все
они соприсутствуют и 2) ничто вне этой группы не
соприсутствует с каждым членом группы22. Тем самым каждый
индивид имеет значение пространственно-временной точки-
момента и неповторяемости. Отношения между ними —
отношения «раньше—позже». Хотя мы в своем опыте редко
пользуемся полным комплексом соприсутствия,
ограничиваясь неполными комплексами, но в любом случае комплекс —
это не класс, имеющий чисто логическое значение.
Комплекс может стать известным и быть названным, хотя мы не
знаем все его составляющие качества. Гудмен показал, что
полный комплекс соприсутствия недостаточен для
определения партикулярии: могут быть партикулярии, которые не
являются полными комплексами соприсутствия.
Другой путь состоит в том, чтобы считать соприсутствие
бытием в одном и том же месте и времени. Но свойства,
которые соприсутствуют, должны включать в себя
пространственно-временные свойства: форму, размер и длительность.
Соприсутствие — это симметричное и нетранзитивное
отношение.
Итак, при исследовании концепции связки универсалий
обнаруживаются трудности, которые возникают из
необходимости сохранить разные версии тождества неразличимого, из
раскрытия принципа связывания, который объединяет
свойства в партикулярию. Армстронг стоит на позиции защиты
универсалий, полагая, что традиционной точкой зрения является
признание за партикуляриями -— знаками или
воплощенными универсалиями свойств и отношений друг с другом. Но
ведь он преимущественно анализирует номиналистические
позиции, для которых универсалии — только термины. Идея
воплощения универсалий в вещах — это концептуалистская
позиция, преодолевающая трудности номинализма, который
Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М.,
1957. С. 340.

930 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
хочет и универсалии сохранить, и единичность оставить в
качестве истинно существующей.
Книга Армстронга хороша не только тем, что критикует
существующие попытки решения проблемы универсалий и
выявляет их трудности, но и тем, что обнаруживает повороты
мысли в сторону, которая осталась по каким-то причинам вне
исследовательского внимания. Так, он обратил внимание на
идею тропов, на их онтологичность. Привлек принцип
воплощения универсалий, подчеркивая, что принцип воплощения
требует, чтобы каждая универсалия была предустановленна.
Здесь он неявно вводит идею концептуализма, которая
основана на том, чтобы общее находилось в вещи, то есть было бы
воплощено. Концептуализм проходит у него под флагом
умеренного номинализма, хотя номинализм не требует
воплощения общего, или универсального, в вещах. Так, Армстронг
пишет: «Мы, конечно, не станем требовать, чтобы каждая
универсалия была воплощена сейчас. Было бы достаточно,
если бы особая универсалия воплощалась бы не сейчас, но в
прошлом или в будущем... Но будем ли мы отстаивать этот
принцип даже в относительно либеральной форме?»23 Это
хорошее выражение идей концептуализма, хотя он называет
эту позицию платоновской: «Мы можем назвать эту позицию
воплощающихся универсалий платоновской. Считается, что
она была утверждена Платоном, очевидно первым
философом, который ввел универсалии. (Он говорил о формах или
идеях, но в его идеях не было ничего психологического)»24.
Вопрос заключается в том, действительно ли эйдосы
Платона должны были воплощаться, не спутаны ли эйдосы с
идеями и т. д. Но важно, что сформулирована позиция, отличная
от позиции номинализма.
Некоторые ответы дает сам Армстронг, не застревая на
противоречиях своей позиции. Так, он говорит о невоплоща-
23 Armstrong D. M. Universals. P. 75-76.
24 Ibid. P. 76.

Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 931
ющихся универсалиях на платоновском небе, которые не
должны находиться в обычном пространственно-временном
мире. Это происходит от неспособности вещей обычного мира
достичь своих образцов, точных «стандартов». Хотя
считается, что ничто в мире не является строго прямым или
круглым, однако в геометрии мы обсуждаем свойства совершенно
прямых линий или совершенных кругов. В общем-то мир
воспринимается как отклонение от определенных
стандартов. Этим можно объяснить, что мы сравниваем обычные
вещи с формами, которые обычные вещи никогда не могут
полностью принять. В любом случае идеальные образцы
(стандарты) не могут быть просто вещами, о которых мы
размышляем, но благодаря экстраполяции на основании
обычных вещей, приближающихся к образцу в разных степенях,
можно выдвинуть мысль о чем-то, что достигает образца
(стандарта). Эта мысль оказывается полезной фикцией. Правда,
и концептуалисту не кажется, что любая воплощенная
универсалия может быть невоплощенной, как считает Армстронг,
а потому вовсе неестественно размещать на платоновском
небе все универсалии.
Здесь спутаны все представления об универсалиях до
такой степени, что Армстронг может спокойно считать
небеса областью универсалий, а землю — областью партикуля-
рий в качестве бытия обычных вещей в пространстве и
времени. Именно такие универсалии Рассел часто называл
трансцендентными. История философии оказалась за
бортом. Правда, Армстронг помнил, повторим, о трех
направлениях в средние века в решении проблемы универсалий: о
реализме (universalia ante rem,общее до вещи), неприемлемом
для натуралистов, то есть для тех, кто считает, что
пространственно-временной мир — это весь мир, который есть (это
позволяет объяснить, почему эмпирики, которые
симпатизируют натурализму, часто отбрасывают универсалии), о
концептуализме (universalia in re, общее в вещи) и о
номинализме (universalia post гет,общее после вещи), и концептуалистская

932 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
позиция устраивает его тем, что она позволяет спустить
универсалии на землю. Можно считать свойства вещей
составляющими вещь и универсалиями. По словам Армстронга,
именно такова позиция Аристотеля, хотя, как он пишет,
«мнения ученых здесь расходятся. Одни считают его
номиналистом, другие думают, что он допускал универсалии в этом
мире. Несомненно, он критиковал помещение Платоном
универсалий в другой мир»25.
Когда Армстронг пишет, что universalia in rebus — это
выражение позиции «слоеного пирога», где объединены
свойства, универсалии и внутренняя структура, он не допускает
того, чтобы универсалия была собранием свойств, не как в
слоеном пироге, а в нераздельном единстве. Когда же он
пишет об отношениях inter res, между универсалиями в вещах,
то опять-таки срабатывает его интуиция концептуалиста.
Universalia post rem соответствует, по его словам,
номинализму предиката, или концепта: «тени отбрасываются на вещи
нашими предикатами, или концептами»26.
Армстронг обсуждает и проблему значения общих
терминов. Этот аргумент зависит от допущения, что в каждом
случае, где общее слово имеет значение, в слове есть нечто,
что конститутирует это значение или ему соответствует.
Аргумент от значения приводит к разнородным концепциям
универсалий. Если они корректны, то мы априорно знаем, что
для каждого общего слова с каким-то значением существует
универсалия. Путь в этом направлении ведет к свойствам и
предикатам, но вызывает большие трудности.
Предикаты и универсалии. Сказанное о невоплощаю-
щихся универсалиях, однако, показало, что нет
автоматического перехода от предикатов (логико-лингвистических
сущностей) к универсалиям. Предикат может быть применен к
бесчисленным объектам или быть правильным для бесчис-
25 Armstrong D. M. Universals. P. 77.
26 Ibid. P. 78.

уАрмстронг: современные версии номинализма ^ч. 933
ленных объектов. Но это не означает, что здесь допускается
универсалия, соответствующая этому предикату. Шагом,
избавляющим от универсалий, Армстронг считает идею
«семейного сходства» Витгенштейна, тесно связанного с
понятием игры, наблюдения за которыми позволяют обнаружить,
«как появляется и исчезает сходство между ними»27.
Как пишет Армстронг, последователи Витгенштейна
применили это положение ко всем родам понятий. Если дать
грубую и упрощенную картину, ситуация могла быть описана
примерно так:
Партикулярии: abode
Их свойства: FGHJ GHJK HJKL JKLM KLMN
Здесь предполагается, что отношение F к N является
истинной универсалией свойства, предикат «игра»
прилагается в силу этих свойств. Но класс партикулярии {а ... е},
который является классом всех знаков игр, есть семья в
смысле Витгенштейна.
Важным для Армстронга оказалось и выдвинутое, как
он считает, Витгенштейном понятие «состояние дел».
Предположим, пишет он, что а есть F при том, что F —
универсалия, или что а есть R относительно Ъ при том, что
универсалия — R. Получается, что мы потребовали признать бытие
(F)a и а, обладающее R относительно Ь, как что-то
тождественное в нашей онтологии. Это тождество и есть
состояние дел, способствующее пониманию многообразного
нахождения универсалий свойства и ненахождения универсалий
отношения.
«Состояние дел», напомним, — это латинский статус.
В средние века предикат выражал статус субъекта. Это
было общее место в диалектике. К XX веку о нем прочно
забыли, но и далеко не все логики XX века обращались к
понятию «состояние дел». Оно не было востребовано ни
номиналистами класса, ни номиналистами сходства. Компо-
Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 111.

934 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ненты «состояний дела» можно считать частями состояний
дел. Логики (прежде всего Гудмен) обратили внимание на
понятия целого и части. Они создали формальные
исчисления для работы с этими понятиями, которые иногда
называются исчислениями индивидов, или мереологией.
Тропы как связки партикулярий
Армстронг апеллирует к термину «троп», который
многие логики не приемлют. Он, правда, не объясняет, что такое
троп. «Термин mport, — сообщает Армстронг, — стал
модным»28, конечно, не среди логиков, а среди лингвистов.
Будучи давним заместителем истинных определений вещи (в
средневековье считалось, что любое определение — троп,
иносказание перед лицом Бога) и соответственно выполняя
эту роль в любых формах высказывания, в современной
логике тропы трактуются в контексте теории связки. Так, для
Стаута и Кэмпбелла весь мир может быть сконструирован
тропами. Партикулярий сводятся к связкам
соответствующих тропов. Тропы отношения могут соотносить эти связки.
Позиция троп как связка партикулярий имеет большое
преимущество перед позицией универсалии как связки.
«Отношение соприсутствия», выдвинутое Расселом, характерно для
универсалий. Но это отношение, хотя оно симметрично, не
является транзитивным. Такое отношение
неудовлетворительно. Но если связать тропы, то тропы не есть нечто
тождественное, лежащее по ту сторону универсалий.
Фундаментальное отношение соприсутствия может быть
симметричным и транзитивным. Во всех этих случаях тропы
представлены одной партикулярией. Позиция, основанная на идее
тропов, может помочь постичь свойства и отношения как
партикуляризированные способы представить «состояние
Armstrong D. M. Universals. An opinionated Introduction. P. 113.

I Армстронг: современные версии номинализма ^ч. 935
дел». «Состояния дел», включающие в себя тропы,
подчинены иным правилам, чем учение об универсалиях.
Предположим, что a имеет свойства тропа F.
Предметом может быть или состояние F в связке отношения с
другим тропом, который составляет свойства a (версия
связки), или F как атрибут a ( субстанционально -атрибутивная
версия). В том и в другом случае требуются состояния дел,
которые необходимы как часть онтологии в позиции тропов.
С введением тропов позиция натурального класса и
позиция сходства развертываются в новом контексте. В
позиции натурального класса можно конструировать вершину
шкалы — класс с самой высокой степенью
дистрибутивного единства. В номинализме сходства мы также
конструируем вершину шкалы — вещи, совершенно сходные друг с
другом. Однако в обоих случаях вершина шкалы — скорее,
теоретическая точка. Ситуация меняется при переходе к
тропам.
Поле тропов, по Армстронгу, может быть разделено на
взаимоисключаемые классы, каждый из которых
представляет собой класс точного сходства и класс с самой высокой
степенью натурального единства.
В позиции тропов одни и те же партикулярии,
воплотившие универсалию, имеют троп в качестве субститута. Класс
этих тропов будет классом точно сходных тропов. Тропы,
таким образом, могут заместить универсалии и представить
(неточное) сходство среди типов как (неточное) сходство
между тропами, а не как неточное сходство между
универсалиями. Сходство универсалий труднообъяснимо, а сходство
тропов — дело обычное.
Преимущества позиции тропов, считает Армстронг,
когда-то относившийся к ним недоверчиво, заключаются в
следующем: во-первых, могут вводиться и тропы отношения, и
тропы свойства. Во-вторых, допускаются свойства и
отношения как партикулярии, тем самым открывается возможность
для введения свойств первого порядка и отношений.

936 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Армстронг приходит к выводу, что необходимо
различить вещь и ее партикуляризированную природу. Троп и
есть ее партикуляризированная природа. Трудность, на
которую обращает внимание Армстронг в позиции тропов,
состоит в следующем.
Допустим, что а имеет свойство Р, но у него отсутствует
свойство Q, тогда как Ь имеет свойство Q, но ему недостает
свойства Р. В общем, по крайней мере, надо сказать, что а
могло бы иметь Q, а не Р, тогда как Ь могло бы иметь Р, а
не Q. Предположим теперь, что мы имели дело с тропами
свойства и что два тропа содержали в себе в точности
сходные Р' и Р". "Так как два тропа есть полностью
различные партикулярии, то, кажется, смысл в том, что вместо а,
имеющего Р\ и Ь, имеющего Р", два тропа должны быть
обменены.
Но это, как считает Армстронг, вывод нежелательный.
Любой обмен можно заподозрить в том, что ничто не
меняется. Данный анализ универсалий — а бытия Р и Ь бытия Р
ничего не меняет. Нельзя обменять сущность
(универсальное свойство Р) на саму себя. Это же относится и к
универсалиям.
Армстронг склоняется к тому, что концепция
«состояний дел» служит объяснениием явного референта тропов.
«Состояния дел» включают в себя универсалии, хотя и
являются партикуляриями. Иными словами, Армстронг исходит
из позиции, которую он сам, повторим, называет позицией
«слоеного пирога». Слоеный пирог, хотя и целое, но легко
поддается разрывам. Здесь не достигается понимание
тропов не только как партикулярии, но и как организаторов
внимания на вещь (интенции), которое не только
«допускает» свойства и отношения, но и полагает их онтологически
включенными в сами возможности вещи.
Современные философы-номиналисты, столкнувшись с
тем, что тропы анализировались как фигуры речи, то есть в
риторике, и вынужденные прибегнуть к идее тропов, создают

Армстронг: современные версии номинализма ^v. 937
целый ряд новых терминов, выполняющих роль старых
тропов. Д. Ф. Стаут пользовался термином «абстрактные
особенности»29, Д. Бергман — «совершенные особенности»30,
Д. К. Уильяме применял старый термин — «тропы»31,
конкретную часть которого составляют универсалии и который
выступает в сочетании с абстракцией (по его мнению, тропы
составляют конституенты не только универсалий благодаря
коннотации, но и Вселенной как ненаблюдаемые элементы
множества)32, Г. Кюнг — «конкретные свойства»33.
Армстронг возвращается к идее тропа, рассматривая троп и
универсалии как взаимодополнительные.
Партикулярии, разумеется, есть связки универсалий —
универсалия как единичная вещь вступает в отношения с
универсалиями как общими понятиями о вещи, необходимо
возникающими при желании понять эту вещь. Вот эти
«понимающие понятия» Армстронг называет концептами
(concept), а прочее общее — ноциями (notion). Разумеется,
дальнейшее развитие концепций универсалий и тропов
зависит от доведения до конца анализа сходства универсалий,
ибо при этом возникают ряд онтологических и
эпистемологических трудностей. Они связаны прежде всего с природой
качеств, понятых как связь универсальных свойств универсалий,
в том числе и как тождественные конституенты
воплощенных универсалий. Другая трудность — природа законов
природы. Судьба концепций универсалий, считает Армст-
Stout С. F. The Nature of Universals and Propositions. Oxford,
1921.
Bergman G. Realism. Wisconcin, 1967.
Williams D. C. The Elements of Being // The Principles of
Empirical Realism. 1966.
Williams D. С The Nature Universals and Abstractions // The
Monist. Vol. LI. 1951. P. 583-593.
Kung C. Ontology and the Logistic Analysis of Language. 1967
(русский перевод M., 1999).

938 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ронг, может измениться вместе с более широким и четким
анализом законов природы, их статуса, их
общеобязательности. Возможный путь здесь намечен Поппером, для которого
законы природы — это запреты, налагаемые на природу.
Однако Армстронг выбрал иной путь для объяснения, что
такое законы природы34.
Armstrong D. M. What is a Law of Nature? Cambridge, 1983.

ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ НИГИЛИЗМ:
СМЕРТЬ УНИВЕРСАЛИЙ1
Культивирование деконструкции
Жечь идет о «новой философии», которая нередко
определяется весьма рыхлым термином «постструктурализм» и
менее размытым понятием «постмодернизм». Речь идет о
философии постмодернизма, которая предстает как критика
классического разума и попытка построить образ философии,
принципиально и по всем пунктам отличающейся от
европейской метафизики. Позицию французского
постмодернизма можно охарактеризовать как позицию радикального
номинализма. В этом, как ни парадоксально, она смыкается
с номинализмом современных логиков.
Радикализм французских постмодернистов
заключается в том, что они подвергают критике все прежние бинарные
оппозиции, такие как «внешнее-внутреннее»,
«знак-означающее », « интеллигибельное - эмпирическое », «у ниверсльное -
Более развернутое изложение постмодернистской философии
см.: Неретина С. С, Огурцов А. П. Время культуры. СПб.,
2000; Огурцов А. П., Платонов В. В. Образы образования.
Западная философия образования XX века. СПб., 2004.

940 >r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
сингулярное» и т. д. И соответственно они не приемлют ни
семиотический подход к культуре, ни вычленение каких-либо
универсалий. Радикально номиналистическая установка ярко
выражена Ж.-Л. Нанси, для которого бытие представлено
как со-бытие, как единично множественное и множественно
единичное бытие2. Для него бытие распадается на
множественность единичных, «каждая единичность — это иной
доступ к миру»3, к смыслу и к истине. Свою философию он
называет «ко-экзистенциальной аналитикой», поскольку она
есть мышление о со-бытии. Никаких структур над «единич-
ностями» он не допускает: «смысла нет, если он не разделен
с другими»4, мир — это множественность сущего и т. д.
Иными словами, никаких надличностных структур здесь
вообще не допускается: «нет языка, но есть языки и акты
речи, и голоса, изначально единичное разделение голосов»3.
Эта посылка, согласно которой существуют только
множественное единичное, сингулярное, индивидуальное,
казалось бы, фиксирует социальность бытия, но представленная
радикально номиналистическим образом, она отвергает саму
возможность бытия, превышающего возможности
«множественного единичного». Согласно этой посылке, никакая
трансцендентность не допускается. Все оказывается
имманентным множеству единичностей. Все растворяется в
совместном бытии с другими. Для постмодернистов не только
Бог умер, но умерли и все универсалии, все универсальное,
все надличностное, все социальные институты, имеющие бытие
вне и независимо от индивидов. Поиск универсалий
оценивается как «логоцентризм» всей прежней философии, как
рационализация бытия, которое не поддается рационализации.
2 Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004.
С. 55.
3 Там же. С. 34-35.
4 Там же. С. 17.
5 Там же. С. 134.

I Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 941
Прежде всего постмодернисты выступают критиками
семиотического подхода ко всем феноменам и процессам
культуры. Уже в «Грамматологии» (1967) Ж. Деррида
говорит об инфляции знака и языка, которая оказывается
«абсолютной инфляцией, самой инфляцией»6. Но инфляция
знака не означает, что «знак» должен быть устранен из
дискурса. Он должен быть переосмыслен и включен в
иную сеть отношений. Классическая европейская
философия, и в том числе семиотика культуры, в своих
определениях знака и значения исходили из приоритета устной речи.
Она была первична, письмо же было вторично и производ-
но. Письмо было сведено к вторичной и инструментальной
функции — функции переводчика полной речи, которая
всецело присутствует7.
Этот примат устной речи (фоноцентризм всей
предшествовавшей философии) приводит к тому, что в речевом акте
говорящий и слушающий присутствуют одновременно.
Поэтому вся предшествовавшая философия — это
«метафизика присутствия», делающая акцент на субстанции значения
и акте его выражения («знак выражает значение»). Из
фоноцентризма вытекают все категориальные расчленения
философии: «Слушать собственную речь через посредство
звуковой субстанции, которая дается как означающее — не-
внешнее, не-мирское, а следовательно, не-эмпирическое и
неслучайное, — это система, которая непреложно
господствовала в течение целой эпохи и даже породила идею мира,
возникающего из различения между миром и не-миром, «нут-
рью» и «наружей», идеальным и неидеальным, всеобщим и
невсеобщим, трансцендентальным и эмпирическим и т. д.»
Культура и понимается при семиотическом подходе как
внешнее, знаковое бытие универсальных смыслов.
6 Деррида Ж. Грамматология. М., 2000. С. 119.
7 Там же.
8 Там же. С. 121.

942 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Культура, мыслимая как мир объективно - идеальных
смыслов и ценностей, и есть мир платонистских идей,
репрезентирующихся в объектах, который Деррида предлагает
подвергнуть деструкции. Культура, согласно
постмодернистам, — мнимая предметная конструкция, претендующая на
универсальность и воплощающая в себе такие бинарные
оппозиции структурализма, как «внешнее-внутреннее», «знак-
значение», «священное-профанное» и др. Деррида для
характеристики введения оппозиций вводит специальную
процедуру — différAnce (разнесения, различания, в отличие от
différence — различения, дифференциации). С этим актом
разнесения он связывает «продуцирование того, что
метафизика называет знаком (означаемое/означающее)»,
продуцирование тех различий, о которых «лингвистика, начиная с
Соссюра, и все структуральные науки, взявшие ее за модель,
напомнили нам, что в них условие всякого значения и всякой
структуры», а также общий корень всех концептуальных
оппозиций, размечающих наш язык, таких как чувственное/
умопостигаемое, интуиция/значение, природа/культура. Знак
отсылает к предмету, репрезентанту, и в конечном счете,
поскольку вводится универсальное по своей структуре
трансцендентальное, сознание, — к «трансцендентально
обозначаемому». В этом Деррида обнаруживает «империализм
Логоса». Логоцентризм — «матрица идеализма»9,
присущего всей предшествовавшей философии, коль скоро структура
разума представлена в оппозиции «знак — значение» и
направлена на власть. Необходимо встать на путь
деконструкции логоцентрического дискурса.
Семиотике, с которой и связано формирование понятия
«культура», Деррида противопоставляет грамматологию —
науку о письме. Письмо — весьма разнородная
«реальность». В него Деррида включает жесты, пиктограммы,
кинематографическое, хореографическое, живописное, музыкаль-
9 Деррида Ж. Позиции. Киев, 1998. С. 92.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 943
ное, скульптурное, военное, политическое письмо. Даже
информационные процессы внутри клетки он называет
письмом. Он отмечает, что с развитием цивилизации
расширяются средства письма и фонографического сохранения устной
речи. Для. него письмо охватывает язык и включает его в
себя, хотя письмо прежде всего игра, не имеющая никакого
отношения к референтам. Письмо получает у Дерриды
разные именования — след, скольжение по смыслу, прикасание
к нему. Вместе с ним достигается освобождение от власти
абсолютного, от бинарных оппозиций, от структур,
притязающих на универсальность. Письмо — это языковая игра,
которая всегда специфична, разнородна и индивидуальна и
представляет собой не структуру, а серийность. Письмо
оказывается рассеянием смысла, ранее считавшегося целым, а
ныне постоянно переинтерпретируемого. Метод
деконструкции предполагает отказ не просто от оппозиций, но и от всех
иерархий. Нет ни одной позиции, которая могла бы служить
центром интерпретации. Само выделение центра и
периферии — результат логоцентризма прежней философии.
Семантические и ценностные центры произведений и их
истолкований постоянно смещаются. Деконструкция и предстает
методом демонтажа смыслового центра, смысловых структур
и бинарных оппозиций.
Постмодернистская философия возникла в конце
1970-х годов в европейских странах, прежде всего во
Франции, как антитеза культуре, базирующейся на ценностях и
идеалах Просвещения, и выдвинула в качестве ядра
культуры понятие «языковой игры». (Понятие «языковой игры»,
напоминаем, было введено Витгенштейном в «Философских
исследованиях», чтобы подчеркнуть, что «говорить на
языке — компонент деятельности или форма жизни»10. Он
выделил многообразие «языковых игр» — от языка приказов
и вопросов до более сложных символических форм языка
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 90.

944 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
науки, подчеркнув, что существует многообразие форм
речевой практики, способов применения языка). Представители
постмодернизма обратились к этому понятию для того, чтобы
выявить истоки репрессивных социальных институтов и
авторитарности власти вообще. Эти истоки они усматривают
в идее разума, из которой исходила философия Просвещения,
в том числе и просветительская педагогика.
Постмодернисты выдвинули ряд идей, важных для
исследования механизмов власти и ее институтов,
коммуникативной природы знания, границ общеобязательности
научных истин, способов легитимации знания, но прежде всего
довели до логического конца и тем самым до абсурда идеи,
которые были развиты в философии XX века, в частности
критику классического разума и классической метафизики,
расширение трактовки принципа рациональности, отказ от
критериев общеобязательности и объективности, поворот к
антропологии и к осознанию роли коммуникации в жизни
человека, осмысление фундаментальной роли языка в
познании и в самом бытии человека. Постмодернизм
выражает нигилистический комплекс, который всегда
сопровождал и сопровождает успехи научно-технического знания,
утверждение ценностей и норм современного общества.
Этот нигилистический комплекс, возникший еще со времен
Ф. Ницше, предполагает не столько переоценку всех
ценностей, сколько отказ от классических ценностей и норм,
выдвижение на первый план бессознательной
субъективности, подчеркивание приоритетности витальных,
эмоциональных и телесных потребностей человека и превращение
рациональности и даже языка в средство репрессивного
подавления чувственности и эмоциональности. Поэтому
подлинные истоки репресивности власти постмодернисты
усматривают в языке, который закабаляет человека и
разрушает его личностное существование. «Языковые игры»,
которые становятся оселком для осмысления всех
когнитивных и дискурсивных форм, не имеют обязательного или

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 945
нормативного характера, они не подчиняются каким-либо
правилам и нормам. Они произвольны, как произвольны и
выбор человека, и его эмоциональные переживания, и его
витальные потребности. Человек не должен искать каких-
либо форм самоидентификации.
Если предшествующая философия и педагогика
считали, что ядро личности, личностное самосознание сохраняется
благодаря тому, что человек отождествляет себя или с
Разумом, или с государством, или с национально-этническими
общностями, то постмодернизм отвергает саму необходимость
такой самоидентификации. Сам этот поиск свидетельствует
о «неподлинности» существования человека и
оборачивается бегством от свободы. Человек никогда не может быть
тождественным себе. Он всегда есть непрерывный поток
становления и изменения, момент в коммуникации с другими
людьми. Необходимо отказаться от поиска какой бы то ни
было устойчивости в бытии человека, осознать его
коммуникативность и пластичность в актах коммуникации,
невозможность выталкивания из этих коммуникативных и
вариативных форм каких бы то ни было норм, ценностей и регулятивов,
имеющих облигативный (обязательный) характер.
Постмодернизм отрицает то, что у человека может существовать
общая или единая природа, конструируя образ человека,
лишенного всякой способности к идентификации, движимого
бессознательными стремлениями и подчиненного
различного рода безличным структурам, в конечном счете структурам
языка. Природа человека растворяется в лабильных,
изменчивых актах коммуникации, а сами акты коммуникации не
подчиняются каким-либо нормам, спонтанны и
самопроизвольны.
Критики французского постмодернизма указывают на
то, что «генеалогическая программа отрицания
субъективности ведет к чрезвычайно опасному разрушению идеи
гуманности», поскольку постулат конститутивного единства человека
все более и более ставится под вопрос как метафизиче-

946 ^r V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ский11. Вместо усилий мысли — спонтанность, вместо
ответственности — произвол, вместо регулятивных норм —
консенсус, вместо ценностей — договоренности, не имеющие
обязательного характера и не предполагающие доверия и
ответственности, вместо реальности — симулякры, вместо
интенциональности — коммуникативность, вместо истины —
убеждение — таково кредо постмодернистской философии
вообще и постмодернистской философии образования в
частности. Поэтому претензии постмодернистов на перестройку
всей системы образования — это строительство здания без
всякого фундамента на зыбучем песке.
Гетерономное многообразие языковых игр, в которые
вовлечены идеи, дискурсы, ценности, мнения, стили жизни,
локальные и исторически определенные институты, в том числе и
институты образования, приводит к тому, что консенсус в
обществе ограничен, а постоянно увеличивающееся разногласие
оказывается решающим. Наука и образование также
относятся к языковым играм, в которых нельзя достичь ничего, что
имело бы характер общеобязательности и подчинялось бы
каким-либо нормам. Решающая характеристика
постмодернистского мышления — подчеркивание радикального
плюрализма языковых игр. Так, согласно Рез-Шефер,
постмодернизм — «это сознание, которые не ждет какого-либо
примирения между различными языковыми играми»12. Велш —
один из критиков постмодернизма — усматривает в
плюрализме важнейшую характеристику постмодерна: плюрализм
«более не коренится в общем сознании и не притупляет почву
общего согласия, но лишь касается любой такой почвы»13. Для
других представителей постмодернизма постмодернизм —
11 Ferry L., Renault A. Antihumanistisches Denken. Gegen die
französischen Meisterphilosophen. München, 1987. S. 33.
12 Reese-Schäfer W. Lyotard zur Einleitung. Hamburg, 1988. S. 44.
13 Wege aus der Moderne / Hrsg. W. Welsch. Weinheim, 1988.
S. 14.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 947
это установка сознания, предполагающая радикальное
переосмысление тех оснований, на которых строится все здание
европейской культуры и цивилизации.
Постмодернистская философия выступает с критикой
науки, которая делается ответственной за обезличивание и
отчуждение человека. Так, согласно Велшу, научное знание,
начиная с Р. Декарта, «точная наука, mathesis universalis,
систематическое овладение миром, научно-техническая
цивилизация, — это одна линия, ведущая к нам», именно с Декарта
начинает господствовать основной тип инструментального
разума, и Новое время связано с такого рода господством14.
Критика науки, развернутая современными
постмодернистами, заключается прежде всего в том, чтобы рассмотреть ее
как идеологию и инструмент власти. Научное знание теряет
статус объективного, незаинтересованного знания, свою
объективную значимость и становится выражением лишь воли к
власти — над природой, над другим человеком, над собой. Так,
для Фуко воля к знанию — это выражение воли к власти.
Наука — лишь средство дисциплинаризации человека,
навязывания ему внешних норм, которые превращаются во
внутренние регуляторы его поведения, его мыслей и чувств. По
его мнению, следует исходить не из противопоставления
научности и ненаучности, а из того, что «в нашем обществе
действия науки, направленные на истину, являются
одновременно и действиями власти»15.
Смешивая две области — с одной стороны, область
собственно научных исследований и применения знаний на
практике, в технократическом дискурсе (если использовать
терминологию Фуко), и с другой — институты и процессы
осуществления власти, постмодернизм делает науку ответ-
14 Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. Weinheim, 1988.
S. 69-70.
15 Foucault M. Die gesellschaftliche Ausweitung der Norm //
Mikrophysik der Macht. Berlin, 1976. S. 87.

948 s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
ственной за все прегрешения власти, за ее репрессивность,
обезличенность, отчужденность и т. д. Наука превращается
тем самым в идеологию, в пластичное воплощение идей
властвующих элит. Наука — один из дискурсов, который
использует власть для достижения политических целей.
Ж.-Ф. Лиотар видит в науке одну из форм «языковой игры»,
не имеющей объективного, общеобязательного смысла.
«Научное знание — это вид дискурса... Знание не сводится к
науке и даже вообще к познанию. Познание можно
трактовать как совокупность высказываний, указывающих на
предметы или описывающих их... и по отношению к которым
можно сказать, верны они или ложны»16. Наука — это
языковая игра с денотативной прагматикой, то есть она
употребляет слова, которые обозначают нечто. Но она притязает на
прескриптивную (предписывающую) значимость.
Денотативные и прескриптивные языковые игры
принципиальным образом отличаются друг от друга. Их смешение,
объединение двух языковых игр в одной игре недопустимо.
Лиотар и предлагает «очистить» науку как языковую игру от
прескриптивных высказываний. «Между тем, виды языка, как
и живые виды, вступают между собой в отношения и, надо
признать, не всегда гармоничные. Другая причина, которая
может оправдать беглое напоминание характеристик
языковой игры науки, касается конкретно ее соотношения с
нарративным знанием17. Мы уже сказали, что это последнее не
придает большого значения вопросу своей легитимации; оно
подтверждает самое себя через передачу своей прагматики и
потому не прибегает к аргументации или приведению
доказательств. Именно поэтому оно соединяет непонимание проблем
научного дискурса с определенной толерантностью к нему:
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 15,
51.
Нарративное знание — знание, выраженное в различного рода
повествованиях.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 949
оно рассматривает его лишь как разновидность в семье
нарративных культур. Обратное неверно. Научное задается
вопросом о законности нарративных высказываний и констатирует,
что они никогда не подчиняются аргументам и
доказательствам»18. Научная и нарративная языковые игры, хотя и
отличаются друг от друга (тем, например, что научный дискурс
империалистичен, как говорит Лиотар, поскольку он стремится
из денотативного превратиться в прескриптивныи, навязать
свои правила аргументации и доказательности всему знанию),
но все же нарратив оказывается формой легитимации знания,
которое, будучи связано с механизмами власти, притязает на
прескриптивную значимость. Гуманитарные науки не
обладают и не могут обладать какой-либо общезначимостью, они
неразрывным образом зависят от системы принуждения
относительно тел, жестов и форм поведения. Лиотар в книге
«Состояние постмодерна» также связывает постмодернизм с ге-
тероморфностью языковых игр, которые не могут быть описаны
ни с помощью универсальной, единой, общеобязательной
структуры, ни с помощью консенсуса — этой подозрительной и
«устарелой ценности»19.
Постмодернистский дискурс не может быть узаконен
ни с помощью общезначимой структуры, ни с помощью
принципа консенсуса. Языковые игры несоизмеримы, локальны,
открыты, принципиально не завершены. Такой дискурс
вычленяет денотативную игру, которая исходит из отношения
истинное/ложное, прескриптивную игру, критерий в
которой — справедливо/несправедливо, и техническую игру, в
которой критерий — эффективно/неэффективно. При этом
в языковых играх нельзя вычленять язык-объект и
метаязык. Это особенность научного дискурса,
разворачивающегося в денотативных высказываниях.
18 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 69-
70.
19 Там же. С. 157.

950 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
В языковой игре можно выделить некие правила —
прескриптивные высказывания (метапрескрипции), которые
«предписывают, какими должны быть приемы языковой игры,
чтобы быть допустимыми»20. Функция языковых игр —
инновации, порождение новых высказываний, которое
осуществляется благодаря разногласиям. И допущение
универсальной структуры, и критерий консенсуса стремятся
сгладить разногласия.
Постмодернистский дискурс направлен на увеличение
многообразия языковых игр, на поиск разногласий. Каждый
участник языковых игр берет на себя ответственность за их
правила и результаты. В языковых играх порождаются
различные высказывания, которые могут быть определены
посредством правил, характеризующих их свойства и
способы употребления. Языковые игры — один из примеров
речевого противоборства (агонистики), которое не может быть
«снято» в некоем диалектическом синтезе. Само
стремление очиститься от противо-речий и достичь более высокого
уровня синтеза свидетельствует о господстве прежнего
способа мысли, занятого поисками универсальных и
интегральных структур21. Дискурс о культуре распадается на
многообразные уникальные и неповторимые языковые игры, каждая
из которых подчиняется своим правилам, а их участники —
одной максиме: «Будь свободен»22. Не является ли этот
парадокс, или, как говорит Лиотар, паралогия, утверждающий,
что игра, с одной стороны, подчинена определенным прави-
Там же. С. 154.
Роль игры и духа соревновательности в культуре была
показана И. Хейзингой в книге «Homo ludens», в которой
подчеркивалось, что подлинная культура не может существовать без
определенного игрового содержания, что игра присуща и науке,
и искусству, и быту. Правда, при такой универсализации игры
это понятие становится расплывчатым.
Там же. С. 152.

I Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 951
лам, а с другой, что эти правила создают сами участники,
противоречием? Языковые игры, включающие в себя формы
активности и формы жизни, ориентированы на
диверсификацию, на увеличение многообразия, на множественность, на
полиморфизм. Это означает, что невозможно вычленить
универсалии языковых игр и невозможно достичь консенсус за
пределами языковых игр. Постмодернизм ориентирован на
границы и конфликтные зоны, на столкновения. Диссенсус,
разногласие — основной ориентир постмодернистской
философии.
Если власть пронизывает любой дискурс (а именно
такова установка постмодернизма), то и языковая игра не
свободна от нее. Всей культуре предписывается один тип
языковой игры — прескриптивный, все остальные
считаются неадекватными и паралогичными. Как заметил Р. Барт,
«каждая оппозиционная группа — в свой черед и на свой
манер — превращалась в группу давления, славословя (в
свою собственную честь) самый дискурс власти... и даже
тогда, когда выставлялось требование в пользу наслаждения,
делалось это в угрожающем тоне»23.
Неисповедимые пути знака привели к определению мира
как всезнаковости, в результате которой все участвовало в
бесконечной знаковой игре, все указывало на другое, но само
другое ускользало. Другой становится главным героем этой
игры, производящим в ней перемены, различающим все и
каждого, оставляя во всем и в каждом свои следы, но оставаясь
невидимым. Эти свойства знаков стали основанием для
представления Дерриды о «темном истоке Дифференции», о силе
различения сущего. Не свобода воли, а свобода нерационали-
зованного желания, действующего бессознательно, является
исходным пунктом постмодернистской философии. Однако
ход от противного, кажущийся повторением пройденного, есть
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.
С. 561.

952 ^^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
своего рода провокация, «отправная точка такой операции,
которая состоит не в негации и даже не в разрушении, но
скорее в оспаривании обоснованности того, что есть, операции,
под действием которой то, что есть, оказывается в...
подвешенном состоянии, нейтрализуется, — что позволяет по ту сторону
данного открыть новые горизонты неданного»24.
Это, собственно, есть и ход деконструкции, направления,
связанного с именем Дерриды. Это есть «промежуток,
сохраняющий асимметричное отношение со всем, что "в ней",
сбоку или сверх нее... это странная мать, дающая место, но
не порождающая»25, которую нельзя увидеть и которая есть
als ob «род за границей рода»26. Сам Деррида сравнивает
этот промежуток с платоновской «хорой», которая ни
«чувственная», ни «умопостигаемая», ни миф, ни логос, ни субъект,
ни субъективированное, ни антропоморфное, ни то ни другое,
но и то и другое сразу, «сама мысль о которой превышает
полярность»27. Знаки, таким образом, отсылают не к началу,
а к «пред-начальному», что «до и вне всякого рождения», что
«не имеет даже чувства прошлого, настоящего и будущего».
Это «до» не означает предшествования во времени.
Интервал или промежуток — это как раз то, где есть отношения
независимости, это место, которое может оказаться в любом
месте28. У(о)берегаемую от всякого перевода хору Деррида
соотносит с «тропикой», где троп-поворот может быть
выражен как некий промельк, как вечно меняющееся сравнение,
образ, метафора. То есть имя этого интервала — всегда
неправильное имя и неправильное слово, поскольку он всегда
то и не то, и то и то. Он, как «анахронизм бытия», просто
24 Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах.
Л. фон Захер-Мазох. М., 1992. С. 207.
25 Деррида Ж. Эссе об имени. СПб., 1998. С. 182.
26 Там же. С. 139.
27 Там же. С. 138-139.
28 Там же. С. 182.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 953
«имеется», имеется само не-бытие или «в точности есть
ничто»29. Ничто, следовательно, поскольку на него указует все,
не может быть определено, но может позволить себе
приписывать свойства того, что оно принимает. Этот интервал,
промежуток, общее место, которое принимает все, но само
безучастно.
Мысль о том, что философия должна стать не-филосо-
фией, чтобы нечто понять, близка послеструктуралистскои
мысли, об этом писали Ж. Делез и Ф. Гваттари в книге «Что
такое философия?» и др. И разумеется, это — не усталая
мысль, а скорее преодоление усталой традиционной мысли,
нечто вроде блоковского: я не хочу писать стихи, я слишком
хорошо умею делать это.
Долженствование для философии стать не-философией
обусловлено попыткой обнаружить способ, каким обеспечена
сама возможность познания. Для Дерриды познание,
связанное с признанием, не имеет ничего общего с опытом знания.
Знание, особенно если речь идет о теологическом знании,
существует «заранее». Деятельность познания состоит в
научении или в информировании, которые всегда, как говорит
Деррида, существуют «после».
Ризомные поля
Многие постмодернисты связывают культуру модерна с
таким феноменом, как книга. Книга мыслится как
хранилище и средоточие знания. Отождествив книгу со знанием,
постмодернисты усматривают в ней воплощение логоцент-
ризма всей западно-европейской философии. Смерть этой
цивилизации означает смерть книги, — заявляет Деррида в
главе «Конец книги и начало письма» своей работы «О
грамматологии».
29 Там же. С. 148.

954 ^s' V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
М. Бланшо в эссе «Отсутствие книги» связывает с
этим феноменом не только фиксацию культуры как таковой,
но и метафизику присутствия, которую необходимо
преодолеть: «Книга сворачивает, разворачивает время и удерживает
это развертывание в качестве непрерывности некоего
присутствия, в котором актуализируются настоящее, прошедшее,
грядущее. Отсутствие книги отвергает всякую НеПрерЫВ-
ЗП Г441 «*
ность присутствия...» . U книгой связана и память,
создающая преемственность между актами культурного
творчества. Книга — это не просто продукт культуры, а ее образец.
И вместе с тем она — «уловка дискурса, возвращающая в
культуру эту угрожающую ей мутацию»31. Книга всегда
имеет авторство и претендует на уникальность. Однако уже
В. Беньямин обратил внимание на разрушение понятия
аутентичности произведений искусства в эпоху его технической
воспроизводимости, когда произведение искусства лишается
ауры подлинности и уникальности: «Репродукционная
техника... выводит репродуцируемый предмет из сферы
традиции. Тиражируя репродукцию, она заменяет его уникальное
проявление массовым»32.
Эта линия анализа представлена у постмодернистов.
Фуко в начале 1970-х гг. отверг не только понятие
«абсолютный субъект», но и автора как творца произведения
культуры: «Автор не является бездонным источником
смыслов, которые заполняют произведения; автор не
предшествует своим произведениям, он — всего лишь определенный
функциональный принцип, посредством которого в нашей
культуре осуществляется процесс ограничения, исключения
и выбора; короче говоря, посредством которого мешают сво-
Бланшо М. Отсутствие книги // Комментарий. Вып. 11 М;
СПб., 1997. С. 124.
Там же. С. 126.
Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости. Избранные эссе. М., 1996. С. 22.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 955
бодной циркуляции, свободной манипуляции, свободной
композиции, декомпозиции и рекомпозиции художественного
вымысла... автор — идеологическая фигура, с помощью
которой маркируется способ распространения смысла»33.
Идеологи постмодернизма, связывая возникновение
оппозиций «знак—значение» и «субъект—объект» с
господством товарно-денежного обмена, во многом оказываются
солидарными с негативистской критикой
капиталистического общества, развернутого представителями
Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Т. Адорно). Отношение к
новизне в постмодернизме было одним из его основных отличий от
модернизма, ибо если в последнем ориентация была на
новизну, то в первом — на повтор, серийность, ремейк, интер-
текстуальность. Под интертекстуальностью понимаются не
просто раскавыченные цитаты, с помощью которых
осведомленный автор пытается «надуть» неосведомленного
читателя, которому предлагается плагиат, впрочем, в средневековье
не считавшийся чем-то порочным (напротив, он был
свидетельством ориентированности на образец), а такие
узнаваемые цитаты или общие места (топосы), которые создают в
произведении эффект иронии, нонсенса, игры,
предполагающей удовольствие, но не правила, пастиша наряду с
аномальным языком, который на время переняли постмодернисты,
существует и стилистическая норма, стилистические
смещения и совмещения, образующие складки-сгибы мира,
состоящего из дивергентных серий, — это Делез и Гваттари
назвали «хаосмосом», что предполагает «мутацию» (ре- и
детерриториализацию) любого пространства.
В соответствии с равенством дискурсов отрицается
всякая идея восхождения к Единому, будь то Бог,
Абсолютный разум, текст и пр. Пирамидальное, рассекающее небо
пространство преобразуется в плоскостностное
географическое изображение, заодно меняя и, как говорили Делез и
Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 2000. С. 14.

956 ^/^ V. Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
Гваттари, «географию ума», делая философию геофилософией,
идеалом которой является номадизм.
Эти авторы нашумевшей книги «Капитализм и
шизофрения. Анти-Эдип» в наиболее сосредоточенном виде
выразили новую философию, поскольку основным методом
провозгласили риск экспериментирования на себе, опытного
вхождения в те сферы психики (паранойи, шизофрении,
наркомании, разнородных сексуальностей), куда до них не
заглядывал ни философ, ни художник, «чтобы иметь
возможность мыслить этим опытом, войти в его событие, а не делать
его объектом «незаинтересованного» созерцания, которое этот
опыт разрушает»34? Они делают акцент на подвижные
экономические и социальные механизмы, на сексуальные потоки,
которые необходимо освобождать, и не на рационально
обусловленную волю, а на самопроизвольные желания, то есть на
«машины желания», возникающие из этих энергийных
потоков, то есть первичное, по Делезу—Гваттари, производство
(самих себя и нас), свойством которого является прививка
производства к продукту. Тождество «продукт=производ-
ство», возникающее в краткий миг остановки (смерти) этих
машин, когда прерывается поток рождений, когда (в таком
случае) еще ничего нет, не создан никакой организм, — это
«недифференцированный объект», неорганизованная масса,
которая страшно называется «телом без органов». Его
модельером является смерть, «полное тело смерти является его
неподвижным двигателем»33.
Вообще смысл этой философии можно выразить жестом,
приняв позу застывания. И в этой позе застывания
проворачиваются все невозможности. Такой жест — жест
бессловесности, которая, как тело без органов, вываливающееся из
Делез Ж., Гваттари Ф. Геофилософия // Ex libris.
Независимая газета. 17.09.1997.
Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-
Эдип. М., 1990. С. 10.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^^^ 957
остановленного автомата рождений, представляет
«скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность...
недифференцированную аморфную текучесть. Фонетически
артикулируемым словам оно противопоставляет разные виды дыхания
и крики, являющиеся как бы неартикулированными
блоками». Речь здесь идет о смещении Бога и с небесного, и с
земного пьедестала посредством чисто логической
операции. «Имеет место энергетическая трансформация. Но
зачем называть божественной новую форму энергии? Тело без
органов — вовсе не Бог»36. Но запись как проявление
энергии выполняет дизъюнктивные функции, эти энергии можно
назвать божественными, поскольку привычно полагать, что
дизъюнктивность принадлежит Богу. Субъект является
продуктом такого рода дизъюнкции, составляя зоны
интенсивности на теле без органов, поэтому «я» каждого субъекта
составляет тождество имен с зонами его интенсивности.
Потому не субъект — творец Реальности, а Реальность сама
по себе является объективным бессубъектным бытием,
которое есть бытие желания. Машина такого бытия есть
система купюр, разрывов, прерывностей. Письмо, созданное в
результате действия таких машин, «до странности
многозначное» и «никогда не дискурсивное». Но вот явное
различие: область Реальности, которая, по замыслу, не организована,
«непрестанно разлагает цепи в знаки, не имеющие никакого
призвания стать означающими»37. Утверждение о смерти
письма есть логическое утверждение, это не метафора.
«Подлинно капиталистическое использование языка имеет
другую природу» — оно кроется не в перекодировании, которое
требует долговременной работы для того, чтобы создать
означающее такого знака, а затем перевести его новое
означающее, а в декодировании потоков с помощью технических
средств, использующих равноправно разнообразные неозна-
36 Там же. С. 13.
37 Там же. С. 22.

958 ^^ v- Универсалии как кванторы: от номинализма к концептуализму
чающие языки, неозначающие знаки-точки, которыми могут
быть жесты, электрические импульсы, не нуждающиеся ни в
голосе, ни в письме. Скорость пересечения границ требует
моментального рождения концепта, как и его моментальной
смерти, а момент пересечения уравнивает смыслы-значения
(двуосмысливает на миг) пересекающие потоки.
Такое представление о неграмотности мира
перестраивает весь строй мышления. Можно сказать, что мышление
шизофреника — жильца капитализма полагает в пределе
отсутствие предела, то есть абсолютное декодирование,
лишая его вообще идеи предела. Находясь в постоянном
переобновлении, оно не нуждается ни в памяти, ни в вере, ни,
соответственно, в личности, поэтике, произведении. Человек
при таком, доведенном до предельной беспредельности,
раскладе действительно ничто — или некая абстракция. Делез
и Гваттари с разных точек зрения рассматривают одно поле —
имманентности, границы, разрывов, дифференции, полифонии
и полиморфизма, просто множественности и единичности.
Разумеется, силовые линии мысли пролегают в пространстве
и сплетаются независимо от их создателей, не ответственных
за то, кто и как их поймет и как они преобразуются в
зависимости от изменения малой ее части. В ответ на
«витавшую в воздухе» идею произведения Делез—Гваттари
создают свой образ книги, которая пока еще накануне
рождения. Образом только что зарождающейся книги является
ризома (луковица, клубень), основные свойства которой —
принцип связи и принцип гетерогенности: «любая точка
ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой,
в отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку,
порядок в целом»38. Здесь нет универсальности языка,
говорящего-слушающего, но есть «состязание диалектов, говоров,
жаргонов, специальных языков; принцип множественности,
Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи
постмодерна. Минск, 1996. С. 12.

Постмодернистский нигилизм: смерть универсалии ^ч. 959
не связанный с Единым ни как с субъектом, ни как с
объектом, вместо них здесь детерминации, величины, измерения;
принципы незначащих разрывов, картографии. Из такого рода
книги Единое вычитается во имя множественности.
Классическую книгу, ориентированную на память, на образец, на
способность обратить время вспять, чтобы в настоящем иметь
возможность пообщаться с его героями (как обращалась
М. Цветаева к Державину: «Целую вас — через сотни
разъединяющих лет»), то есть на фундаментальную фигуру
воспоминания, которое Марксом интерпретируется как
революция (возврат к состоянию до начала эксплуатации и сознания),
а Фрейдом как психоаналитическая процедура выявления
бессознательного, Делез—Гваттари именуют культурной.
Деструктивную же книгу, ориентированную на забвение
памяти, лишенную генеалогии, поскольку постоянно пересекаются
границы в неграмотном мире, — антикультурной, которая
«может быть поглощена еще более невежественной
культурой: она введет в оборот забытое, но не память, отсталость, а
не развивающийся прогресс, номадизм, а не оседлость, карту,
а не кальку»39. Словом, конец капитализма влечет за собою
конец культуры.

Вместо заключения
Новое прикосновение к универсалиям
жХазалось бы, архаическо-схоластический спор об
универсалиях давно должен был бы изжить себя. Но вопреки всем
отменам речь об универсальном, а значит, и об универсалиях
возникает вновь и вновь, причем и философы, и логики,
размышляющие об этом, поворачиваются лицом именно к
концептуализму, в котором видят залог нового собирания, казалось бы,
совершенно распавшегося мира. В свое время христианство
обеспечило его единство. Что сейчас явится взамен, неясно, но
все же сами попытки реанимации концептуализма
показательны. Термину «концепт» понемногу возвращают право на
жительство. И А. де Либера, и Д. М. Армстронг, каждый по-
своему, но различают в собственных работах notion и concept.
Осознается и роль тропов в формировании мышления и даже
самого жизнеполагания. Мы говорили, что в биологии
признана роль тропизмов. В отличие от биологии в философии, к
тропологике возвращались редко, скачкообразно. И все же
К. Ф. В. Гербер, например, считал, что «подлинная природа
слов заключается в том, чтобы быть тропическими»1. В нача-
1 Gerber К. F. V. Die Sprache als Kunst. Bromberg, 1871. T. I.
S. 386.

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^ч. 961
ле XX века философия обращает внимание на эвристическую
роль тропов, прежде всего метафор, в естественном языке
(Л. Витгенштейн, Дж. Э. Мур), в научном знании (М. Блэк,
Г. Блюменберг), в истории (X. Уайт, П. Рикёр). Построены
различные теории^ метафор. Одна из работ — забытых, но
сейчас переизданных — выдающегося русского философа
В. П. Зубова называется «Пути метафорологии. О
некоторых предпосылках философии метафорического», в которой он
рассматривает «метафорологию как учение о взаимодействии»,
в котором «синтезируются категории субстанциальности и
категория причинности». Учения об остальных тропах, прежде
всего о синекдохе (в которой соотносятся часть и целое) и
метонимии (связующей причину и действие), «лишь части
метафорологии»2.
Ясно, что речь идет о тропологии или — жестче —
о тропологике, даже если метафоре и уделять главную роль.
Метафора возникает там, где речь идет об аналогии,
соответственно в средневековой философии ей самое место. Причем
аналогия часто парадоксальна, поскольку она существует «между
данными различных органов чувств». Общеупотребительны
выражения «мягкий свет», «светлые звуки», «кричащие
краски» — такие примеры приводит Боэций, их мы найдем и у
Петра Абеляра, но, напоминает Зубов, «не менее
распространено» звуковое зрение, происходит сближение между запахами и
цветами, транспонирование зрительных образов в
осязательные. Невозможно отделить пространственную форму от
временной, внешнее от внутреннего и пр.3. Зубов считает очевидными
«связь и соответствие между разнородными областями
бытия», проистекающие из основного свойства метафоры — ее
сознательной применимости, «так сказать переносности»4.
2 Зубов В. П. Избранные труды по истории философии и
эстетики. 1917-1930. М, 2004. С. 53.
3 См.: там же. С. 56—57, 66.
4 Там же. С. 54.

962 ^s' Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
Основанием такого сближения он полагает некое «сумеречное
общее чувство, заключающее в себе все чувства»5, но само это
«чувство дремлющих ассоциаций», где многое срослось,
сцепилось, соединилось в одно, может быть обнаружено даже не
просто сознательно, но теоретически и философски. «Мы могли
бы сказать, — пишет Зубов, — что в разных разрезах две
вещи могут быть и тождественными, и различными... элементы
метафоры могут совпасть в одном синтетическом образе...
этот образ лежит в основе метафорического соединения.
Совпадают эти элементы не в костяке схемы или абстрактной
формулы: они не теряют своей яркости и индивидуальности; сливаются,
оставаясь раздельными (не о том ли размышляют Августин и
Боэций, а затем Псевдо-Дионисий Ареопагит, Ансельм Кентер-
берийский и многие другие средневековые мыслители? —
Авт.). Иными словами, они совпадают лишь в пределе или
бесконечности, ибо всегда остается иррациональный остаток,
не позволяющий сказать, что оба элемента — одно. Два момента
наличны в метафоре: момент отождествления и момент
разделения...» Далее Зубов, будто подслушав Боэциеву речь (не
случайно переводил его текст о музыке), переводит идею метафоры
в план логики: «Этот существеннейший признак
метафорической связи выявляется и диалектикой. Полагая А=А, мы
полагаем что А= —А... мы мыслим точку... благодаря
которой совершается непрерывный переход от А к —А. Но с
другой стороны, эта точка неуловима и не поддается
фиксированию. Как гениально выяснил Платон в «Пармениде», —
этот переход от одной противоположности к другой
совершается мгновенно, «ни в каком времени», то есть прерывно»6. Вот
и называй после этого Боэция последователем Аристотеля.
Зубов дает ответ на вопрос, почему в философии Нового
времени была невозможна метафорология (или тропология).
5 Зубов В. П. Избранные труды по истории философии и эсте
тики. 1917-1930. М., 2004. С. 60.
6 Там же. С. 74-75.

I Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^ч. 963
«Первородный грех нового времени — аналитизм»7.
Аналитизм стал загвоздкой и для современной мысли,
востребовавшей тропы как выражение бытия, хотя и до сих пор
онтология тропов остается вне поля зрения большинства
философов и логиков.
Тем не менее есть, как нам представляется, некая
модель, способствующая разрешению давнего спора.
На рубеже XX и XXI веков человечество поставило
себя перед выбором путей собственного развития.
Прежний спор об универсалиях приобрел новые неожиданно
острые формы. Проблема универсалий из
лингво-семиотической и логико-гносеологической приобрела иную
размерность — стала философско-исторической,
культурологической и даже социально-политической. Ныне обсуждаются
такие вопросы, можно ли найти универсальную линию в
развитии уникальных и неповторимых культур и
цивилизаций, можно ли обнаружить универсалии в каждой из
индивидуальных культур или же их существование и развитие
далеки от любых общезначимых и тем самым
универсальных форм? Развертываются дебаты об основных моделях
процесса глобализации, о его этапах, о возможности
достижения мирового порядка или глобального мега-социума, о
факторах универсализации — о единых стандартах
межгосударственных и транснациональных отношений, о
принципах прежней и новой рациональности и т. д. Проблема
универсалий кардинально изменилась — из онто-теологи-
ческой в религиозном сознании средних веков она стала
логико-гносеологической в новое время, а ныне —
философско-исторической, характеризуя универсалистский
вектор во взаимодействии и развитии многообразных
цивилизаций, и культурологической, выявляя способы описания
оснований различных культур.
7 Там же. С. 76.

964 ^^ Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
Универсалии в контексте глобализации
В современных спорах по этой проблеме много
неоправданных отождествлений и неверных базисных
допущений. Они обусловлены рядом причин, в том числе
агрессивной экстраполяцией нерефлексивно принятых универсалий
одной культуры и одномерной стратегией универсализации
определенных способов жизни и ценностей культуры.
Разлом традиций вызывает к жизни новые взрывы архаизации
в модернизируюшихся обществах, вспышки эпидемии
фундаментализма в религиозных предпочтениях и культ
национально-культурной исключительности. Непреодоленное
прошлое может стать одним из возможных вариантов или одним
из проектов будущего.
Каковы же те неоправданные отождествления, которые
необходимо не только артикулировать, но и элиминировать
до того, как определить границы глобализации?
Первое отождествление — отождествление процессов
глобализации с построением целостного мира, обладающего
единым этносом, планетарной наукой и даже космическим
мировоззрением. При этом подходе она сливается с
утверждением единого Мега-социума с общим благостным
порядком, стандартизацией условий жизни и норм
социально-экономической и социально-политической жизни, с конвергенцией
различных (по крайней мере, западных) стран и, наконец, с
достижением духовного и культурного единства
человечества. Такого рода «тотализация» существующих процессов
и тенденций нашего времени исходит из допущения
возможности единой и одномерной мета-парадигмы, а также
возможности и необходимости достижения цивилизационного,
культурного и мировоззренческого синтеза, снимающего все
различия и альтернативы.
Второе отождествление — идентификация процессов
глобализации идентифицируется с агрессивной трансляцией

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^ч. 965
ценностей западной культуры и цивилизации, с «растущей
культурной гегемонией, в которой доминируют прежде всего
американские и в меньшей степени западноевропейские
элементы»8. При таком подходе глобалистские
универсалии — это артикуляция идеологии, преимущественно
идеологии американского истеблишмента, партикулярные
ценностные установки которого стилизуются под универсалистские.
Естественно, что вполне оправданно подозревать эту
универсалистскую стилизацию в сокрытии «воли к власти»,
присущей этой партикулярной группе.
Такого рода отождествления нетрудно заметить не
только в концепции «конца истории», поскольку вместе с
универсализацией модели либеральной демократии исторический
процесс вошел-де в свою финальную стадию, но и в доктрине
«столкновения цивилизаций» как будущего всего
человечества. Они очевидны в инвективах Западу, завершающихся
универсализацией норм и предрасположенностей
архаического способа жизни и сознания во имя сохранения
традиционных ценностей. «Тихая» агрессия западного образа жизни
с его победоносным индустриализмом и технологизмом, с
инструментальной рациональностью и сытым консьюмьеризмом
ныне компенсируется террористическим навязыванием всему
миру патриархально-традиционных способов жизни и
традиционного сознания, практикой глобализации по азиатскому
образцу (исламскому, синтоистскому и т. д.).
Третье отождествление — отождествление
глобализации с распространением ценностей американской культуры,
которое влечет за собой исключение из сознания азиатских
волн глобализации. Все волны глобализации принимаются
за экспансию норм исключительно западных стран. За
этими волнами (в ряду которых создание Александром
Македонским эллинской империи, Pax Romana, или универсализа-
Макбрайд У. Глобализация и межкультурный диалог // Во
просы философии. 2003. № 1. С. 81.

966 ^^ Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
ции норм и способов управления Римской империи, еванге-
лизация мира и универсализм христианства, приведших к
«Вселенской Церкви», позднее расколовшейся на
«западноевропейскую» (католическую) и «восточно-европейскую»
(православную), внутри которых возникли новые
религиозные движения, такие как протестантизм, старообрядчество и
др., колониальный капитализм эпохи географических
открытий и кровавого шествия буржуазного индустриализма по
всему миру и, наконец, универсализм в наши дни, связанный с
глобализацией промышленного и финансового капитала, с
международным разделением труда, с расширением
коммуникативных связей "вплоть до создания единого
информационного поля забываются существовавшие в истории
азиатские и евроазиатские волны (Ассиро-Вавилонское и
Мидийско-Персидское царства, татаро-монгольские
завоевания, маньчжурское владычество в Азии, а также «Третий
Рейх» национал-социализма и советский коммунизм,
имевшие, правда, европейские идейные истоки, но
ориентированные против западной демократии и культивировавшие
деспотическую форму правления). Да и сейчас мир переживает
волну экспансии технологий высоко динамичных стран
Восточной Азии — от Японии до Малайзии. Вряд ли
справедливо мнение о том, что мир всегда был глобальным, но трудно
отрицать, что в нем всегда существовало стремление
расширить область своего господства, скроить весь мир по лекалам
своей государственности, что «имперское» мышление и
«имперская» практика присущи странам и Запада, и Востока.
Волны западничества, нередко отождествляемые с
модернизацией, вызывали обратные волны ориентации на Восток,
гасившие тягу к модернизации.
И кто знает, не ждет ли нас девятый вал ориентализа-
ции в качестве ответа на агрессивное западничество и
идеологию глобализма? Не приведет ли эйфория относительно
благ глобализации к объединению всех анафемствующих
западной цивилизации под лозунгом «Свет с Востока»? И не

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^^ч. 967
провалятся ли все благостные и оптимистические надежды
на евроазиатский союз? И не закончится ли новая
глобализация новым мировым беспорядком и мировым хаосом? Никто,
конечно, не может ответить на эти животрепещущие
вопросы. Но уже сейчас очевидно, что мы столкнулись с новыми
волнами этнического и национально-государственного
сопротивления глобализации и с давлением традиционных
ценностей автохтонных культур на модернизационные
процессы.
Четвертое отождествление — диффузия социальных
норм (поведения и жизнедеятельности), цивилизационных
способов регуляции совместной жизни людей (права и
морали) и техник распространения культурных инноваций
принимается за универсализацию ценностей культуры. То
различение культуры и цивилизации, к которому европейская
мысль пришла в конце XIX и которое стало почти
общепризнанным в XX веке, связано в том числе и с осмыслением
различных векторов их развития: если цивилизационные
нормы и способы регуляции могут получать глобальную
размерность, становясь наднациональными, надгосударственны-
ми, надрегиональными и даже планетарными, то ценности
культуры всегда дифференцированны, многообразны и
разнообразны. Более того, интеграция и распространение циви-
лизирующих норм и институций влечет за собой увеличение
разнообразия культур и их ценностей. Растущая
однородность мира цивилизации сопровождается увеличивающейся
разнородностью культуры.
Эти альтернативно направленные процессы
объясняются возникновением культур новых этнических групп и
диаспор, автономизацией субкультур, непрестанным
культурным творчеством. Разнообразные культуры, конечно, можно
типологизировать, связывать в определенные стилевые
кластеры, объединяющие произведения культуры прошлого в
специфические жанры и художественные стили. Вместе с
развитием техники и индустрии культуры в духовной жизни

968 ^^ Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
происходят грандиозные, в том числе и унифицирующие,
трансформации, приводящие к формированию «массовой
культуры» благодаря тиражированию книг после изобретения
Гуттенберга или аудиовизуальной продукции — кинолент,
видеокассет и пр. Благодаря новой технике создаются
новые области и формы культурного творчества (искусство
книги, фотография, кинопроизводство и др.)- Но все же
культура сохраняет свою суверенность относительно
цивилизации, ее институций и норм. Ведь творчество всегда
индивидуально, а произведения — это индивидуальные итоги
всеобщего труда человеческого духа.
Итак, старая "проблема универсалий рассматривается
в совершенно новой перспективе — перспективе
многообразия культур и цивилизаций и возможности выбора
единого, или универсального, пути развития в ходе
взаимодействия различных локальных цивилизаций. Эта принципиально
новая плоскость рассмотрения глобализма как
универсализма предполагает как выявление универсалий каждой из
цивилизаций или каждого из их комплексов, так и
осмысление ведущего вектора их взаимодействия и
разнонаправленных движений, одно из которых принимается в качестве
глобального.
Не предрешая того, каким будет будущее
человечества — будет ли создана новая глобальная цивилизация со
своими универсалиями, с единым языком и
общеобязательными нормами, или все глобальные процессы ограничатся
формированием различных миров или цивилизационных
комплексов (цивилизаций Запада, исламской цивилизации
Центральной Азии, цивилизаций Индии и Дальнего Востока,
стягивающих вокруг себя все многообразие остальных
государств и обществ), или же глобализация станет
контекстом дифференциации партикулярных цивилизаций, их
взаимодействия, сосуществования и сотрудничества, — отметим,
что именно последняя позиция является, по нашему мнению,
предпочтительной и позволяет осмыслить противоречия и

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^ч. 969
парадоксы глобализирующего движения. Именно с этой
позиции — позиции «многообразия в единстве»,
«универсального в партикулярном» попытаемся осознать
тенденции нашего времени, не создавая новой мировой схематики
и не упуская из виду особенностей разнообразных обществ
и культур. Задача не в том, чтобы элиминировать различия
во имя тождественности и глобальности универсалий, а в
том, чтобы исходить при анализе дискурсивных практик
любого рода из принципа различия, из логики различия, а не
тождества и тавтологий.
Исследование универсалий в любых аспектах, в том
числе и под углом зрения глобализации, может быть
осуществлено в том случае, если изменить систему отсчета —
перейти от онто-теологической или логико-гносеологической
к трансценденталистской постановке проблем и их
обсуждению. Это означает, что необходимо сконцентрироваться
на выявлении трансцендентальных условий возможности актов
универсализации, найти в многообразном взаимодействии
сосуществующих и коэволюционирующих культур и
цивилизаций те сдвиги, которые ведут не к интеграции
универсалий одной из культур, а к интегративной конфигурации
универсалий различных культур, к возникновению на их границах
маргинальных субкультур.
Предметом современной философии, прежде всего
философии языковой коммуникации К.-О. Апеля и Ю. Ха-
бермаса, стали условия, которые делают возможным речевое
взаимодействие внутри речевого сообщества и между ними
(от диалога до полифонии и разрывов внутри
коммуникации). Неявными, неартикулированными условиями,
делающими возможным языковое взаимодействие и речевой
диалог, являются осмысленность речевого сообщения, презумпция
понимания мною речи другого и моей речи другим, то есть
совместность и взаимоинтенциональность понимания и
равноправность участников диалога. Философия должна
направить свое внимание на эти условия возможности речевой

970 ^^ Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
коммуникации, сделать их явными, артикулировать их.
Существование универсалий многообразных языков (их сегодня
насчитывают более двух тысяч) и культур является одним из
условий возможности их взаимодействия и эволюции.
Аналогичным образом философия должна осмыслить
условия возможности межкультурного и межцивилизацион-
ного взаимодействия. Универсалии при таком подходе
предстают как одно из условий возможности взаимодействия
партикулярных культур и цивилизаций, диалога между ними,
достижения взаимопонимания, перевода смыслов с одного
языка на другой, диффузии культурных инноваций. Статус и
способ существования этих универсалий могут трактоваться
по-разному — они могут автономизироваться в некий
«третий мир» смыслов, могут интерпретироваться как языковые
фикции и симулякры, в них можно усмотреть
фундаментальные сущности неповторимых и индивидуальных культур. Из
сложного сплетения универсалий различных языков, культур
и цивилизаций возникают разнонаправленные векторы их
развития. В философии речь идет лишь об условиях
возможности диалога культур, о том минимальном наборе норм,
которые обеспечивают коммуникацию культур и служат
гарантом их взаимодействия. Можно сказать, что универсалии
выполняют роль узловых точек в сети коммуникаций, реперов
в коммуникативном поле. Эти нормы трансцендентальны по
своей сути и носят характер запретов, имеющих
регулятивный, а не конститутивный характер. Они не могут получить
общеобязательную форму непреложных законов. Они имеют
скорее апофатическую форму и аналогичны заветам
Нагорной проповеди («Не убий», «Не укради» и т. д.). Среди
этих регулятивных норм — принципы толерантности,
исходящие из сосуществования и коэволюции различных
культурных групп и социальных сообществ, из сотрудничества
суверенных культур и цивилизаций.
Исходными посылками такого трансценденталистского
исследования амальгамы универсалистских притязаний и

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям N. 971
партикуляристских действий, глобализма публичной и
приватности повседневной жизни являются следующие:
1) отказ от оппозиции «истинное/ложное» в оценке
научных гипотез и концепций;
2) поворот от двузначной аристотелевской логики к
трехзначной, которая полагает в мышлении одновременно
«единое» и «иное», «универсальное» и «сингулярное»,
подчеркивая, что отношение между ними не отношение
исключения (по принципам «либо... либо», «ни... ни»), а отношение
дополнительной сопряженности внутри целостных
(социокультурных, теоретических и пр.) систем9;
3) «стягивание» различных ориентации современной
мысли в альтернативу или оппозицию, например между духом
о 10 11
плюралистической вседозволенности и духом унификации ,
отвергающее качественное своеобразие культур и цивили-
9 Этот подход неоднократно провозглашался и реализовывался в
таких попытках, как «дизъюнктивная конъюнкция», характерная
для акта создаваемого мною выбора (С. Кьеркегор), принцип
«исключенного четвертого» в «воображаемой логике» Н. А.
Васильева, антитетический способ мысли П. А. Флоренского, в
различных вариантах «паранепротиворечивой логики».
0 Идея плюрализма идей, теорий, культурных ценностей и норм
цивилизаций стала ныне крайне модной. Ее удачно выразил
Филип Солер, по словам которого, современная эпоха — это
«эпоха плюральностей, неопределенностей, беспрестанно
обновляющихся лиц, неожиданностей, мимолетных встреч, постоянных
сопоставлений, непримиримого своеобразия» (Sollers Ph. Pour
la pluralisme médiatique// Le Monde. 1998, 18 September).
1 Этот дух унификации, устраняющий все многообразие
социальных теорий и ориентирующийся на построение единой
глобальной социологической теории, ясно выражен Т. Фарраро:
«Дух унификации может перекинуть мосты между различными
теоретическими предприятиями, помогая сломать барьеры
обособления внутри социологической теории» (Farraro Th. J. The
Spirit of Unification in Sociological Theory // Sociological Theory.
1989. Vol. 7. P. 175-190).

972 ^s^ Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
заций, их традиций, норм и ценностей и вытягивающее все
разнообразие социального мира в линейную
последовательность этапов модернизации и глобализации;
4) глобализация — общий тренд мирового развития.
Сталкиваясь с многообразием и разнообразием культур и
цивилизаций, она представлена в ряде противоречивых
процессов, не просто преломляющих единый луч этого тренда, но
превращающих его в многокрасочную дифракционную
картину со своими светлыми и теневыми сторонами, в сложную
конфигурацию «глобальных модерностей», то есть обществ,
движущихся по пути модернизации и вступивших на путь
глобализирующегося взаимодействия и универсализирующего
развития.
В наши дни налицо тенденции к осознанию
многообразия культур и обществ в глобальном мультикультуральном
мире. Прежняя тенденция создания изолированных и
целостных национальных государств с четко очерченными и
признанными международным правом границами сменяется иными
тенденциями, когда на первый план выходят
негосударственные образования (транснациональные корпорации,
межкультурные объединения и др.), а властные функции передаются
межгосударственным и общерегиональным организациям
(например, Европейскому союзу и др.). Осознание многообразия
культур в современном мире влечет за собой идею
несоизмеримости культур (концепция мультикультуральности или
плюрализма культур). Ей противостоит иная идеология —
идеология унификации культур на базе какой-то одной культуры
(европейской или американской). Это может привести к
деградации множества культур во имя утверждения ценностей
одной культуры. Эта угроза вызывает неприятие любых форм
универсализации жизни культуры, критику тенденций к
глобализации культурных процессов во имя тех религиозных и
культурных ценностей, присущих тем или иным локальным
или региональным общностям. В качестве антитезы этим
тенденциям к универсализму не только возникает стремление

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^ч. 973
к изоляционизму и антиглобалистское движение, атакующее
идеологию прав человека как сугубо абстрактную и
унифицирующую многообразие индивидов, но и возрождается
тяготение к фундаменталистским национальным и религиозным
традициям12.
Конечно, встает задача в противовес унифицирующей
трактовке прав человека осмыслить их и как универсальные,
и как преломляющиеся в различных обществах и
детерминированные культурными традициями. Не отказываться от
принципов и от идеологии универсализма, а отказываться от
принципов и идеологии унификации. В наши дни
альтернатива между множеством или универсальностью встала со
всей четкостью и неумолимостью: или защита множества,
лишенного всякого единства и не допускающего
универсальности, или защита универсального, отождествляемого с
тотальностью и унификацией многообразия. Эта
альтернатива определяет теперь и политические установки, и
стратегии в развитии культур. Очевидно, уяснение сути
многовековых споров о проблеме универсалий поможет решить эту
острейшую культурную и политическую задачу и исходишь
из многообразия смысла локальных обществ и культур, не
отказываясь от универсального смысла,
В наши дни важнейшей методологической проблемой
оказывается не выявление тождества или сходства, а
осознание различий — различий между языками, культурами и
общностями. Поэтому методология и логика все более и
более ориентируется на постижение не процедур
отождествления, а процедур различения, которые позволят понять
индивидуальность, не игнорируя всеобщности. Весь XX век,
начиная с Г. Риккерта с его противопоставлением
генерализирующего и индивидуализирующего методов до Ж. Делеза
Cauchet M. La démocratie contre elle-même. Paris, 2002;
Юрьев M. Крепость Россия. Концепция для президента // Новая
газета. 2004. Март. № 17 (947).

974 s' Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям
с его логикой смыслополагания прошел под знаком поисков
такого рода методологии различения, или индивидуации.
Особенно четко этот мотив прозвучал в методологии
бинарных оппозиций К. Леви-Строса в его исследованиях
«архаических культур». Идея формирования новой логики —
логики смысла, ориентированной не на тождество, а на
различение, становится контрапунктом в философии
постмодернизма, в той деконструкции культуры, которая предложена
Ж. Деррида, Ж. Делезом и др.
История многовековых споров о проблеме универсалий
оказывается весьма актуальной и в наши дни13.
Наука и вызов глобализации
Наука и в своих классических, и в неклассических
формах разрывала любые локальные рамки: ее результаты, хотя
и рождались внутри локальных и национальных групп
научного сообщества, имели наднациональную, универсальную
значимость. Достижения науки и технические нововведения
становились известными и находили свое распространение
и в других странах (с определенным временным лагом,
величина которого зависела и от времени диффузии инноваций, и
от социокультурных условий страны). Ученые с самого
начала появления науки осознавали себя членами «невидимой
коллегии», равноправными гражданами научной республики,
ответственными за достижение истины, за технологическое
приложение достигнутого знания в прикладных разработках
и технических нововведениях, направленных на овладение
силами природы и несущих благо человечеству.
Наука сохранила и сохраняет свой глобализирующий
потенциал. Именно с ней связано совершенствование средств
Об этом см.: Неретина С. С, Огурцов А. П. Время культуры.
СПб., 2000. С. 319-337.

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^ч. 975
передвижения, развитие связи, информационных сетей, средств
массовой коммуникации, передающих информацию
моментально по всему земному шару. Достижения
научно-технического прогресса не только ликвидировали
пространственно-временную изоляцию локальных общин, их погруженность
в определенную «территорию обитания» с четко
очерченными границами, но и размыло эти границы. Но было бы
неверным видеть в глобализации под влиянием технических
и технологических инноваций и разработок лишь один
вектор движения — вектор гомогенизации и создания
единообразных условий жизни человека. На самом же деле
глобализация влечет за собой как сложную мозаику локальных и
региональных условий жизни, так и резкую их поляризацию.
Общая тенденция глобализации заключается в
создании благодаря новым достижениям науки и техники новых
пространственных и временных структур, о которых хорошо
сказал Тимоти Лайк: «Пространство, построенное с
помощью новой техники, носит совершенно иной характер — это
сконструированное, а не Богом данное, искусственное, а не
естественное пространство; информация в нем передается
машинами, а не людьми, оно рационализировано, а не
обобществлено, его масштаб — национальный, а не локальный»14.
Глобализация рационального знания и технических
средств свидетельствует о планетарном характере науки,
который выявил еще в 40-е годы XX века В. И.
Вернадский. Для него планетарность науки характеризуется не
только всеобщим, универсальным смыслом ее результатов и
методов, но и вовлечением в орбиту человеческой
деятельности всех компонентов биогеохимической оболочки Земли и
ее окружения. Выход человека в космическое пространство,
развитие научно-технических космических комплексов в раз-
Like Т. Identity, Meaning and Civilisation: Detraditionalisation in
Post-Modem Space-Time Compression // Detraditionalisation.
Oxford, 1996. P. 123, 125.

976 ^^ Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям |
личных странах — от СССР до Китая, от США до Фран*
ции, развитие международного сотрудничества в космосе —-
все это определенные шаги в глобальном освоении наукой
природы. И эти шаги еще далеки от своего завершения.
С развитием науки и техники связано и ускорение
темпов глобализации во всех сферах человеческой
жизнедеятельности — от коммуникаций до получения информации,
от убыстряющейся экспансии средств массовой визуальной
коммуникации до передвижения людей, товаров и финансов.
Вместе с тем, характеризуя глобализационную суть научно-
технических инноваций, нельзя упускать из виду углубление
поляризации стран, "континентов и регионов по уровню
технической оснащенности и развития научно-технического
потенциала, по степени вовлеченности национальных
сообществ в международное научное сообщество.
Глобализация привела к углублению поляризации и
возникновению противоположных тенденций: всемерное
увеличение могущества человека влечет за собой усиление
опасностей для человека и его все большей уязвимости,
технологические инновации повышают социальное и индивидуальное
благосостояние, но вместе с тем ведут к негативным
эффектам (рискам деквалификации и безработицы, к угрозам
здоровью, к разрушению природы и т. д.). Осознание
противоречий глобализации показывает, что сами глобальные
процессы — трансфер технологий, научно-технических
инноваций, социальных способов жизни и культурных стилей
жизни — чреваты опасностями, которые не так легко
устранить. Ведь для этого требуются новые
научно-технологические исследования и разработки, которые вновь порождают
новые и еще неизведанные опасности. Многие из них не
могут быть устранены в течение жизни ряда поколений,
представляя собой постоянную, неустранимую угрозу их здоровью
и самой жизни. Но все же ответ на вызов современной
глобализации, ответ интеллектуально и морально достойный
можно дать лишь на пути рационализации отношения к миру,

Вместо заключения. Новое прикосновение к универсалиям ^V. 977
расширения и углубления интеллектуального постижения
естественного и социального мира, устранения всех барьеров
на пути рационализации социальной жизни и преодоления
антиинтеллектуалистских установок, распространившихся
ныне и в России, и в высокоразвитых странах Запада. Путь
создания неорационализма, осознания принципов новой
рациональности, интеллектуально насыщенной и морально
ответственной, — единственный путь адекватного ответа на
вызовы глобализации13.
5 Подробнее см.: Огурцов А. П. Глобализация: ее пути и
противоречия // Политика и общество. Научный
российско-французский журнал. М., 2004. № 4. С. 116-130.

Библиография
Абоян Р. П. Значение в языке. Философский анализ. М.,
1985.
Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Киев;
СПб., 1999.
Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.
Аврелий Августин. О Граде Божием. Т. I—IV. М., 1994.
Аврелий Августин. Творения. Т. I. Об истинной религии.
Киев; СПб., 1998.
Аврелий Августин. Об учителе / Пер. В. В. Бибихина //
Памятники средневековой латинской литературы IV—VII веков.
М., 1998.
К. Человек говорящий. Вклад лингвистики в
гуманитарные науки. М., 2003.
Айдукевич К. К вопросу об «универсалиях» // Логос. № 1
(22). 2000. С. 173-186.
Алъ-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975.
Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998.
Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
Антология мировой философии в 4 томах. М., 1969.
Антология средневековой мысли. Теология и философия
европейского средневековья. Т. I—II. СПб., 2001—2002.
Аристотель. Сочинения в 4 томах. М., 1976—1983.
Арутюнова Н. Д. Типы языковых значений: Оценка, Событие,
Факт. М., 1988.
Аскольдов С. А. Концепт и слово. Русская речь. Новая серия.
М, 1928.
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.
Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической
воспроизводимости. Избранные эссе. М., 1996.

Библиография ^ч. 979
Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993.
Благо и истина: универсальное и сингулярное. М., 2002.
Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.
Боэций Дакийский. Сочинения. М., 2002.
Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на
западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.
Вандулакис И. М. Предвосхищение Платоном простой
теории типов // Историко-математические исследования. СПб., 1994.
Вып.. XXXV.
Васюков В. Л. Две парадигмы в рамках одной школы //
Философия науки. Вып. 2. М., 1996.
Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание
языков. М., 1999.
Визгин В. П. Генезис и структура квалитативизма
Аристотеля. М., 1982.
Витгенштейн Л. Лекции // Людвиг Витгенштейн: человек
и мыслитель. М., 1993.
Витгенштейн Л. Философские работы. (Часть I). M., 1994.
Витгенштейн Л. Голубая книга. Коричневая книга. Лекции
и беседы об эстетике, философии и религии. М., 1999.
Вригт Г. X. фон. Логика и философия в XX веке // Вопросы
философии. 1992. № 8.
Гегель. Лекции по эстетике. СПб., 1999. Т. 1.
Гегель. Наука логики. Т. 1-3, М, 1970-1972.
Гегель. Феноменология духа. Соч. Т. IV. М., 1959.
Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1976.
Гоббс Т. Сочинения. Т. 1-2. М., 1989, 1991.
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.
Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-
Эдип. М., 1990.
Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи
постмодерна. Минск, 1996.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998.
Деррида Ж. Грамматология. М., 2000.
Деррида Ж. Позиции. Киев, 1998.
Деррида Ж. Эссе об имени. СПб., 1998.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О
мистическом богословии. СПб., 1994.

980 ^^ Библиография
Домбровский Б. Философия языка в Львовско-Варшавской
школе // ML: Логос, 1999. № 7. С. 4—10.
Древнекитайская философия. Т. 1—2. М., 1973.
Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М., 2003.
Жилъсон Э. Философ и теология. М., 1995.
Жильсон Э. Избранное: Т. 1. Томизм. Введение в философию
св. Фомы Аквинского. М.; СПб., 2000.
Жилъсон Э. Философия в средние века. От истоков
патристики до конца XIV века. М., 2004.
Зильберман Д. Б. Проблема значения в философии индуизма.
М., 1998.
Зубов В. П. Генезис научной терминологии // Историко-
философский ежегодник 2002. М., 2003.
Зубов В. П. Пути метафорологии. О некоторых предпосылках
философии метафорического // Избранные труды по истории
философии и эстетики. М., 2004.
Ибн Сина. Даниш-намэ. Книга знания. Сталинабад, 1957.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961..
Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека. СПб., 1994.
Инголлс Д. Г. X. Введение в индийскую логику навья-ньяя.
М., 1973.
Иоанн Дуне Скот. Избранное. М., 2001.
Иоанн Дуне Скот. Трактат о первоначале. М., 2001.
Иоанн Скотт (Эриугена). Перифюсеон // Философия
природы в античности и в средние века. М., 2000.
Канаев И. И. Очерки по истории сравнительной анатомии до
Дарвина. М.; Л., 1963.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1998.
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.
Клайн М. Математика: утрата определенности. М., 1984.
Коллинз Р. Социальная философия. Новосибирск, 2002.
Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого
средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.
Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в
лингвистике. Вып. III. М., 1963.
Котарбиньский Т. Избранные произведения. М., 1963.

Библиография
Куайн У. в. О. Слово и объект // Новое в зарубежной
лингвистике. Вып. XVIII. М., 1986.
Куайн У. в. О. Вещи и их место в теориях // Аналитическая
философия: становление и развитие. М., 1998.
Лакофф Дж., Джонсон Б. Метафоры, которыми мы живем.
М., 2004.
Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.
Ледников Е. Е. Критический анализ номиналистических и пла-
тонистских тенденций в современной логике. Киев, 1973.
Ливера А. де. Средневековое мышление. М., 2004.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
Логика и онтология. М., 1978.
Логический анализ языка: культурные концепты. М., 1981.
Локк Дж. Сочинения в 3 томах. М., 1985—1988.
Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1.
М., 1930.
Любищев А. А. Проблемы формы систематики и эволюции
организмов. М., 1982.
Майстров Л. Е. Теория вероятностей. Исторический очерк.
М., 1967.
Малиновский Б. Магия, наука, религия, М., 1998.
Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеал
рациональности. Тбилиси, 1984.
Марру А.-И. Святой Августин и августинианство.
Долгопрудный, 1999.
Миллъ Д. С. Система логики. М., 1914.
Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной
антропологии. М., 1996.
Нанси Ж. Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004.
Наумова Л. А. Пресуппозиции в логике и лингвистике //
Философия в поисках онтологии. Самара, 1998. С. 236—256.
Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре.
Концептуализм Абеляра. М., 1994, 1996.
Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.
Неретина С. С, Огурцов А. П. Время культуры. СПб..
2000.
Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1—2. М., 1979.

Библиография I
Орлов В. Е. Кафолическое в теоретической философии
Аристотеля. Новосибирск, 1996.
Ортега-и-Гассет X. Вера и разум в сознании европейского
средневековья // Человек. 1992. № 2.
Ортега-и-Гассет X. Этюды об Испании. М., 1994.
Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995.
Петров М. К. Язык и категориальные структуры //
Науковедение и история культуры. Ростов-на- Дону. 1973.
Петров М. К. Язык, знак, культура. М, 1991, 2004.
Петров М. К. История европейской культурной традиции и
ее проблемы. М., 2004.
Платон. Сочинения в 3 томах. М., 1968—1972.
Попова 3. Д., Стернйн И. А. Концепты. Воронеж, 2000.
Поппер К. Квантовая теория и раскол в физике. М., 1998.
Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.,
2002.
Поппер К. Логика научного исследования. М., 2004.
Радченко О. А. Язык как миросозидание. Лингвофилософ-
ская концепция неогумбольдтианства. М., 2004.
Рамсей Ф. П. Философские работы. Томск, 2003.
Ранние отцы церкви. Брюссель, 1988.
Рассел Б. Введение в математическую философию. М., 1996.
Рассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999.
Рассел Б. Проблемы философии. Новосибирск, 2001.
Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999.
Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М.,
1957.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903.
Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функции в примитивном
обществе. М., 2001.
Сагадеев А. Б. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980.
Сантаяна Дж. Скептицизм или животная вера. СПб., 2001.
Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сре-
тенск, 2000.
Серебренников Б. А. О лингвистических универсалиях //
Вопросы языкознания. 1972. № 2. С. 3—16.
Спекторский Е. В. Номинализм и реализм в общественных
науках. М., 1915.

Библиография ^ч. 983
Степанов Ю. С. Язык и метод: к современной философии
языка. М., 1998.
Степанова Л. Г. Итальянская лингвистическая мысль XIV—
XVI веков. СПб., 2000.
Струве П. Б. Метафизика и онтология. Универсализм и син-
гуляризм в античной философии // Patriotica. Политика, культура,
религия, социализм. М., 1997. С. 464—476.
Тодоров Ц. Теории символа. М., 1999.
Универсалии восточных культур. М., 2001.
Уорф Б. Наука и языкознание // Зарубежная лингвистика.
Новое в лингвистике. М., 1999.
Философия и логика Львовско-Варшавской школы. М., 1999.
Фома Аквинский. О сущем и сущности //
Историко-философский ежегодник-88. М., 1988.
Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая.
Долгопрудный, 2000.
Фома Аквинский. Доказательства бытия Бога в «Сумме
против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1—2. Киев; М., 2002,
2003.
Фома Аквинский. Учение о душе. СПб., 2004.
Франсиско Суарес и европейская культура XVI—XVII
веков // Verbum. Альманах Центра изучения средневековой
культуры. Вып. 1. СПб., 1999.
Фреге Г. Логика и логическая семантика. М., 2000.
Фрейд 3. Тотем и табу // «Я» и «Оно». Труды разных лет.
Кн. 1. Тбилиси, 1991.
Фуко М. Надзирать и наказывать. М., 2000.
Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.,
2001.
Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965.
Целищев В. В. Философия математики. Новосибирск, 2002.
Шмонин Д. В. Фокус метафизики. Порядок бытия и опыт
познания в философии Франсиско Суареса. СПб., 2002.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл
Поппер и его критика. М, 2000.
Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. М., 2003.

984 ^^ Библиография
Языковые универсалии // Новое в лингвистике. Вып. 5. М.,
1970.
Abélard en son temps. Actes du Colloque international organisé a Г
occasion du IX centenaire de la naissance de Pierre Abélard (14—19 mai
1979) / Jolivet J. (éd.). Paris, 1981.
Adams R. Primitive Thisness and Primitive Identity // Journal of
Philosophy, 76. 1979.
Armstrong D. M. Universals and Scientific Realism. 2 vol.: Vol. I.
Nominalism and Realism; Vol. II. A Theory of Universals. Cambridge,
1978.
Armstrong D. M. Universals. An Opinionated Introduction. Boulder;
San Francisco; London, 1989.
Arnold E. Zur Geschichte der Suppositionstheorie // Symposion.
Vol. III. München, 1952.
Ashworth E. Language and Logic in the post-medieval period.
Dordrecht; Boston, 1960.
Aubenque P. Plotin et Dexippe, exégètes des Categories
dAristote // Aristotelica. Bruxelles, 1985.
Aubenque P. Le Problème de l'être chez Aristote. Essai sur la
problématique aristotélicienne. Paris, 1962.
Bar-EUi C. Can a Naturalist Believe in Universals? // Science in
Reflection. Kluwer Academic Publishers, 1988.
Baylis Ch. Universals, Communicable Knowledgesand Metaphysics //
Journal of Philosophy. Vol. ÖLVIII, 1951.
Beckmann /. P. Die Relationen der Identität und Gleichheit nach J.
Duns Scotus. Bonn, 1966.
Beonio-Broccieri Fumagalli M. La logica di Abelardo. Milan, 1969.
Bergmann G. Realism. University of Wisconsin Press, 1967.
Biard J. Logique et Théorie du signe au XlV-ème siècle. Paris, 1989.
Biard J. Semantique et ontologie dans LArs Meliduna / J. Jolivet et
A. de Libera (ed.) // Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Naples,
1987.
Bochensky /., Church A., Goodman N. The Problems of Universals.
A Symposium. Notre Dame, 1956.
Boethii commentaria in Porphyrium // MPL. T. LXIV.
Boehner F. A medieval Theory of Supposition // Franciscan Studies.
Vol. 18. 1958.

Библиография ^ч. 985
Boehner F. The Realistic Conceptualism of William Ockham //
Traditio.Vol. 4. 1946.
Boler J. R. Abailard and the Problem of Universals // Journal of
the History of Philosophy. Vol. 1. 1963.
Bos E. P. Mental Verbs in Terminist Logic. John Buridan, Albert of
Saxony, Marsilius of Inghen // Vivarium. Vol. 16. 1978.
Boulnois O. Reelles intentions: nature commune et universaux selon
Duns Scot // Revue de métaphysique et de morale. 1992. 1 1.
Brunschwig J. Sur le système des «prédicables» dans les Topiques
dAristote // Energeia. Paris, 1986.
Burkhardt H. Logik und Semiotik in der Philosophie von Leibniz.
München, 1980.
Campbell K. K. The Methaphysic of Abstract Particulars // Midwest
Studies in Philosophy. Vol. 6. University of Minnesota Press, 1981.
Carré M. Realists and Nominalists. Oxford, 1946.
Chenu M.-D. Grammaire et théologie aux XII et XIII siècles //Archives
d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age. 1935—36. Vol. 10—11.
Chenu M.-D. La Théologie au XIIe siècle. Paris, 1957.
Courtenay W., Tachau K. Ockham, Ockhamists, and the English-
German Nation at Paris, 1339—1341 // History of Universities. 1982.
Vol. 2.
Courtine J.-F. Note complémentaire pour 1»histoire du vocabulaire
de l'être // Concepts et Categories dans la pensée antique. Paris, 1980.
Courtine J.-R. Realitas // Historisches Wörterbuch der Philosophie.
Bd. VIII. Bale; Stuttgart, 1992. Col. 178-185.
Crizantema J. Le conceptualisme dAbélard et la théorie moderne de
1 abstraction // Revue roumaine des sciences socials (Série de philosophie
et logique, 14). 1970.
De Rijk L. M. Logica Modernorum. A Contribution to the History
of Early Terministic Logic, I: On the XHth Century Theories of Fallacy.
Assen, 1962.
De Rijk M. L. Some New Evidence on Twelfth-Century Logic.
Alberic and the School of Mont Sainte-Genevieve (Montani) // Vivarium.
Vol. 4. 1966.
De Rijk L. M. Logica Modernorum. Vol. II, 1: The Origin and
Early Development of the Theory of Supposition. Assen, 1967.
De Rijk L. M. Logica Modernorum.Vol. II, 2: Texts and Indices.
Assen, 1967.

986 s^ Библиография
De Rijk L. M. On the Genuine Text of Peter of Spain's Summulae
logicales, II: Simon of Faversham (d. 1306) as a Commentator of the
Tracts I-V of the Summulae // Vivarium. Vol. 6, 1968.
De Rijk L. M. On the Genuine Text of Peter of Spain's Summulae
logicales, IV: The Lectura Tractatuum by Guillelmis Amaldi, Master of
Arts at Toulouse (1235-1244) // Vivarium. Vol. 7. 1969.
De Rijk L. M. Die Bedeutungslehreder Logik im 13 Jahrhundert //
Miscellana Medievalia. Vol. VII. 1970.
De Rijk L. M. The Semantical Impact of Abailard's Solution to the
Problem of Universals // Petrus Abaelardus (1079-1142). Person, Werk
und Wirkung / R. Thomas (ed.). Trier, 1980.
De Rijk L. M. Peter Abelard's Semantics and His Doctrine of
Being // Vivarium. Vol. 24. 1986.
Development of suppositio naturalis in medieval logic // Vivarium.
Vol. 9. 1971; Vol. 11. 1977.
Devitt M. «Ostrich Nominalism» or «Mirage Realism»? // Pacific
Philosophical Quarterly, 61. 1980.
De Vogel С. /. Did Aristotle ever accept Plato's theory of transcendent
Ideas? // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 47. 1965.
Doncoeur P. Le nominalisme de Gillaume d'Occam. La théorie de
la relation // Revue néoscolastique et théologiques. Vol. 23. 1921.
Dreiling R. Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des
Franziskanerbischofs Petrus Aureoli (Pierre dAuriol) nebst biographisch -
bibliographischer Einleitung. Münster, 1913.
A History of Twelfth-Century Western Philosophy / Ed. P. Dronke.
Cambridge, 1988.
Dumme ft M. Nominalism // Philosophical Review. Vol. 65.
1956.
Eberle R. A. Nominalistic System. Dordrecht, 1970.
Ebbesen S. Philoponus, «Alexander» and the origins of medieval
logic // R. Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators
and Their Influences. Ithaca (NY). 1990. P. 445-461.
Flasch K. Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive
Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich
von Freiberg // Kant-Studien. Bd. 63, 1972.
Fodor J. The Language of Thought. Cambridge (Mass.), 1975.
Gal G. Gualteri de Chatton et Guillelmi de Ockham Controversia de
Natura Conceptus Universalis // Franciscan Studies. Vol. 27. 1967.

Библиография ^-ч. 987
Geyer В. Die Stellung Abaelardus in der Universalienfrage //
Beitraege der Philosophie des Mittelalters. Supplement 1. Erste
Baeumkerfestschrift. 1913.
Gilbert of Poitiers. The Commentaries on Boethius / Ed.
N. M. Häring. Toronto, 1966.
Gilbert de Poitiers et ses contemporains. Aux origines de la «Logica
Mod ernorum» // Actes du Vil Symposium européen de logique et de
sémantique médiévales, Poitiers, Centre d'études supérieures de civilisation
médiévale, 17—23 juin 1985 / Jolivet J., Libera A. de (ed.). Naples,
1987.
Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales.
Paris, 1952.
Gilson E. L'Etre et % Essence. Paris, 1948.
Goodman N. The Structure of Appearance. 2nd. ed. Bobbs-Merrill,
1966.
Guillaume d Occam. Sur l'universel (Commentaire sur les Sentences,
livre I, dist. ï, quest. 8. P. 266-292) / Trad. H. Poitevin //
Philosophie.Vol. 30. 1991.
Hadot P. Porphyre et Victorinus. Paris, 1968.
Hayen A. L'Intentionnel selon saint Thomas. Paris, 1954.
H aller R. Untersuchungen zum Bedeutungsproblem in der antique
und mittelakterkichen Philosophie // Archiv für Begriffsgeschichte. Vol. 7.
1962.
Hoffman F. Modus signihcandi. Das Verhältnis von Sprache und
Sache im Mittelalterliche Aussage // Sapienter ordinäres. Festgabe für E.
Kleinedam. Leipzig, 1969.
Honnefelder L. Scientia transcendens. Die formate Bestimmung der
Seindheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit
(Duns Scotus-Suârez, Wolff-Kant-Peirce). Hamburg, 1990.
Honnefelder L. Scotus und der Scotismus. Ein Beitrag zur Bedeutung
der Schulbildung in der mittelalterlichen Philosophie // Philosophy and
Learning. Universities in the Middle Ages (Education and Society in the
Middle Ages and Renaissance, 6). Leide; New York; Cologne, 1995.
Iwakuma Y. Twelfth-Century Nominales. The Posthumous School
of Peter Abelard // Vivarium. Vol. 30. 1 1. 1992.
Iwakuma Y., Ebbesen S. Logico-theological Schools from the Second
Half of the Twelfth Century. A List of Sources // Vivarium. Vol. 30.
№1. 1992.

988 ^^ Библиография
Jolivet J. Abélard ou la philosophie dans le langage. Fribourg; Paris,
1994.
Jolivet J. Arts du langage et Théologie chez Abélard. Paris, 1969.
Jolivet J. Aspects de la pensée médiévale: Abélard. Doctrine du
langage. Paris, 1987.
Jolivet J. Trois variations médiévales sur l'universel et l'individu:
Roscelin, Abélard, Gilbert de la Porrée // Revue de métaphysique et de
morale. 1992. l 1.
Preuve et Raisons a l'université de Paris. Logique, ontologie et
théologie au XlYesiécle / Kaluza Z., P. Vignaux (éd.). Paris, 1984.
Karger E. Référence et non-existence dans la sémantique de Guillaume
d'Ockham // Lectionum varietates. Hommage a Paul Vignaux (1904—
1987) / J. Jolivet, Z. Kaluza, A. de Libera (éd.). Paris, 1991.
Kattsoff L.O. Conceptualism, realism ou nominalisme // Studies
philosophie. Vol. 1. i 7. 1950.
Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition during the
Middle Ages. Hamburg, 1989.
Kneale W., Kneale M. The Development of Logic. Oxford, 1964.
Kretzmann N„ A. Kenny et J. Pinborg (ed.). The Cambridge
History of Later Mediaeval Philosophy. Cambridge, 1982.
Küng С. Abélard et les vues actuelles sur la question des universaux //
Abélard. Le «Dialogue», la philosophie de la logique. Genève; Lausanne;
Neuchatel, 1981.
Landgraf A. M. Studien zur Theologie des zwölften Jahrhunderts.
Vol. I: Nominalismus in den theologischen Werken der zweiten Hälfte des
zwölften Jahrhunderts // Traditio. Vol. 1, 1943.
Lesher J. H. Aristotle on Form, Substance and Universals: a Dilemma //
Phronesis. Vol. 16. 1971.
Lewis D. New Work for a Theory of Universals // Australasian
Journal of Philosophy, 61. 1983.
Lewis D. Against Structural Universale // Australasian Journal of
Philosophy, 64, 1986.
Libera A. de. Albert le Grand et la philosophic Paris, 1990.
Marenbon J. Later Medieval Philosophy (1150-1350). An
Introduction. London, 1987.
Marenbon J. Vocalism, Nominalism and the Commentaries on the
Categories from the Earlier Twelfth Century // Vivarium. Vol. 30. № 1.
1992.

Библиография ^ч. 989
Martin С. В. Substance substantiated // Australasian Journal of
Philosophy, 58. 1980.
Martin G. Ist Okkams Relationstheorie Nominalism? //
Franziskanische Studien. Bd. 32. 1950.
Michon С. Nominalisme. La théorie de la signification d'Occam.
Paris, 1994.
Moody E. Studies in medieval philosophy, science and logic. Berkeley,
1975.
Meaning and Inference in Medieval Philosophy / N. Kretzmann
(ed.). Dordrecht, 1988.
Moore G. E., Stout G. F. Are the Characteristics of Particular
Things Universal or Particular? // Classics of Analitical Metaphysics /
Ed. L. L. Blackman. Lanham; New York; London, 1984.
Nuchelmans G. Theories of the Proposition. Amsterdam; London,
1973.
Panaccio C. L. La philosophie du langage de Guillaume d'Occam //
Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter (Geschichte der Sprachtheorie).
Tübingen, 1995.
Panaccio C. L. Les Mots, les Concepts et les Choses. La sémantique
de Guillaume d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui. Montreal; Paris,
1991.
Peter Abaelards philosophische Schriften/Ed. B. Geyer // Beitraege
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Münster, 1919—1927.
Peter Abelard. Proceedings of the International Conference Louvain
May 10-12, 1971 / Buytaert E. M. (ed.). Louvain-La Haye, 1974.
Pap A. Nominalism, Empiricism and Universale: 1 // Philosophical
Quarterly, 9. 1959.
Pinborg /. Die Logik der Modistae // Studia ediewisticnze. Vol. 16,
1975.
Pinborg J. Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Ueberblick.
Stuttgart; Bad Cannstatt, 1972.
Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. 1—1Y. Berlin,
1855-1870.
Price H. H. Thinking and Experience. London, 1953.
Price H. H. Universals and Ressemblances // Classics of Analitical
Metaphysics / Ed. L. L. Blackman. Lanham; New York; London, 1984.
Quine W. On universals // The Journal of Symbolic Logic. 1947.
№ 12.

990 ^^ Библиография
Quine W. v. О. From a logical Point of View. Cambridge, 1953.
Roos H. Die Modi significandi des Martinus de Dacia. Forschungen
zur Geschichte der Sprachlogik im Mittelalter (Beiträge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXVII/2). Münster;
Copenhague, 1952.
Rorty R. The Linguistic Turn. Chicago, 1967.
Rosier I. La Grammaire speculative des modistes. Lille, 1983.
Rüssel B. On the relation of universale and particulars // Rüssel B.
Logic and Knowledge. London, 1956.
Spade P.V. Thought, Words and Things. An Introduction to late
medieval Logic and semantic Theory. Oxford, 2002.
Stout G. F. The Nature of Universals and Propositions // Stout G. F.
Studies in Philosophy "and Psychology. Macmillan, 1930.
Syrianus. In Metaphysics commentaria / Ed. G. Kroll. Berlin, 1902.
Verhulst Ch. A propos des intentions premières et des intentions
secondes chez Jean Duns Scot // Annales de l'Institut de philosophie de 1
Université de Bruxelles. 1975.
Vignaux P. La problématique du nominalisme médiéval peut-elle
éclairer des problèmes philosophiques actuels? // Revue philosophique de
Louvain. Vol. 75. 1977.
Williams D.C. The Nature of Universals and Abstractions // The
Monist. Vol. LI. 1951.
Wolterstorf{ N. On Universals. University of Chicago Press, 1970.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абубацер 522
Авеличев А. К. 234
Аверроэс — см. Ибн Рушд
Авицеброн — см. Ибн Гебироль
Авиценна — см. Ибн Сина
Аврелий Августин 4, 149, 167,171,
173, 176-237, 239-241, 243,
245-248,250,252,271,280,282,
284, 298, 302, 304, 305. 312—
314,318.324-327,329,337.338,
340,341,346,348,364,376,381,
396, 400. 401. 403. 418, 421—
424,426,431,441,451.454.456.
462,466.468,476,480,485,486,
492,494,505,516,535,559.560,
564,572,575,587-590,606.622,
629,630.640.645,655.661,761,
787,794,797,807,815-818,821,
822,824,829,962
Адам Дорн 167
Адам из Бальсхама (Парвипотан-
ский, Пти-Пон) 413
Адам из Марча 586
Адеодат 171, 284
Адорно Т. 955
Ажеж К. 30
Айдукевич К. 8, 839, 857—866
Айер А. 39
Александр Афродисийский 264, 357,
358
Александр Македонский 770, 965
Аль Газали (Альгецель) 107, 416,
Альберик дю Мон 443
Альберик Парижский 415
Альберт Великий 7,108, 513—515,
519-528,530,537,540,557,562,
587.606
Аль-Газали 107, 416
Аль-Фараби 101-103,586,587,595
Амвросий Медиоланский 367
Андрей Диакон 122
Аноним из Мюнхена 417, 419
Аноним Падуанский 443
Ансельм Кентерберийский 191, 274,
293,420-430,434,436,441,445,
448,449,478,516,535,561,566,
569,576,632,962
Ансельм Ланский 490
Антисфен 266
Апель К. О. 56
Апполонов А. В. 516, 586, 609
Аристотель 4,5.9-11.14,15,28,45,
46, 53,101-104,107,109,113,
121-137,139-144,158,162-164,
166-170,173-174,177-178,185,
186,217,218,221,223,235,245,
247-250, 252-256, 259-261,
263, 267-269, 272-274, 281,

992
286-289, 291, 294, 297, 301—
303, 305, 308, 315, 329, 351-
360,362,363,368,392,396,410,
416-419, 430, 434, 436, 442-
444,451,459,461, 464,475, 483,
491,492,501,507,512-514,519,
525, 526, 536-538, 542-544,
550,553,556,564,566,576,579,
586, 587, 589-591, 593-595,
597,599,605,606,610,613,614,
624,631,632,635-637,650,653,
654,655,663,681,684,741,751,
752,754,799,892,895,896,916,
921,962
Армстронг Д. M. (Armstrong D. M.)
8,46,186,194-195, 568, 906-
938,960
Арутюнова Н. Д. 12, 40, 85, 127,
738, 749
Асанга 28, 97
Асклепий из Траля 351
Аскольдов С. А. 736—738
Асмус В. Ф. 121
Аунаманаява 26
Афонасин Е. В. 166
Ахилл 311, 312, 333
Багно В. Е. 534
Байтерт Э. М. 476
Бандуровский К. В. 521, 558
Барт Р. 951
Басос А. В. 420-422, 424, 427-
429,569
Батлер Дж. 194
Бейлис Ч. (Baylis Ch.) 43, 44, 907
Беккер 0.144
Бекман Ж. П. (Beckman J. P.) 20
Белый Андрей (Бугаев Б. Н.) 54
Бенвенист Э. 470
Беньямин В. 954
Берг Л. С. 895
Бергман Г. 937
Именной указатель
Бердяев Н. А. 735, 736
Беркли Д. 34, 762
Бернард Клервоский 490—491
Бернард Шартрский 431, 490
Бёме Якоб 34, 35, 681
Бибихин В. В. 171,190,196-198,
210,252,333,336,621,622,624,
625, 748, 788, 790, 791, 795,
798-801,803,809,810,813,814,
818,827,828
Библер В. С. 154
Бирюков Б. В. 922
Бланшард Б. 927
Бланшо М. 954
Блэк М. 961
Блюменберг Г. 961
Боас Ф. (Boas F.) 72
Богомолов А. С. 745, 746
Бокадорова Н. Ю. 555
Больцано Б. 708, 840, 847, 898,
899
Бонавентура (Иоанн Фиданца) 513
Бор Н. 895
Боттэн Ф. 443
Бохеньски Ю. M. (Bochenski I. M.)
883
Боэций Аниций Манлий Торкват
Северин 158,161-163,165-170,
181,186,199,221-222,244-255,
257-285, 287-301, 303-318,
320-323, 325-333, 335, 340,
351,364,366,375,376,387,391,
394,396,399-401,403,410,416,
425, 433-435, 438, 439, 444,
456-457, 459-464, 469, 475,
478, 479, 491, 492, 494, 496-
499,501,503,504,507,508,510,
520,522,525-527,548,559,561,
564,573,574,579,589,598,612,
613,624,628,636,645,655,661,
720,805,808,820,824,825,828,
961,962

'.. Именной указатель
Боэций Дакийский (Датский) 536,
546-551, 557, 562, 572, 583
Брентано Ф. 467, 840, 841
Броммер П. (Brommer P.) 116
Булгаков С. Н. 728
Бульнуа О. (Boulnois О.) 625
Бургете М. Р. 648
Буридан Ж. 167, 413
Бычков В. В. 335-336, 368-369
Бэкон Р. 7, 513, 585-603, 622, 646
Бэкон Ф. 10
Бэр К. 26
Вавилов Н. И. 41
Валла Л. 23, 33
Васюков В. Л. 855
Васубандху 97
Вашаспатимишра 98
Вежбицка (Вежбицкая) А. 40, 127,
749
Вейль Г. (Weyl H.) 141, 923
Вейсгербер Л. 38
Велш У. (Welsch W.) 946-947
Вернадский В. И. 975
Вивес Л. 33
Виет Ф. 681
Визгин Вик. П. 121
Вильгельм Малмсберийский 375
Винокур Г. 40
Виргилий 499
Витгенштейн Л. 8, 28, 31, 53, 87,
201-204,559,564,570,571,764,
766,769,773,786-838,907,914,
933, 943, 961
Вольтерштоф Н. (Wollterstoff N.)
45
Вригт Г. X. фон 743
Вундхайлер А. 839
Гадамер Г.-Г. 56, 160, 181, 183
Гайденко В. П. 571
Гаман И. Г. 36, 708, 709
993
Гангешопадхьяя 98
Гандильяк M. (Gandillac M.) 467
Ганжа Р. М. 555
Гаргье 94
Гарнцев М. А. 386, 390, 400
Гаудапада 97
Гваттари Ф. 953, 955-959
Гегель Г. В. Ф. 7, 26, 95, 266, 376-
377,382,395,410,659,703,708-
727,731,732,886,899
Геннеп А. ван (Gennep A. van)
69
Гёдель К. 743, 757
Гейер Б. (Geyer В.) 495, 496
Гейл Т. 375
Гемпель К. 771
Генрих Гентский 605—609
Гераклит 14,109,110, 330,388, 594
Гербер К. Ф. В. (Gerber К. F. V.)
960
Гердер И. Г. 36, 708, 709
Гете И. В. 26
Гильберт Порретанский 6, 294, 413,
490-511,553,556,561,564,573,
583
Гильом из Шампо 289, 438, 490
Гиндин С. И. 235, 236
Гоббс Т. 7,10, 21, 34, 35,670-673,
676
Годефруа Викторинец ( Сен-Вик-
торский) 413
Гольденвейзер А. 71
Гонорий Ш. 376
Госселин, еп. Суассонский 440
Готье Мортаньский 443
Гоше M. (Gauchet M.) 57, 973
Грайс П. 744
Григорий Богослов 376
Григорий из Римини 167
Григорий Нисский 366, 376, 393
Григорьева Т. П. 86
Грушин Б. А. 711

994
Именной указатель
Гудмен Н. 8, 745, 867-891, 905,
929, 934
Гумбольдт В. 36-37, 742
Гумилев Л. Н. 629
Гунсунь Лун 89
Гуссерль Э. 38,602, 844, 858,921
Гутенберг И. 968
Дальгарно Ж. 33
Даммит М. 744
Дарвин Ч. 26
Дворкин И. 127
Дедекинд Р. 923
Декарт Р. 33, 148, 668-669, 681,
703, 947
Делёз Ж. 58, 952-959, 974
Деметрий 239
Денкель (Denkel) A. 927
Державин Г. Р. 959
Деррида Ж. 58-59,941-943,951—
953, 974
Джаядева Пакшадхара 29, 98
Джеймс У. 916
Джонсон У. Е. 782
Джохадзе Д. В. 657
Дигнага 97
Дидро Д. 36
Дионисий (Псевдо- Дионисий)
Ареопагит 6, 90, 335-340,
343-348, 350, 351, 362-373,
375,376,379,387,396,408,436,
450,482,492,494,533,583,817,
962
Доброхотов А. Л. 122
Домбровский Б. 857, 858, 860
Домбская И. 839
Донат 220
Драгалина-Черная Б. Г. 890-891
Дрэвид P. P. (Dravid R. R.) 86,
Дхармакирта 97
Дьюи Дж. 39
Дэвидсон Д. 55, 744
Дюбуа Ж. 234-236
Дюгем П. 863
Дюркгейм Э. 64, 66, 68, 69
Евсевий 324, 326
Евтихий 289, 304-305, 307-308,
311, 320-328, 330, 492, 503-
504, 507
Женетт Ж. 499
Жильсон Э. (Gilson E.) 157, 158,
175, 576
Жоливе Ж. (Jolivet J.) 443, 445,
447, 462, 472
Жоффруа Сент-Илер Э. 26
Завадская Е. В. 86
Захер-Мазох Л. фон 952
Зильберман Д. Б. 94, 98, 99
Зиновьев А. А. 711
Зубов В. П. 10, И, 961, 962
Ибн Гебироль (Авицеброн) 416
Ибн Рушд (Аверроэс) 106,107, 512,
515,521,522,536,538,550,580,
585, 607
Ибн Сина (Авиценна) 101—106,
466,512,536,574,586,587,595,
600,606,616-618
Ибсен С. (Ebbesen S.) 418
Ивакума И. (Iwakuma I.) 418
Иванов Вяч. Вс. 99
Иероним 237
Икбал М. 87
Иларий Пиктавийский (Пуатевин-
ский) 219
Ильенков Э. В. 711
Ильин И. А. 711, 712
Инголлс Д. Г. X. 98-100
Иоанн Росцелин из Компьеня 166,
364, 413-415, 420, 424, 444-
447, 449, 455, 478, 479, 520

Именной указатель
Иоанн Дамаскин 416
Иоанн Дуне Скот 7, 19, 20, 357,
493,513,577,604-627,644,645,
651-653, 662, 799, 800
Иоанн из Солсбери 439, 440, 442,
443, 495
Иоанн Скотт (Эриугена) 6, 375—
391,394-410,417,420-422,431,
435-436,441,450,461,477,478,
480,483,493,494,518,561,566,
567, 573, 622, 623
Каллий 362
Канаев И. И. 26
Кант И. 7, 88, 420, 421, 569, 649,
669,688-709, 714,916
Кардано Дж. 681
Карл Лысый 387
Карнап Р. 39, 758, 853, 854
Кассирер Э. 45, 709, 916
Каутса 94
Квинтон Э. (Quinton А.) 42, 44,
912,913,919
Кемпбелл К. 927
Киприан, св. 219
Клайн М. 28
Клинкенберг Ж.-М. 234-236
Кнабе Г. С. 85
Книл М. 117
Книл У. 117
Князева С. 846
Кобзев А. И. 86-88
Коллинз Р. 148
Комаров В. Л. 41
Кондильяк (Кондийак) Э. Б. де
36
Кондорсе Ж. А. Н. 25
Константин I, имп. 220
Конфуций 90
Кординг К. P. (Kording С. R.)
882
Коробкова А. 492
995
КосериуЭ.189,193,231
Котарбиньский Т. 839, 848, 857
Кроль Г. (Kroll G.) 351
Куайн У. в. О. (Qwine W. v. О.)
8, 39, 45,182, 744, 747, 867-
882, 905, 907,912
Кубицкий А. В. 163, 261
Кузен В. 158
Кульматов В. А. 529, 535
Кун Т. 552, 881
Купреева И. В. 420, 449
Курапова В. Е. 574
Куратовский 917
Куртенэ У. Дж. 414
Кутюра Л. 683, 687
Кьеркегор С. 727, 971
Кювье Ж. 26
Кюнг Г. 856, 871, 877, 937
Лагадхи 94
Лайк Т. (Like Т.) 975
Лайонз Д. 40
Лакан Ж. 56
Лактанций 219
Левин Г. Д. 746
Леви-Стросс К. 58, 72-77, 974
Ледников Е. Е. 746
Лейбниц Г. В. 7, 21-24, 34, 195,
485,680-687,743,909,916,928
Лейрд Д. (Laird J.) 44
Лесьневский С. 8, 839, 855, 856,
862,866,882
Лессинг Г. Э. 36
Либера А. де (Libera A. de) 162,
164-168, 174, 175, 261-266,
271-273,351-361,413-420,431,
438, 442-444, 447, 451, 453,
458-466,472,513,518,519,522,
528, 536, 537, 541, 542, 605-
608,611,614,616-619,625-627,
635,636,640,960
Линдстрем П. 890

996
Лиотар Ж. Ф. 949, 950
Лисанкж Е. Н. 639
Лихачев Д. С. 738
Лобачевский Н. И. 703
Локк Дж. 7,22, 34, 35,47.148,647,
673-679, 684-686, 731, 910,
916, 926,927
Лосев А. Ф. ИЗ, 114,117-121,124,
136,164, 734
Лосский Н. О. 732-733
Лукасевич Я. 8, 839, 847, 849-
856, 876
Луллий Р. 7, 21, 529-*535, 540
Лутковский Л. Н. 336, 367
Льюис Д. (Lewis D.) 45, 915
Любищев А. А. 41, 42
Майстров Л. Е. 26
Макбрайд У. 965
Макдональд М. 883
Максим Исповедник 367, 375, 416
Мактаггарт Дж. Э. 781
Малиновский Б. К. 70
Мальбранш Н. 148
Малявин В. В. 86
Мамардашвили М. К. 24, 629
Маренбон Дж. (Marenbon J.) 415,
494, 496, 501-505
Марий Викторин 219
Маритэн Ж. 151, 154,
Маркс К. 26,508,710,711,714,726
Маркузе Г. 955
Марсилий Ингенский 167
Марти А. 602
Мартэн Ч. Б. (Martin Ch. В.) 927
Матхуранатха Таркавагиша 98
Мейнонг А. 750, 758, 840, 841
Мельберг X. 839
Мерсенн М. 33
МилльДж.С.27,76,858,921
Моисей Маймонид 512
Монбоддо Дж. Б. 33
Именной указатель
Монтегю У. П. (Montagu W. Р.)
42, 43, 907
Монтень М. 916
Морган Л. Г. 98
Мосс М. 64-66, 68, 69
Мостовский А. 890
Моцзы 92
Муди Е. A. (Moody E. А.) 262
Минь Ж.-П. (Migne J.-P.) 163
Мур Дж. Э. (Moore Ch. A.) 86,
781, 961
Накамура X. 86,
Нанси Ж. Л. 940
Нейрат О. 771
Неретина С. С. 60,165,168,186,231,
267,394,434,450,490,492,500,
602,628,720,939,974
Несторий 289, 305, 307, 308, 311,
320-323,326,330,492,503,504,
507
Низолий М. 23
Николай Кузанский 20, 531
Ницше Ф. 944
Нормор К. 414
Нуцубидзе Ш. И. 336
Огурцов А. П. 60, 939, 974, 977
Оккам У. 4,7,24,167,262,451,499,
513, 537, 602, 604, 605, 623,
627-647, 835
Оптат 219
Орлов Е. В. 123,124,134
Ортега-и-Гассет X. 147, 152,153
Ору С. 551, 552
Оссовская М. 85
Остин Д. Л. 39, 741
Оуэн Р. 26
Павел, ап. 237, 335, 492
Паначчо К. (Panaccio С. L.) 636,
639

Именной указатель
Панини 94
Пап A. (Pap A.) 887, 888
Пароди М. 496
Паршин А. Н. 496
Патриции Ф. 596
Перельмутер И. А. 555
Петр Абеляр 6,156,159,165,167,
265,266,313,330,413-416,418,
430-451, 453-496, 499, 500,
505,514,517,520,527,534,535,
538,539,553,559,562,563,565,
573,575,592,605,628,655,661,
720,747, 793,799-802, 961
Петр Ивер 336
Петр Испанский 19, 24, 417, 515,
528,601,602,747
Петр Коместор 230, 231, 365
Петр Ломбардский 610
Петров В. В. 375, 376, 383, 384,
394,396,410,532,593,613,614
Петров М. К. 10
Пинборг Ж. (Pinborg J.) 554
Пингала 94
Пирс Ч. С. 194, 890,907, 916
Пифагор 337
Планк М. 895
Платон 4,5,9,14,46,93,109,110-
115,117-120,124,132,136-142,
144,158,162-165,167,170,173,
174,221,233,262,264,266,268,
269,272,278-279,288,292,301,
311,313,333,340,351,352,357,
359,363,376,386,388,391,416,
431,432,441,443,459,464,470,
474,495,500,513,518,550,638,
722,741,751,752,755,761,799,
805,892,899,921,930,932,962
Платонов В. В. 939
Платонова Н. 235
Познаньский Э. 839
Поппер К. 8, 744, 892-905
Порус В. Н. 857
997
Порфирий 101,162-173,175,178,181,
199, 221, 222, 245-247, 249-
256, 258-263, 267, 269, 270,
272-279,282,283,285,287,290,
291,296,300,301,309,310,312,
313,323,332,333,340,363,383,
392,393,415,432,437,439,443,
444,451,471,491,497,514,518,
522,562,596,597,610,646,808
Прабхакара 100
Прайс Г. Г. (Price H. H.) 46, 921
Прантль (Prantl) К. 657
Присциан 463
Прохоров Г. М. 336, 367
Пуанкаре А. 863
Рагхунатха Широмани 98
Райл Д. 39
Ральф Ланский 490
Рам Нат Шарма (Ram Nath
Scarma) 86
Рамсей Ф. П. 7, 780-785
Рамус (Раме) П. 33
Рассел Б. (Rüssel В.) 7,27,30,39,45,
49,50,117,687,750-786,832,856,
869,907,916,921-924,929,934
Рез-Шефер У. 946
Ренан Э. 107
Рено А. 946
Риверс У. Г. Р. (Rivers W. H. R.)
72
Рийк Л.-М. де (Rijk L.-M. de) 554
Рикёр П. 40, 56, 961
Риккерт Г. 58
Ринин Д. 870, 871
Роберт Гроссетест 7, 516—520, 586
Роберт из Мелёна 413
Рорти P. (Rorty R.) 741
Рэдклиф-Браун А. Р. 72
Сагадеев А. В. 101, 105
Садовский В. Н. 902

998
Самойлов Д. С. 208
Сантаяна Дж. 43, 907
Север 324
Секст Эмпирик 916
Селларс У. С. 44
Сенека 586
Сепир Э. 863
Серджент Дж. 673
Сёрл Дж. 39, 426
Сигер Брабантский 107, 536—539,
541-546,552,562,567
Симмах Квинт Аврелий Меммий
245, 315
Сириан 351, 353-357, 359-361,
368,369,374,464,606
Сколимовский Г. 902
Собер Э. 915
Собоциньский Б. 853
Соколов В. В. 336, 340, 344
Сократ 110,165,233,252,266,275,
278,279,287,293,340,342,343,
347,356-358,362,426,435,436,
440,442,445,451,456,457,459,
470,472,474,526,545,573,580,
632,637,638,644,646,754,783,
798, 799, 803-805,808,833
Солер Ф. (Sollers Ph.) 971
Соловьев В. С. 137,144, 729-732
Соломон 221
Сольмсен (Solmsen) Ф. 14, 131
Сорбон Р. де 512
Соссюр Ф. 59
Спевсипп 359
Спекторский Е. В. 734
Спиноза Б. 729
Стаут Дж. Ф. 44, 780, 914, 927,
937
Стеенберген Ф. ван (Steenberg-
hen F. van) 107
Степанов Ю. С. 738
Степанянц М. Т. 87
Стиллингфлит Э. 673
Именной указатель
Стросон П. Ф. 39
Струве П. Б. 507-508, 734
Стюарт Д. 27
Стяжкин Н. И. 657
Суарес Ф. 7, 648-663
Сым Тань (Сыма Цянь) 127
Сэпир Э. 127
Сюнь-цзы 90, 91
Тампье Стефан (Этьен) 536, 546,
605
Тарский А. 743, 839
Татиан 622, 623
Твардовский К. 8, 839—846,848—
850
Телезио Б. 596
Тертуллиан Квинт Септимий
Флоренс 366, 466, 506
Тихоний Африканец 220, 223
Тодоров Ц. 177,179,185
Трей А. 681
Трико Ж. 272
Трубецкой С. Н. 728
Туровский М. Б. 711
Туровцев А. Ю. 922
Уайт М. (White M.) 887
Уайт X. 961
УайтхедА.Н.752,755,856
Уиклиф Д. 519
Уилкинс Д. 33
Уилсон Дж. Кук 914
Уильяме Д. К. (Williams D. С.)
52,914,927,937
Уорф Б. 79, 80,127, 863
Уэвелл Д. 27
Фабри Г. 681
Фарраро T. (Farraro Th.) 971
Феддегон Б. (Feddegon В.) 100
Фейерабенд П. 56, 744, 881
Фейербах Л. 726

Именной указатель
Фербеке Г. 174
Ферри Л. 946
Фихте И. Г. 622, 703
Флоренский П. А. 733, 734, 971
Флосс Г. 375
Фома Аквинский 7, 107, 108, 152,
294,295,420,481,493,513,517,
537,547,549,551,557-583,587,
588,605,608,609,613,614,654,
655, 662
Фонсека 650
Фосслер К. 38, 231
Франциск Ассизский 513
Фреге Г. 98, 639, 820, 890, 900,
902, 921-923
Фримен 902
Фрэзер Дж. Дж. 64
Фрейд 3.71, 826, 959
Фуко М. 552, 744, 947, 954
Фумагалли M. (Fumagalli M.) 496
Хабермас Ю. 56, 969
Хайдеггер М. 29, 30, 87,127, 493,
494,561,563,569,570,574,575,
584,611,615-617,621,631,649-
656,659,660,818
Хаккинг И. 744
Хансон Д. 881
Хейзинга Й. 950
Херинг Н. М. (Häring N. M.)
492, 496-500, 502, 505
Хессе M. Б. 40
Хикс Дж. Д. 780
Хилл Т. И. 889
Хомский Н. 556, 749
Хомяков А. С. 137, 728
Хонигман Э. 336
Хуань Туань 89
Хуэй Ши 89
Цветаева М. И. 959
Цезарь Гай Юлий 770
999
Целищев В. В. 27
Цермело Э. 922
Цицерон Марк Туллий 181, 278,
311,326,394,509
Цыбенко О. П. 235
Чандрамарти 96
Чанышев А. Н. 121, 122
Черняков А. Г. 649, 651
Чжуан-цзы 90, 91
Шанкарачарья (Шанкарашарья)
97
Шварц 804
Шевкина Г. В. 538
Шервуд В. (Shyreswood W.) 601,
602
Шлейермахер Ф. Э. Д. 176
Шмонин Д. В. 648, 649, 656-
659,661
Шопенгауэр А. 709
Шохин В. К. 95
Шпет Г. Г. 38,180,182,199, 200,
203-209, 214, 225-227, 229,
708, 709
Шредер Э. 922
Шредингер Э. 895
Щербатской Ф. И. 96, 97
Эделин Ф. 234-236
Энгельс Ф. 711
Эразм Роттердамский 667
Юлиан Отступник, имп. 324
Юм Д. 25,48,49, 762, 916
Юрьев М. 973
Яска 94
Ясперс К. 83
Яськовский С. 839

Научное издание
Светлана Сергеевна НЕРЕТИНА
Александр Павлович ОГУРЦОВ
ПУТИ
К УНИВЕРСАЛИЯМ
Редактор: М. Г. Ермакова
Корректоры: Я. М. Баталова, Т. Ю. Смирнова
Верстка: Ю. Я. Дрюков
Художник: В. В. Неклюдов
Лицензия № 00944
от 09.02.2000 г.
Сдано в набор 15.09.2004. Подписано в печать 15.11.2005.
Формат 60 х 90 716. Печать офсетная.
Учетно-изд. л. 62,5. Тираж 1000 экз.
Заказ № 4464
191023, С.-Петербург, наб. р. Фонтанки, 15
Издательство Русской Христианской гуманитарной академии
Тел.:(812)310-97-91;
факс: (812) 571-30-75;
E-mail: editor@rchgi.spb.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГУП «Типография «Наука»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, д. 12.