Из наследия мировой философской мысли:
ѳеликие философы
ЕсІѵѵагсІ СаігсІ
НЕѲЕІ
Э. Кэрд
ГЕГЕЛЬ
Перевод с английского
под редакцией и с предисловием
С. Н. Трубецкого
Издание второе,
исправленное
□А88
МОСКВА
ББК 87.21 87.3 91
Кэрд Эдуард
Гегель: Пер. с англ. / Под ред. и с предисл. С. Н. Трубецкого.
Изд. 2-е, испр. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. — 352 с.
(Из наследия мировой философской мысли: великие философы.)
Предлагаемая читателю книга английского философа Э. Кэрда (1835-1908)
посвящена великому немецкому мыслителю Георгу Вильгельму Фридриху
Гегелю, создавшему одну из наиболее известных универсальных философ-
ских систем, от которой отталкивались многие позднейшие учения. Описывая
жизненный путь и учение Гегеля, автор стремится связать факты биографии
ученого с формированием его философских взглядов. Личность Гегеля показана
не только в раздумьях об устройстве универсума, но и в житейских историях,
раскрывающих характер выдающегося мыслителя. В качестве приложения в
книге приводится статья великого русского философа Владимира Соловьева,
посвященная философии Гегеля.
Книга написана увлекательным, живым языком, и поэтому она будет инте-
ресна самому широкому кругу читателей, желающих глубже узнать о жизни
и творчестве одного из крупнейших представителей западной философии.
Издательство «Книжный дом “ЛИБРОКОМ”».
117292, Москва, Нахимовский пр-т, 56.
Формат 60x90/16. Печ. л. 22. Зак. № 3912.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, НА, стр. 11.
I8В^ 978-5-397-01518-9
© Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,
оформление, 2010
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
“ТТЛ Е-таіІ: ІІЯ88@ІІЯ88.ги
лкк Каталог изданий в Интернета:
Ьйр://СКЗЗ.ги
ѵ Тел./факс (многоканальный):
□А88	+ 7 (499) 724-25-45
9337 Ю 116981
ІІІІІІІІІІІІІІ
9 785397 015189
ПРЕДИСЛОВІЕ.
Гегель есть безспорно одинъ изъ самыхъ
прославленныхъ и вмѣстѣ одинъ изъ самыхъ не-
извѣстныхъ философовъ нашего времени. Едва
ли найдется другой современный мыслитель ока-
завшій столь сильное, общее и глубокое вліяніе
на умы своего вѣка и въ то же время менѣе
понятый и оцѣненный, чѣмъ Гегель, и это не
только у насъ, но и у себя на родинѣ. Едва ли
найдется другой философъ, съ именемъ котора-
го связано столько недоразумѣній, предразсуд-
ковъ и противорѣчивыхъ представленій, отчасти
можетъ-быть благодаря тому широкому вліянію,
которое оказало его міросозерцаніе и кототое
оно оказываетъ до сихъ поръ даже на людей
весьма мало знакомыхъ съ ученіемъ Гегеля.
Въ бытность мою въ Германіи мнѣ пришлось
познакомиться съ однимъ изъ профессоровъ
философіи Берлинскаго университета, человѣ-
Уважаемые читатели! По техническим причинам в настоящем издании
пагинация книги приводится со страницы V.
VI
комъ уже пожилымъ и пользующимся широкой
извѣстностью, даже у насъ; этотъ преемникъ по
каѳедрѣ Гегеля впервые приступалъ къ ознаком-
ленію съ его «Феноменологіей Духа». Другой
берлинскій философъ, одинъ изъ послѣднихъ
могиканъ гегеліанства говорилъ мнѣ, что могъ
бы назвать многихъ профессоровъ философіи,
не читавшихъ Гегеля вовсе. А лѣтъ шестьдесятъ
тому назадъ въ немъ видѣли высшую научную
славу Германіи—воплощеніе абсолютнаго знанія,
конечную ступень самосознанія Абсолютнаго.
Его сравнивали съ Наполеономъ, съ Алексан-
дромъ, съ самимъ Христомъ, и по Берлину хо-
дилъ слухъ, будто Гегель самъ про себя гово-
рилъ, что онъ есть «путь, истина и жизнь». За
достовѣрность этого анекдота, который сооб-
щаетъ въ видѣ слуха церковный историкъ Назе,
трудно ручаться. Но вотъ что говорилъ одинъ
изъ учениковъ Гегеля Фр. Фёрстеръ, на его мо-
гилѣ: «да, онъ былъ нашимъ помощникомъ,
спасителемъ, освободителемъ, ибо онъ искупилъ
насъ отъ узъ заблужденія и себялюбія. Хранить
его ученіе, провозглашать, укрѣплять его—да
будетъ впредь нашимъ призваніемъ! Правда, не
появится никакого Петра, который имѣлъ бы
притязаніе называться его намѣстникомъ, но его
VII
царство—царство мысли—будетъ расширяться все
болѣе и болѣе, не безъ спора, но безъ сопро-
тивленія. Никакой преемникъ не займетъ опу-
стѣвшій престолъ Александра, сатрапы не по-
дѣлятъ между собою осиротѣвшія провинціи;
но, подобно греческой образованности той эпо-
хи, нѣмецкая наука, какъ создалъ ее Гегель, при
свѣтѣ своей лампы, въ тихомъ бдѣніи многихъ
ночей, завоюетъ міръ въ области духа. Фихте и
Гегель—вотъ Геркулесовы столпы, обозначающіе
здѣсь границу, и съ этого мѣста мы будемъ
ожидать того, кто отважится произнесть р!и$
икга!>.
Такія рѣчи въ свое время никого не удивля-
ли. Но, именно въ сопоставленіи съ ними, то
глубокое забвеніе, въ которое погружена фило-
софія Гегеля, представляется удивительнымъ. Мы
не думаемъ, чтобы надъ нею была произнесена
окончательная оцѣнка. Она была просто забыта
и вытѣснена новыми ученіями—главнымъ обра-
зомъ матеріализмомъ и позитивизмомъ. Теперь,
когда вліяніе этихъ ученій слабѣетъ, когда на-
чинается идеалистическая реакція, замѣчается
оживленіе интереса къ философіи Гегеля, иног-
да даже прямое увлеченіе ею и притомъ глав-
нымъ образомъ въ тѣхъ странахъ, гдѣ мы всего
ѴІП
менѣе могли бы ожидать такого поворота,—въ
Англіи и въ Америкѣ. Впервые выступилъ съ
проповѣдью гегеліанства въ Англіи Гутчисонъ
Стерлингъ, затѣмъ оксфордскій профессоръ
Уэллесъ, переведшій «Логику» Гегеля и извѣстный
своимъ трудомъ о Кантѣ. Много потрудился
надъ объясненіемъ гегелизма Наггіз, издатель
американскаго «Умозрительнаго Журнала» (8ре-
сиіаііѵе Доигпаі). Философія Гегеля оказала также
значительное вліяніе на рядъ англійскихъ ученыхъ,
каковы: Брадлей, проф. Гринъ, Ватсонъ, Адам-
сонъ, Кэрдъ и другіе.
Въ современной русской литературѣ, ориги-
нальной и переводной, мы не можемъ указать за
послѣднія тридцать лѣтъ рѣшительно ничего,
заслуживающаго вниманія, о Гегелѣ и его фило-
софіи. Въ шестидесятыхъ годахъ была переведе-
на его «Эстетика» и его «Энциклопедія», причемъ
послѣдній переводъ сдѣланъ В. Чижовымъ весь-
ма тщательно и добросовѣстно *). У насъ есть
♦) «Курсъ Эстетики или науки изящнаго» перев. Вас. Модестовъ 3 ч.
М. 1859—60 г. съ приложеніемъ очерка французскаго переводчика эсте-
тика, Бенара, подъ заглавіемъ «Аналитико-критическій разборъ курса
эстетики Гегеля». -«Энциклопедія философскихъ наукъ въ краткомъ
очеркѣ» перев. Д. Чижова, ч. I Логика М. 1861, ч. П Философія при-
роды. М. 1868 г. ч.ІП Философія Духа. М. 1869.—Изъ старыхъ сочиненій
можно указать еще обозрѣніе системы философіи Гегеля въ Философ-
скомъ Лексиконѣ Гогоцкаго, т. II.
IX
также хорошій перводъ книги Гайма «Гегель и
его время» (С.-Пб. і861); но какъ ни цѣнно это
историческое изслѣдованіе, оно даетъ читателю
готовое сужденіе о Гегелѣ и къ тому же суж-
деніе отрицательное, которое никоимъ образомъ
не можетъ замѣнить ознакомленіе съ его фило-
софіей. За исключеніемъ отдѣльныхъ главъ въ
учебникахъ исторіи философіи или исторіяхъ
политическихъ ученій (см. въ особенности кни-
ги Б. Н. Чичерина), мы можемъ указать лишь
нѣсколько журнальныхъ статей, большею частью
относящихся къ сороковымъ и шестидесятымъ
годамъ*). Затѣмъ интересъ къ Гегелю постепен-
но слабѣетъ. Разочарованіе въ умозрительномъ
идеализмѣ отразилось прежде всего на величай-
шемъ и послѣднемъ его представителѣ. Гегель
не имѣлъ громаднаго литературнаго таланта,
благодаря которому Шопенгауеру удалось прі-
обрѣсти извѣстность и славу вопреки господ-
ствовавшему теченію; его философія ничего не
*) Антоновичъ, «о гегелевской философіи» (по поводу книги Гайма)
«Современникъ» 1861,8; Лавровъ, «Гегелизмъ»— «Библ. для чтенія» 18584;
его же «Практическая филос. Гегеля» «Библ. для чт.» 1858,9; Рѣдкинъ,
«Логика Г-я» «Москвитянинъ» 41, ч. IV; «Взглядъ на философію Гегеля»
«Правое. Соб.» т. I; А. Д. Градовскій, «Политическая философія Гегеля»
«Ж.М.Н. Пр.» 150; Н. Гиляровъ-Платоновъ, «Онтологія Гегеля» (по-
смертное изданіе очерка, написаннаго въ молодости автора)—«Вопр.
Филос. и Псих.» 1891 г.
X
говорила чувству и не служила отголоскомъ
субъективнаго настроенія подобно ученію пес-
симистовъ. Его естественно-историческія позна-
нія, его представленія о природѣ казались ребя-
ческими въ сравненіи съ колоссальными успѣ-
хами науки. А умозрительная философія, потер-
пѣвшая крушеніе, была для Гегеля все, такъ
какъ въ ней онъ находилъ конечное осуществле-
ніе самосознанія Абсолютнаго Духа.
Это объясняетъ намъ судьбу ученія Гегеля.
Слѣдуетъ прибавить, что онъ есть одинъ изъ
самыхъ тяжелыхъ и трудныхъ философскихъ
писателей со временъ Дунса Скота. При этомъ
его методъ и его основныя идеи, его міросозер-
цаніе и его система до такой степени неразрыв-
но связаны между собою, что отдѣлить ихъ
другъ отъ друга, очистить самую мысль Гегеля
отъ ея отвлеченныхъ формулъ представляется
задачей почти невозможной. Наконецъ ученіе
Гегеля не можетъ быть должнымъ образомъ по-
нято безъ связи съ предшествующими ученіями:
оно есть лишь кульминаціонная точка того ве-
ликаго идеалистическаго движенія, которое на-
чалъ Кантъ и продолжали Фихте и Шеллингъ;
оно выработалось путемъ критики предшество-
вавшихъ системъ и развитія ихъ основныхъ на-
XI
чалъ; и оно примыкаетъ къ нимъ до такой сте-
пени тѣсно, что мы не знаемъ такого изложенія
философіи Гегеля, которое обходило бы пред-
шествующее развитіе нѣмецкаго идеализма.
Въ настоящемъ изданіи Психологическаго Об-
щества читатель найдетъ добросовѣстно выпол-
ненный переводъ книги проф. Кэрда о Гегелѣ
(изъ прекрасной серіи рЬі1о$орЬіса1 сіаззісз іог
еп^ІізЬ геаіеге) и очеркъ философіи Гегеля,
принадлежащій В. С. Соловьеву и представ-
ляющій въ слегка измѣненной самимъ авто-
ромъ формѣ перепечатку его статьи о Гегелѣ,
помѣщенной ранѣе въ энциклопедическомъ Сло-
варѣ Брокгауза и Ефрона. Книга Кэрда, по-
явившаяся въ 1893 году, даетъ вѣрное фило-
софское изображеніе основой, руководящей идеи
Гегеля въ ея послѣдовательномъ развитіи; очеркъ
В. С. Соловьева даетъ общую схему и характе-
ристику всей системы Гегеля.
Задача переводчика была не легкой: проф.
Кэрдъ нерѣдко говорилъ языкомъ Гегеля, и, въ
своемъ усиліи передать его мысль, онъ часто
усвоиваетъ тотъ специфическій характеръ ея
отвлеченности, которая отпугивала столь мно-
гихъ отъ изученія нашего философа. Но отвле-
ченность не составляетъ случайную особенность
XII
манеры или стиля Гегеля. Это существенное свой-
ство его умозрительной философіи, въ которой
форма не отличается отъ содержанія и которая
отправляется отъ чистой мысли, какъ безуслов-
наго и самодовлѣющаго начала познанія, чтобы
вывести изъ нея всю систему возможной чело-
вѣческой науки —величественная попытка, един-
ственная въ своемъ родѣ, задуманная и выпол-
ненная съ геніальною смѣлостью. Каково бы
ни было наше окончательное о ней сужденіе,
Гегель имѣетъ право на нашу признательность
уже за то, что онъ довелъ ее до конца съ же-
лѣзной энергіей и послѣдовательностью.
Не всякій рѣшится слѣдовать за Гегелемъ въ
ту безбрежную пустоту отвлеченія, гдѣ, подобно
таинственнымъ «Матерямъ» второй части Фауста,
царятъ однѣ идеи, или, точнѣе, одни чистыя
понятія.
Когда бъ ты океанъ переплывалъ, и предъ тобой
Само безбрежное зіяло,
Ты-бъ видѣлъ все же волнъ движенье и прибой,
Хотя бы сердце въ страхѣ замирало.
Ты-бъ видѣлъ что-нибудь: средь зелени пучины,
Въ волнахъ порой мелькали бы дельфины,
Ты-бъ видѣлъ солнце, мѣсяцъ, звѣзды, облака;
Но здѣсь тебя обьемлетъ пустота,
Гдѣ ничего не встрѣтятъ твои взоры,
Гдѣ шагъ твой не звучитъ, гдѣ нѣтъ подъ нимъ опоры...
XIII
Многіе изъ тѣхъ, кто пытались пойти за Ге-
гелемъ, вернулись съ полдороги. Другіе и въ
концѣ пути увидѣли только миражи. Поэтому,
прежде чѣмъ въ него пускаться, всякій имѣетъ
законное право спросить, почему самъ Гегель
думалъ найти «все» въ этомъ «ничто», и поче-
му онъ избралъ этотъ путь отвлеченія, вмѣсто
того, чтобы плыть по свѣтлому и живому без-
брежному морю опытнаго знанія.
По Гегелю, начало всякой науки, всякаго знанія,
какъ раціональнаго, такъ и опытнаго, лежитъ въ
нашемъ разумѣ, въ нашей познающей логической
мысли, которая въ себѣ самой заключаетъ основа-
ніе своей внутренней достовѣрности и очевидности.
Объектъ этой логической мысли не можетъ быть
чѣмъ-либо абсолютно-чуждымъ или внѣшнимъ
ей, подобно Кантовымъ «вещамъ въ себѣ», ко-
торыя не только не познаваемы, но даже не-
мыслимы по существу, такъ какъ онѣ призна-
ются совершенно безотносительными къ нашему
мыслящему духу. Напротивъ того, сущее, какъ
предметъ мысли, есть мыслимое, и только какъ
мыслимое оно и можетъ быть логически позна-
ваемо нами. Мало того, мы можемъ сказать,
что мы не знаемъ и не можемъ знать или
логически предполагать другого сущаго, кромѣ
XIV
мыслимаго, и что поэтому понятіе «вещи въ
себѣ», безотносительной и абсолютно внѣшней
нашему разуму, есть лишь ложная отвлеченность,
абстракція нашего разсудка. Мы не знаемъ и не
мыслимъ ничего внѣ мысли и безъ мысли, и
дѣйствительное, истинное познаніе возможно
лишь при условіи внутренняго соотношенія или
единства познающаго съ познаваемымъ, мысля-
щаго съ мыслимымъ,—единства, которое раскры-
вается и сознается нами въ самомъ актѣ позна-
нія и чистаго мышленія. Отсюда знаменитыя по-
ложенія Гегеля о тождествѣ мышленія и бытія,
объ идеальномъ характерѣ законовъ вселенной
или о тождествѣ законовъ логическаго разума
съ общими формами, категоріями и законами
сущаго. Надо оторвать нашу мысль отъ ея слу-
чайныхъ, субъективныхъ психологическихъ ассо-
ціацій, чтобы въ ней самой открыть эти универ-
сальные законы, формы и категоріи сущаго. Къ
этому и сводится задача Гегелевой логики—из-
ложить послѣдовательно, раскрыть научно вѣч-
ное содержаніе разума: логикѣ есть метафизика
или онтологія,—общее ученіе о сущемъ. Уже
Кантъ показалъ, что познающій разумъ есть
источникъ формъ познанія,—тѣхъ общихъ по-
нятій субстанціальности, причинности и взаимо-
XV
дѣйствія, тѣхъ «категорій» отношенія, качества,
количества й модальности, въ которыхъ нашъ
разумъ необходимо мыслитъ и познаетъ дѣй-
ствительность. Но Кантъ противополагалъ этимъ
формамъ какія-то совершенно чуждыя имъ «ве-
щи въ себѣ» и не показалъ, какимъ образомъ
эти вещи внѣ времени и пространства могутъ
относиться къ познаваемой нами дѣйствитель-
ности, къ міру явленій, мыслимому нами въ ло-
гическихъ понятіяхъ. Съ точки зрѣнія Гегеля,
такое отвлеченное противоположеніе познающаго
разума вещамъ или сущему есть лишь чисто-
относительная, разсудочная абстракція. Между
сущимъ, мыслимымъ нами, и разумомъ, мысля-
щимъ въ насъ, нѣтъ и не можетъ быть абсо-
лютнаго различія и противорѣчія: разъ мы мыс-
лимъ это различіе и противорѣчіе, мы тѣмъ
самымъ возвышаемся надъ нимъ; сознавая его,
мы доказываемъ, что оно не безусловно, а от-
носительно; мы доказываемъ, что есть въ нашемъ
разумѣ нѣчто высшее этого противорѣчія, нѣчто
такое, что въ одно и то же время и «полагаетъ»
и «снимаетъ» или разрѣшаетъ это противорѣчіе.
Принципъ познанія и начало дѣйствительнаго
бытія не различаются другъ отъ друга въ абсо-
лютномъ своемъ основаніи, и потому только и
XVI
возможно объективное знаніе,—логичное позна-
ніе дѣйствительности. Съ другой стороны, лишь
въ этомъ заключается удовлетворительное объ-
ясненіе закономѣрности этой дѣйствительности.
Метафизика, которую Кантъ разрушилъ своей
«Критикой», реставрируется такимъ образомъ на
новомъ основаніи, заложенномъ самой критиче-
ской философіей.
По опредѣленію, данному еще Аристотелемъ,
метафизика есть наука о сущемъ. Всѣ прочія
науки изучаютъ отдѣльные конкретные виды су-
щаго, какъ, наприм., ботаника изучаетъ расте-
нія или физика—общіе законы матеріальнаго міра;
метафизика имѣетъ своимъ предметомъ не тѣ или
другія тѣла, не душу человѣка, не величины, а
сущее вообще, сущее какъ таковое, и то, что
относится къ сущему какъ такому. Раннія дог-
матическія системы метафизики исходили изъ
какихъ-либо общихъ представленій или понятій
о сущемъ. Наприм., древніе іонійцы представляли
себѣ общее существо всѣхъ вещей, какъ огонь,
воздухъ или воду въ основаніи этого представ-
ленія лежало общее понятіе стихіи, а въ понятіи
стихіи заключалось еще болѣе общее понятіе суб-
станціи: сущее опредѣлялось какъ субстанція. Но
какъ ни необходимо такое опредѣленіе, оно ка-
XVII
залось не только не полнымъ, но даже и прямо
ложнымъ въ своей отвлеченности. Если нѣтъ ни-
чего кромѣ субстанціи или субстанціональнаго
бытія, то откуда объяснить отношенія, измѣне-
нія,—словомъ, весь міръ генезиса и явленія? Элей-
ская школа, исходившая изъ отвлеченнаго утвер-
жденія понятія субстанціи, поэтому и должна
была признать совершенно призрачнымъ весь
являющійся міръ, обличая тѣмъ самымъ свою соб-
ственно отвлеченность. Естественно явились дру-
гія опредѣленія сущаго. Задачи метафизики услож-
нились. Въ нее вошли понятія акта, процесса,
причины, формы и матеріи, духа и такъ далѣе.
Постепенно философская мысль свела всѣ эти
различныя концепціи къ опредѣленному числу
общихъ понятій или категорій, которыя повто-
ряются въ тѣхъ или другихъ комбинаціяхъ во
всѣхъ системахъ. И критическая философія по-
казала, что эти общія категоріи, каковы, напри-
мѣръ, категоріи субстанціи или причинности, суть
логическія понятія, въ которыхъ мы необходимо
мыслимъ сущее и безъ которыхъ мы ничего не
можемъ мыслить. По Канту отсюда доказывается
невозможность метафизики: мы не знаемъ сущее
какъ оно есть, мы знаемъ его только такъ, какъ
оно намъ является и какъ мы его мыслимъ: мы
хѵш
видимъ его лишь сквозь призму нашихъ необ-
ходимыхъ понятій и представленій и мы не мо-
жемъ познать вещь въ себѣ, точно также какъ
мы не можемъ отрѣшиться отъ природы нашего
разума, т.-е. отъ нашего познающаго субъекта.
Отрѣшившись отъ него, мы перестали бы позна-
вать, а познавая, мы тѣмъ самымъ погружаемся
въ міръ понятій и представленій и отрѣшаемся отъ
сущаго. Но съ точки зрѣнія Гегеля можно спро-
сить, на какомъ основаніи Кантъ предполагаетъ
такое абсолютное раздвоеніе и противоположеніе
между мышленіемъ и бытіемъ, между познающимъ
субъектомъ и тѣмъ сущимъ, къ которому онъ от-
носитъ всѣ свои понятія и представленія. Въ на-
шемъ опытѣ, въ нашемъ мышленіи во всякомъ
случаѣ не можетъ заключаться основанія для та-
кого безусловнаго и абсолютнаго противопо-
ложенія: наоборотъ, всякій актъ нашего мыш-
ленія или познанія основывается на скрытомъ
предположеніи мыслимости и познаваемости су-
щаго, причемъ такое предположеніе находитъ
себѣ подтвержденіе и провѣрку въ самомъ мыш-
леніи и познаніи. Самое противоположеніе между
мышленіемъ и бытіемъ есть отвлеченность на-
шего разсудка; самое это отвлеченное противопо-
ложеніе есть въ свою очередь лишь отношеніе,
XIX
устанавливаемое нашею же мыслью, а слѣдова-
тельно и разрѣшающееся въ нашу мысль, кото-
рая не знаетъ никакихъ абсолютныхъ перегоро-
докъ. Сказать, что «вещь въ себѣ» абсолютно
не доступна нашей мысли, значитъ признать, что
она абсолютно Для насъ немыслима, что она
равняется нулю для нашей мысли. Но тогда ка-
кое же логическое основаніе мы можемъ имѣть
для ея допущенія? Бе поп епііЬиз пиПа сіізриіаио.
Тѣмъ не менѣе критическая философія Канта
представляетъ поворотный пунктъ въ исторіи умо-
зрѣнія: если Канту и не удалось доказать невоз-
можность теоретической метафизики или общей
теоріи сущаго, то онъ сдѣлалъ совершенно не-
возможной прежнюю догматическую метафизику,
показавъ ея основной общій недостатокъ—слу-
чайность ея основныхъ посылокъ и точекъ от-
правленія. Онъ показалъ^ что общая теорія су-
щаго не можетъ отправляться отъ отдѣльныхъ
общихъ опредѣленій, общихъ категорій или по-
нятій разсудка безъ критическаго изслѣдованія
ихъ значенія Въ самой системѣ Нашего познаю-
щаго разума. Онъ показалъ, что, утверждаемыя
въ своей отвлеченности, эти понятія вступаютъ
въ неразрѣшимое противорѣчіе другъ съ дру-
гомъ и разлагаются во внутреннихъ самопротиво-
XX
рѣчіяхъ. Наконецъ, онъ выяснилъ, что безъ кри-
тическаго изслѣдованія природы познающаго ра-
зума всѣ положенія метафизики остаются не-
обоснованными и недостовѣрными.
Въ этомъ отношеніи Гегель вполнѣ слѣдуетъ
Канту. Видя въ единствѣ субъекта и объекта,
познающаго и познаваемаго, мысли и сущаго
краеугольный камень всей философіи, онъ стре-
мится изъ этого единства вывести всю систему
необходимыхъ понятій разума, въ которыхъ мы
съ абсолютной необходимостью мыслимъ сущее.
Въ глубинѣ самаго мыслящаго разума, самой мыс-
ли онъ стремится раскрыть универсальныя логи-
ческія формы и категоріи всего познаваемаго.
Если Кантъ отправлялся отъ искусственной таб-
лицы категорій, составленной имъ при помощи
учебниковъ формальной логики его времени, то
Гегель стремится показать, какимъ образомъ эти
категоріи, эти всеобщія и необходимыя понятія
разума логически развиваются изъ самой чистой
мысли. Если Кантъ разсматриваетъ эти категоріи
какъ какія-то готовыя и неподвижныя абстрак-
ціи нашего разсудка, то Гегель разсматриваетъ
мысль въ ея внутренней діалектикѣ, въ ея вѣчно
живомъ движеніи, въ ея динамикѣ. Въ мысли
нѣтъ никакихъ неподвижныхъ абстракцій, ника-
XXI
кихъ перегородокъ: всякое отдѣльное отвлечен-
ное понятіе, какъ только мы сосредоточимъ на
немъ нашу мысль, разлагается на нашихъ глазахъ
въ діалектическомъ противорѣчіи; утверждаемое
отвлеченно отъ другихъ понятій, оно отрицаетъ
себя самого и переходитъ въ свою противопо-
ложность, раскрывая намъ какъ свою недоста-
точность и неполноту, такъ и свою внутреннюю
связь съ совокупностью прочихъ логическихъ
опредѣленій.
Этой отвлеченной діалектикѣ, изображающей
внутреннее единство логической мысли въ ея жи-
вомъ процессѣ, этому отвлеченному и системати-
ческому анализу всѣхъ мыслимыхъ опредѣленій
сущаго въ ихъ взаимной связи—соотвѣтствуетъ
и та конкретная діалектика человѣческой мысли,
то историческое развитіе ея, которое мы наблю-
даемъ въ исторіи философіи. Можно сказать,
что Гегель былъ истиннымъ основателемъ исторіи
философіи, какъ философской дисциплины. Онъ
стремится показать логическую необходимость
отдѣльныхъ философскихъ системъ, отдѣльныхъ
ограниченныхъ отвлеченныхъ опредѣленій или
концепцій сущаго: и вмѣстѣ онъ показываетъ вза-
имную діалектическую связь всѣхъ этихъ отдѣль-
ныхъ ученій, противорѣчашихъ другъ другу опро-
XXII
вергаюшихъ и вмѣстѣ обусловливающихъ другъ
друга и переходящихъ одно въ другое. Правда,
Гегель не вездѣ въ достаточной степени индиви-
дуализируетъ излагаемыя имъ ученія; правда, та
діалектическая связь, путемъ которой онъ соеди-
няетъ между собою отдѣльныя ученія, нерѣдко
представляется намъ искусственною и невѣрною,
не соотвѣтствующею дѣйствительному развитію
мысли въ данный историческій моментъ. Но, тѣмъ
не менѣе, уже самое требованіе продумать логи-
чески исторію философіи и понять разумность
отдѣльныхъ великихъ ея системъ въ самомъ ихъ
различіи и противорѣчіяхъ—представляется намъ
крупнымъ шагомъ впередъ въ историческомъ
самосознаніи человѣчества и вмѣстѣ однимъ изъ
величайшихъ успѣховъ философіи. И несмотря
на многія ошибки и пробѣлы, на отвлеченность
своей діалектической конструкціи, «Исторія фи-
лософіи» Гегеля не только въ цѣломъ своемъ
поражаетъ величіемъ своего замысла, но и во
многихъ частностяхъ своихъ служитъ памятни-
комъ замѣчательной прозорливости и тонкаго
историческаго чутья, которое Гегель нерѣдко
проявляетъ и въ другихъ своихъ произведеніяхъ.
Съ точки зрѣнія основного тождества мыш-
ленія и бытія философія представляется не толь-
XXI11
ко вершиной человѣческаго познанія, объеди-
неніемъ и обоснованіемъ всѣхъ частныхъ зна-
ній: она есть самосознаніе абсолютнаго разума
въ человѣкѣ, т.-е. самосознаніе въ насъ Абсо-
лютнаго Духа или Божества. Можно сказать
поэтому, что для Гегеля философія имѣетъ
богочеловѣческій характеръ и значеніе; она яв-
ляется цѣлью мірового процесса. Природа есть
«инобытіе» духа, его относительная противопо-
ложность, которую онъ полагаетъ въ своей
творческой игрѣ, какъ нѣчто «другое» и отличное
отъ себя, чтобы вернуться къ себѣ изъ этого
другого и сознать себя въ этомъ другомъ, до-
стигая такимъ путемъ полноты самосознанія.
Этотъ процессъ есть внутренно - необходимый
процессъ, и въ самой логикѣ своей Гегель стре-
мится показать вѣчную необходимость его въ
нѣдрахъ абсолютной мысли: безъ внутренняго
саморазличенія нѣтъ ни жизни, ни самосознанія;
мысль возвышается надъ всякимъ возможнымъ
противорѣчіемъ и противоположностью, посколь-
ку она сама заключаетъ въ себѣ способность по-
лагать частныя и конечныя опредѣленія, приво-
дить ихъ въ противорѣчіе и потомъ разрѣшать
ихъ въ общемъ синтезѣ. Но если логика раз-
сматриваетъ вѣчную природу мысли или ея жи-
XXIV
вой процессъ внѣ времени и пространства, то
другія философскія дисциплины — философія
природы и философія духа — разсматриваютъ,
какимъ образомъ вѣчная идея или вѣчный ра-
зумъ отчуждается отъ себя, осуществляется во
времени, въ своемъ другомъ или въ природѣ, и
какимъ образомъ онъ возвращается къ себѣ въ
исторіи человѣка. Міровой процессъ есть поэма
Абсолютнаго—его Иліада и его Одиссея.
Въ своемъ цѣломъ этотъ процессъ есть по-
слѣдовательное самораскрытіе Абсолютнаго, кото-
рое достигаетъ своей конечной ступени въ ра-
зумномъ существѣ—человѣкѣ. Человѣкъ посте-
пенно возвышается надъ природой, познаетъ ее
и себя самого и сознаетъ въ себѣ Абсолютное.
Это сознаніе осуществляется въ исторіи путемъ
логически необходимыхъ стадій или ступеней
развитія, въ которыхъ человѣкъ постепенно
освобождается отъ своей первоначальной огра-
ниченности. Оно осуществляется въ человѣче-
скомъ обществѣ, въ послѣдовательныхъ ступе-
няхъ нравственнаго и правового развитія, путемъ
котораго образуются государственные организ-
мы. Государство есть высшее нравственно разум-
ное цѣлое, восполняющее собою ограниченность
индивидуальныхъ личностей и въ своемъ выс-
XXV
темъ сознаніи долженствующее воплощать въ
человѣчествѣ абсолютный Разумъ съ его уни-
версальными нормами. Той же цѣли служитъ
искусство въ своемъ развитіи: оно также въ
своей сферѣ осуществляетъ Абсолютное, вопло-
щая идею въ чувственныхъ образахъ и показы-
вая намъ такое воплощеніе какъ красоту—истин-
ную норму и одухотвореніе чувственнаго міра.
Въ еще большей мѣрѣ цѣлямъ мірового процес-
са служитъ религія, въ которой человѣкъ созна-
етъ свою духовность и свое единство съ Богомъ,
съ Абсолютнымъ. Въ этомъ единствѣ онъ на-
ходитъ свободу, освобожденіе отъ смерти и вѣч-
ную жизнь, искупленіе отъ грѣха своей ограни-
ченности. Христіанство, какъ религія Богочело-
вѣчества, осуществившая сознаніе Бога въ чело-
вѣкѣ, есть поэтому «высшая и послѣдняя ре-
лигія, потому что она раскрыла существенное
единство божеской и человѣческой природы
чрезъ посредство человѣка, который созналъ
свое существо тождественнымъ съ существомъ
Бога». Самая смерть Бога во Христѣ примиряетъ
насъ съ Богомъ, показывая намъ, что въ самой
смерти не разрушается наше единство съ Нимъ,
и что смерть есть не отрицаніе, а моментъ абсо-
лютной жизни. Но выше религіи стоитъ фило-
XXVI
Софія, въ которой человѣческій духъ познаетъ
истину уже не въ образахъ и символахъ, а ли-
цомъ къ лицу въ ея полнотѣ.
Въ краткомъ обзорѣ философіи Гегеля мысль
его представляется въ ясныхъ и смѣлыхъ очер-
таніяхъ. Это философія абсолютной мысли, вѣч-
ное и внѣ-временное развитіе которой служитъ
основаніемъ временной, міровой эволюціи. Од-
нако, и при такомъ бѣгломъ взглядѣ не трудно
замѣтить въ ученіи Гегеля одну неясность, ко-
торая послужила источникомъ раскола между
сго учениками—правыми и лѣвыми гегеліанцами,
а затѣмъ и къ паденію всей системы Гегеля.
Въ самомъ дѣлѣ, какъ относится логика Ге-
геля къ остальной части его философіи? Есть
ли философія природы и духа простое продол-
женіе Логики, какъ бы четвертая и пятая часть
этой трехчастной книги, или же ученіе о при-
родѣ и человѣкѣ есть нѣчто самостоятельное?
Вопросъ можетъ быть поставленъ и въ еще бо-
лѣе общей формѣ: есть ли вообще на свѣтѣ
что-нибудь, кромѣ логики? По Гегелю, строго
говоря, слѣдовало бы отвѣчать рѣшительнымъ
нѣтъ. Логическая мысль есть абсолютное начало
всего, и она не знаетъ никакого неумышленнаго
бытія: всякое бытіе полагается ею и разрѣшает-
XXVII
ся въ ней, вслѣдствіе чего ученіе Гегеля и на-
зывается панлогизмомъ. Допустить, что есть что-
либо ирраціональное, неумышленное, что-либо
высшее логической мысли, или «абсолютной идеи»,
значило бы отречься отъ основного начала Ге-
геля или, во всякомъ случаѣ, признать его не-
достаточность: это значило бы отказаться отъ
попытки познать всю дѣйствительность изъ чи-
стой мысли и признать, что «Идея» не есть
исчерпывающее опредѣленіе Абсолютнаго Начала.
Съ точки зрѣнія Гегеля, міровой процессъ есть
въ своемъ существѣ логическій процессъ, или,
точнѣе, необходимый моментъ логическаго про-
цесса. Но въ такомъ случаѣ, не. приходимъ ли
мы прямымъ путемъ къ отрицанію Абсолютнаго?
Вѣдь міровой процессъ не завершился; абсолют-
ное находится въ процессѣ и постольку не есть
истинное абсолютное. Богъ, какъ самосознатель-
ное существо, становится только въ человѣкѣ
и черезъ человѣка: Онъ не есть, а только будетъ
въ концѣ исторіи — сіапп лѵіг<1 Сои зеіп!
Такимъ образомъ, панлогизмъ въ своемъ от-
влеченномъ развитіи приходитъ къ самоотрицанію
и саморазложенію, которое мы и находимъ въ
произведеніяхъ нѣкоторыхъ представителей ге-
геліанской лѣвой. Духъ или Богъ реально становит-
ХХѴ1ІІ
ся только въ человѣкѣ; сущность христіанства—
въ религіи человѣчества. Гегеліанская правая,
понятно, протестовала противъ подобныхъ иска-
женій, приводящихъ къ абсурду «вселогическую»
философію. Абсолютное совершенно и равно
себѣ отъ вѣка: логическій процессъ, который
воспроизводитъ «Логика», есть не временный, а
вѣчный; въ «Идеѣ», слѣдовательно, и міровой
процессъ можетъ разсматриваться какъ отъ вѣка
законченный и предопредѣленный. «Становится»
не абсолютное, а только его откровеніе, его рас-
крытіе во времени: можно сказать, пожалуй, что
оно и есть и становится; процессъ временнаго раз-
витія не можетъ являться чѣмъ-то такимъ, что
отрицаетъ собою абсолютное или противорѣчитъ
ему, потому что абсолютное отъ вѣка обосновы-
ваетъ въ себѣ такой процессъ.
Тѣмъ не менѣе, позволительно спросить себя
въ такомъ случаѣ, какой смыслъ имѣетъ времен-
ный процессъ, и имѣетъ ли вообще какой-нибудь
смыслъ скорбная драма временнаго бытія, вре-
менной дѣйствительности? Если она есть не бо-
лѣе, какъ растянутое повтореніе вѣчности, или
одного изъ «моментовъ» вѣчнаго логическаго
процесса—момента инобытія и конечнаго суще-
ствованія,—то такое повтореніе является лишь
XXIX
какою-то праздной и безсмысленной пародіей.
А если міровая драма не есть простое перелисты-
ваніе вѣчнаго текста, если она представляетъ ка-
кой-нибудь самостоятельный интересъ и само-
стоятельное развитіе, то оказывается, будто она
прибавляетъ собою нѣкоторый плюсъ къ Абсо-
лютному. Но откуда же берется такой плюсъ?
Если онъ не заключается отъ вѣка въ самой ло-
гической Идеѣ, если онъ не умышленъ въ ней
весь безъ остатка, то ясно, что эта Идея не
есть Абсолютное, или что Абсолютное есть нѣчто
большее, чѣмъ эта Идея. Міровой процессъ либо
не заключаетъ въ себѣ ничего, кромѣ логиче-
скаго развитія Идеи — и тогда онъ излишенъ;
либо же онъ не сводится всецѣло къ тому идей-
ному содержанію, которое отражается и вопло-
щается въ немъ —и тогда онъ обличаетъ собою
недостаточность отвлеченнаго панлогизма.
Философія Гегеля стала яблокомъ раздора
среди его послѣдователей, хотя со стороны, ра-
зумѣется, споръ о томъ, былъ ли самъ Гегель
«правымъ» или «лѣвымъ» гегеліанцемъ, пред-
ставляется совершенно празднымъ. «Правые», не-
сомнѣнно, стоятъ ближе къ той точкѣ, на ко-
торой Гегель пытался утвердиться подъ старость:
онъ не отрекся бы отъ этихъ послѣдователей.
XXX
Но это не мѣшаетъ намъ признать то самораз-
ложеніе гегеліанства, которое совершилось въ
«лѣвой»,— логическимъ, и законнымъ; Правые
гегеліанцы поняли своего учителя далеко не
вполнѣ, именно потому, что послѣдовали за
Нимъ слишкомъ слѣпо и признали за чистую
монету его политическую и религіозную орто-
доксію. Самъ Гегель, правда, былъ склоненъ къ
подобной иллюзіи, не настаивалъ на различіяхъ
своего міросозерцанія отъ политическаго и ре-
лигіознаго символа вѣры своей эпохи. Такъ, онъ
объявилъ однажды своимъ слушателямъ, что не
учитъ ихъ ничему иному, кромѣ того, что за-
ключается въ .ЛютеровоМъ «Маломъ Катехизисѣ».
Это напоминаетъ намъ, какъ въ другомъ слу-
чаѣ онъ утверждалъ, что нѣтъ ни одного поло-
женія Гераклита, которое бы онъ не включилъ
въ свою 'логику,—откуда можно было бы по-
строить странное уравненіе, въ которое вошли
бы Лютеръ, Гегель и Гераклитъ. На самомъ дѣлѣ,
Гегель былъ искрененъ въ обоихъ случаяхъ: онъ
былъ пантеистомъ вмѣстѣ съ Гераклитомѣ и
вмѣстѣ съ нимъ понималъ Абсолютное какъ
вѣчно живой процессъ, что не мѣшало ему, ра-
зумѣется, мыслить этотъ процессъ какъ идеаль-
ный и логическій, въ отличіе отъ ефесскаго
XXXI
мудреца, который понималъ его въ грубо-физи-
ческомъ смыслѣ. И въ то же время, несмотря на
свой пантеизмъ, Гегель былъ или думалъ быть
истиннымъ протестантомъ, лютераниномъ, хотя
и дававшимъ довольно своеобразное толкованіе
догматамъ Катехизиса. Мы уже видѣли, что
истиной христіанства является ему не индиви-
дуальный Богочеловѣкъ, а универсальное Бого-
человѣчество, какъ единство конечнаго и без-
конечнаго или самосознаніе Абсолютнаго въ че-
ловѣкѣ. Для него, какъ и для Шеллинга, воче-
ловѣченіе Абсолютнаго есть вся суть мірового
историческаго процесса, и Христосъ является
только символомъ такой вѣчной истины для вѣ-
рующихъ. Съ этой точки зрѣнія всѣ или почти
всѣ догматы христіанства получаютъ новый смыслъ
и значеніе. Рожденіе Христа, Его смерть и Его
воскресеніе есть откровеніе вѣчнаго акта Боже-
ства въ міровомъ процессѣ, вѣчнаго закона гене-
зиса: «умирать, чтобы быть», упразднять или отри-
цать свою индивидуальную границу, чтобы возвы-
шаться надъ нею, возвращаясь въ Абсолютное.
Догматъ оправданія посредствомъ вѣры находитъ
свое высшее обоснованіе въ истинѣ религіозна-
го самосознанія, т.-е. въ сознаніи единства съ Бо-
гомъ. Догматъ Троицы есть религіозное пред-
XXXII
ставленіе или образъ той же высшей истины —
единства конечнаго и безконечнаго ит.д. Одинъ
старый берлинскій гегеліанецъ какъ-то объяс-
нялъ при мнѣ одному еврею, что христіанскій
Богъ есть конкретное единство конечнаго и без-
конечнаго, а еврейскій Богъ—абстрактная суб-
станція Спинозы. Штраусъ справедливо проте-
стовалъ противъ такого «оттягиванія жира» съ
католическаго супа, иронизируя надъ обращеніемъ
гегеліанской философіи въ ортодоксію и повѣ-
ствуя о томъ, какъ прежніе волки улеглись ря-
домъ съ агнцами и мнимые львы принялись за
яденіе соломы. Протестъ лѣвой былъ весьма по-
нятенъ, особенно въ виду усердія подобныхъ
послѣдователей, забывавшихъ спеціальный смыслъ,
придаваемый догматамъ въ ученіи Гегеля Если
для Гегеля все человѣчество есть богочеловѣкъ,
то не проще ли замѣнить религію Христа рели-
гіей человѣчества? Если для Гегеля Христосъ
есть какъ бы образъ или символъ этой истины,
то для Штрауса самый евангельскій образъ
Христа есть только миѳъ; такъ, впрочемъ, ха-
рактеризовалъ этотъ образъ и самъ Гегель въ
одномъ мѣстѣ своей «Исторіи философіи», гдѣ
онъ сопоставляетъ сказанія о жизни Христа
со сказаніемъ о жизни Пиѳагора, признавая ихъ
XXXIII
смѣсью басенъ восточнаго и западнаго проис-
хожденія.
Въ христіанствѣ, какъ и во всемъ, Гедель ви-
дитъ лишь ступень или моментъ развитія „Идеи“,
которой дѣйствительность служитъ только иллю-
страціей. Мы не ходимъ сказать, чтобы Гегель
ложно опредѣлилъ идею христіантсва,. понимая
его какъ религію Богочеловѣчества, или чтобы
онъ ошибался, допуская умозрительное объясне-
ніе догматовъ. Напротивъ того, сознавъ универ-
сальное значеніе идеи Богочеловѣчества, признавъ
въ христіанствѣ узелъ всей исторіи человѣче-
скаго духа, онъ далъ могущественный толчекъ
протестантской церковно - исторической наукѣ,
которая попыталась дать цѣльное научное и фи-
лософское объясненіе исторіи христіанства, из-;
слѣдовать его возникновеніе и въ особенности
выяснить его догматическое развитіе. Понять ре-
лигіозную идею христіанства въ ея генезисѣ и
развитіи было великой задачей, которая вдохно-
вила Баура и тюбингенскую школу. Но ошибка
Гегеля и тюбингенцевъ состояла въ слишкомъ
отвлеченномъ пониманіи исторіи и религіи: пер-
вая конструировалась изъ идеи безъ достаточ-
наго вниманія къ личности, черезъ которую про-
водятся идеи, и къ обществу, въ которомъ онѣ
XXXIV
воплощаются, а вторая сводилась лишь къ низ-
шей ступени сознанія идеи,—къ какой-то несо-
вершенной философіи, еще не возвысившейся до
разумнаго, научнаго мышленія и вращающейся въ
области символовъ и представленій. Поэтому Ге-
гель не могъ понять ни специфической природы
религіи въ ея отличіи отъ философіи, ни того
центральнаго, значенія, которое занимаетъ въ хри-
стіанствѣ личность самого Христа — не только
какъ объектъ, но и какъ субъектъ новаго ре-
лигіознаго отношенія—Новаго Завѣта»
Гегель признавалъ, что «по содержанію» его
философія тождественна съ христіанской рели-
гіей и отлична отъ нея лишь «по формѣ»; но
въ своей логикѣ онъ признаетъ, что «форма»
философіи, т.-е. чистая мысль въ ея діалектиче-
скомъ развитіи, не отличается отъ содержанія.
Отсюда «лѣвые» гегеліанцы со Штраусомъ во
главѣ стали доказывать, что христіанство ложно
по самой своей формѣ, что догматы его не вы-
держиваютъ философской критики и т. д. Про-
тестантское начало свободы лишь въ философіи
и наукѣ достигаетъ своего окончательнаго и
полнаго развитія, и потому зачѣмъ переряживать
философію въ средневѣковое платье, зачѣмъ
играть на руку обскурантизму и ортодоксіи?
XXXV
Можно ли говорить о личномъ Богѣ или лич-
номъ безсмертіи съ точки зрѣнія панлогизма и
пантеизма Гегеля?
Принципъ свободы долженъ осуществляться
и въ сферѣ государства, разъ Гегель признаетъ,
что смыслъ исторіи есть прогрессъ въ сознаніи
свободы, въ сознаніи абсолютности духа. Между
тѣмъ и въ этой области Гегель, и въ особен-
ности гегеліанская правая, даетъ философское
оправданіе существующему порядку и провозгла-
шаетъ Прусское королевство царствомъ разума,
Ѵегпипй-Зіааі’омъ. Послѣднее заключеніе пред-
ставляется уже явно несостоятельнымъ: оно не
соотвѣтствуетъ началамъ той широкой универ-
сальной системы, коей оно является концомъ и
увѣнчаніемъ. Съ этой точки зрѣнія многочислен-
ные упреки, которымъ подвергался Гегель за
отношеніе его къ современному ему строю, пред-
ставляются заслуженными, тѣмъ болѣе, что ге-
геліанство, обратившись въ государственную
прусскую философію, не замедлило выказать
многія непривлекательныя свойства ревнивой
ортодоксіи.
Но и здѣсь многое можно сказать въ защиту
Гегеля. Его философія, по признанію его по-
слѣдователей, какъ и его враговъ, была дѣй-
XXXVI
ствительно философіей реставраціи, и отъ са-
маго начала направлялась противъ индивидуализ-
ма XVIII в. Провозглашая господство разума,
Гегель имѣлъ въ виду не субъективный индиви-
дуальный человѣческій разсудокъ, а универсаль-
ный, абсолютный разумъ, опредѣляющій собою
какъ космическіе законы, такъ и законы чело-
вѣческаго общежитія. Конечная человѣческая
личность, конечный субъектъ есть лишь прехо-
дящій моментъ въ этомъ универсальномъ на-
чалѣ; или точнѣе—онъ пребываетъ въ немъ лишь
поскольку онъ разрѣшается въ общемъ, ис-
полняется общимъ разумнымъ содержаніемъ. Во
имя этого принципа Гегель пытается реставри-
ровать метафизику, ниспровергнутую субъектив-
нымъ идеализмомъ, сенсуализмомъ или разсу-
дочной рефлексіей; онъ пытается реставрировать
христіанство, объяснивъ его какъ религію Ло-
госа или абсолютнаго Духа- онъ пытается ре-
ставрировать идею государства, какъ нравствен-
наго организма высшаго порядка, которому под-
чиняется индивидуальность. Эта философская
реставрація оказалась не болѣе прочною, чѣмъ
политическая реставрація, современная Гегелю; но
живучесть философіи Гегеля, по справедливому
указанію Кэрда, доказывается уже самымъ фак-
хххѵп
томъ существованія гегеліанской лѣвой: этотъ
фактъ заставляетъ насъ предполагать, что самая
суть философіи Гегеля лежитъ выше обѣихъ
крайностей—революціи и реакціи.
Почему же самъ Гегель предпочтительно скло-
нялся къ послѣдней, вмѣсто того, чтобы сохра-
нять строгій нейтралитетъ? Согласіе его фило-
софіи съ дѣйствительностью и ея торжество, ея
признаніе въ дѣйствительности было ему осо-
бенно дорого,—прежде всего потому, что въ та-
комъ согласіи онъ видѣлъ какъ бы доказатель-
ство истинности этой отвлеченной философіи.
Отправляясь отъ идеи, отъ чистой отвлеченной
мысли, онъ пришелъ къ дѣйствительности, по-
нялъ и оправдалъ ее. Онъ «обосновалъ» ее. Не
ясно ли отсюда, что философія его истинна,
что она выдержала опытную провѣрку и оказа-
лась объективною, чуждою всякаго ложнаго
субъективизма? Не ясно ли, что его Идея есть
абсолютное начало всего сущаго, всего дѣйстви-
тельнаго? Разумное непремѣнно должно стано-
виться дѣйствительнымъ, ибо то, что дѣйстви-
тельно,—разумно уже, разумно по существу,
будучи обусловлено абсолютной логической не-
обходимостью. Дѣйствительность должна стать
разумной для себя самой, и такою становится
хххѵш
она во-первыхъ въ философіи, которая есть ея
самосознаніе, а во вторыхъ въ человѣческомъ
обществѣ, согласующемся съ такою философіей,
въ правовомъ государствѣ, которое преслѣдуетъ
высшія культурныя и просвѣтительныя цѣли. Та-
ково прежде всего Прусское королевство съ его
университетами и его просвѣщенными министра-
ми, которые доказываютъ свое согласіе съ фи-
лософіей Гегеля, дѣлая ее привиллегированной,
государственной философіей. Таікое государство
очевидно разумно и очевидно служитъ высшему
дѣлу, высшему идеалу на землѣ.
Подобная вѣра въ свою философію и подоб-
ная идеализація прусской дѣйствительности мо-
жетъ показаться весьма наивной и субъектив-
ной. Всякій человѣкъ имѣетъ свою границу, и
нѣмецкій профессоръ, проведшій всю жизнь
между каѳедрой и кабинетомъ, не можетъ со-
ставлять исключенія изъ обшаго правила. Онъ
былъ смолоду буршемъ, а подъ старость фили-
стеромъ и во второмъ изданіи своей философіи
права исключилъ положеніе, что представитель-
ное правленіе составляетъ неотъемлемую принад-
лежность всякаго образованнаго государства.
Но должно ли государство обладать тою или
другой формою правленія, объ этомъ никто не
XXXIX
станетъ спрашивать Гегеля. Съ точки зрѣнія
его универсальной системы это есть частность,
и истина его философіи не можетъ быть поко-
леблена отъ того, былъ ли онъ болѣе правъ въ
первомъ или во второмъ изданіи по отношенію
къ указанному вопросу. Вѣруя въ свою фило-
софію, какъ искренній мыслитель, онъ не замѣ-
чалъ ея границъ, видя, что она охватываетъ все
поле отвлеченнаго умозрѣнія. Можемъ ли мы
судить его за это, когда мы видимъ, какъ много
критиковъ Гегеля ложно опредѣляли эти гра-
ницы?
Обыкновенный, ходячій аргументъ противъ
философіи Гегеля состоитъ въ томъ, что она
есть апріорная философія. Какъ будто Гегель
объ этомъ не догадывался и не задавался во-
просомъ о возможности такой философіи: вся
дѣятельность его была посвящена его разрѣше-
нію. Указываютъ на натурфилософію Гегеля,
какъ на блестящій примѣръ грубыхъ заблужде-
ній, въ которыя впадаетъ самый сильный умъ,
пытаясь построить природу а ргіогі изъ чистыхъ
понятій и безъ достаточныхъ опытныхъ знаній.
Но какъ ни поучителенъ подобный примѣръ,
онъ можетъ служить лишь указаніемъ для кри-
тики, а не замѣняетъ собою критику. Въ «гФилосо-
хь
фіи исторіи» многія положенія Гегеля отличаются
геніальнымъ пониманіемъ историческаго процес-
са: доказываетъ ли это, что его общая концеп-
ція и его методъ правильны, или что исторію
можно строить а ргіогі? Нужно отдать себѣ от-
четъ въ томъ, возможна ли философія чисто-
умозрительная, чисто-раціональная, и если нѣтъ,
то какъ возможна философія вообще и каково
истинное отношеніе умозрѣнія къ опыту. Уже
изъ того немногаго, что мы сказали о филосо-
фіи Гегеля, а еще болѣе изъ того, что чита-
тель найдетъ о ней въ издаваемой нами книгѣ,
можно убѣдиться, что эта апріорная философія
не была безразсудной попыткой «погулять хоть
разъ на головѣ въ видѣ разнообразія», какъ
выражался самъ Гегель: свести всю систему зна-
нія къ чистому разуму, какъ первоисточнику
всякаго знанія, есть великая и законная по-
пытка. Это—философскій экспериментъ, который
навсегда сохранитъ свое значеніе, какова бы ни
была наша оцѣнка его результата. И если эта
попытка представляется намъ односторонней,
если «идея» сущаго не покрываетъ собою всей
полноты сознаваемаго нами бытія, то слѣдуетъ
помнить, что, изо всѣхъ чисто-логическихъ опре-
дѣленій или концепцій сущаго, Гегелева «Идея»
хы
есть самая широкая и всеобъемлющая: ея грани-
цы суть границы всѣхъ идей, всей отвлеченно-умо-
зрительной, чисто-раціональной философіи. Онѣ
чувствуются съ особенной очевидностью въ обла-
сти прикладныхъ философскихъ дисциплинъ, въ
философскомъ объясненіи дѣйствительности,—
природы и человѣка. Но и здѣсь, думается намъ,
приговоръ былъ произнесенъ надъ Гегелемъ слиш-
комъ поспѣшно. Природа не сводится къ идеѣ
но это еще не значитъ, чтобы природа отрицала
ее и была лишь безконечно сложной и вмѣстѣ
совершенно безсмысленной, безцѣльной машиной,
случайнымъ аггрегатомъ атомовъ. Исторія не объ-
ясняется изъ чисто логическаго развитія идей,
но это еще не значитъ, чтобъ она опредѣлялась
одними экономическими факторами. Христіан-
ство не есть аллегорическій символъ истинъ ге-
гелевой метафизики, но это еще не значитъ,
чтобы оно не было религіей Слова.
Кн. С. Н. Трубецкой.

ГЛАВА I.
Года ученія. Школа и университетъ.
Великое движеніе мысли, характеризующее девятнад-
цатый вѣкъ, есть движеніе отъ отрицанія къ утвержде-
нію, отъ разрушенія къ возсозиданію; по выраженію Кар-
лейля—это движеніе отъ „вѣчно пребывающаго нѣтъ*
къ „вѣчно пребывающему да", Великіе люди этого вѣка
суть тѣ, которые, подобно Мирабо, „проглотили всѣ
Формулы*, но при этомъ не утратили вѣры въ духовныя
силы и назначеніе человѣка; освободившись отъ гру-
за прошлаго, отъ жизни по обычаямъ и традиціямъ, они
только яснѣе открыли пребывающую основу человѣче-
ской вѣры и надежды, тотъ вѣчный камень, на кото-
ромъ зиждутся всѣ человѣческія вѣрованія и учрежде-
нія. Величіе этихъ людей измѣряется той полнотой, съ
которой все движеніе времени, отрицательное и поло-
жительное, отразилось на ихъ умственномъ развитіи,
тою степенью, въ какой они овладѣли его противо-
борствующими элементами и привели ихъ къ единству—
въ качествѣ Факторовъ своей собственной внутрен-
ней жизни. Слабость ихъ измѣряется той степенью, въ
какой они сами сдѣлались пассивными органами и
выразителями того или другого изъ противоположныхъ
— 2 —
принциповъ революціи или реакціи, или уступали раз-
личнымъ теченіямъ народнаго чувства, по мѣрѣ того
какъ оно направлялось отъ одной крайности къ другой.
Въ дѣйствительности ни одинъ человѣкъ, находящійся
среди такого соціальнаго и умственнаго движенія и не
взирающій на него съ высоты исторіи, не можетъ вполнѣ
вмѣстить въ себѣ весь духъ извѣстнаго времени или
усвоить оба противоположныя увлеченія съ тѣмъ сочув-
ствіемъ, которое дается совершеннымъ пониманіемъ.
Ни одинъ человѣкъ, если онъ даже и способенъ на это,
не можетъ быть настолько независимымъ отъ того про-
цесса, въ которомъ онъ участвуетъ, чтобы въ часъ воз-
мущенія не смѣшать свободы съ анархіей, а когда на-
станетъ время возсозиданія, не употребить для новой
постройки нѣчто изъ того „древа, сѣна или соломы“,—
изъ того ветхаго матеріала, который былъ испытанъ въ
огнѣ и оказался негоднымъ. Никому не дано играть
роль Провидѣнія или избѣжать расплаты за ограни-
ченность своей индивидуальности и своего времени.
Поучительно всякое приближеніе къ такому всеобъ-
емлющему синтезу: назидательна всякая жизнь, кото-
рая избѣгаетъ Фанатизма абстрактнаго отрицанія или
абстрактнаго утвержденія идеаловъ и вѣрованій прош-
лаго, и достигаетъ этого не при помощи временныхъ
экспедіентовъ или простого здраваго смысла, но пу-
темъ болѣе глубокого пониманія и болѣе прочнаго
овладѣнія тѣмъ единствомъ, которое связываетъ всѣ
виды разносторонней дѣйствительности. Короче, вся-
кая жизнь, которая не только мѣняется съ измѣнчивымъ
временемъ, но достигаетъ въ немъ прогресса и раз-
— 3 —
витія,—должна представлять для насъ огромный инте-
ресъ и назиданіе. Въ ней, какъ бы въ микрокосмѣ, мы
можемъ яснѣе прочитать поученіе, которое такъ труд-
но прочесть въ необъятномъ макрокосмѣ. Такая ши-
рота опыта, такая отзывчивость обоимъ господству-
ющимъ теченіямъ даннаго времени и такое постоянное
усиліе—болѣе или менѣе успѣшное и значительное,—
направленное на то, чтобы достичь точки зрѣнія, съ
которой эти теченія могутъ быть поняты и согласова-
ны—все это заставляетъ насъ высоко цѣнить жизнь и
творенія людей, столь различныхъ между собой въ дру-
гихъ отношеніяхъ, какъ Вордсвортъ и Карлейль, Контъ
и Гёте. Все это тоже придаетъ интересъ великому дви-
женію германской философіи, которое началось съ Кан-
та, а конечный смыслъ котораго выразилъ Гегель. Ибо
движеніе это, прежде всего, было попыткой найти путь
чрезъ современные принципы субъективной свободы —
тотъ самый принципъ, который произвелъ реформацію
шестнадцатаго вѣка и революцію девятнадцатаго вѣка, —
путь къ пересозданію того умственнаго и нравственнаго
порядка, который въ прошломъ служилъ основаніемъ
человѣческой жизни.
Георгъ Вильгельмъ Гегель родился въ Штутгартѣ,
столицѣ Вюртемберга, 27 августа 1770 г., пять лѣтъ
до рожденія Шеллинга и и лѣтъ послѣ рожденія
Шиллера, которые оба тоже были вюртемберж-
цами. Жители Швабскихъ высотъ долго отличались
отъ другихъ германцевъ особенностями нарѣчія и ха-
рактера, нѣкоторымъ смѣшеніемъ хитрости съ про-
стотой, религіознаго энтузіазма съ умозрительной
— 4 —
Свободой мысли. По положенію и по расѣ Швабія
относится къ Югу, по религіи къ Сѣверу; обстоя-
тельство это само по себѣ служило къ пробужденію
болѣе интенсивной религіозной и умственной жизни
въ странѣ, которая могла считать себя аванпостомъ или
авангардомъ протестантства. Въ общей своей характе-
ристикѣ швабы представляютъ средній терминъ между
различными развѣтвленіями германской народности. Су-
ровый раціонализмъ и практическая энергія, отличаю-
щіе протестантовъ Сѣвера и особенно Пруссіи, смягчены
и расширены въ нихъ тѣмъ, что германцы называютъ
СетйіЫісЬкеіі южной расы; эта черта придала швабамъ
ту врожденную задумчививость и глубину характера, ко-
торая нерѣдко ведетъ къ темнотѣ мыслей и мистицизму,
но дѣлаетъ людей менѣе склонными терять сознаніе орга-
нической цѣлостности, единства истины въ противорѣ-
чіяхъ рефлексіи. Слѣдуетъ замѣтить въ этомъ отноше-
ніи, что первые два вожака философскэго движенія Гер-
маній, Кантъ и Фихте, которые особенно утверждали
свободу и независимость человѣка и ставили „я“ выше
„не—я“,—принадлежали Сѣверу; два послѣдніе—Шел-
лингъ и Гегель, которые возвысились надъ односторон-
нимъ идеализмомъ до познанія духовности вселенной и
единства человѣка съ нею и съ его ближними, — при-
надлежатъ Югу и именно той же Швабской области.
Гегель родился въ семьѣ, которая происходила отъ
нѣкоего Іоанна Гегеля, изгнаннаго изъ Каринтіи ав-
стрійскимъ преслѣдованіемъ протестантовъ къ концу
шестнадцатаго вѣка. Въ теченіе семнадцатаго и во-
семнадцатаго вѣка семья эта поставляла многихъ изъ
5 —
своихъ сыновъ на скромныя должности гражданской
службы Вюртемберга. Отецъ его, о которомъ мы мало
знаемъ, былъ чиновникомъ Фискальнаго вѣдомства,—че-
ловѣкъ съ привычками порядка и консервативными ин-
стинктами, естественными при занимаемой имъ долж:
ности. Мать Гегеля, которой онъ лишился тринадцати
лѣтъ и о которой онъ всегда вспоминалъ съ любовью и
благодарностью, была, повидимому, женщина съ выда-
ющимся воспитаніемъ и умомъ. У него былъ младшій
братъ Людовикъ, который сдѣлался солдатомъ, и сестра
Христина, которую связывала съ философомъ сильная
привязанность. Намъ представляется тихое буржуазное
хозяйство, управляемое духомъ честности, экономіи и
трудолюбія и въ которомъ воспитаніе дѣтей было самой
важной заботой. Получивъ, отъ матери нѣкоторое об-
разованіе, Гегель на пятомъ году сталъ посѣщать такъ
называемую латинскую школу, а на седьмомъ году гим-
назію своего родного города. Онъ, повидимому, отли-
чался тамъ, только какъ вполнѣ пригодный къ ученію
мальчикъ, способный пріобрѣтать знанія всякаго рода,
но не имѣвшій преобладающаго вкуса или способности
въ какомъ-либо направленіи. Онъ сразу проявилъ тер-
пѣливыя методическія привычки той расы гражданскихъ
чиновниковъ, отъ которыхъ онъ происходилъ,—по про-
сту, представлялъ собою тотъ неинтересный характеръ
„добраго мальчика, который получаетъ награды во всѣхъ
классахъ, включая награду за хорошее поведеніе". Че-
тырнадцати лѣтъ онъ началъ писать дневникъ,—то былъ
вѣкъ дневниковъ,—но это не указывало въ немъ прежде-
временной тенденціи къ самопознанію или самоанализу.
— 6 —
Въ сущности онъ не находилъ ничего особеннаго для за-
несенія въ этотъ дневникъ, кромѣ успѣховъ въ своихъ чте-
ніяхъ, а иногда онъ пользовался имъ для упражненія въ пи-
саніи по-латыни. Можно, пожалуй, замѣтить нѣкоторый
оттѣнокъ юношескаго педантизма въ преждевременной
серьезности, съ которой онъ отдаетъ отчетъ въ успѣ-
хахъ своего ученія. Сильное выраженіе привязанности къ
одному изъ преподавателей, ЛёФлеру, который давалъ
ему частные уроки въ добавокъ къ регулярнымъ клас-
снымъ и который умеръ, когда Гегелю былъ пятнадца-
тый годъ,—вотъ почти единственное выраженіе личнаго
чувства, находящееся въ дневникѣ: „какъ часто и какъ
счастливо мы проводили время вдвоемъ въ маленькой
комнатѣ!" Остальное содержаніе дневника есть лишь
отголосокъ тѣхъ „просвѣщенныхъ" вопросовъ дня, о ко-
торыхъ Гегель слышалъ отъ преподавателей или читалъ
въ популярныхъ учебникахъ науки и философіи, кото-
рые ему давали учителя. Въ этомъ духѣ онъ указыва-
етъ на зло нетерпимости и на необходимость каждому
думать самому за себя; онъ порицаетъ вульгарныя суе-
вѣрія, указываетъ на сходство чудесъ всѣхъ временъ
и народовъ и намекаетъ на то, что мало разницы между
покупкой небеснаго благоволенія посредствомъ прямыхъ
приношеній богамъ и новѣйшимъ замѣщеніемъ ихъ да-
рами церкви,—все это съ мудростью маленькаго Соло-
на эпохи „просвѣщенія" *).
*) Аиікіагип^ — такъ называлась та популярная философія, которая
господствовала въ умахъ и литературѣ Германіи въХѴІПвѣкѣ; она со-
отвѣтствовала Французскому умственному движенію этой эпохи съ ея
раціонализмомъ и гуманитарными освободительными тенденціями, съ ея
— 7 —
Единственнымъ предметомъ, который, повидимому, глу-
боко подѣйствовалъ на него и который, къ концу его
школьныхъ годовъ, пробудилъ въ немъ нѣкоторую свѣ-
жесть и оригинальность замѣчаній, было изученіе грече-
ской поэзіи. Трагедіи Софоклэ особенно привлекали
его всегда; онъ считалъ „Антигону* образцовымъ
произведеніемъ драматической поэзіи и дважды пе-
ревелъ ее,—одинъ разъ въ прозѣ, а впослѣдствіи,
въ университетѣ, — въ стихахъ. Внутреннее сродство,
привлекавшее Гегеля къ чистому источнику греческа-
го искусства, коренилось глубоко въ его натурѣ, и оно
имѣло величайшее вліяніе на его послѣдующіе труды,
какъ положительное, такъ и отрицательное. Даже въ
юности онъ не былъ увлеченъ тѣми болѣзненно-сенти-
ментальными романами, которые Вертеръ ввелъ въ моду
въ Германіи и которые позже были повторяемы въ бо-
лѣе слабыхъ отголоскахъ Шлегелемъ и другими. Точно
такъ же, хотя, какъ мы увидимъ, онъ и подпалъ впо-
слѣдствіи подъ вліяніе христіанскаго и романтическаго
искусства, онъ не чувствовалъ ничего кромѣ отвраще-
нія къ той безформенной эмоціональной тенденціи, кото-
рую часто въ его время смѣшивали съ романтикой. „Смо-
лоду проникнутый благородствомъ и красотой Греціи",
говоритъ Розенкранцъ, „онъ никогда не признавалъ ис-
тиннаго христіанства въ Формѣ, исключающей велича-
вую ясность античнаго искусства*. Обычный универса-
лизмъ его умственной симпатіи смѣнялся нѣкоторымъ
разсудочной критикой средне-вѣковыхъ понятій и традицій. Она явля*
лась отчасти отголоскомъ францусской мысли, отчасти же продуктомъ
самостоятельнаго развитія нѣмецкаго раціонализма послѣ Вольфа. Ред.
— 8 —
враждебнымъ раздраженіемъ, когда онъ встрѣчался съ
какимъ-либо случаемъ „болѣзни самосознанія", введенной
въ моду Руссо; и даже въ такомъ мистикѣ, какъ Гаманнъ,
который привлекалъ его юмористическимъ богатствомъ
мыслей, Гегель находилъ элементъ „ипохондріи", съ ко-
торымъ онъ не могъ мириться. Что же касается гре-
ческаго искусства, то оно являлось ему какъ откровеніе
той осуществленной гармоніи жизни, въ которой не было
борьбы между субъектомъ и объектомъ, между идеаль-
нымъ и реальнымъ. Съ перваго соприкосновенія съ гре-
ческимъ міромъ, онъ нашелъ въ немъ родной элементъ.
„При имени Греціи", какъ онъ позже говорилъ студен-
тамъ, „просвѣщенный германецъ чувствуетъ себя дома.
Европейцы получили свою религію — трансцендентное
и далекое—изъ отдаленнѣйшаго источника, изъ Восто-
ка, премущественно изъ Сиріи; но то, что здѣсь и те-
перь, близкое и настоящее — наука и искусство — все
то, что удовлетворяетъ жизнь, что возвышаетъ и укра-
шаетъ ее—все это мы получили прямымъ или косвен-
нымъ путемъ изъ Греціи".
Гегель усвоилъ со школьной скамьи еще другую важ-
ную привычку. Съ шестнадцатилѣтняго возраста онъ
началъ практиковаться въ пространныхъ извлеченіяхъ,
которыя дѣлалъ изъ каждой интересовавшей его книги,
и, судя по сохранившимся его рукописямъ, онъ уже
находилъ интересъ почти во всѣхъ отрасляхъ науки,
ему доступной. Онъ сохранилъ эту привычку во всю
жизнь, такъ что найдется немного значительныхъ лите-
ратурныхъ или научныхъ произведеній его времени
или вообще великихъ произведеній другихъ временъ,
— 9 —
которыхъ бы онъ не проанализировалъ, изъ которыхъ
бы даже онъ не выписалъ примѣчательнѣйшихъ мѣстъ.
Такимъ образомъ онъ постепенно собралъ значительное
количество хорошо составленныхъ конспектовъ — ибо
онъ во всемъ былъ точенъ и порядоченъ; и, что было
особенно цѣнно, онъ пріучился не только схватывать
общую мысль прочитываемыхъ авторовъ, но проникать
въ ихъ особенности, не пренебрегая даже тѣмъ тон-
кимъ отпечаткомъ индивидуальности, который выра-
жается въ мельчайшихъ оборотахъ слога и въ фразео-
логіи. Истинная культура ума, какъ онъ училъ позже,
должна начинаться съ рѣшительнаго самостушеванія,
съ чистой воспріимчивости; и только при такомъ от-
ношеніи къ предмету мы можемъ достигнуть той
жизненной критики, которая есть, внутренняя само-
критика изучаемаго объекта. Говоря о пиѳагорей-
скомъ методѣ воспитанія, въ которомъ ученикъ былъ
обреченъ на пятилѣтнее молчаніе, Гегель говоритъ:
„въ нѣкоторомъ смыслѣ этотъ искусъ молчанія есть
существенное условіе всякаго образованія и обуче-
нія. Мы должны начать съ того, чтобы научиться по-
нимать мысли другихъ, а это требуетъ отвлеченія отъ
нашихъ собственныхъ мыслей. Часто говорятъ, что умъ
долженъ быть образованъ сначала посредствомъ вопро-
совъ, возраженій, отвѣтовъ и т. д. Въ дѣйствительно-
сти такой методъ не даетъ ему истинной культуры, но
скорѣе дѣлаетъ его внѣшнимъ, поверхностнымъ. Мол-
чаніемъ, сбереженіемъ себя для самихъ себя, мы не
дѣлаемся бѣднѣе духомъ. Напротивъ, такимъ путемъ мы
пріобрѣтаемъ способность понимать вещи такъ, какъ
— 10 —
онѣ есть, и до такой степени проникаемся сознаніемъ
негодности всякихъ субъективныхъ мнѣній и возраже-
ній, что наконецъ вовсе перестаемъ ихъ имѣть". Этотъ
совѣтъ несомнѣнно трудно исполнить, и есть опасность
плохо понять его въ тѣхъ случаяхъ, когда дѣло касается
умовъ, обладающихъ въ слабой степени жизненной спо-
собностью реагировать на то, что они воспринимаютъ.
Но для такихъ умовъ, пружины которыхъ не ломятся подъ
тяжестью свѣдѣній, для умовъ, обладающихъ тѣмъ „силь-
нымъ интеллектуальнымъ пищевареніемъ, которое рав-
няется цѣлымъ библіотекамъ", такое предписаніе рав-
няется интеллектуальной гигіенѣ. Во всякомъ случаѣ
Гегель доказалъ это на самомъ себѣ съ ранняго воз-
раста.
Восемнадцати лѣтъ Гегель перешелъ изъ гимназіи въ
университетъ. Родители предназначали его церкви, а
потому послали его въ богословскую семинарію Тю-
бингена,—заведеніе, сохранившее нѣкоторую наружную
дисциплину монастыря. Студенты носили особенный
костюмъ и были подчинены нѣсколько мелочной системѣ
наказаній — большею частью, лишенію обычной порціи
вина за обѣдомъ — за всѣ провинности противъ регу-
лярнаго порядка. Конечно, богословіе занимало пер-
вое мѣсто въ обязательномъ учебномъ планѣ хотя
курсъ былъ раздѣленъ на философскій и богослов-
скій отдѣлы; первый занималъ два, а второй три года.
Въ то время среди профессоровъ Тюбингена не было
никого, кто былъ бы способенъ имѣть постоянное
вліяніе на такого ученика, какъ Гегель, и могъ бы ру-
ководить имъ. Нѣкоторые изъ нихъ настолько призна-
— 11 —
вали вліяніе Канта, въ то время восходящую звѣзду фи-
лософіи, что при случаѣ избирали его предметомъ лек-
цій и даже извращали его принципы въ поддержку ста-
рой догматической системѣ,—вещь не трудная съ авто-
ромъ, у котораго буква стоитъ такъ часто ниже духа.
Но между ними не было ни одного вполнѣ свѣдущаго
послѣдователя Канта, который могъ бы преподавать
новыя идеи съ сочувствіемъ и пониманіемъ. А потому
Гегель скоро научился считать университетское ученіе
за рутину, которую слѣдуетъ пройти, прилагая къ ней
минимумъ вниманія. Мы узнаемъ даже, что онъ полу-
чалъ особенные выговоры по поводу частыхъ взысканій
за манкированіе лекцій. Но, съ другой стороны, выяс-
нено, что онъ продолжалъ неуклонно свои чтенія клас-
сическихъ авторовъ и, въ добавокъ къ нимъ, новѣйшихъ
писателей, особенно Руссо, произведенія котораго слу-
жили объясненіемъ къ великому политическому движе-
нію, быстро овладѣвавшему Франціей. Гегель былъ хоро-
шо подготовленъ къ такому чтенію предшествовавшимъ
образованіемъ, ибо Руссо превосходилъ тѣ индивиду-
алистическія общія мѣста философскихъ учебниковъ,
которыя Гегель терпѣливо переписывалъ въ школѣ,—
превосходилъ ихъ, главное, тѣмъ, что его страстная
ревность вѣры, его природная симпатія къ неимущимъ
классамъ и сознаніе соціальной несправедливости пре-
вращали эти общія мѣста изъ легкихъ игрушекъ литера-
туры въ крылатыя стрѣлы слова, которыя сводили лю-
дей съ ума. Гегель и его товарищи, въ томъ числѣ и
Шеллингъ, бывшій моложе Гегеля, но гораздо болѣе
подвинутый въ умственномъ развитіи, составляли поли-
12 —
тическій клубъ, въ которомъ обсуждались революціон-
ныя идеи; и Гегель, говорятъ, отличался между чле-
нами его, какъ восторженный поборникъ свободы и
братства. Существовало даже преданіе,—которое, какъ
теперь доказано, относится къ другому времени,—что
онъ и Шеллингъ въ одинъ прекрасный весенній день
вышли на Тюбингенскую ярмарочную площадь, чтобы
посадить тамъ дерево Свободы. Во всякомъ случаѣ, до-
стовѣрно то, что Гегель раздѣлялъ чудесныя надежды,
волновавшія всѣхъ благородныхъ и одаренныхъ вооб-
раженіемъ людей Европы.
В1І88 ѵѵаз іп (Ьаі сіаѵѵп іо Ье аііѵе
Виі іо Ье уоип§ лѵаз ѵегу Ьеаѵеп.
Въ остальномъ Гегель принималъ участіе въ обыч-
ныхъ инцидентахъ германской студенческой жизни—въ
ея товариществѣ, пирушкахъ, ея восторженныхъ друж-
бахъ, и даже, повидимому, въ любовныхъ похожденіяхъ,
хотя все это съ извѣстною сдержанностью и умѣрен-
ностью, которыя заслужили ему прозваніе „старика*
или „стараго малаго". Онъ былъ, какъ видно, просто-
душенъ и добродушенъ въ обхожденіи и былъ вообще
любимъ товарищами, но его не считали за человѣка, обла-
дающаго большими способностями. Однако онъ особенно
сдружился съ двумя товарищами по семинаріи, которые
позже выказали самобытныя дарованія—съ Шеллингомъ
и съ молодымъ поэтомъ Гельдерлиномъ. Стихи послѣд-
няго преисполнены романтическаго влеченія къ искус-
ству и поэзіи эллиновъ,—настроеніе, которое съ боль-
шею мощью выразилъ Шиллеръ въ своемъ произведеніи
— 13 —
„Боги Греціи14. Сближеніе Гегеля съ Гельдерлиномъ, съ
которымъ онъ изучалъ Платона и Софокла, должно было
особенно углубить въ его умѣ впечатлѣнія, вынесенныя
имъ отъ греческой литературы еще изъ гимназіи. Къ
концу университетскаго поприща, однако, его вниманіе
начало болѣе опредѣленно обращаться къ философіи,—
особенно по отношенію ея къ богословію и притомъ въ
связи съ этическими трудами Канта. И немногія стра-
ницы изъ его записныхъ книжекъ, цитированныя Ро-
зенкранцемъ, уже показываютъ его характерную спо-
собность — концентрировать свою мысль въ сильныхъ
выраженіяхъ, въ словахъ, окрыленныхъ одновремен-
но воображеніемъ и размышленіемъ, которыя ударя-
ютъ । въ цѣль, какъ пушечныя ядра. Какъ мы увидимъ,
онъ уже вступилъ на тотъ путь измѣненія и преобра-
зованія кантовскихъ принциповъ, изъ котораго дол-
женствовала родиться его собственная философія. Но
эти труды были вполнѣ скрыты отъ начальства семина-
ріи; когда Гегель покинулъ Тюбингенъ въ 1793 году, оно
отпустило его со свидѣтельствомъ, въ которомъ зна-
чилось, что онъ человѣкъ, одаренный хорошими спо-
собностями и характеромъ, нѣсколько порывистый въ
дѣлѣ, не обладающій большимъ даромъ слова, и что
онъ очень хорошо знакомъ съ богословіемъ и Филоло-
гіей, но никогда не обращалъ вниманія на фило-
софію.
— 14 —
ГЛАВА II.
Года странствія. — Гегель, какъ домашній учитель въ
Бернѣ и Франкфуртѣ.—Его философія въ своемъ развитіи.
Мы можемъ сообщить весьма немного о внѣшней
жизни Гегеля за шесть лѣтъ послѣ его выхода изъ
университета. Первые три года онъ провелъ въ швей-
царскомъ городѣ Бернѣ, воспитателемъ въ аристокра-
тической семьѣ ѵопТзсЫі^д; а три послѣдніе года—въ
такой же должности въ домѣ Франкфуртскаго купца
Гогеля. Мы ничего не знаемъ объ отношеніяхъ его къ
этимъ лицамъ и къ его ученикамъ; неизвѣстно также
ничего сколько-нибудь значительнаго относительно его
различныхъ друзей и знакомыхъ въ Швейцаріи, хотя
его біографъ напечаталъ журналъ одной экскурсіи съ
двумя изъ нихъ въ Бернскомъ Оберландѣ. Нѣсколько
писемъ отъ его друзей Гельдерлина и Шеллинга со-
общали ему о прогрессѣ философскаго движенія въ Гер-
маніи, и, вѣроятно, для того, чтобы быть ближе къ ли-
тературному центру, Гегель обратился къ Гельдерлину
съ просьбой помочь ему найти мѣсто преподавателя
во Франкфуртѣ. Въ одномъ изъ своихъ писемъ къ
Шеллингу онъ, подсмѣиваясь, выражаетъ утомленіе отъ
мелкихъ интригъ и Фамильныхъ происковъ, составляв-
шихъ политику маленькаго аристократическаго Берн-
скаго кантона; и его сильный интересъ къ политикѣ
несомнѣнно, заставлялъ его желать лучшаго положе-
нія, чтобы наблюдать тѣ великія событія, которыя въ
то время измѣняли видъ Германіи и Европы. Кромѣ
того, во Франкфуртѣ онъ могъ пользоваться общест-
15 —
вомъ своего стараго друга Гельдерлина, а черезъ него
онъ близко сошелся и съ другимъ другомъ—нынѣ за-
бытымъ поэтомъ и философомъ Синклеромъ — вліяніе
котораго привлекло Гегеля къ изученію христіанскихъ
мистиковъ, а также и романтическаго искусства и по-
эзіи среднихъ вѣковъ.
Что же касается развитія гегелевой философіи, то
эти шесть лѣтъ, проведенные безъ особенныхъ собы-
тій, были самымъ важнымъ періодомъ его жизни. Это
былъ для него періодъ броженія, въ который всѣ эле-
менты культуры, собранные имъ, тайно боролись и
слаживались между собой, а природный характеръ его
генія постепенно открывался въ той новой Формѣ, ко-
торую онъ далъ имъ. Процессъ собиранія дѣятельно
продолжался — такъ же, какъ и въ теченіе всей его
жизни; но теперь онъ начиналъ сопровождаться мощ-
нымъ усиліемъ ассимилировать собранный матеріалъ и
превратить мертвую массу свѣдѣній въ живую ткань
мысли. Гегель не „проходилъ публично курсъ своего
обученія14, какъ онъ это говоритъ про Шеллинга.
Только извлеченія изъ его раннихъ записныхъ книжекъ,
опубликованныя его біографомъ, даютъ намъ возмож-
ность спуститься отъ округленныхъ выраженій учите-
ля къ пробнымъ очеркамъ и несовершеннымъ рабо-
тамъ ученика. Но нѣтъ болѣе назидательнаго раскрытія
тайнъ умственнаго роста, какъ въ тѣхъ словахъ, иногда
темныхъ, но всегда мощныхъ и нерѣдко исполненныхъ
живой образности, съ которыми борется Гегель въ
своемъ стремленіи выразить мысль, еще зачинающуюся
и какъ бы проходящую черезъ процессъ зарожденія.
16 —
Нѣкоторые изъ элементовъ, изъ которыхъ развилась
эта мысль, уже были упомянуты. То были классическая,
особенно греческая литература, съ одной стороны, а
съ другой,—такъ называемая .просвѣтительная" филосо-
фія восемнадцатаго вѣка. Эту просвѣтительную филосо-
фію Гегель воспринялъ сперва въ школѣ, въ умѣрен-
ной нѣмецкой Формѣ — сухого анализа и поверхност-
ной критики временъ послѢ-Вольфовскихъ; въ универ-
ситетѣ онъ узналъ ее въ ея болѣе интенсивной Фран-
цузской Формѣ, которая къ германскому «просвѣще-
нію» относилась какъ вино къ водѣ. Отъ Руссо онъ
перешелъ къ Кантовымъ этическимъ твореніямъ, слѣ-
дуя въ логическомъ порядкѣ эволюціи той идеи сво-
боды, которая была „спасительною солью" философіи
того времени. Если къ тому же мы припомнимъ, что
Гегель, воспитанный для церкви, еще не пересталъ
смотрѣть на себя какъ на богослова, мы не удивимся,
что еще нѣсколько лѣтъ послѣ этого всѣ его труды
были направлены болѣе къ конкретнымъ вопросамъ ре-
лигіи и соціальной этики, чѣмъ къ абстрактнымъ мета-
физическимъ изслѣдованіямъ, которыя преимущественно
занимали послѣдователей Канта и Фихте. Достойно
замѣчанія, что изслѣдованія, въ которыхъ онъ искалъ
средства отвѣчать на эти вопросы, первоначально были
болѣе историческими, нежели философскими, или ста-
новились философскими только черезъ постоянное уси-
ліе понять и объяснить исторію. Сначала онъ главнымъ
образомъ занимался исторіей религіи, особенно про-
исхожденіемъ христіанства въ его отношеніи къ гре-
ческой и іудейской религіямъ. Въ занятіяхъ этимъ пред-
— 17 —
метомъ онъ составилъ полное жизнеописаніе Христа
и трактатъ объ отношеніи положительной религіи къ
раціональной. Въ этомъ произведеніи, равно какъ и въ
другихъ произведеніяхъ того времени, онъ всегда раз-
сматривалъ религію въ тѣсномъ отношеніи къ соціаль-
ной и политической жизни народовъ; и во время Франк-
фуртскаго періода его богословскіе труды постоянно
соединялись съ обширными изслѣдованіями въ области
этики, политической экономіи и, наконецъ, физики и есте-
ственныхъ наукъ. Въ то же время это регрессивное
движеніе мысли, какъ мы можемъ назвать его, привело
его къ болѣе полному изслѣдованію развитія философіи
у Канта, Фихте и Шеллинга. И въ послѣдній годъ пре-
быванія во Франкфуртѣ онъ окончательно попытался
собрать результатъ своихъ изслѣдованій въ системати-
ческій очеркъ философіи, хотя въ это время онъ окон-
чилъ только логику, метафизику и философію природы.
Мы можемъ лучше понять процессъ Формаціи, че-
резъ который проходила философія Гегеля въ теченіе
этихъ шести лѣтъ, если мы будемъ имѣть въ виду двѣ
главныя концепціи, которыя были всегда присущи его
уму. Первая—это идея свободы или самоопредѣленія:
вторая—идея человѣческой жизни, природной и духов-
ной, какъ органическаго единства элементовъ, которые
не могутъ быть отдѣлены одинъ отъ другого, не утра-
тивъ всякаго смысла и значеніи. Первая изъ этихъ кон-
цепцій была великимъ принципомъ восемнадцатаго вѣ-
ка, принципомъ, который былъ углубленъ и преобра-
зованъ въ произведеніяхъ Руссо, Канта и, наконецъ,
Фихте. Послѣдняя впервые открылась Гегелю черезъ
— 18 —
религіозную и политическую жизнь Греціи. Главное
затрудненіе для него было въ томъ, что эти двѣ оди-
наково существенныя идеи, казалось, вели къ разнымъ
путямъ и едва ли могли согласоваться одна съ другою.
Мы видимъ, какъ Гегель боролся съ этимъ затрудне-
ніемъ въ первомъ своемъ произведеніи, которое но-
ситъ отличительный отпечатокъ его генія; мучитель-
ное ощущеніе этого затрудненія побуждало его къ
непрестаннымъ изысканіямъ почти во всѣхъ отдѣлахъ
историческаго и научнаго знанія и йъ равно непре-
станнымъ усиліямъ проникнуть во внутренній смыслъ
и объединяющій принципъ пріобрѣтенныхъ знаній. На-
конецъ, центральная идея его философіи впервые от-
крылась ему какъ разрѣшеніе именно этого затрудненія;
постоянно считаясь съ нимъ, онъ постепенно перера-
батывалъ эту идею въ систематическій взглядъ на по-
знаваемый міръ, въ его отношеніи къ познающему ра-
зуму. Поэтому, намъ необходимо понять, что заклю-
чали въ себѣ эти противоположныя тенденціи и какъ
онѣ примирялись одна съ другой въ мысли Гегеля.
Принципъ свободы, какъ онъ впервые былъ провоз-
глашенъ реформаціей, заключалъ въ себѣ противопо-
ложеніе между внутренней и внѣшней жизнью че-
ловѣка, между внутреннимъ самоопредѣленіемъ лич-
ности во всемъ ея мышленіи и дѣятельности и всѣми
тѣми вліяніями и объектами, которыми она опредѣ-
ляется или можетъ опредѣляться извнѣ. Отвергнувъ
притязаніе церкви стоять между личностью и Богомъ,
Лютеръ провозгласилъ освобожденіе людей не только
отъ помочей церкви, но, въ дѣйствительности, отъ вся-
— 19 —
каго внѣшняго авторитета и даже, въ нѣкоторомъ смыс-
лѣ,—просто отъ всякаго чисто-внѣшняго ученія или от-
кровенія истины: ибо принципъ, впервые возвѣщенный
по отношенію къ религіи, центральной истинѣ чело-
вѣческаго бытія, долженъ неизбѣжно распространяться
отъ центра къ окружности и воздѣйствовать на всѣ
другіе элементы его жизни. Если истинное познаніе
Бога есть то, которое приходитъ черезъ внутреннее
свидѣтельство духа, то никакая другая истина не мо-
жетъ быть окончательно принята инымъ путемъ. Если
божественный законъ,—единственный, которому мы обя-
заны абсолютнымъ повиновеніемъ,—открывается внут-
реннимъ голосомъ нашей совѣсти, то никакая другая
законная власть или авторитетъ не могутъ быть только
внѣшними. Мы не можемъ признать реальнымъ какой-
либо объектъ, который не можетъ быть поставленъ въ
умственное соотношеніе съ нашимъ собственнымъ внут-
реннимъ самосознаніемъ (по скольку непосредственная
реальность, извѣстная намъ, есть только реальность на-
шего собственнаго существа, нашего »я“). Мы не мо-
жемъ признать справедливымъ какое-либо требованіе, под-
чиняясь которому мы не повинуемся тому, что въ насъ
самихъ есть лучшаго. Лютеръ, поэтому, началъ „войну
за освобожденіе человѣчества*, которая не могла пре-
кратиться, пока все внѣшнее и чуждое, все то, что не
составляло части внутренней жизни и существа чело-
вѣка, не было отброшено, какъ не имѣющее отношенія
къ нему, и даже осуждено, какъ лишенное смысла и
реальности. „Симъ побѣдити". Вотъ руководящая идея,
которая управляла новѣйшею цивилизаціей и во имя ко-
— 20 —
торой были одержаны всѣ ея великія умозрительныя и
практическія побѣды.
Этотъ принципъ свободы былъ однако же почти по
необходимости ограниченъ и извращенъ тѣмъ антаго-
низмомъ, въ которомъ онъ впервые выразился. Идея,
которую употребляютъ какъ оружіе въ спорѣ, риску-
етъ потерять свою всеобщность и стать полу-истиной.
Такимъ образомъ, ученіе, провозглашающее, что ничто
не можетъ имѣть окончательнаго авторитета или даже ре-
альности для человѣка, если не можетъ быть имъ усвоено
и отожествлено съ его собственнымъ истиннымъ суще-
ствомъ,—такое ученіе возможно понять въ томъ смыслѣ,
что истина вещей сразу открывается неразвитому со-
знанію дикаря или ребенка, и что непосредственныя же-
ланія естественнаго человѣка представляютъ для него
высшій законъ. Вмѣсто обязанности самостоятельнаго
пріобрѣтенія знаній и подчиненія суровой умственной
и нравственной дисциплинѣ, необходимой для достиже-
нія знанія, можно заявлять „права частнаго сужденія",
что равнялось бы провозглашенію анархіи личныхъ мнѣ-
ній. По мѣрѣ того, какъ развилась новѣйшая борьба за
эмансипацію, эта двумысленность новаго принципа на-
чала обнаруживаться. Сперва предъявлялись права „ду-
ховнаго человѣка*,—т. е. человѣка въ безконечныхъ воз-
можностяхъ его природы, какъ разумнаго и самосозна-
тельнаго существа, призваннаго къ умственной и нрав-
ственной жизни, которая возвышаетъ его надъ самимъ
собой, и способнаго къ религіозному опыту, который со-
единяетъ его съ безконечнымъ; затѣмъ тѣ же требованія
были предъявлены вновь отъ лица „естественнаго чедовѣ-
— 21 —
ка“,- атома, находящагося среди атомовъ конечнаго міра
и неспособнаго возвыситься какъ надъ нимъ, такъ и надъ
самимъ собой въ мысли или дѣйствіи. Отсюда — стран-
ное противорѣчіе, находимое нами въ литературѣ во-
семнадцатаго вѣка: одной рукою она возвышаетъ чело-
вѣка почти до степени божества, тогда какъ другой ру-
кою она будто срываетъ послѣднюю завѣсу, скрываю-
щую отъ него, что онъ—животное. Эпоха, въ которую
права человѣчества всего сильнѣе провозглашались,
была также эпохой, когда человѣческая природа низво-
дилась всего ниже; время терпимости, Филантропіи и
просвѣщенія было также эпохой матеріализма, индиви-
дуализма и скептицизма. Этотъ практическій парадоксъ
дѣлается понятенъ, если только мы вспомнимъ, что и
то, и другое одинаково вытекало изъ отрицательной
Формы, принятой первымъ утвержденіемъ человѣческой
свободы.
Когда человѣкъ такимъ образомъ обратился къ себѣ
самому, отбросивъ всякое отношеніе къ тому, что яв-
лялось внѣшнимъ, специфическія Формы религіи и соці-
альныя идеи раннихъ дней утратили власть надъ нимъ;
ихъ замѣстила абстрактная идея о Богѣ и абстрактная
идея о равенствѣ и братствѣ людей. Эти идеи казались
тѣмъ возвышеннѣе и благороднѣе, чѣмъ онѣ были болѣе
отвлеченны; но по этой же самой причинѣ онѣ были
лишены всякаго опредѣленнаго значенія, также какъ и
какой-либо живой силы, способной сдерживать похоти
и аппетиты низшей человѣческой природы. Такимъ об-
разомъ, притязательное, но неопредѣленное провоз-
глашеніе естественной религіи и правъ человѣка было
— 22
тѣсно связано съ теоріей, которая умаляла человѣка
до степени животной индивидуальности, — простого
субъекта ощущеній и аппетитовъ, неспособнаго ни къ
религіи, ни къ нравственности. Ибо этика, которая не
есть пустое слово, и религія, которая есть нѣчто боль-
шее, чѣмъ простое стремленіе, предполагаютъ опредѣ-
ленныя отношенія людей другъ къ другу и къ Богу, а
такія отношенія были теперь отброшены, какъ несо-
вмѣстимыя со свободой личности. Французская рево-
люція была практическимъ доказательствомъ того, что
одна общая идея религіи еще не есть религія, и что
общая идея соціальнаго единства еще не есть государ-
ство, но что такія абстракціи, какъ бы ни были онѣ
увлекательны въ качествѣ оружія для разрушенія ста-
рой системы, не оставляютъ за собой ничего для со-
зиданія чего-либо новаго, кромѣ разнузданныхъ стра-
стей естественнаго человѣка.
У Руссо и у Канта мы находимъ попытку развить
этотъ абстрактный принципъ свободы въ соціальную
систему, не измѣняя его абстрактнаго и отрицательнаго
характера. Руссо, правда, видѣлъ, что требованія, заяв-
ляемыя для личности, должны опираться на нѣчто выс-
шее въ ней, чѣмъ ея индивидуальная природа. Соглас-
но съ этимъ онъ говоритъ о какомъ-то общемъ разумѣ
и общей волѣ, которыя отличаются отъ разума и воли
личностей, какъ таковыхъ, и дѣлаютъ ихъ способны-
ми къ ассоціаціи. Но поскольку онъ смотритъ на уни-
версальный разумъ и волю, только какъ на общій эле-
ментъ въ существахъ, во всѣхъ другихъ отношеніяхъ
несходныхъ между собой, а не какъ на принципъ, свя-
— 23 —
зывающій ихъ посредствомъ самого ихъ различія,—онъ
не способенъ развить какую - либо органическую кон-
цепцію соціальнаго единства. Кантъ точно такъ же
усматриваетъ въ самосознаніи элементъ общій всѣмъ
людямъ и дѣлающій возможнымъ общеніе между ними;
а въ идеѣ самоопредѣленія,—т.-е. опредѣленія, сообраз-
наго съ природой человѣческаго „я“, — онъ находитъ
принципъ всей морали. Но такъ какъ онъ тоже не въ со-
стояніи указать соотношеніе между этой общей идеей
и желаніями и способностями, опредѣляющими частныя
отношенія людей другъ къ другу и къ міру, то его мо-
раль остается душой безъ тѣла; и только при помощи
своего рода мистификаціи онъ дѣлаетъ видъ, будто онъ
можетъ возвыситься надъ своимъ общимъ принципомъ
и вывести изъ него законы долга.
На этомъ пунктѣ Гегель и приступаетъ къ философ-
скому изслѣдованію. Для него, какъ для сына проте-
стантскаго „вѣка просвѣщенія", идея свободы—идея о
томъ, что какъ въ знаніи, такъ и въ дѣйствіи человѣкъ
долженъ опредѣляться самимъ собою, что онъ долженъ
находить себя въ познаваемомъ объектѣ и осуществлять
себя въ цѣли, которой онъ себя посвящаетъ,—идея эта
и нынѣ и присно, осталась аксіомой. Въ университетѣ,
когда онъ былъ „восторженнымъ поборникомъ свободы
и братства", онъ принималъ эту идею во всей односто-
ронности ея перваго революціоннаго выраженія. И мы
видимъ, что даже нѣсколько лѣтъ позже, онъ въ томъ
же духѣ пишетъ Шеллингу по поводу его отчета о фи-
лософіи Фихте, съ ея превознесеніемъ „я" надъ „не—
я“. „Я считаю лучшимъ знаменіемъ времени,—пишетъ
— 24 —
Гегель,—что человѣчество представляется своимъ соб-
ственнымъ глазамъ, какъ достойное уваженія. Это до-
казательство того, что исчезаетъ ореолъ, окружавшій
притѣснителей и земныхъ боговъ. Теперь философы до-
казываютъ достоинство человѣка, а скоро и народъ ста-
нетъ чувствовать его; и онъ научится не только сми-
ренно просить тѣхъ правъ своихъ, которыя были попи-
раемы во прахѣ, но оттягать и присвоять ихъ себѣ“.—
Революціонный тонъ, который слышится въ этихъ сло-
вахъ, скоро исчезъ изъ произведеній Гегеля; но онъ
всегда остался вѣренъ принципу, заключающемуся въ
нихъ — устраненію какой-либо чисто-внѣшней границы
мыслямъ и дѣйствіямъ людей, — и это было одной изъ
главнѣйшихъ причинъ его разрыва съ Шеллингомъ.
Правда, въ послѣднее время своей жизни Гегель часто
изображается какимъ-то политическимъ реакціонеромъ;
правда, что онъ дѣйствительно склонялся къ консерва-
тивному теченію въ современной ему политикѣ Прус-
сіи; но, тѣмъ не менѣе, онъ никогда не измѣнялъ сколь-
ко-нибудь своей вѣры въ принципъ свободы который
лежитъ въ корнѣ какъ политической, такъ и всей ду-
ховной жизни человѣка. Такъ, въ одномъ изъ позднѣй-
шихъ курсовъ своихъ лекцій онъ заявилъ, что Лютеръ,
утверждая обязанность всякаго человѣка находить исти-
ну для себя самого, высказалъ идею, руководящую всею
послѣдующей исторіей. „Такъ было поднято послѣднее
знамя, вокругъ котораго собрались всѣ народы—знамя
свободнаго духа, который, постигая истину, остается
самимъ собой и который можетъ оставаться самимъ со-
бой лишь поскольку онъ постигаетъ истину. Вотъ зна-
— 25 —
мя, подъ которымъ мы служимъ и которое мы несемъ".—
Такимъ образомъ, если Гегель въ извѣстномъ смыслѣ
и сталъ когда-либо врагомъ Ли/кІагип$а, то только на
почвѣ болѣе глубокаго истолкованія того самого прин-
ципа свободы, который давалъ „Просвѣщенію і8-го вѣка"
всю его силу и значеніе. Его споръ съ этимъ направ-
леніемъ, также какъ и его споръ съ Кантомъ и Фихте,
столь часто повторялся и былъ столь безпощаденъ
только потому, что онъ самъ былъ такъ близокъ къ не-
му,—въ извѣстномъ смыслѣ стоялъ на одной почвѣ съ
нимъ. Оцъ могъ быть болѣе снисходителенъ къ тѣмъ,
съ кѣмъ онъ имѣлъ менѣе общаго.
Въ то же время, хотя Гегель никогда не измѣнилъ
принципу свободы, вѣрно и то, что философскій им-
пульсъ былъ впервые пробужденъ въ немъ отпоромъ
противъ отвлеченнаго и односторонняго выраженія это-
го принципа. Уже въ университетѣ онъ съ утомлені-
емъ отворачивался отъ пошлостей „Просвѣтительнос-
ти*. „Тотъ, кто много говоритъ о непостижимой глу-
пости человѣчества, кто старательно доказываетъ, что
величайшее безуміе для народа имѣть данные предраз-
судки, кто всегда имѣетъ на языкѣ лозунги: „просвѣ-
щеніе", „познаніе человѣчества", „прогрессъ и совер-
шенствованіе рода" и т. д. — есть только болтунъ
Просвѣщенія и продавецъ мнимыхъ панацей, человѣкъ,
питающійся пустыми словами и игнорирующій святую
и нѣжную ткань человѣческой любви". Не болѣе того
удовлетворяетъ Гегеля и Кантова мораль, хотя онъ еще
не видитъ пути къ полному ея опроверженію. Въ томъ
же духѣ, въ какомъ Аристотель возражаетъ на сокра-
— 26 —
тово ученіе о томъ, что „добродѣтель есть знаніе",
онъ указываетъ на то, что дѣйствительная нравствен-
ность предполагаетъ установившійся складъ духа, ко-
торый не можетъ быть искусственно порожденъ од-
нимъ ученіемъ, но долженъ быть результатомъ живаго
роста характера, развивающагося съ ранняго возраста
подъ безсознательнымъ вліяніемъ общества, въ кото-
ромъ религія, законы и учрежденія вылиты однимъ ду-
хомъ. Указывая на то, что Кантъ отрицаетъ возможность
чисто-раціональной религіи, онъ возражаетъ противъ ут-
вержденія, будто все то, что идетъ далѣе отвлеченной
морали разума, все то, что направлено къ удовлетво-
ренію чувства и сердца, — должно быть признано за
ирраціональный Фетишизмъ. Гегель настаиваетъ на томъ,
что чувства не настолько чужды разуму, какъ это пред-
полагалъ Кантъ; „ибо любовь представляетъ аналогію
съ разумомъ, поскольку она находитъ себя въ другихъ
людяхъ; или, скорѣе, забывая свое я, она находитъ
другое я въ тѣхъ, въ которыхъ она живетъ, чувству-
етъ и дѣйствуетъ—такъ же точно, какъ и разумъ, прин-
ципъ универсальныхъ законовъ, узнаетъ себя во вся-
комъ разумномъ существѣ". Отсюда слѣдуетъ, что,
только дѣйствуя на сердце и воображеніе, можно
создать характеръ, который истинно составляетъ од-
но съ разумомъ; тогда какъ мораль, обращающаяся
къ разсудку, не способна практически воздѣйствовать
на массу людей, и ведетъ къ тому, что порождаетъ
нерѣшительный колеблющійся строй духа, который
представляетъ противоположность нравственной си-
лѣ. „Люди, купавшіеся съ ранняго возраста въ
— 27 —
Мертвомъ морѣ моральныхъ пошлостей, выхолятъ от-
туда неуязвимыми, какъ Ахиллесъ, но нравственная сила
ихъ смывается въ этомъ процессѣ".
Гдѣ источникъ такой сильной реакціи противъ кан-
товыхъ идей въ умѣ Гегеля? Легко усмотрѣть, что идея
національной религіи, которая приводитъ воображеніе
и сердце въ гармонію съ разумомъ, была почерпнута
имъ изъ Греціи. Греческая жизнь является Гегелю раз-
рѣшеніемъ проблемы, которая для Канта была только
приблизительно разрѣшима, — проблемы согласованія
универсальнаго съ частнымъ, разума съ чувствомъ. Гре-
ческая религія была для него типомъ культа, который
представляетъ не только соединеніе раціональной ре-
лигіи съ большей или меньшею долей Фетишизма, но въ
которой обрядовый и символическій элементъ приведе-
ны въ гармонію съ раціональнымъ началомъ. На христіан-
ство, съ другой стороны, онъ въ то время еще смотрѣлъ
какъ на нравственную ошибку именно потому, что оно не
согласовалось съ какими - либо специфическими націо-
нальными учрежденіями и не могло породить живого
развитія національнаго характера. Оно было чисто ду-
ховной религіей, которая пыталась вліять на людей че-
резъ посредство разума, и потому оно осталось глав-
нымъ образомъ религіей для отдѣльныхъ личностей.
„Какъ легки на чашѣ вѣсовъ всѣ „средства благодати",
выработанныя церковью и поддерживаемыя самыми пол-
ными схоластическими объясненіями, когда, съ другой
стороны, брошены въ противоположную чашу страсти
и сила обстоятельствъ, воспитанія, примѣра и прави-
тельства. Вся исторія религіи съ начала христіанской
— 28 —
эры сводится лишь къ доказательству того, что христі-
анство можетъ сдѣлать людей добрыми только въ томъ
случаѣ, если они уже добры".
Эта мысль, такимъ образомъ впервые намѣченная, была
проведена далѣе и вмѣстѣ съ тѣмъ углублена и развита
во многихъ богословскихъ статьяхъ, написанныхъ во
время пребыванія Гегеля въ Швейцаріи. Эти статьи мож-
но бы назвать „Изслѣдованіями іудейской и христіан-
ской религіи съ греческой точки зрѣнія". Іудаизмъ для
Гегеля былъ типомъ неестественной религіи внѣшняго
закона, не имѣющей отношенія къ жизни народа, кото-
рому она была дана. Онъ утверждалъ, что іудеи были
народомъ, который восходилъ отъ низшей Формы об-
щественной жизни къ высшей не путемъ естественнаго
развитія, но путемъ насильственной перемѣны, произ-
веденной извнѣ. Переходъ отъ простой пастушеской
жизни къ сложному государственному строю произо-
шелъ у нихъ не постепенно, не самъ по себѣ, но че-
резъ посредство чужого вліянія. Выдвинутые впередъ
обстоятельствами и вліяніемъ великаго человѣка, евреи
были принуждены бороться за національную независи-
мость, когда еще реальныя способности къ политиче-
ской жизни не были въ нихъ развиты. „Ихъ стремленіе
къ независимости было просто пламеннымъ желаніемъ
зависимости отъ чего-либо своего", а потому въ не-
зависимости они не достигли, какъ другія націи, благо-
родной гармоніи жизни естественной—съ жизнью духов-
ной. Они были ограничены этимъ узкимъ патріотизмомъ
до степени пустого и почти животнаго существованія, а
если возвышались надъ нимъ, то только для того чтобы
— 29 —
дѣлаться Фанатическими жертвами какой-то абстрак-
ціи. Ихъ Богъ не былъ лучшею сутью ихъ духа, до ко-
торой возвышалась бы ихъ жизнь, но внѣшнимъ Влады-
кой, поклоненіе которому отдѣляло ихъ отъ природы и
даже заставляло ихъ ненавидѣть ее. Поэтому судьба ихъ
не была греческою трагедіей, очищающей страсти стра-
хомъ и соболѣзнованіемъ, ибо такія волненія вызыва-
ются только „необходимыми заблужденіями благород-
наго характера*. Іудейская трагедія скорѣе вызываетъ
ужасъ и отвращеніе, ибо судьба ихъ „подобна судьбѣ
Макбета, который возвысился надъ природой, вошелъ
въ союзъ съ чуждыми силами, рабски поклонялся су-
ществамъ не тожественнымъ съ нимъ и который, по-
правъ все, что было священнаго въ человѣческой при-
родѣ, былъ по необходимости оставленъ своими богами
и разбитъ въ прахъ о самый камень своей собственной
вѣры" *).
Далѣе Гегель приступаетъ къ сравненію идеи зако-
на, какъ онъ представляется въ іудаизмѣ, съ греческой
идеей рока. Законъ совершенно равнодушенъ къ лич-
ности; онъ полагаетъ ей границы и связываетъ съ на-
рушеніемъ этихъ границъ наказаніе, котораго ничто не
можетъ отвратить. Нѣть возможности примиренія съ
закономъ: „душа согрѣшающая смертью да умреть“,—
а въ смерти нѣтъ примиренія. Напротивъ того, слово
„рокъ“ вводитъ насъ въ другой болѣе возвышенный
кругъ мыслей. Судьба человѣка непосредственно со-
единена съ его существомъ; это есть нѣчто, противъ
*) Розенкранц^, стр. 492,
— 30 —
чего онъ можетъ бороться, но что составляетъ дѣйст-
вительно часть его собственной жизни. Съ этой точки зрѣ-
нія преступленіе, совершенное какою-либо личностью,
есть преступленіе противъ самого себя, и судъ, который
угрожаетъ ей вслѣдствіе этого, есть не простая кара,
назначаемая чужою рукой, но обратная сторона ея
собственнаго дѣйствія. Убивая свою жертву, убійца
думаетъ, что онъ удалилъ врага и тѣмъ расширилъ гра-
ницы своей собственной жизни; въ дѣйствительности же
одна жизнь течетъ какъ въ немъ, такъ и въ жертвѣ
его, и побивая другого, онъ побиваетъ себя самого.
Поэтому, то, что угрожаетъ ему какъ рокъ, есть его
собственная жизнь, сдѣлавшаяся черезъ этотъ посту-
покъ чуждымъ и враждебнымъ ему началомъ. Этого
врага онъ убить не можетъ; онъ безсмертенъ и воз-
стаетъ изъ могилы, какъ грозный призракъ: это—Клитем-
нестра, воздвигающая противъ него Эвменидъ; это при-
зракъ Банко, „который не уничтоженъ смертью, но тот-
часъ и^е занимаетъ мѣсто на пиру,—не какъ гость, но
какъ злой духъ Макбета".
Однако же возможность искупленія обусловливается
именно тѣмъ, что кара не внѣшнимъ образомъ нала-
гается закономъ, что она есть самая судьба преступ-
ника, отраженіе его собственнаго проступка. Винов-
ная совѣсть преступника приводитъ его къ сознанію,
что его собственная жизнь находится въ томъ самомъ, что
онъ хотѣлъ уничтожить; и оттого онъ долженъ про-
водить эту жизнь въ мучительномъ сожалѣніи о томъ,
что онъ такимъ образомъ утратилъ. Поэтому преступ-
никъ чувствуетъ передъ рокомъ, тяготѣющимъ надъ
— 31 —
нимъ, ужасъ совершенно иной, чѣмъ страхъ наказа-
нія: ибо страхъ наказанія есть страхъ передъ чѣмъ-
то чуждымъ ему, и мольбы объ устраненіи наказанія
дѣлаются рабскими. Его страхъ передъ рокомъ, на-
противъ того, есть боязнь самого себя, сознаніе агоніи
раздвоившейся жизни, и его мольбы къ нему не суть
моленія къ господину, но скорѣе начало возврата къ
отчужденному себѣ. Поэтому, въ его признаніи того,
что утрачено какъ жизнь, и притомъ какъ его собст-
венная жизнь, кроется возможность полнаго возстанов-
ленія этой жизни. Это начало той любви, при которой
жизнь возвращается самой себѣ и рокъ умиротворенъ—
той любви, въ которой жало совѣсти притупляется и
злой духъ изгнанъ изъ проступка".
Но идея рока не связана необходимо съ преступле-
ніемъ. Это не то, что законъ, который только наказуетъ
провинности противъ заранѣе извѣстнаго предписанія.
Передъ лицемъ рока всякое дѣйствіе есть вина, ибо оно
по необходимости исключительно, односторонне; оно
имѣетъ спеціальный интересъ или спеціальный объектъ;
оно погрѣшаетъ противъ другихъ равно жизненныхъ
интересовъ и объектовъ. Тѣмъ самымъ, что человѣкъ
дѣйствуетъ, „онъ вступаетъ на арену борьбы, какъ
сила противъ силы", и такимъ образомъ подчиняетъ
себя року. Воздерживаясь отъ дѣйствій, онъ тоже не
можетъ избѣжать рока, который настигаетъ односто-
ронность дѣйствія. „Мужество, которое борется, луч-
ше чѣмъ слабость, которая терпитъ: ибо хотя мужество
и погибаетъ, оно знало заранѣе о возможности гибели
и сознательно подвергалось ей, тогда какъ страдатель-
— 32 —
ная пассивность просто застигнута въ своей немощи и
не сопротивляется съ полной энергіей". Но ни дѣя-
тельность, ни пассивность не могутъ избѣжать рока.
Есть однако же еще высшій путь—путь, соединяющій
воедино и дѣятельность, которая борется, и терпѣніе,
которое переноситъ: это—путь Христа и всѣхъ тѣхъ,
кого называютъ „прекрасными душами" (ЗсЬбпе Зееіе).
Такія души идутъ путемъ страданія, поскольку онѣ посту-
паются своими личными правами и отказываются отъ
борьбы за нихъ; но.онѣ идутъ также и путемъ мужества,
поскольку онѣ возвышаются надъ этой утратой част-
ныхъ правъ и интересовъ, и не сожалѣютъ о нихъ. Та-
кимъ образомъ, онѣ спасаютъ свою жизнь, теряя ее,
или утверждаютъ себя именно тогда, когда разстаются
со всѣмъ тѣмъ, съ чѣмъ жизнь ихъ повидимому ото-
жествлялась. Рокъ не можетъ уязвить такія души, ибо
онѣ „подобны тѣмъ нѣжнымъ растеніямъ, которыя при
прикосновеніи уходятъ въ себя; онѣ оставляютъ жизнь,
въ которой онѣ могли бы претерпѣть обиду “.Такъ, Хри-
стосъ призывалъ любящихъ Его, оставить отца и мать
и все, что они имѣли, чтобы порвать всякую связь съ
нечестивымъ міромъ, и такимъ образомъ избѣнуть уда-
ровъ рока. „Если кто попроситъ у тебя рубашку, от-
дай ему и верхнее платье". „Если правая рука соблазня-
етъ тебя, отсѣки ее“. Далѣе, „душѣ, такимъ образомъ
возвысившейся до пренебреженія своихъ правъ и
освободившейся отъ всего внѣшняго, нечего прощать
тому, кто нанесетъ ей обиду. Она готова на примире-
ніе съ нимъ, способна сразу стать съ нимъ въ жизнен-
ныя отношенія любви и дружбы, ибо, что бы онъ ни сдѣ-
— За-
далъ, онъ не можетъ оскорбить ее. Она не имѣетъ даже
того „праведнаго гнѣва14, той сознательной ненависти
которая происходитъ не отъ личной обиды, а отъ чув-
ства оскорбленной справедливости. Ибо такая праведная
ненависть, признавая нѣкоторыя обязанности и права
абсолютными и отказываясь прощать тому, кто ихъ на-
рушаетъ, отнимаетъ у себя возможность получить про-
щеніе за собственныя прегрѣшенія или быть примирен-
ной съ рокомъ, который настигаетъ ихъ“. Итакъ, про-
щеніе грѣховъ не есть устраненіе наказанія, ибо нака-
заніе неизбѣжно; оно не есть также устраненіе со-
знанія грѣха, ибо то, что сдѣлано, не можетъ быть уни-
чтожено; оно есть „рокъ, примиренный любовью14 *).
Съ этой точки зрѣнія, духъ Христовъ есть духъ, уда-
ляющійся отъ борьбы, оставляющій всякій интересъ и,
такимъ образомъ, въ своей универсальности и свободѣ
избѣгающій всѣхъ требованій конечнаго. Онъ прими-
ренъ со всякою судьбой и простилъ всякому врагу. Но
въ этомъ-то, по мнѣнію Гегеля, заключается его
неизбѣжная граница „Іисусъ несетъ вину невинности
и его возвышеніе надъ всякою судьбой влечетъ за со-
бой самую несчастную изъ судебъ14. Смыслъ этого нѣ
сколько темнаго выраженія таковъ: такъ какъ Христосъ
достигъ примиренія удаленіемъ изъ соеры борьбы част-
ныхъ правъ и интересовъ, то его отреченіе отъ нихъ
становится для него границей. Всѣ партіи противъ Того,
Кто не борется ни за какую партію. Священники и
судьи, фарисеи и саддукеи соединяются противъ Него,
9 Розенкранцъ, стр. 497.
34
тогда какъ Онъ стоитъ выше ихъ распрей и не призна-
етъ жизненными тѣхъ интересовъ, за которые они бо-
рются. Самое удаленіе Его изъ сферы борьбы есть ис-
точникъ болѣе горькой вражды, и заставляетъ Его на-
родъ отвергнуть Его и отбросить Его ученіе, чтобы всту-
пить въ отчаянную борьбу за узкій идеалъ національной
жизни. Ученіе Его, правда, ревностно принимаютъ дру-
гіе люди, не раздѣляющіе судьбы іудейской національ-
ности; но и для нихъ оно остается неспособнымъ къ
объединенію съ какими-либо конечными интересами жиз-
ни. Единство любви, достигнутое отрицаніемъ всякихъ
частныхъ правъ и обязанностей, неспособно расширить-
ся до созданія новаго порядка свѣтской жизни; и такъ
какъ оно не можетъ стать принципомъ жизни для міра,
оно вынуждено возвратиться къ духовному единству
церкви—обществу людей, удалившихся изъ міра и жи-
вущихъ только для сосредоточенной жизни религіознаго
чувства. „Христіанская церковь неспособна достичь
объективной цѣли; ибо она не можетъ идти далѣе от-
ношеній, возникающихъ изъ общей вѣры, и проявленія
этого общенія въ подходящихъ религіозныхъ дѣйстві-
яхъ; она не можетъ содѣйствовать иной цѣли, кромѣ
распространенія вѣры, и неспособна найти выраженіе
или удовлетвореніе въ какомъ-либо изъ различныхъ
проявленій и частныхъ Формъ нашей разнообразной
жизни. Ибо, слѣдуя другому направленію, она не узна-
ла бы себя; она отказалась бы отъ чистой любви, ко-
торая одна только составляетъ ея духъ и стала бы
невѣрной Богу. Это ограниченіе любви одною лю-
бовью, это отрѣшеніе отъ всякихъ Формъ, даже та-
— 35 —
кихъ, которыя могли бы быть наполнены ея собствен-
нымъ духомъ,—это удаленіе отъ всякой судьбы — есть
сама роковая граница любви, ея Фатумъ; и вотъ тотъ
пунктъ, въ которомъ Іисусъ соприкасается съ рокомъ и
самымъ возвышеннымъ образомъ страдаетъ отъ него\
Вотъ причина вѣчно сомнительнаго положенія Церкви
въ мірѣ; она никогда не можетъ ни отдѣлиться отъ
него, — разъ любовь признана за универсальный прин-
ципъ, ни примириться съ нимъ—ибо любовь не можетъ
войти въ его частныя и конечныя отношенія. „Между
крайностями дружбы и ненависти и равнодушіемъ къ
міру христіанская совѣсть переходила отъ одной сто-
роны къ другой; но судьба ея такова, что церковь и
государство, божественное служеніе и жизнь, благо-
честіе и доблесть не могутъ слиться во едино*1).
Слѣдовательно, результатъ, къ которому ведетъ хри-
стіанство или на который оно указываетъ, есть вредное
раздѣленіе между религіей и жизнью. Христіанство не
разрѣшаетъ проблемы, которую греческая религія ока-
залась компетентной разрѣшить, поскольку она просто
идеализировала дѣйствующія силы политической жизни.
*) Не забудемъ, что все предшествующее разсужденіе есть критика
христіанской религіи „съ эллинской точки зрѣнія",—вѣрнѣе, съ точ-
ки зрѣнія греческаго искусства, которую Гегель впослѣдствіи оставилъ
и, во всякомъ случаѣ, значительно измѣнилъ, какъ далѣе показываетъ
авторъ (см. стр. 50 и гл. IX) Съ гегелевой оцѣнкой еврейскаго за-
кона, греческаго фатума и христіанской религіи едва ли возможно со-
гласиться уже по однимъ историческимъ основаніямъ, не говоря о дру-
гихъ соображеніяхъ. Но для развитія міросозерцанія Гегеля эти стра-
ницы представляются чрезвычайно характерными и цѣнными. Ред.
— 36 —
„Для грека идея его отечества, его государства, была
невидимой высшей дѣйствительностью, для которой онъ
трудился и которая была постоянною двигательной си-
лой его. Такова была его конечная міровая цѣль, или ко-
нечная цѣль ею міра: эту цѣль онъ находилъ осуще-
ствленной въ дѣйствительности и самъ стремился
осуществить и сохранить ее. По сравненію съ этой иде-
ей собственная его личность была какъ бы ничто; со-
храненіе этой идеи, ея непрерывная жизнь—вотъ чего
онъ искалъ и чего могъ достигать собственными уси-
ліями. Желать или молиться о постоянной или вѣчной
жизни для себя самого, какъ для личности, не случа-
лось ему; развѣ только въ минуты бездѣйствія или от-
чаянія онъ могъ испытывать болѣе сильныя желанія по
отношенію къ своему индивидуальному я- Катонъ не
обращался за утѣшеніемъ къ Платонову „Федону" до
тѣхъ поръ, пока то, что для него было высшимъ поряд-
комъ вещей,—его міръ, его республика—не было уни-
чтожено; только тогда онъ сталъ искать убѣжища въ
еще высшемъ порядкѣ". Однимъ словомъ, религія для
древнихъ была идеализаціей дѣйствующихъ силъ чело-
вѣческой жизни — высшихъ страстей, управляющихъ
имъ, — идеальныхъ интересовъ соціальной и политиче-
ской жизни. Но Римъ, покоривъ народы, положилъ ко-
нецъ этой религіи свободныхъ гражданъ. Онъ превратилъ
государство, представлявшее органическое единство
жизни и воспринимавшее въ себя все существо своихъ
гражданъ,—въ мертвый механизмъ правленія, внѣшнимъ
образомъ приложенный къ безсильной массѣ подданныхъ.
„Съ той поры смерть должна была сдѣлаться ужас-
— 37 —
ной для гражданъ, потому что ничто, присущее
имъ, не переживало ихъ; тогда какъ республика
переживала республиканца, и онъ могъ утѣшаться
тою мыслью, что она — его душа — безсмертна*. Съ
того времени къ религіи стали предъявляться боль-
шія требованія. Несовершенные человѣкоподобные бо-
ги, которые удовлетворяли воображеніе, пока чело-
вѣческая жизнь имѣла въ себѣ столько божественнаго,
не могли болѣе удовлетворять жажды духа. „Духъ
человѣка не могъ перестать искать гдѣ-либо абсолют-
наго, независимости, силы; а такъ какъ все это не
находилось болѣе во власти людей, то оно должно
было быть найдено въ Богѣ христіанства — въ Богѣ,
превознесенномъ выше соеры человѣческой власти и
воли, но до котораго могли достигать мольбы и воп-
ли человѣка, ибо теперь можно было только желать
осуществленія нравственной идеи, —волей ея нельзя
было достичь*. Между тѣмъ божественное государ-
ство, которое, какъ первоначально надѣялись, дол-
женствовало непосредственно осуществиться, было
вскорѣ отсрочено до кончины міра. „Въ дѣйствитель-
ности, какъ только осуществленіе идеи стоитъ за
границами человѣческой власти, — становится безраз-
личнымъ, насколько оно отдалено; и чѣмъ дальше
оно было удаляемо, тѣмъ болѣе чудесную окраску
оно принимало въ восточномъ воображеніи*. Но
это отдѣленіе Бога отъ человѣка имѣло роковыя по-
слѣдствія. „По мѣрѣ того, какъ Богъ дѣлался объек-
тивнымъ (внѣшнимъ) — люди порабощались и развра-
щались".
— 38 —
Пока существовала живая организація общества, со-
ціальная жизнь человѣка сама по себѣ представлялась
какъ бы проявленіемъ божественнаго, и Богъ былъ
просто высшею сутью человѣческаго духа; но когда
исчезла національная жизнь и церковь стала на мѣсто
государства, человѣкъ пересталъ быть самимъ собой
въ своихъ собственныхъ глазахъ, и его Богъ сталъ чуж-
дымъ для него. Гегель говоритъ въ духѣ своихъ позд-
нѣйшихъ послѣдователей — „лѣвыхъ гегеліанцевъ": „въ
наше время намъ предоставлено требовать обратно,
какъ собственность человѣка, тѣ сокровища, которыя
мы расточили для Небесъ, —требовать ихъ, по крайней
мѣрѣ, въ теоріи. Но какое время достаточно будетъ
имѣть мужества и энергіи, чтобы реализировать это
право и возвратить человѣку владѣніе его собствен-
ностью?'4 *).
Во всемъ этомъ мы видимъ компромиссъ между раз-
личными тенденціями, борющимися въ Гегелѣ, и онъ на-
ходитъ въ немъ временное удовлетвореніе. Съ одной
стороны, онъ придерживается принципа свободы и по-
вторяетъ послѣднее объясненіе его, данное Фихте,
который въ то время считалъ пробнымъ камнемъ нрав-
ственнаго характера мыслителя выборъ между иде-
ализмомъ и реализмомъ: первый есть ученіе сооб-
разно которому „я" производитъ „не-яи; второй—уче-
ніе, сообразно которому „не-яа порождаетъ „я41. Фихте
допускалъ, что совершенно послѣдовательная философія
можетъ быть развита обоими путями,—на почвѣ реали-
*) Наут, стр. 474.
39 -
стической такъ же, какъ и на почвѣ идеалистической ги-
потезы: тотъ, кто свободенъ духомъ, найдетъ объясненіе
міра въ свободѣ, а тотъ, кто рабъ въ душѣ, найдетъ
его въ законѣ необходимости. Гегель въ главномъ со-
гласенъ съ этими словами Фихте, но онъ проводитъ
разграниченіе между „я“ и „не-я“ не въ томъ пунктѣ,
въ которомъ проводитъ его Фихте. Для Фихте, какъ
для Канта, государство оставалось внѣшнимъ соедине-
ніемъ личностей, предметомъ внѣшняго порядка, тогда
какъ мораль была ограничена внутреннею жизнью. Но
для Гегеля, исполненнаго духомъ греческой литературы,
соціальная жизнь государства не могла быть предметомъ
внѣшнимъ или безразличнымъ въ моральной жизни лич-
ности; государство скорѣе являлось для личности истин-
ною сутью ея духа; въ немъ и для него она должна
была жить, и съ нимъ она такъ тѣсно отожествлялась,
что ей не надо было думать о личномъ безсмертіи,
лишь бы оно было живо. Только внѣ этого тѣснаго кру-
га находился „холодный міръ", дѣйствительно внѣшній
и объективный. Поэтому Гегель не считалъ, что грече-
ская политическая жизнь требовала отъ личности жерт-
вы свободой: скорѣе, она осуществляла эту свободу.
Греческая религія была для него „субъективною рели-
гіей", боги которой только въ воображеніи и не надолго
отрывали своихъ поклонниковъ отъ центра ихъ собствен-
ной жизни и тотчасъ же были признаваемы за силы,
дѣйствующія въ собственной волѣ и мысли гражданина.
Только къ христіанству,—на которое онъ смотритъ какъ
на религію чистой, неразвитой любви, и потому какъ на
религію другого міра,—Гегель прилагаетъ Фихтево осу-
— 40 —
жденіе „объективной® религіи, какъ поклоненіе какому-
то внѣшнему „не-я“, и видитъ въ немъ религію, несо-
вмѣстимую съ свободой человѣка. Поэтому онъ говоритъ
о возмущеніи новой идеалистической философіи противъ
христіанства, какъ о востребованіи для человѣка сокро-
вищъ, расточенныхъ на Бога; и въ поэмѣ, посвящен-
ной Гёльдерлину, Гегель объявляетъ, что профанирован-
ные жертвенники Элевзина будутъ вновь воздвигнуты по-
священными—въ ихъ собственныхъ сердцахъ. Онъ не
прибавляетъ, въ чемъ это возрожденіе будетъ разли-
чаться отъ древне-греческаго типа. Христіанство въ то
время, повидимому, представляется ему существенно
связаннымъ съ средневѣковымъ дуализмомъ, а потому
не содержащимъ въ себѣ принципа новой жизни.
Переходъ Гегеля отъ этой точки зрѣнія къ болѣе
возвышенной, повидимому, произошелъ въ началѣ пре-
быванія его во Франкфуртѣ, и это находится въ связи
съ замѣтною перемѣной терминологіи, которую мы на-
блюдаемъ въ его статьяхъ того времени. Въ Швейцаріи
онъ употреблялъ слова „жизнь" и „любовь*, чтобы вы-
разить высшую степень соціальнаго единства; теперь онъ
ихъ замѣщаетъ словомъ „духъ*. Это не простая перемѣна
терминовъ. Слово „жизнь® вызываетъ идею органическа-
го единства, а слово „любовь® предполагаетъ, что члены
этого единства суть сознательныя существа, сознающія
тотъ соціальный организмъ, въ который они погружаютъ
свою отдѣльную жизнь, и сознающія также самихъ себя—
хотя бы въ тотъ моментъ, въ который они вполнѣ от-
даются этому организму. Стало быть, въ этихъ терми-
нахъ Гегель находилъ средство выразить то соці-
— 41
альное единство, типомъ котораго представлялось ему
греческое государство, — единство личностей, счи-
тающихъ себя не изолированными людьми, но граж-
данами, жизнь которыхъ заключается въ государствѣ и
которые не имѣютъ индивидуальности отдѣльно отъ него.
Въ такомъ соціальномъ единствѣ проявляется идея „са-
мости", но она не расширена до чрезмѣрности; раз-
дѣленіе самостоятельныхъ личностей исчезаетъ, какъ
раздѣленіе нотъ въ гармоніи.
Но терминъ „духъ" или „духовное единство", пови-
димому, означаетъ—и на языкѣ Гегеля всегда означа-
етъ—идею побѣды надъ антагонизмомъ, примиренія про-
тиворѣчій, идею единства, достигнутаго борьбой элемен-
товъ, которые на первый взглядъ противоположны другъ
другу. Вотъ почему этотъ терминъ былъ подходящимъ
выраженіемъ для единства между разумомъ и противопо-
ложнымъ ему объектомъ, - между духомъ и матеріей,—
или между различными самосознательными субъектами,
изъ которыхъ каждый вполнѣ сознаетъ свои собствен-
ныя независимыя права и свою индивидуальность. Та-
кое единство, по выраженію Гегеля, никогда не мо-
жетъ быть непосредственнымъ т.-е. не можетъ быть до-
стигнуто сразу, но всегда предполагаетъ процессъ, въ
которомъ различіе побѣждается, а противоположность
обращается въ согласіе. Этотъ процессъ не можетъ
быть естественнымъ, т.-е. такимъ процессомъ, въ кото-
ромъ противоположность исчезаетъ, не заявивъ о себѣ.
Это скорѣе процессъ, начинающійся съ яснаго сознанія
той независимости, отъ которой надо отречься, той
противоположности, которую надо побѣдить; поэтому
— 42 —
онъ заключаетъ въ себѣ сознательное отреченіе отъ
независимости и сознательное примиреніе съ противо-
положностью.
Подобное употребленіе термина „духъ" въ дѣйстви-
тельности указываетъ на то, что греческій идеалъ пе-
ресталъ удовлетворять Гегеля, являясь недостаточнымъ
разрѣшеніемъ первоначальнаго затрудненія—соединенія
универсальнаго съ частнымъ.
До сихъ поръ гегелева критика кантовскаго аб-
страктнаго противоположенія разума и страсти состояла
на практикѣ въ томъ, что, несмотря на свое различіе,
разумъ и страсть способны къ совпаденію, и что греки
дѣйствительно разрѣшили проблему, гармонически
сочетая ихъ. Но единство, достигнутое такимъ обра-
зомъ, какъ увидѣлъ теперь Гегель, было исключитель-
но и временно,—оно было продуктомъ особенно благо-
пріятныхъ обстоятельствъ и особеннаго національнаго
генія. Ибо греческое государство и этическая гармонія
жизни, осуществленная въ немъ, представляли творенія
художественнаго народа, который соединеніемъ ис-
кусства и удачи сразу отлилъ непокорный матеріалъ
человѣческой жизни въ политическое художественное
произведеніе. Но такой результатъ, какъ и другія про-
изведенія искусства, цѣнится, главнымъ образомъ, какъ
задатокъ чего - то болѣе универсальнаго. „Поэтиче-
ская правда" есть исключительный предметъ поэзіи;
ибо въ сплетеніи людскихъ дѣлъ мы не легко можемъ
найти небольшой кругъ событій, составляющій нѣкото-
рое самобытное законченное цѣлое, въ которомъ съ яс-
ностью раскрывался бы идеальный законъ. Но значеніе
— 43 —
такого исключенія состоитъ въ томъ, что оно указы-
ваетъ на подобный законъ. Красота есть случайное или
временное соединеніе универсальнаго съ частнымъ,
разума съ чувственностью, и вмѣстѣ съ тѣмъ задатокъ
ихъ полнаго согласованія. Однако, если мы прило-
ложимъ идею органическаго единства къ міру, если
мы признаемъ человѣка способнымъ къ достиженію та-
кого единства въ собственной жизни,—мы не можемъ
удовольствоваться случайнымъ совпаденіемъ идеальнаго
съ реальнымъ, внутренней жизни съ внѣшней. Мы не
должны думать, что человѣкъ находится въ борьбѣ съ
внѣшнею силой, которая случайно уступаетъ ему част-
ную побѣду. Мы должны стать способными увидать,
что существуетъ гармонія или единство между внут-
реннимъ и внѣшнимъ, единство,—которое глубже ихъ
антагонизма и которое осуществляется даже тамъ, гдѣ,
повидимому, антагонизмъ всего сильнѣе. Слѣдуетъ до-
казать нё только то, что „я“ случайно одерживаетъ
побѣду надъ „не-я“, но то, что, несмотря на ихъ ка-
жущуюся противоположность, одинъ и тотъ же прин-
ципъ равно проявляется въ „я“ и въ „нея“. Поэтому,
если идея органическаго единства должна была слу-
жить, какъ того хотѣлъ Гегель, дополненіемъ и исправ-
леніемъ абстрактной идеи свободы, выраженной Кан-
томъ и Фихте, надо было дать ей болѣе широкое и
сложное приложеніе, чѣмъ доселѣ пытался это сдѣлать
Гегель. Не достаточно утверждать, что въ мірѣ есть
организмы—весь міръ долженъ быть постигнутъ какъ
организмъ. Нѣтъ нужды въ томъ, что поэтическія или
художественныя творенія существуютъ или произво-
— 44 —
дятся человѣкомъ какъ въ искусствѣ, такъ и въ жизни;—
надо было показать, что вся природа и исторія имѣ-
ютъ единство поэмы.
Но, очевидно, новое требованіе заключаетъ гораздо
большія затрудненія, чѣмъ тѣ, которыя были уже раз-
смотрѣны. Если весь міръ долженъ быть разсмотрѣнъ
какъ поэтическій,—/, то5 ріоо сюрлтааа траурахаі хсоцсрЭДа,—
то наша поэзія должна найти мѣсто для многаго, что
непосредственному взору воображенія представляется
непоэтичнымъ и вульгарнымъ. Если природа должна
быть признана организмомъ, то надо по крайней мѣрѣ
допустить, что она имѣетъ въ себѣ части, которыя пред-
ставляются неорганическими, когда онѣ разсматривают-
ся сами по себѣ. Если всѣ вещи суть члены живого цѣла-
го, то жизнь, одушевляющая это цѣлое, должна имѣть
болѣе обширное опредѣленіе,—она должна быть жизнью,
заключающею въ себѣ самую смерть. Нужно признать,
что страданіе, дисгармонія и зло неспособны нарушить
всеобъемлющее единство, но сами служатъ средствомъ
къ его осуществленію. Само неразуміе должно найти
мѣсто, хотя бы для того, чтобъ уничтожиться подъ
универсальнымъ управленіемъ разума, который равно
проливаетъ плодотворящій дождь на зло и на добро и
побуждаетъ то и другое по очереди проявить то, что
въ нихъ заключается; ибо именно въ такомъ безпри-
страстіи заключается залогъ, обезпечивающій торжество
добра. Въ такой теоріи оптимизмъ долженъ достигаться
не исключеніемъ, но истощеніемъ пессимизма: оконча-
тельное утвержденіе философіи должно включить въ себя
и побѣдить всѣ отрицанія и противорѣчія скептицизма.
— 45 —
Съ перваго взгляда покажется, что проблема, такимъ
образомъ поставленная, неразрѣшима, ибо въ ней тре-
буется не болѣе, не менѣе какъ найти принципъ един-
ства, способный къ примиренію сильнѣйшихъ антагониз-
мовъ и противорѣчій, какія только могутъ быть выражены
языкомъ человѣческимъ. Но не равняется ли это тре-
бованію того, чтобы слова были лишены всего ихъ
смысла? Съ другой же стороны, если только міръ дол-
женъ быть постигаемъ какъ раціональная система,
если частное должно быть соединено въ органическомъ
единствѣ съ универсальнымъ, если человѣкъ долженъ,
въ извѣстномъ смыслѣ, быть признанъ свободнымъ,
несмотря на ограничивающія условія, которымъ при-
рода его подчиняетъ, — то открытіе такого принципа
необходимо. Фихте противъ воли доказалъ, что невоз-
можно разсматривать внутреннюю жизнь субъекта, какъ
раціональную систему въ себѣ самой, если объектъ не
будетъ также введенъ въ содержимое этой системы.
Онъ пытался избѣжать этого необходимаго слѣдствія,
разсматривая взаимную связь „я“ и „не - яи, какъ чисто
отрицательное отношеніе. Но отрицательное отношеніе
есть все же отношеніе. „Яа связано въ одно цѣлое съ
тѣмъ „не-я“, которому оно противополагается, и если
это послѣднее не можетъ быть въ извѣстномъ смыслѣ
раціонализировано, то совсѣмъ не можетъ быть раціо-
нальной системы.
Сначала Гегель, повидимому, колебался передъ пробле-
мой философіи, представленной ему такимъ образомъ,
и чувствовалъ желаніе искать убѣжища отъ этого за-
трудненія—такъ же, какъ впослѣдствіи Шеллингъ—въ
— 46 —
религіозной интуиціи, или въ чувствѣ единства всѣхъ ве-
щей, - въ интуиціи, къ которой мысль можетъ привести,
но въ которой дѣятельность ума должна исчезнуть. Дру-
гими словами, казалось, онъ на короткое время придер-
живался того мнѣнія, что разсудокъ неспособенъ самъ
по себѣ возвыситься надъ противоположностями и про-
тиворѣчіями вещей, хотя онъ способенъ видѣть, что су-
ществуетъ граница такимъ противоположностямъ и что
за ними есть абсолютное единство. „Философія должна
кончиться религіей, потому что философія есть мысль,
а мысль всегда предполагаетъ ограниченіе и противо-
положеніе—противоположеніе субъекта и объекта, мыс-
лящаго духа и немыслящей матеріи. Дѣло философіи
состоитъ, слѣдовательно, въ томъ, чтобы показать конеч-
ность всего конечнаго, и разумомъ требовать его до-
полненія или восполненія въ безконечномъ “ ♦).
Но' такое разрѣшеніе задачи было, повидимому, пе-
реходнымъ моментомъ въ философскомъ развитіи Ге-
геля. Если разсудокъ можетъ усмотрѣть, что есть
единство, въ которомъ исчезаетъ всякое различіе, то
онъ долженъ быть способенъ видѣть, что такое это за
единство; ибо усмотрѣніе границъ возможно только тому,
кто можетъ видѣть дальше ихъ. Разумъ, который сквозь
всѣ противоположности вещей стремится къ ихъ един-
ству, долженъ быть способенъ уловить такое единство и
пролить его свѣтъ на самыя эти противоположности.
Самъ Шеллингъ не могъ успокоиться на утвержде-
ніи, что художественная или религіозная интуиція есть
Розенкранцъ, стр. 96.
— 47 —
высшее воспріятіе истины, но долженъ былъ, нѣсколько
непослѣдовательно, попытаться возсоздать міръ съ точки
зрѣнія, такимъ образомъ достигнутой. Еще менѣе могъ
Гегель довольствоваться тѣмъ, чтобы смотрѣть на фи-
лософію, какъ на процессъ, который оканчивается въ
абсолютномъ единствѣ и не пораждаетъ новаго познанія
конечныхъ вещей въ ихъ отношеніи къ этому единству. И
слово, которое должно было служить ключемъ къ этому
новому объясненію вещей зиЬ зресіе аеіегпііаНз, уже
было высказано. Міръ можетъ быть постигнутъ какъ ор-
ганическое единство, не смотря на крайнее его раздѣ-
леніе и антагонизмъ, потому что онъ духовенъ, потому
что онъ есть откровеніе духа. Ибо духовное единство
можетъ выдержать самый крайній антагонизмъ и.борь-
бу; болѣе того, это такое единство, которое можетъ
быть осуществлено только черезъ такую борьбу. Самое
существованіе духа есть вѣчное доказательство един-
ства противоположностей. Когда мы разсматриваемъ,
какъ духовное существо растетъ и осуществляетъ себя,
мы видимъ, что это дѣлается путемъ постояннаго про-
цесса самоотрицанія. Умственно оно можетъ развивать
свои силы, только выходя изъ себя самого, поддаваясь
впечатлѣніямъ извн^, постоянно занимая свое я тѣмъ,
что есть не-я—міромъ объектовъ; и безъ такого за-
нятія внѣшнимъ міромъ оно даже не можетъ сознавать
себя самого. А если мы разсмотримъ практическую
жизнь такого существа, мы должны будемъ дать о ней
такой же отчетъ. Ибо весь нравственный ростъ состо-
итъ въ томъ, чтобы научиться выходить изъ себя и та-
кимъ путемъ воспринимать болѣе обширную жизнь въ
— 48 —
нашу собственную. Нравственный ростъ начинается,
слѣдовательно, отреченіемъ отъ непосредственныхъ же-
ланій и аппетитовъ, которые, еслибы, имъ было предо-
ставлено утверждать себя, пришли бы къ своему собст-
венному отрицанію. Только тогда, когда личность идетъ
далѣе такихъ импульсовъ и образуетъ себѣ волю, отно-
сящуюся къ чему-либо болѣе общему,—волю, дѣйствую-
щую въ интересахъ семьи, или государства, или чело-
вѣчества, или, по крайней мѣрѣ, волю, имѣющую цѣлью
какой-либо объективный интересъ,—только тогда можно
сказать, что такая личность имѣетъ вообще какую-либо
свою волю. Такимъ образомъ, жизнь духа есть необхо-
димо процессъ возвышенія и побѣды надъ тѣми проти-
воположностями, которыя, повидимому, имѣютъ самый
интенсивный и абсолютный характеръ,—противополож-
ностями субъекта и объекта, разума и матеріи, внутрен-
няго и внѣшняго. Жизнь духа, по выраженію Канта, есть
„гнѣздо противорѣчій®, но тѣмъ не менѣе все это не уни-
чтожаетъ внутренняго единства духа съ самимъ собой. А
потому, если мы будемъ смотрѣть на конечное един-
ство какъ на духовный принципъ, мы можемъ надѣяться
найти въ немъ объясненіе антагонизма и борьбы вещей
и станемъ способны узрѣть въ мірѣ не только дикій
хаосъ противоборствующихъ силъ, или манихейскій
дуализмъ абсолютнаго добра и абсолютнаго зла, —
но раціональный порядокъ или систему, органическое
единство, въ которомъ всякій членъ имѣетъ свое мѣсто
и свою Функцію.
Мы видимъ, что Гегель пытался, самъ для себя, развить
такую систему въ 1799 и І®00 гг.—послѣдніе два года
— 49 -
его пребыванія во Франкфуртѣ. Безполезно разсмат-
ривать здѣсь особенности этого перваго очерка его фи-
лософіи; сказаннаго выше достаточно, чтобы показать,
что, въ ней Гегель пытался уже въ то время развить
свою характеристическую идею,—что высшее единство
достижимо только посредствомъ полнаго развитія и при-
миренія глубочайшаго и обширнѣйшаго антагонизма. Эта
концепція отчасти заключалась уже въ тѣхъ трехъ мо-
ментахъ мысли—тезиса, антитезиса и синтезиса,—указа-
ніе на которые находилось уже у Канта и было развито,
хотя нѣсколько несовершеннымъ и внѣшнимъ образомъ, у
Фихте и Шеллинга. Гегель отличается отъ обоихъ, даже
въ этомъ раннемъ очеркѣ, тою твердостью, съ какой онъ
схватываетъ идею единства противоположностей, видя
въ немъ не внѣшній синтезъ, но результатъ необходимой
эволюціи мысли посредствомъ противоположенія, кото-
рое сама мысль пораждаетъ и примиряетъ. Дальнѣйшее
объясненіе этого процесса должно однако же быть от-
ложено до другой главы. Здѣсь слѣдуетъ только замѣ-
тить, что Гегель, хотя еще съ нѣкоторымъ колебаніемъ
и неувѣренностью, уже намѣтилъ общее троякое раз-
дѣленіе своей системы, которое соотвѣтствуетъ тремъ
элементамъ или моментамъ, только что упомянутымъ.
Первая часть системы состоитъ изъ логики и метафи-
зики, которыя однако еще не вполнѣ отожествлены
Гегелемъ, какъ это было сдѣлано имъ въ болѣе поздній пе-
ріодъ; вторая часть есть философія природы; а третья,—
еще не обработанная во Франкфуртскомъ очеркѣ, —
есть философія духа.
Можно упомянуть здѣсь еще о другомъ пунктѣ, раз-
— 50 —
смотрѣніе котораго слѣдуетъ тоже отложить до одной
изъ слѣдующихъ главъ. Это—то, что съ развитіемъ этой
новой идеи духа, какъ единства всѣхъ различій, отно-
шеніе Гегеля къ христіанству вполнѣ измѣнилось. Ибо
въ центральномъ нравственномъ принципѣ христіанст-
ва, въ принципѣ самоосуществленія чрезъ самопожер-
твованіе, онъ нашелъ именно то движеніе черезъ отри-
цаніе къ утвержденію, черезъ противоположеніе къ
примиренію, котораго онъ искалъ. Или скорѣе мы долж-
ны сказать, что изученіе христіанства, при помощи со-
временнаго развитія философіи, впервые навело Гегеля
на идею подобнаго движенія. Поэтому, еслибы мы хотѣли
резюмировать гегелеву философію въ одной сентенціи,
какъ просилъ объ этомъ Гегеля одинъ Французъ, она была
бы слѣдующая: слова „умереть, чтобъ житьа выража-
ютъ не только діалектику морали, но универсальный
принципъ философіи. Ибо, если эти слова вѣрно выра-
жаютъ природу духовной жизни, то въ духѣ можно
найти то единство, которое объясняетъ и побѣждаетъ
всѣ противорѣчія жизни и мысли. Полный смыслъ этого
положенія, однако же, не можетъ быть усмотрѣнъ безъ
многихъ поясненій, которыя пока еще не могутъ быть
даны.
ГЛАВА III.
Гегель и Шеллингъ. Іена, 1800—1807.
Въ продолженіе долгой умственной борьбы, исторія
которой начертана въ предыдущей главѣ, Гегель жилъ
главнымъ образомъ самъ въ себѣ, не пытаясь сообщать
— 51 —
свои мысли міру. Когда онъ посѣтилъ свою семью въ
Штутгардтѣ, по пути изъ Швейцаріи во Франкфуртъ,
сестра- его нашла, что онъ сталъ молчаливымъ и погру-
женнымъ въ себя; и приблизительно въ то же время
Шеллингъ писалъ ему и упрекалъ его въ томъ, что онъ
отдается нѣкотораго рода нерѣшительности и упад-
ку духа, недостойнымъ его. Удрученный, меланхоли-
ческій, почти сентиментальный тонъ, несвойственный
Гегелю, звучитъ въ нѣсколько плохо построенныхъ сти-
хахъ (онъ не обладалъ хорошимъ метрическимъ слу-
хомъ),—образцы которыхъ напечаталъ его біографъ.
Единственнымъ литературнымъ трудомъ, который онъ
приготовилъ къ печати за Франкфуртскій періодъ, былъ
опытъ о реформахъ конституціи его родного города, Вюр-
темберга,—реформахъ, необходимость которыхъ стала
очевидна подъ суровымъ давленіемъ Франціи. Но и это
не было напечатано. По части философіи, борьба проти-
ворѣчивыхъ мыслей и симпатій, которой онъ еще не
одолѣлъ, побуждала его къ молчанію. Но теперь, въ
1800 г., когда онъ, наконецъ, уловилъ руководящую
идею своей системы, и сталъ разрабатывать ея примѣ-
неніе съ нѣкоторой систематическою полнотой, онъ
началъ жаждать удобнаго случая высказаться и срав-
нить свои мысли съ мыслями другихъ. Съ этою цѣлью
онъ возобновилъ сношенія съ Шеллингомъ, съ которымъ
переписка его, повидимому, прекратилась на нѣсколько
лѣтъ; онъ сообщилъ своему другу, что онъ готовъ, или
скорѣе, что онъ почти готовъ принять участіе въ фило-
софской борьбѣ. Отецъ Гегеля умеръ въ началѣ 1799 г., и
небольшая сумма,—приблизительно 3000 рублей на на-
— 52 —
ши деньги, которую онъ получилъ въ свою часть наслѣд-
ства,—на время освободила его отъ труда преподаванія.
Поэтому, въ письмѣ къ Шеллингу, онъ проситъ реко-
мендовать ему какое-нибудь недорогое мѣстопребыва-
ніе,—онъ предпочелъ бы католическій городъ, чтобы
ближе присмотрѣться къ этой религіи,—гдѣ бы онъ могъ
жить дешево (съ возможносгью имѣть хорошее пиво, на
чемъ онъ особенно настаиваетъ), пользоваться хорошимъ
обществомъ и собрать свои мысли прежде, чѣмъ всту-
пить въ литературную и Философскую сумятицу Іены.
Онъ говоритъ, что слѣдилъ за блестящей публичной
карьерой Шеллинга „съ восхищеніемъ и радостью", но
что онъ желаетъ, чтобы Шеллингъ зналъ, что онъ самъ
тоже въ молчаніи прокладывалъ путь къ философскому
міровоззрѣнію. «Въ моемъ научномъ воспитаніи, кото-
рое началось попыткой удовлетворить болѣе скромныя
потребности, я былъ увлеченъ Философіей, и юношескій
идеалъ, такимъ образомъ, по необходимости долженъ былъ
принять форму размышленій и преобразоваться въ систему.
Теперь, продолжая заниматься этою задачей, я начи-
наю спрашивать себя, гдѣ я найду точку приложенія
для мыслей моихъ, чтобы воздѣйствовать на человѣче-
скую жизнь. Изо всѣхъ людей, меня окружающихъ, ты
единственный, въ которомъ я желалъ бы найти друга,
который оказалъ бы мнѣ содѣйствіе въ главной моей
задачѣ—достичь выраженія моихъ мыслей и прійти въ
дѣятельное соприкосновеніе съ міромъ; ибо я вижу, что
ты вѣрно понимаешь людей и относишься къ нимъ
съ сочувствіемъ, не запятнаннымъ тщеславіемъ. По-
этому я могу быть вполнѣ увѣренъ, что ты будешь
— 63 —
способенъ признать мои безкорыстные труды и оцѣнить
ихъ по достоинству».
Въ этомъ воззваніи къ Шеллингу можно подмѣтить
желаніе Гегеля указать своему другу, что по существу,
хотя только по существу, онъ стоитъ заодно съ нимъ,
и что хотя по этой причинѣ онъ можетъ надѣяться
быть сотрудникомъ Шеллинга, но что философскэя
Форма, принятая его мыслями, развилась независи-
мымъ путемъ, изъ требованій его собственнаго духа.
Если мы припомнимъ, какъ искусство и жизнь элли-
новъ были для Гегеля первымъ ключомъ къ философ-
скому разумѣнію вещей, какъ идея органическаго един-
ства, вытекавшая изъ этого источника, постепенно
преобразовалась подъ вліяніемъ философской критики,
и какъ, наконецъ, при помощи идеи о духѣ, она была
приложена Гегелемъ не только къ государству, но и
къ міру въ его цѣломъ, — то самыя выраженія
этого заявленія покажутся значительными и характе-
ристичными. Отвѣтъ Шеллинга не сохранился; но ре-
зультатомъ было то, что Гегель отложилъ мысль о
предварительномъ удаленіи въ Бамбергъ или въ другой
городъ и отправился сразу, въ январѣ і8оі г., въ Іену,
чтобы занять мѣсто около Шеллинга, въ качествѣ по-
борника «философіи тожества». Въ іюлѣ того же года
появился его первый печатанный трудъ о различіи
между системами Фихте и Шеллинга, въ которомъ Ге-
гель является, по всѣмъ существеннымъ пунктамъ, за-
щитникомъ послѣдняго противъ перваго. Диссертація
„Бе огЬіііз ріапеіагиш*4, выпущенная имъ непосред-
ственно вслѣдъ за тѣмъ рго Іісепііа Лосепйі, и написанная
— 54
сильно въ духѣ шеллинговой философіи природы, ка-
сается, правда, такого предмета, о которомъ Шеллингъ
никогда не говорилъ, но подтвердила мысль о полномъ
согласіи Гегеля съ Шеллингомъ. Вскорѣ послѣ этого
ему пришлось опровергать заявленіе одной газеты о
томъ, что онъ былъ вюртембергскимъ товарищемъ
Шеллинга, котораго этотъ послѣдній подъ своимъ кры-
лышкомъ выдвинулъ впередъ, какъ спеціальнаго адвоката
своего дѣла. Но хотя Гегель заявилъ о своей собственной
независимости рѣшительно и даже съ черезмѣрною си-
лой, въ то время онъ охотно соглашался занимать мѣ-
сто защитника философіи тожества; и въ і8о2 г. онъ
присоединился къ Шеллингу для публикаціи „Критиче-
скаго журнала14. Литературные вклады обоихъ писате-
лей ничѣмъ не разграничивались и не отличались другъ
отъ друга, и обстоятельство это, по смерти Гегеля,
послужило къ спору объ авторствѣ нѣкоторыхъ изъ
статей.
Общая точка зрѣнія, выраженная въ этомъ журналѣ,
также какъ и въ трактатѣ Гегеля и въ шеллинго-
выхъ послѣдующихъ трудахъ этого же рода, какъ
уже было сказано, была точка зрѣнія такъ-называемой
„философіи тожества44. Эта послѣдняя будетъ намъ
понятнѣе, если мы припомнимъ, чему она противопо-
лагалась. Она противополагалась, съ одной стороны,
тому обыденному дуализму, для котораго духъ и ма-
терія, или субъектъ и объектъ—суть двѣ вещи абсо-
лютно независимыя другъ отъ друга,—двѣ вещи, кото-
рыя, будучи приведены въ какое-либо соотношеніе,
могутъ только внѣшнимъ образомъ быть согласованы
— 55
одна съ другой, какъ пара часовъ Лейбница, но между
которыми нельзя найти ни какого-либо естественнаго по-
средства, ни начала единства. Такимъ же образомъ фи-
лософія тождества противополагалась .субъективному
идеализму Канта и Фихте: ибо это ученіе высказало,
правда, идею единства, возвышающагося надъ разли-
чіемъ, — единства субъекта и объекта, чувственнаго
воспріятія и мысли,—но оно не вполнѣ развило эту
мысль или развило ее частнымъ и субъективнымъ об-
разомъ. Такъ, въ кантовой философіи только являющійся
объектъ предполагается познаваемымъ, тогда какъ реаль-
ный объектъ признается „вещью въ себѣ“,не находящею-
ся въ существенномъ соотношеніи къ субъекту и не по-
знаваемою имъ; съ другой стороны, и субъектъ призна-
вался неспособнымъ достичь чего-либо за предѣлами сво-
ихъ собственныхъ ощущеній и импульсовъ—за предѣлами
своей собственной внутренней жизни. Такимъ образомъ
субъектъ признавался неспособнымъ познавать или
дѣйствовать на что-либо, кромѣ самого себя. Въ Фих-
тевой философіи, опять-таки, независимое существова-
ніе вещей въ себѣ, внѣ круга субъективнаго явленія, от-
вергалось вовсе, и „не-яи было низведено до отрицатель-
наго условія для реализаціи живого самоопредѣленія
нашего „я“. Мало того, по Фихте, даже это отрица-
тельное условіе производится самимъ „я“ изъ себя и для
себя самого—путемъ какого-то непостижимаго акта. Но
результатомъ этой теоріи Фихте была не идеализація
объекта, а скорѣе отрицаніе его: Фихтево „яа огра-
ничивалось чисто - внутреннею борьбой съ самимъ со-
бой,—борьбой, въ которой оно никогда не могло выйти
— 56 —
за предѣлы себя самого актомъ дѣйствительнаго само-
отреченія; а потому оно и не могло никогда возвратиться
въ самого себя, обогащенное дѣйствительной свободой.
Такимъ образомъ „не-яи было низведено у Фихте до
степени призрака; но, несмотря на это, или именно по
этому самому, оно никогда не могло быть побѣждено
или одухотворено. Если оно переставало существовать,
какъ внѣшній объектъ, то это лишь съ тѣмъ, чтобы вновь
явиться, какъ непостижимое внутреннее противополо-
женіе духа самому себѣ. Шеллингъ сдѣлалъ первый
шагъ изъ этого заколдованнаго круга субъективности,
когда попытался указать, что въ природѣ находятся тѣ же
моменты раздвоенія и примиренія, какъ и-въ духѣ:
другими словами, что природа тоже заключаетъ въ себѣ
дуализмъ, соотвѣтствующій раздвоенію „я“ и Яне-я“ въ
сознаніи человѣка, и что поэтому одинъ и тотъ же прин-
ципъ проявляется какъ въ духѣ, такъ и въ матеріи. Къ
заявленію Фихте, что „я есть все“, онъ прибавляетъ,
поэтому, обратное положеніе,—,все есть я“: это зна-
читъ, что природа не есть призрачная тѣнь субъек-
тивной мысли, но проявляетъ въ себѣ то же самое на-
чало, которое составляетъ „я“ въ человѣкѣ. Отсюда,
какъ это Формулировалъ Шеллингъ,—(и Гегель до вре-
мени не противорѣчилъ такой Формулѣ),—существуютъ
не качественныя, а количественныя различія въ вещахъ.
Въ однѣхъ преобладаетъ реальное, въ другихъ идеаль-
ное начало. Каждая изъ двухъ противоположностей, духъ
и матерія, сама по себѣ есть субъектъ-объектъ и за-
ключаетъ и примиряетъ въ себѣ противоположность
идеальнаго и реальнаго элемента. И то же самое вѣр-
— 57
но относительно всякой отдѣльной Формы, духовной
или матеріальной; такъ что, съ точки зрѣнія абсолют-
наго, всякая существующая вещь есть тожество субъ-
екта и объекта, и всѣ эти тожества суть едино по су-
ществу.
Стало-быть существенный принципъ, на которомъ схо-
дятся Гегель и Шеллингъ, есть тотъ, что существуетъ
единство, которое удерживается во всѣхъ различіяхъ, и
по отношенію къ которому всѣ различія должны быть
объяснены. Они также сходятся въ томъ, что называютъ
это единство „духовнымъ", и принимаютъ его какъагіісиіиз
зіапііз ѵеі сасіепііз рЬіІозорЬіае,—точку зрѣнія, на которую
всякая философія должна встать для того чтобъ уразумѣть
міръ. Программа „Критическаго журнала" утверждаетъ
поэтому, что „высшій непосредственный интересъ фи-
лософіи состоитъ въ томъ, чтобы вновь поставить Бога
безусловно во главѣ системы, какъ единственную основу
всего, какъ начало бытія и познанія (ргіпсірішп еззепбі
еі со§по8сеп(1і), послѣ того, что Онъ столь долго былъ
помѣщаемъ какъ конечное существо — наряду съ дру-
гими конечными существами, или въ концѣ ихъ, какъ
постулатъ,—что необходимо предполагаетъ абсолют-
ность конечнаго". Другими словами, до сихъ поръ фи-
лософія являлась съ установившимся противоположені-
емъ субъекта и объекта, духа и матеріи, свободы и не-
обходимости, забывая, что эти противоположности нель-
зя постигнуть иначе, какъ заранѣе предполагая то един-
ство, которое выходитъ за ихъ предѣлы. Что касается
этого предполагаемаго единства, то „именно потому,
что оно, предполагается, оно не дано непосредственно
— 58 —
обыкновенному, не-ФилосоФскому сознанію, которое
всегда мыслитъ объектъ, какъ существенно отличный отъ
субъекта".Философія проливаетъ свѣтъ на безсознатель-
но-предполагаемый базисъ сознанія и этимъ преобразуетъ
нашъ взглядъ на міръ. А потоку скептицизмъ оказы-
ваетъ значительную услугу философіи тѣмъ, что смѣ-
шиваетъ и разрушаетъ разграниченія обыкновеннаго со-
знанія, или раскрываетъ ихъ относительный характеръ.
Такимъ образомъ, когда неразвитое сознаніе (или „фило-
софія, здраваго смысла" дѣлающаяся его выразительницей)
утверждаетъ, что объектъ и субъектъ познанія суще-
ственно различны,—скептицизмъ указываетъ на то, что
познаніе, предполагающее ихъ соотношеніе другъ къ
другу, несовмѣстимо съ такимъ различіемъ. Иначе ска-
зать, скептицизмъ, исходя изъ гипотезы о безусловномъ
различіи субъекта и объекта, доказываетъ, что познаніе
невозможно. Но истинный выводъ изъ этого аргумента
тотъ, что объектъ не безусловно различенъ отъ субъек-
та, который познаетъ его: въ самомъ различіи своемъ
онъ все же находится въ существенномъ соотношеніи
съ нимъ и постольку составляетъ одно съ нимъ. Отрица-
тельная діалектика скептика, поэтому, доказываетъ толь-
ко, что всякая ограниченная идея содержитъ въ себѣ
свое собственное отрицаніе и такимъ образомъ возвра-
щаетъ насъ къ тому тожеству, которое предполагается
во всякомъ различіи и при свѣтѣ котораго всякое раз-
личіе сводится къ своему настоящему смыслу и значе-
нію, какъ проявленіе или выраженіе единства.
Шеллингу и Гегелю представлялось, что эта идея
единства, возвышающагося надъ различіями, была но-
— 59 —
вымъ вдохновляющимъ принпипомъ, который долженъ
былъ освободить науку и жизнь отъ узъ абстракціи, въ
которыхъ онѣ дотолѣ находились. Картезіанскій дуа-
лизмъ, съ его абстрактнымъ противоположеніемъ духа
и матеріи, какъ они утверждали, далъ только Философ-
ское выраженіе принципу всеобъемлющаго дуализма,
который уже проявлялся въ политической и религіозной
жизни Европы, ломая старую Феодальную и католическую
систему. На этомъ принципѣ раздѣленія, а слѣдователь-
но и смерти, были основаны всѣ науки, а потому онѣ
были воздвигнуты, какъ „храмъ разсудочнаго пониманія,
покинутый разумомъ1*. Теперь, наконецъ, современная
литература начала выказывать утомленіе отъ поверхно-
стнаго расширенія знаній, и отъ накопленія мертвыхъ
Фактовъ, которые не имѣли духовной связи; Пробудилось
стремленіе, подобное „жаждѣ богача, молящаго о каплѣ
воды"—стремленіе къ сосредоточенію живой интуиціи, ко-
торая могла бы разрушить перегородки разсудочной реф-
лексіи и вновь открыть органическое единство міра. Дѣ-
ломъ философскихъ критиковъ было помочь развитію
этого новаго сознанія. Съ одной стороны, имъ надле-
жало вести энергичную борьбу противъ дуалистическаго
догматизма и скептицизма такъ называемаго „здраваго
смысла"; съ другой стороны имъ предстояло признать
и оцѣнить всякое, хотя бы несовершенное, проявленіе
великой идеи тожества или единства, освобождая эту
идею отъ несовершенствъ ея выраженія. Сообразно съ
первою точкой зрѣнія, журналъ предлагаетъ огнемъ и ме-
чомъ напасть на такихъ писателей, какъ Шульцъ, Кругъ
и даже Рейнгольдъ, которые стояли за опредѣленныя,
— 60 —
конечныя противуположности, принимая ихъ за нѣчто аб-
солютное; сообразно съ второй задачей, онъ предлагаетъ
подвергнуть внимательной критикѣ ученія тѣхъ мисти-
ковъ, которые постигли „чистую идею философіи", но
не были способны дать ей научное выраженіе, а также
и ученія Канта, Фихте и ихъ послѣдователей, которымъ
идея эта была присуща, хотя въ односторонней и еще
слишкомъ субъективной Формѣ. Ибо эти философы,
именно потому, что они искали опоры въ субъектѣ въ
его противоположности объекту, „еще не пробились
до полной безформенности, или, что то же самое, до
абсолютной Формы";—они не дошли, путемъ одинакаго
отрицанія всѣхъ различій, до того единства, въ которомъ
зачинается всякое различеніе и дифференціація, до той
универсальной точки зрѣнія, съ которой только и мо-
жетъ быть вѣрно оцѣнено и понятно все частное.
Статьи журнала не были подписаны, чтобы ознамено-
вать единство направленія авторовъ, но программу глав-
нымъ образомъ' проводилъ Гегель, особенно послѣд-
нюю часть ея, если даже отнести на долю Шеллин-
га всѣ сомнительные случаи, въ которыхъ авторство
разныхъ статей неизвѣстно. Притомъ Шеллингъ вско-
рѣ направилъ свою главную литературную дѣятельность
на новый „Журналъ умозрительной физики", который
онъ сталъ издавать, предоставивъ Гегелю труды по
„Критическому журналу11. Отъѣздъ Шеллинга изъ Іены,
лѣтомъ 1803 г., который положилъ конецъ тѣсному со-
юзу обоихъ друзей, могъ стоять въ нѣкоторой связи съ
прекращеніемъ этого послѣдняго журнала. Однако, ясно
то, что, несмотря на тѣсное сотрудничество въ поле-
— 61
мическихъ трудахъ, Шеллингъ и Гегель несомнѣнно
расходились, какъ только дѣлалась попытка положитель-
наго опредѣленія и развитія принципа „тожества". И
это разногласіе уже проявилось въ очеркѣ, составляю-
щемъ послѣдній нумеръ журнала, въ которомъ Гегель
отказывается отъ допущенія равенства между природой
и духомъ, признаваемаго въ его первыхъ трактатахъ, и
утверждаетъ, что такъ какъ абсолютное единство или
тожество духовно, то, слѣдовательно, духъ „превосхо-
дитъ14 природу, или заключаетъ ее въ себѣ, какъ Фак-
торъ своей собственной жизни.
Вѣрно то, что „Критическій журналъ11 указываетъ
точку совпаденія двухъ умовъ, двигающихся въ нѣсколь-
ко различныхъ направленіяхъ. Шеллингъ, съ своей сто-
роны, никогда не освободился вполнѣ отъ идеи Фихте,
согласно которой пя“ и „не—я", или оба Фактора, со-
отвѣтствующіе имъ въ природѣ, — въ основѣ своей не-
примиримы. Оттого, когда онъ говорилъ объ абсолют-
номъ, какъ о тожествѣ, въ которомъ всякое раз-
личіе или противоположеніе превзойдено, онъ не могъ
мыслить, чтобъ въ этомъ тожествѣ оставалось еще ка-
кое-либо мѣсто для свободнаго проявленія различія; онъ
скорѣе склоненъ былъ понимать его какъ абсолютное
безразличіе, въ которомъ всякое раздѣленіе и различіе
утопаетъ и теряется. Вътомъ-же духѣ онъ объявлялъ, что
конечное объясняется только изъ самого себя, но не
изъ безконечнаго; и онъ признавалъ „органъ философіи"
въ какой-то „умственной интуиціи", подобной чувственной
интуиціи художника, но вполнѣ противоположной „ре-
флексіи14. Подъ „рефлексіей" здѣсь разумѣется мысль,
— 62 —
которая переходить посредствомъ разсужденія отъ од-
ной частности къ другой и не можетъ разомъ уловить
цѣлаго въ одномъ всеобъемлющемъ взглядѣ генія.
Онъ соглашался съ Гегелемъ, называя это единство
духовнымъ и понимая его какъ единство субъекта и
объекта, познанія и бытія. Но онъ выдвигалъ единство
въ ущербъ различій, и онъ гораздо удачнѣе показывалъ,
что всѣ различія исчезаютъ въ единствѣ, чѣмъ то, что
единство можетъ какъ-либо вновь воспроизвести ихъ изъ
себя. А когда онъ приступалъ къ развитію своей системы,
онъ, казалось, вновь брался за конечныя, ограниченныя
начала, имъ отвергнутыя, вмѣсто того, чтобы выводить
ихъ въ новомъ смыслѣ изъ высшаго принципа. Потому-
то единство Шеллинга, какъ говорилъ впослѣдствіи Ге-
гель, было скорѣе единствомъ „су бстанціиа, нежели един-
ствомъ духа; или, если оно было „духовнымъ" цо име-
ни, все же идея „духа", не достаточно дифференциро-
ванная и развитая, мало чѣмъ отличается отъ идеи „суб-
станціи".
Теперь замѣтно, что во всѣхъ этихъ отношеніяхъ
Гегель отличался отъ Шеллинга даже въ то время, когда
союзъ между ними казался всего тѣснѣе. Въ трактатѣ
„О различіи системъ Фихте и Шеллинга" онъ настаи-
ваетъ на томъ, что тожество философіи не есть аб-
страктное тожество, противополагаемое различію, но
духовное единство, которое само себя различаетъ, дабы
черезъ противоположеніе и борьбу достичь единства
высшаго порядка. „Необходимое самораздвоеніе есть
Факторъ жизни, которая образуетъ себя посредствомъ
вѣчнаго противоположенія; а цѣлое, въ высшемъ смыслѣ
— 63 —
жизненное и органическое, пораждается только возста-
новленіемъ изъ самаго крайняго раздѣленія. Отсюда, на-
стоящая „умственная интуиція" не есть непосредствен-
ное воспріятіе истины, исключающее процессъ реолек-
сіи, но она заключаетъ этотъ процессъ въ самой себѣ.
Въ то же время Гегель продолжаетъ вмѣстѣ съ Шел-
лингомъ настаивать на томъ, что движеніе рефлексіи
внѣ философіи совершенно отлично отъ рефлексіи въ са-
мой философіи: по его мнѣнію, высшій результатъ, который
можетъ быть достигнутъ внѣ философіи, состоитъ въ Геіо
сіе зе скептицизма, т.-е. въ томъ, чтобы привести всѣ
конечныя категоріи къ ..самопротиворѣчію, и такимъ об-
разомъ расчистить путь къ воспріятію абсолютнаго то-
жества. Философія, поэтому, несмотря на такое отрица-
тельное введеніе, отправляется, какъ у Спинозы, отъ
абсолютнаго. „Какъ объективное цѣлое, познаніе заклю-
чаетъ свое достаточное основаніе въ себѣ самомъ, и части
его обосновываются одновременно съ цѣлымъ. Такимъ
образомъ оно представляетъ цѣлое, которое не нуж-
дается въ какихъ-либо внѣшнихъ зацѣпкахъ, во внѣш-
нихъ основаніяхъ, которыми оно было бы доказано, такъ
же, какъ земля не нуждается въ зацѣпкахъ для силы,
несущей ее вокругъ солнца*. Поэтому Гегель очень
строго критикуетъ Рейнгольда, который начиналъ
съ условнаго предположенія извѣстной относительной
точки зрѣнія и, отправляясь отъ нея, думалъ дойти до
принципа философіи. Напротивъ, разсуждаетъ Гегель,
нѣтъ никакою пути отъ конечнаго къ безконечному; мы
можемъ достичь послѣдняго только въ томъ случаѣ,
если откажемся и отрѣшимся отъ перваго. Единствен-
— 64
ный путь, чтобы ВОЙТИ ВЪ ФИЛОСОФІЮ — это броситься
въ нее очертя голову „а согрз регби Ыпеіпгизійггеп".
Рейнгольдова философія, именно оттого, что она начи-
нается съ прелиминарій внѣ философіи, никогда не
идетъ далѣе этихъ прелиминарій, — „вся ея сила рас-
трачена въ бѣгѣ и ея не хватаетъ на прыжокъ*. Въ
забавной выходкѣ, написанной противъ Рейнгольда, Шел-
лингъ касается этой критики „гипотетической" философіи
и говоритъ о Гегелѣ какъ о „вполнѣ категорическомъ
существѣ, которое не терпитъ церемоній съ Филосо-
фіей и, не дожидаясь молитвы передъ трапезой, сразу
приступаетъ къ ней съ хорошимъ аппетитомъ*.
Однако же на этомъ самомъ пунктѣ мы находимъ
зародышъ разногласія между Гегелемъ и Шеллингомъ.
Гегелево отрицаніе необходимаго введенія въ филосо-
фію двусмысленно, ибо та отрицательная пропедевтика
скептической рефлексіи, которую онъ допускаетъ, все
же есть введеніе. Дѣйствительная ошибка Рейнгольда
была не въ томъ, что онъ отправлялся отъ конечнаго и
пролагалъ отъ него путь къ безконечному, но въ томъ,
что онъ не видѣлъ, что лишь чрезъ отрицаніе перваго
мы достигаемъ послѣдняго. Именно потому, что конеч-
ное (если мы принимаемъ его за нѣчто абсолютное
и независимое) противорѣчитъ себѣ, — мы по неволѣ
возвращаемся къ безконечному. Съ другой стороны,
этотъ процессъ не есть чисто-отрицательный: онъ имѣеть
въ себѣ положительный элементъ, который Шеллингъ, а
также и Гегель въ то время, повидимому, упускаютъ изъ
виду. Дѣло не только въ томъ, что самоотрицаніемъ ко-
нечнаго освобождается мѣсто геніальной интуиціи фило-
— 65 —
софэ, схватывающей безконечное. Отрицаніе конечнаго
заключаетъ въ себѣ зараждающееся сознаніе безконеч-
наго: „мы пробуждаемся, когда во снѣ намъ кажется,
что мы видимъ сонъ*. Или, приступая къ дѣлу съ другой
точки зрѣнія, обыкновенное сознаніе въ силу того, что
оно, по своему, есть все-таки мыслящее сознаніе, за-
ключаетъ въ себѣ самомъ средства для своего исправленія;
поэтому философія, опровергая и преобразуя его, все же
обязана отдавать ему должное уваженіе, какъ мысля-
щему сознанію, и опровергать его—собственнымъ его
свидѣтельствомъ. Если философъ поступаетъ иначе, —
если онъ беретъ пророческій тонъ, или говоритъ съ
простыми смертными съ высоты „непосредственнаго ра-
зумѣнія* или „трансцендентальной интуиціи", кото-
рая иМъ недоступна,—то, какъ вскорѣ сталъ утверж-
дать Гегель, онъ претендуетъ „быть другого рода че-
ловѣкомъ, чѣмъ прочіе люди14, и „попираетъ ногами кор-
ни человѣчества". Кромѣ того, поступая такимъ образомъ,
онъ въ дѣйствительности отказывается отъ высшаго сво-
его права: ибо философъ говори! ь не какъ художйикъ съ
людьми, имѣющими какой-либо спеціальный природный
даръ или вкусъ, а какъ толкователь того универсаль-
наго сознанія, которое присуще всѣмъ разумнымъ су-
ществамъ, какъ таковымъ, и которое, поэтому, всѣ споб-
ны понимать. „Если философія требуетъ отъ человѣ-
ка, чтобъ онъ возвысился до эѳира чистой мысли, то,
съ другой стороны, простой смертный имѣетъ право
требовать отъ философіи, чтобъ она дала ему лѣстницу,
по которой онъ могъ бы подняться до этой точки
зрѣнія; мало того, онъ имѣетъ право требовать, чтобы
— 66 —
философія указала ему такую лѣстницу внутри его собст-
веннаго сознанія.Это право основано на абсолютной неза-
висимости, въ обладаніи которой сознаетъ себя всякое
разумное существо. Ибо во всякой Формѣ сознанія,
каково бы пи было его содержаніе, заключается непо-
средственная очевидность самосознанія — сознанія, не
обусловленнаго чѣмъ-либо внѣшнимъ ему самому" ♦). Дру-
гими словами, разумное существо, въ силу того, что
оно разумно, имѣетъ право требовать, чтобы высшая
истина была представлена ему не какъ откровеніе чего-
либо чуждаго и чужого, но какъ раскрытіе того, что
оно уже сознаетъ существующимъ.
Ошибка Шеллинга, абсолютно противополагавшаго фи-
лософію рефлексіи конечнаго сознанія, имѣла еще дру-
гое вредное послѣдствіе. Она привела къ пренебреже-
нію метода самой философіи. Опираясь на „умственную
интуицію" и усматривая во всемъ проявленіе единаго
начала, Шеллингъ и его послѣдователи изображали міръ
какъ рядъ „потенцій" абсолютнаго; но, поступая такъ,
они лишь внѣшнимъ образомъ прилагаютъ троякую схе-
му Канта къ данному матеріалу науки, а не развива-
ютъ частное изъ общаго принципа. Они подвигаются
путемъ смутныхъ аналогій, поэтическихъ прыжковъ и
скачковъ, а не какимъ-либо опредѣленнымъ путемъ раз-
витія мысли.
Они не достаточно посчитались съ различными эле-
ментами опыта, чтобы реально овладѣть ихъ различія-
ми и привести ихъ къ единству. А потому, между тѣмъ
*) Не^еі, II, 20.
— 67 —
какъ ихъ отрицательная діалектика просто стирала вся-
кія различія конечныхъ вещей и потопляла ихъ въ абсо-
лютномъ, ихъ позитивная діалектика, если только она
заслуживала такого названія, была лишь рядомъ поверх-
ностныхъ аналогій, или, въ лучшемъ случаѣ, счастливыхъ
догадокъ; такія догадки могли быть руководимы вѣрной
идеей, но не могли привести этой идеи въ живое соприко-
сновеніе со подлинными чертами дѣйствительности въ
каждой отдѣльной ея СФерѣ. Гегель пытался преобразо-
вать этотъ произвольный пріемъ, посредствомъ введенія
строгаго діалектическаго развитія мысли. И первымъ
шагомъ къ этому было указаніе того, что отрицатель-
ный, аналитическій или дифференцирующій моментъ
мысли находится въ существенномъ соотношеніи къ
ёя положительной, построительной, синтетической дѣя-
тельности—точнѣе, что онъ составляетъ ея существен-
ную часть. Поэтому, съ одной стороны, онъ указываетъ,
что въ этомъ отрицательномъ моментѣ мысли, посред-
ствомъ котораго конечное сознаніе обличается въ сво-
ихъ внутреннихъ противорѣчіяхъ и саморазрушеніи, уже
заключается положительное воспріятіе того, что нахо-
дится за предѣлами конечнаго: ибо поскольку отрица-
ніе есть опредѣленное отрицаніе, оно содержитъ въ
себѣ нѣчто большее, чѣмъ то, что отрицается, а это
большее заключаетъ въ себѣ именно ту идею, въ кото-
рой разрѣшается противорѣчіе. Съ другой стороны, и
по той же самой причинѣ, положительная идея — идея
о безконечномъ, достигнутая отрицаніемъ конечнаго,—
не можетъ быть принята за простое утвержденіе или
положеніе; она содержитъ въ себѣ существенное от-
— 68 —
ношеніе къ конечному, посредствомъ отрицанія кото-
раго она была достигнута. Потому мы не должны раз-
сматривать это безконечное, подобно Спинозѣ, какъ пре-
дѣльный терминъ,—іегшіпиз а<1 ^иет,—львиное логовише,
въ которомъ заканчиваются всѣ слѣды мысли, такъ какъ не
видать, чтобъ они оттуда выходили. Конечное не имѣло
бы смысла для насъ, оно было бы мыслью безъ всякаго со-
держанія, еслибы само по себѣ оно не имѣло отношенія къ
безконечному и не могло быть разсматриваемо „подъ
образомъ вѣчности" (зиЬ зресіе аеіегпііаііз). Мистическое
созерцаніе: „всѣхъ вещей въ Богѣ“— есть мечта, если
оно не можетъ разложить свой концентрированный бѣлый
свѣтъ на новые лучи, освѣшающіе множество Формъ при-
роды и человѣческой жизни, со всѣми ихъ разнообразны-
ми оттѣнками и образами. „ Аш ГагЬі^еп АЬ^Іапх ЬаЬеп дѵіг
сіаз ЬеЬеп“. Теорія міра, объясняющая его какъ міръ ду-
ховный, должна принять во вниманіе и преодолѣть проти-
воположеніе духа и природы; она не должна просто бѣ-
жать отъ противорѣчія жизни въ „чистый эѳиръ" мысли, но
должна снизойти до противорѣчія и объяснить его. Она
должна, конечно, постигать міръ какъ единство, но она
должна достичь этого единства, терпѣливо исчерпывая
тѣ различія и противоположности, которыя повидимому
дѣлаютъ единство абсурдомъ и невозможностью. Та-
кимъ образомъ отрицательная діалектика скептицизма
найдетъ себѣ полную дѣятельность не только до фило-
софіи, какъ вступленіе къ ней, но и въ ней самой, какъ
средство ея развитія.
Въ связи съ этимъ, наконецъ, находится болѣе опре-
дѣленное утвержденіе Гегеля, которое, какъ мы видѣ-
— 69 —
ли, было сдѣлано въ послѣднемъ нумерѣ „Критическаго
журнала* — а именно,что единство, къ которому всѣ вещи
должны быть приведены, есть не какой-либо средній тер-
минъ между природой и духомъ,—нѣкоторое тожество,
въ которомъ теряется и это различіе, вмѣстѣ со всѣми
другими; но что оно есть единство духа съ самимъ собой,
подчиняющее и заключающее въ себѣ ту самую приро-
ду, которая кажется его абсолютною противоположно-
стью. Только посредствомъ этой идеи мы можемъ прими-
рить свободу человѣка—въ смыслѣ его безусловнаго са-
моопредѣленія съ его отношеніемъ къ тому, что не есть
онъ самъ, къ внѣшнему міру и къ другимъ разумнымъ
существамъ. Жизнь духа и природы въ концѣ концовъ
едина. „Безконечно расширяющаяся природа и духъ,
абсолютно замыкающійся въ себѣ, тожественны въ
своемъ основаніи; но, при равной реальности того и
другого, духъ выше природы. Ибо, если мы находимъ въ
природѣ осуществленіе, безконечно-многообразное опо-
средствованіе и эволюцію абсолютнаго, то духъ, са-
мосознательный по самому существу своему, возвращаетъ
въ себя вселенную въ процессѣ познаванія: по мѣрѣ того
какъ онъ познаетъ, онъ въ одно и то же время заклю-
чаетъ въ себѣ совокупность этого многообразнаго міра,
разлитую внѣ его, и вмѣстѣ возвышается надъ нею.
Онъ идеализируетъ ее, упраздняя въ ней то, что дѣ-
лаетъ ее внѣшнею самой себѣ и внѣшнею духу; онъ
обращаетъ все въ единство мысли" ♦). Иными словами,
природа должна быть понимаема не какъ другая жизнь
на-ряду съ духомъ, но какъ часть его собственной жизни;
Гегель, I, 385.
— 70 —
ибо, хотя съ низшей точки зрѣнія духъ и природа мо-
гутъ казаться непримиримо противоположными,—съ выс-
шей точки зрѣнія жизнь природы является только какъ
элементъ жизни духа.
Развитіе всѣхъ этихъ пунктовъ разногласія между
Гегелемъ и Шеллингомъ есть главнѣйшій Фактъ фило-
софской жизни перваго отъ 1803—6 г. Въ теченіе этого
времени Гегель продолжалъ преподавать сперва какъ
приватъ-доцентъ, а съ начала 1805 какъ экстраорди-
нарный профессоръ Іенскаго университета. Во время
этого періода Шеллингъ выказывалъ постоянно воз-
растающую склонность къ теософіи и мистицизму, а нѣко-
торые изъ его послѣдователей, преувеличеніемъ его
произвольнаго метода, подрывали довѣріе къ „натур-
философіи". Все это болѣе и болѣе отдаляло Гегеля
отъ того умозрительнаго направленія, которое пови-
димому не производило ничего, кромѣ повтореній прин-
ципа тожества, или, тамъ, гдѣ оно шло далѣе, преда-
валось причудливымъ Фантастичнымъ построеніямъ, ко-
леблющимся между поэзіей и Философіей и не имѣющимъ
отличительныхъ достоинствъ ни той, ни другой. Соотвѣт-
ственно этому, въ его Іенскихъ лекціяхъ мы видимъ, что
онъ съ еще большей энергіей настаиваетъ на необходимо-
сти метода: необходимо ясное сознаніе смысла и значенія
категорій, употребляемыхъ въ философіи, и необходимо
строго-логическое движеніе шагъ за шагомъ, такъ Чтобы
всякая мысль развивалась изъ предшествующей посред-
ствомъ отчетливой діалектики. Въ томъ же духѣ онъ
настаиваетъ, какъ уже было сказано, на обязанности
считаться съ простымъ сознаніемъ на его собствен-
— 71 —
ной почвѣ и указать изъ его собственныхъ посылокъ
необходимость философской точки зрѣнія. Для того
чтобы снабдить философію такимъ вступленіемъ, онъ и
написалъ свой первый значительный трудъ „Феноменоло-
гію духаи. Въ этой книгѣ Гегель даетъ намъ нѣчто вродѣ
генетической психологіи, или философской „Лѣствицы",
въ которой человѣческая личность, начиная съ низшаго
чувственнаго сознанія, доступнаго разумному существу,
постепенно подвигается впередъ, и, посредствомъ діа-
лектики собственной мысли, возвышается до высшей
умозрительной идеи вселенной, какъ органической си-
стемы, имѣющей начало единства въ самосознательномъ
духѣ. Предисловіе къ „Феноменологіи" особенно важно,
какъ предѣльная грань въ развитіи Гегеля, потому что
въ этомъ предисловіи онъ впервые порвалъ со школой
и методомъ, или скорѣе съ недостаткомъ метода Шеллин-
га,котораго онъ впрочемъ нигдѣ не называетъ.Въ дѣйстви-
тельности можетъ-быть онъ имѣетъ въ виду не столько
Шеллинга, сколько ту общую тенденцію, которой Шел-
лингъ былъ наименѣе виновнымъ, хотя и наиболѣе выда-
ющимся представителемъ: то было стремленіе сдѣлать
органомъ философіи „интеллектуальную интуицію" или
непосредственное чувство—даже въ томъ случаѣ, гдѣ
такая интуиція опредѣлялась какъ спеціальный даръ
нѣкоторыхъ особо - привилегированныхъ натуръ. Въ
противоположность этой тенденціи, Гегель указываетъ
на необходимость посредства или логическаго развитія
мысли, во-первыхъ, для того, чтобы привести людей
къ истинному принципу философіи, а во-вторыхъ для
того, чтобы развить его въ систему. Во-первыхъ, онъ
— 72 —
отрицаетъ, въ выраженіяхъ уже выше приведенныхъ,
чтобы кто-либо имѣлъ право говорить, какъ бы обладая
ясновидѣніемъ истины, недоступнымъ другимъ людямъ:
философія должна доказать свои притязанія, встрѣчая
каждаго на его собственной почвѣ. Во-вторыхъ, онъ
утверждаетъ, что тотъ, кто не можетъ логически раз-
вить философскаго принципа въ его послѣдствіяхъ, во-
все не обладаетъ дѣйствительнымъ принципомъ. „Прин-
ципъ философіи, даже если онъ истинно понятъ, обра-
щается въ ложь, тамъ, гдѣ онъ принимается только какъ
принципъ". „Все зависитъ отъ того, чтобы понимать
абсолютную истинну не только какъ субстанцію, а какъ
субъектъ*т.-е. не какъ тожество Спинозы, поглоща-
ющее всякое различіе, а какъ духовный принципъ. Но,
какъ таковой, принципъ можетъ быть принятъ лишь
тогда, когда онъ проявляетъ себя въ различіи и воз-
вышается надъ нимъ,—особенно въ различіи субъекта
и объекта, человѣка и природы,—словомъ лишь тогда,
когда онъ можетъ быть признанъ принципомъ системы.
Ибо, отдѣльно отъ такого развитія системы, простое
названіе духа или субъекта означаетъ немногимъ бо-
лѣе, чѣмъ субстанцію. Неразвитой спиритуализмъ, имен-
но въ силу того, что онъ не развитъ, представляетъ
собою немногимъ болѣе чѣмъ спинозизмъ.
„Феноменологія" съ литературной точки зрѣнія есть
лучшее изъ произведеній Гегеля. Но въ ней замѣчается
недостатокъ ясности, діалектической точности и вѣр-
ной пропорціи частей, которыя мы находимъ въ его
позднѣйшихъ трудахъ; это вознаграждается богатствомъ
воображенія и силою выраженія, особенной пламенною
— 73 —
живостью, вытекающею какъ бы изъ того, что послѣ
долгаго созрѣванія мысль, наконецъ, достигаетъ выраже-
нія. Отличительное достоинство книги не только въ томъ,
что ея діалектическій процессъ достигаетъ выраженія
при помощи конкретныхъ образовъ, но что самый про-
цессъ окрыляется поэзіей и становится образнымъ,
успѣшно побѣждая отвлеченности и согласуй противопо-
ложности, которыхъ онъ касается. Это не поэтическая
философія, это—философія, раскрывающаяся какъ поэзія
въ своемъ конечномъ синтезѣ; это мысль, воспламеняю-
щаяся отъ быстроты и напряженія, собственнаго движе-
нія. Гегель назвалъ эту книгу своимъ „путешествіемъ за
открытіями11; и, дѣйствительно, она представляетъ нѣчто
вродѣ философской автобіографіи, въ которой указаны
всѣ главныя силы, вліявшія на его собственное развитіе.
Она содержитъ его систему въ ея первой концепціи,
когда она еще не была вполнѣ объективирована, или
когда философъ еще не попытался опредѣлить свое
собственеое „личное уравненіе" и посчитаться съ нимъ:
но, по этой самой причинѣ, она имѣетъ особенную цѣну
для всякаго, кто желаетъ изучить генезисъ его системы.
ГЛАВА IV.
Гегель послѣ битвы подъ Іеной. Нюрнбергская гимназія.
„Громовыми ударами Іены" Гегель былъ грубо про-
бужденъ отъ Философскаго экстаза, которымъ дышетъ
послѣдняя глава „Феноменологіи". Со времени первыхъ
усилій задушить чудовищное исчадіе Французской ре-
волюціи въ войнѣ съ Франціей 1794—95, Пруссія, не
— 74
смотря на свою большую военную силу, удалилась отъ
борьбы и обезпечила собственное спокойствіе, среди
бѣдствій Германіи, нѣсколько узкою политикой воздер-
жанія. Она держалась въ сторонѣ отъ Австріи, и даже
снизошла до принятія территоріальнаго вознагражде-
нія отъ Наполеона за свою вѣрную услужливость.
Какъ выразился одинъ изъ ея государственныхъ людей
она дошла до „низшаго паденія, до воровства по чужому
приказанію". Между тѣмъ подъ ея крыломъ маленькое
Веймарское государство избѣжало бѣдствій войны, и его
Іенскій университетъ, съ апостольскимъ преемствомъ
Рейнгольда, Фихте, Шеллинга и Гегеля, былъ центромъ
Философскаго движенія, точно такъ же, какъ самый Вей-
маръ, съ Гёте и Шиллеромъ, былъ литературнымъ цент-
ромъ Германіи. Наконецъ, въ 1806 г. Пруссія стала пони-
мать, что завоеватель предназначалъ ей награду Одиссея
отъ Циклопа—быть „съѣденной послѣ всѣхъ"; она собрала
свои силы для борьбы противъ Наполеона, но только
для того, чтобы увидать свою армію разбитой, а госу-
дарство раздѣленнымъ въ теченіе нѣсколькихъ дней.
Какъ разъ передъ рѣшительною битвой при Іенѣ Фран-
цузскіе солдаты ворвались въ городъ и начали грабить.
Нѣкоторые изъ нихъ вошли въ квартиру Гегеля, и раз-
сказываютъ, что, въ отвѣтъ на ихъ угрозы, онъ обра-
тился къ одному изъ нихъ, на груди котораго онъ уви-
далъ ленту Почетнаго Легіона, и сказалъ ему, что онъ
вправѣ ожидать отъ человѣка, носящаго такой знакъ,
приличнаго обращенія съ простымъ литераторомъ. Когда
положеніе стало ухудшаться и нѣкоторые дома въ городѣ
загорѣлись, Гегель положилъ въ карманъ послѣднія стра-
— 75 —
ницы „Феноменологіи", предоставилъ судьбѣ остальное
свое имущество и нашелъ убѣжище въ домѣ прорек-
тора Габлера, который находился подъ покровитель-
ствомъ Французскаго офицера высшаго чина. Послѣ
сраженія Наполеонъ остановилъ пожары, и Гегель вер-
нулся въ свою квартиру, гдѣ нашелъ все въ безпорядкѣ.
Нѣсколькими днями раньше онъ писалъ своему другу Нит-
гаммеру: „я видѣлъ императора, эту міровую душу;
онъ ѣхалъ верхомъ по городу на рекогнисцировку.
Странное чувство видѣть передъ собой такую личность,
которая тутъ, съ этого пункта, сидя на конѣ, возвы-
шается надъ міромъ и пересоздаетъ его. Для пруса-
ковъ нельзя было ожидать чего-либо лучшаго; но въ
промежутокъ между четвергомъ и понедѣльникомъ
дѣла подвинулись такъ, какъ возможно только для этого
необыкновеннаго человѣка... Какъ я говорилъ прежде,
всѣ теперь желаютъ успѣха Французской арміи, кото-
рая не можетъ потерпѣть неудачи при огромной раз-
ницѣ между ея предводителями и солдатами—и ихъ не-
пріятелями".
Эти послѣднія выраженія нуждаются, повидимому, въ
объясненіи. Гегель не былъ, какъ Гёте, лишенъ гер-
манскаго патріотизма. Онъ уже написалъ два памфле-
та,—быстрый ходъ событій помѣшалъ ему напечатать
ихъ—въ которыхъ онъ пытался указать причины поли-
тической и военной слабости Германіи, а также пока-
зать, какъ имперія и маленькія государства, заключен-
ныя въ ней, могутъ быть возстановлены. Но, какъ южа-
нинъ, онъ расположенъ былъ видѣть центръ сопротивле-
нія скорѣе въ Австріи, унаслѣдовавшей преданія имперіи,
— 76 —
чѣмъ въ Пруссіи, которую онъ въ то время считалъ без-
жизненной бюрократическою машиной.
Ни онъ, ни кто другой не могъ предугадать, какъ
черезъ нѣсколько лѣтъ реформы Штейна, Шарнгорста
и Гарденберга должны были обновить силы королевства
Фридриха Великаго и сдѣлать его передовымъ борцомъ
Германіи въ войнѣ за освобожденіе. А потому въ этотъ
моментъ борьбы онъ не имѣлъ иного чувства, кромѣ
презрѣнія къ Пруссіи и восхищенія Наполеономъ, ко-
торый, какъ онъ говорилъ позже, „прилагалъ величай-
шій геній къ военной побѣдѣ только для того, чтобы
показать, какъ въ сущности, мало значитъ простая по-
бѣда". Но, даже въ это время, онъ не отчаивался въ
окончательномъ результатѣ для Германіи. Это видно
изъ письма его къ прежнему ученику Целльману, ко-
торый писалъ ему съ отчаяніемъ о будущемъ. Въ этомъ
письмѣ Гегель убѣждаетъ Целльмана смотрѣть далѣе не-
посредственной неудачи—на причины ея, чтобы въ нихъ
увидать задатокъ возстановленія. „Наука, — говоритъ
онъ,—есть единственная теодицея; она одна можетъ
помочь намъ относиться къ событіямъ безъ тупого удив-
ленія животнаго и безъ той близорукости, которая
приписываетъ ихъ временнымъ случайностямъ или та-
лантамъ личности и полагаетъ, что судьба государства
зависитъ отъ того, занятъ ли солдатами тотъ или дру-
гой холмъ или нѣтъ. Наука не допуститъ насъ также до
чрезмѣрнаго сокрушенія ходомъ событій, какъ бы при
видѣ торжества неправды и гибели справедливости.
Французскій народъ купелью своей революціи былъ осво-
божденъ отъ множества учрежденій, которыя человѣ-
— 77 —
ческій духъ оставилъ за собою, какъ свою дѣтскую
обувь, и которыя поэтому отягощали его и еще отяго-
щаютъ другихъ, какъ безжизненныя цѣпи. Болѣе того,
личности въ этомъ народѣ подъ ударами революціи от-
бросили страхъ смерти и жизнь по традиціямъ и обы-
чаямъ, которые утратили свой смыслъ при перемѣнѣ деко-
раціи. Вотъ что даетъ Французамъ преобладающую силу,
которую они выказываютъ противъ другихъ націй. Вотъ
что даетъ имъ превосходство надъ туманнымъ и нераз-
витымъ духомъ германцевъ, которые, однако же, бу-
дутъ вынуждены отбросить свою косность, возстанутъ
для дѣйствія и, сохраняя въ своемъ соприкосновеніи съ внѣш-
ними обстоятельствами силу напряженія своей внутренней
жизни, можетъ-быть превзойдутъ своихъ учителей* *).
Въ то время, какъ Гегель выражалъ такую гордую
вѣру въ справедливость судьбы^ его собственное по-
ложеніе было очень плохо. Война, уничтожившая уни-
верситетскую жизнь Іены, оставила его до такой
степени лишеннымъ всякихъ средствъ, что, какъ мы
знаемъ, Гёте поручилъ своему другу Кнебелю дать
ему взаймы нѣсколько талеровъ на предметы первой
необходимости. При такихъ обстоятельствахъ онъ былъ
радъ принять на себя трудъ по изданію газеты въ Бам-
бергѣ, который доставилъ ему другъ его Нитгаммеръ.
Нѣмецкая газета того времени могла быть только пе-
речнемъ событій, безъ всякихъ комментаріевъ и безъ
всякой критики. Никакія независимыя руководящія статьи
не были допускаемы подъ правленіемъ Наполеона. И
*) Гегель, ХѴП, 628.
— 78 —
Гегель, исполняя свой издательскій трудъ дѣльно, какъ
работникъ, смотрѣлъ на него, повидимому, какъ на вре-
менное средство задержать нужду у дверей. Въ одномъ
письмѣ къ Кнебелю онъ нѣсколько юмористически пред-
ставляетъ свое положеніе; онъ говоритъ ему, что ма-
лѣйшее сообщеніе извѣстій изъ его края будетъ при-
нято съ благодарностью, и прибавляетъ: „Я избралъ
путеводною звѣздой библейскія слова, истину которыхъ
я постигъ опытомъ,—ищите прежде всего пищи и одеж-
ды, и царствіе небесное приложится вамъ.“
Послѣ года, проведеннаго въ такомъ трудѣ, Нитгам-
меръ, который сталъ во главѣ учебнаго округа проте-
стантской части Баваріи, выхлопоталъ для Гегеля бо-
лѣе подходящее занятіе въ качествѣ ректора въ Ню-
ренбергской гимназіи. Баварія была однимъ изъ мень-
шихъ государствъ Германіи, съ которыми Наполеонъ
обращался особенно милостиво и которыя увеличивалъ
новыми территоріями, для того чтобы воспользовать-
ся ими какъ преградами и соперниками противъ боль-
шихъ державъ—Австріи и Пруссіи. То, что они теря-
ли, благодаря такому антипатріотическому положенію,
отчасти вознаграждалось ихъ соприкосновеніемъ съ ре-
форматорскимъ духомъ Франціи, которое сдѣлало ихъ
способными скорѣе отдѣлаться отъ полу-Феодальныхъ
остатковъ старой имперской системы. Въ Баваріи, осо-
бенно, новыя идеи организаціи и просвѣщенія вдохнов-
ляли политику правительства, которое въ то время при-
влекло къ себѣ на службу не только Гегеля и Нитгам-
мера, но также Шеллинга, Паулуса, Шуберта и дру-
гихъ выдающихся людей Германіи. Нитгаммеръ, покро-
— 79 —
витель Гегеля, ревностно отнесся къ реформѣ старой
системы воспитанія, которую онъ старался оживить
главнымъ образомъ при помощи менѣе механическаго
изученія классической древности, а также введеніемъ
въ школьное преподаваніе хотя бы элементовъ новой
философіи. Гегель, охотно и отъ всего сердца, сдѣлался
орудіемъ этого движенія, по крайней мѣрѣ въ томъ, что
касалось первой части: ибо въ его глазахъ классики были
для общаго образованія тѣмъ тѣмъ же, чѣмъ Спиноза былъ
для философіи,—тою „духовной баней", которая должна
была освободить умъ отъ узости его природныхъ сим-
патій и подготовить его къ болѣе быстрой и свободной
культурѣ. Въ такомъ духѣ онъ говоритъ въ одной изъ
своихъ рѣчей, обращенныхъ къ школѣ въ концѣ акаде-
мическаго года. „Въ продолженіе нѣсколькихъ сто-
лѣтій,—говоритъ онъ,—это была почва, на которой
стояла всякая культура, изъ которой она возникла и
съ которой она была въ постоянномъ сношеніи. Такъ же,
какъ природные организмы—растенія и животныя—изъ-
емлютъ себя отъ непосредственнаго вліянія силы тяготѣ-
нія, хотя и не могутъ вполнѣ освободиться отъ этого эле-
мента своего существованія, такъ же точно всякое искус-
ство и наука развились изъ этой основы, и хотя стали
сами по себѣ независимы, все же не освободились отъ
воспоминанія объ этой болѣе древней культурѣ. Какъ
Антей возобновлялъ свои силы, прикасаясь къ матери-
землѣ, такъ наука и культура, при всякомъ возрожде-
ніи своей энергіи, возвышались къ свѣту послѣ воз-
врата къ древности11. Далѣе Гегель осуждаетъ старую
систему обученія латыни въ ущербъ всему другому
— 80 —
и особенно родному языку, „ибо народность не мо-
жетъ быть признана культурной, если она не обладаетъ
сокровищами науки на своемъ собственномъ языкѣ".
Тѣмъ не менѣе, хотя древніе языки должны быть постав-
лены на свое надлежащее мѣсто, они остаются сущест-
венной основой всего,—„духовной баней, мірскимъ кре-
щеніемъ, дающимъ душѣ первый несмываемый тонъ и
тинктуру истины и науки". „Если первый рай былъ ра-
емъ человѣческой природы, это—второй, высшій рай
человѣческаго духа, который, въ его прекрасной есте-
ственности, свободѣ, глубинѣ и сіяніи, является какъ
невѣста, выходящая изъ своихъ покоевъ. Первоначаль-
ная дикая величавость пробужденія духовной жизни
на Востокѣ, въ классической литературѣ, сдержана
достоинствомъ Формы и смягчена до красоты; глубина
ея выказывается уже не въ смѣшеніи, затемнѣніи и
раздутости, но открывается намъ въ чистотѣ; ея ясность
не есть дѣтская радость, а скрытая грусть, которая
хотя и знаетъ суровость судьбы, но сохраняетъ сво-
боду и мѣру. Не думаю, чтобы я утверждалъ слишкомъ
много, когда говорю, что тотъ, кто не знаетъ твореній
древнихъ, жилъ, не зная красоты* *).
Гегель не очень одобрялъ введеніе философіи въ
школы; но онъ сообразовался съ направленіемъ своихъ
начальниковъ и даже составилъ нѣчто вродѣ пропе-
девтики къ философіи, которая впослѣдствіи была на-
печатана и которая, не смотря на всѣ объясненія рек-
тора, должна была очень затруднять смышленыхъ
*) Гегель, XVI 139.
— 81 —
мальчиковъ Нюрнберга. Онъ дозволялъ ученикамъ дѣ-
лать ему вопросы и даже прерывать его и часто про-
водилъ весь часъ урока въ борьбѣ съ затрудненіями,
ими предъявляемыми. Кто-то сказалъ, что нужно очень
хорошо владѣть наукой, для того чтобы хорошо пре-
подавать ея первые элементы; и позже Гегель сознавал-
ся, что стараніе выражаться съ необходимой простотой
и точностью, освобождать свои мысли отъ всякаго за-
темнѣнія субъективныхъ ассоціацій, дабы такимъ об-
разомъ представить ихъ неподготовленнымъ умамъ,—
принесло ему огромную пользу. Это, во-первыхъ, раз-
вило его лекторскую способность, а во-вторыхъ, сдѣ-
лало его способнымъ дать своей системѣ болѣе точное
научное выраженіе, чѣмъ то, которое она получила въ
„Феноменологіи". Какъ школьный учитель,онъ, кажется,
вполнѣ успѣшно велъ дѣло: въ общемъ управленіи
школьными дѣлами онъ выказывалъ ту же практическую
способность, какъ и въ издательствѣ газеты, и въ то
же время пріобрѣталъ уваженіе и довѣріе учениковъ
тѣмъ впечатлѣніемъ нравственнаго и умственнаго до-
стоинства, которое онъ производилъ. Онъ стоялъ за
строгую дисциплину и рѣшительно противился моднымъ
въ то время педагогическимъ идеямъ Песталоцци, соглас-
но которымъ преподаваніе должно сообразоваться съ
индивидуальностью ученика и какъ можно менѣе оказы-
вать давленія на его природныя тенденціи. По Гегелю, ос-
нованіемъ прочнаго воспитанія были повиновеніе и само-
отреченіе,—подчиненіе ума внѣшнему уроку, который
долженъ быть выученъ каждымъ, и даже выученъ по
рутинѣ, съ полнымъ невниманіемъ къ индивидуальнымъ
— 82 —
вкусамъ и желаніямъ; только черезъ такое самоотре-
ченіе и подчиненіе руководству и преподаванію
могла проявиться оригинальность, достойная сохране-
нія. Впрочемъ, настаивая на точномъ порядкѣ и методѣ,
Гегель повидимому избѣгалъ мелочного вмѣшательства
и допускалъ шалости и вольности своихъ школьниковъ
за предѣлы того, что считается теперь желательнымъ.
Одинъ изъ его нюрнбергскихъ учениковъ разсказы-
ваетъ слѣдующій довольно характерный анекдотъ. „Я
помню, что въ 1812 г. пріѣхалъ въ Нюрнбергъ тан-
цовальный учитель и, съ позволенія Гегеля, началъ
курсъ уроковъ въ гимназіи, на который ученики были
приглашены подписываться. Натурально, почти всѣ под-
писались. Но, черезъ нѣсколько времени, нѣкоторые
изъ насъ стали недовольны. Танцовальный учитель, до-
вольно искусный въ своемъ дѣлѣ, былъ, какъ это часто
случается,—Фатъ; скучныя упражненія въ вѣжливыхъ
манерахъ, стояніе рядами для выворачиванія ногъ
и т. д. — всѣмъ надоѣли... Словомъ, нѣкоторые изъ
учениковъ подумывали, какъ бы отдѣлаться отъ сво-
его обязательства. Но это было невозможно безъ
согласія Гегеля, и меня съ другимъ товарищемъ по-
слали къ нему изложить наши жалобы. Но что за пріемъ
намъ былъ оказанъ! Я не помню, какъ мы сошли обратно
съ лѣстницы. Онъ и слышать не хотѣлъ, чтобы танцо-
вальный учитель лишился гарантированнаго ему гоно-
рара; и мы опять были принуждены танцовать, стоять
рядами и дѣлать поклоны до конца лѣта".
іб сентября і8п г. Гегелъ женился на Маріи фонъ
Тухеръ, принадлежавшей къ старой нюрнбергской
— 83 —
семьѣ. Ее описываютъ какъ женщину съ спокойною
и аристократическою внѣшностью съ тонкой женской
импульсивностью и женскою вѣрой въ импульсъ; она
была пріятельницей Жана Поля и сильно интересовалась
искусствомъ, какъ мы видимъ изъ содержанія писемъ ея
мужа къ ней. Во многомъ она представляла гпротиво-
положность" сдержанной силѣ, глубокой вдумчивости,
систематическому размышленію и буржуазной простотѣ
своего некрасиваго мужа, который никогда не по-
терялъ оттѣнка провинціализма въ манерахъ и раз-
говорѣ. Во время ухаживанія за женой онъ написалъ
въ ея честь рядъ стихотвореній, которыя нѣсколько
лучше тѣхъ, какія онъ писалъ обыкновенно, но ко-
торыя содержатъ слишкомъ много Философскаго ана-
лиза любви, чтобы быть хорошими поэтическими выра же-
ніями этого чувства. Нѣмецкая откровенность въ такихъ
дѣлахъ дозволяетъ намъ подмѣтить нѣсколько легкихъ
столкновеній, происходившихъ естественно вначалѣ
между людьми столь противоположныхъ характеровъ
и стремленій, когда они стали ближе узнавать другъ
друга послѣ помолвки. Гегелю приходится объяснять
свой безпощадный мужской тонъ въ нападкахъ на нѣ-
которыя тенденціи и взгляды, къ которымъ его Марія
выказываетъ сочувствіе. „Что касается меня и того,
какъ я выражаю мои взгляды,—я признаюсь, что когда
мнѣ приходится осуждать принципы, я слишкомъ лег-
ко теряю изъ виду то, какимъ образомъ они пред-
ставляются извѣстною личностью,—въ данномъ случаѣ,
тобою; и я склоненъ относиться къ нимъ слишкомъ серь-
езно, потому что я вижу въ нихъ ихъ общее значеніе
- 84 —
и слѣдствія, о которыхъ ты и не думаешь, которыя для
тебя и не заключаются въ нихъ. Однако ты знаешь хоро-
шо, что, хотя характеръ и принципы не одно и то же, все
же для характера не безразлично, какіе принципы
сужденія имъ усвоены: и я, съ своей стороны, равно
хорошо знаю, что принципы сужденія, противорѣчащіе
характеру, имѣютъ еще менѣе значенія дЛя женщинъ,
чѣмъ для насъ... Есть мужья, которые мучатъ своихъ
женъ для того, чтобы, судя по тому, какъ онѣ это пере-
носятъ, получить новое сознаніе ихъ любви и терпѣнія.
Я не думаю такъ дурно о себѣ; но мнѣ трудно раскаи-
ваться въ томъ, что я тебя огорчилъ; до такой степени
сила и глубина моей любви укрѣпились болѣе пол-
нымъ пониманіемъ твоей природы, котораго я этимъ
достигъ*. Бракъ этотъ былъ во всѣхъ отношеніяхъ
счастливымъ, и Гегель могъ теперь съ спокойнымъ
сердцемъ взирать на міръ. „Когда человѣкъ нашелъ
трудъ, ему подходящій, и жену, которую онъ любитъ,—
писалъ онъ своему другу Нитгаммеру, „онъ можетъ
считать поконченными свои счеты съ жизнью". Два
сына родились отъ этого брака, Карлъ и Эммануилъ,—
первый изъ нихъ, бывшій профессоромъ исторіи въ Эр-
лангенѣ. Гегель никогда не имѣлъ большихъ средствъ,
даже когда былъ на верху славы, и хозяйство его было
устроено скромно. За исключеніемъ экстренныхъ слу-
чаевъ, онъ всегда имѣлъ только одну женскую при-
слугу. Но онъ находилъ средства со вкусомъ устроить
свою семейную жизнь и позволять себѣ нѣсколько до-
машнихъ излишковъ и удовольствій. Любимымъ отды-
хомъ его были небольшія .экскурсіи съ семьей. Во
— 85
время Нюрнбергскаго періода онъ имѣлъ также сча-
стье на нѣсколько времени принять у себя себтру
Христіану, которую онъ очень любилъ.
Въ продолженіе спокойныхъ лѣтъ, проведенныхъ въ
Нюрнбергѣ послѣ свадьбы 1812—16 гг., Гегель создалъ
самый крупный свой трудъ, съ точки зрѣнія чйсто науч-
ной, — „Логику*; при всѣхъ своихъ недостаткахъ это
единственное произведеніе, которое новѣйшій міръ мо-
жетъ поставить на ряду съ „Метафизикой" Аристотеля.
Вт>ней та основная идея его системы, что единство,къ ко-
торому всѣ вещи должны быть отнесены, есть духовный
или самосознательный принципъ,—вполнѣ развита и дока-
зана единственнымъ путемъ, которымъ возможно такое
доказательство: въ ней раскрывается, что всякая другая
категорія или принципъ, который можетъ объяснить міръ,
въ концѣ концовъ разрѣшается въ этотъ высшій принципъ,
или скорѣе самъ разрѣшаетъ себя въ него собственнымъ
діалектическимъ движеніемъ. „Бытіе*, „Мѣра*, „Суще-
ство", „Силаи, „Законъ11, „Субстанція1”, „Причина",—ка-
кое бы имя ни дано было тожеству, находящемуся во всѣхъ
различіяхъ,—все это выраженія мысли, которая, будучи
раскрыта, означаетъ или внутренно заключаетъ въ себѣ
принципъ самосознанія. Разъ это доказано, дальнѣйшее
дѣло философіи должно заключаться въ томъ, чтобы
приложить этотъ ключъ ко всѣмъ конкретнымъ Формамъ
природы и исторіи и указать, какъ посредствомъ него
онѣ могутъ быть поняты. Впрочемъ, это будетъ полнѣе
объяснено впослѣдствіи.—Однако Гегель нашелъ въ гим-
назіи не совсѣмъ подходящее для себя занятіе, и часто
въ теченіе этихъ восьми лѣтъ онъ наводилъ справки о
— 86 —
разныхъ университетскихъ мѣстахъ, гдѣ бы онъ былъ
освобожденъ отъ практическихъ заботъ по школѣ и
нашелъ бы аудиторію, способную выслушивать его луч-
шія мысли. Тѣмъ временемъ слава его постепенно росла
и приводила его въ сношенія со многими философскими
писателями и учеными, которые, не имѣя опредѣленнаго
направленія, шли далѣе философій Фихте и Шеллинга и
привѣтствовали съ радостью новый свѣтъ „Феноменоло-
гіи" и „Логики". Вдругъ, въ іюлѣ 1816 г., когда онъ только-
что собирался напечатать послѣдній томъ „Логики", онъ
получилъ три предложенія каѳедръ философіи: изъ Эр-
лангена, изъ Гейдельберга и изъ Берлина,—хотя въ бер-
линскомъ приглашеніи выражалось нѣкоторое сомнѣніе
въ томъ, не могло ли его долгое удаленіе отъ универ-
ситетской дѣятельности лишить его рѣчь той автори-
тетной силы, которая необходима въ университетѣ. Ге-
гель принялъ приглашеніе въ Гейдельбергъ и, наконецъ,
на сорокъ седьмомъ году достигъ положенія, освобож-
давшаго его отъ другихъ заботъ и дававшаго ему воз-
можность прямого вліянія на университетское препо-
даваніе, чего онъ такъ давно желалъ.
ГЛАВА V.
Гегель профессоромъ въ Гейдельбергѣ и Берлинѣ.—
Его характеръ и вліяніе.
Въ продолженіе восьми лѣтъ, проведенныхъ Гегелемъ
въ Нюрнбергской гимназіи, въ судьбѣ Германіи произо-
шла большая перемѣна. Бѣдствія русской кампаніи нанес-
ли первый ударъ могуществу Французскаго императора,
который казался непобѣдимымъ,а Пруссія, возрожденная
— 87 -
реформами Штейна и Гарденберга, положила начало
германскому возстанію, которое кончилось низложеніемъ
Наполеона. Вѣнскій конгрессъ сдѣлалъ все возможное,
чтобы вызвать нѣкоторый порядокъ изъ смутнаго ре-
зультата войны, и попытался также нѣсколько обуздать
національныя страсти, пробужденныя войной. Но Герма-
нія волновалась еще, какъ море послѣ бури. Неопре-
дѣленное ожиданіе великаго результата отъ столькихъ
жертвъ, усиліе представителей старо - германской, сис-
темы возстановить исчезнувшія историческія права,
необходимость сколько-нибудь удовлетворить стремле-
ніе къ національному единству, и политика различныхъ
династій, направленная къ возстановленію ихъ отдѣль-
ной независимости,—всѣ эти тенденціи и вліянія смутно
боролись одни противъ другихъ. Въ общемъ, желаніе
мира и отдыха послѣ столькихъ лѣтъ смуты и страхъ
революціи, вызванный примѣромъ Франціи, преобладали
надъ всѣми другими чувствами. Германская нація не ясно
сознавала, что ей было нужно, и не была расположена
напрягать продолжительныя усилія, чтобы пересоздать
свои учрежденія. Все, чего можно было ожидать, бы-
ло лишь обезпеченіе какого-либо дѣйствительнаго ком-
промисса, который могъ бы породить лучшій порядокъ
вещей, такъ какъ приспѣло время для нового прогресса.
Гегель, какъ мы увидимъ, былъ глубоко заинтересо-
ванъ политическою проблемой, но прежде всего онъ
естественно чувствовалъ, что пришло время, когда ин-
тересы культуры и философіи, которые были заглушены
шумомъ войны, могутъ быть услышаны, и эта идея вы-
ражена въ его вступительной рѣчи въ Гейдельбергѣ.
88 —
„Пока духъ міра былъ такъ занятъ внѣшними интере-
сами, онъ не могъ углубиться внутрь себя, или сосре-
доточиться въ самомъ себѣ; но теперь, когда потокъ
событій, такъ быстро несшій насъ, остановленъ,—теперь,
когда германскій народъ спасся мечомъ отъ худшей изъ
тиранній и вернулъ себѣ національность, эту основу
всякой высшей жизни,—мы можемъ надѣяться, что кромѣ
царства земного, на которомъ сосредоточивались до сихъ
поръ всѣ помыслы и усилія, можно тоже думать и о
царствѣ Божіемъ; другими словами, что, кромѣ полити-
ческихъ и другихъ свѣтскихъ интересовъ, наука и фи-
лософія, свободные интересы ума могутъ также воспря-
нуть для обновленной жизни... Эта надежда тѣмъ болѣе
разумна,—говоритъ Гегель,—что философія есть особое
призваніе германской націи. Исторія указываетъ намъ,
что когда въ другихъ странахъ отъ философіи осталось
одно названіе, она сохранилась, какъ спеціальное досто-
яніе германскаго народа. Мы получили отъ природы вы-
сокое призваніе быть стражами этого священнаго огня,
такъ же, какъ въ раннія времена міровой духъ сохранялъ
высшее сознаніе въ іудейскомъ народѣ для того, чтобъ
отъ нихъ, отъ іудеевъ, оно могло вновь возстать, какъ
новая духовная сила въ мірѣ... Будемъ вмѣстѣ привѣт-
ствовать зарю лучшаго времени, когда духъ, доселѣ из-
гнанный изъ самого себя, можетъ возвратиться въ са-
мого себя и завоевать мѣсто и просторъ, чтобы осно-
вать свое собственное царство".
Гегель началъ свои лекціи съ аудиторіей изъ четырехъ
слушателей, которые однако возросли до двадцати на
одномъ изъ его курсовъ и до тридцати на другомъ.
— 89 —
Гейдельбергъ предоставилъ ему возможность расширить
познанія въ области искусства, и тамъ онъ впервые чи-
талъ лекціи по эстетикѣ. Но трудъ, болѣе всего
поглощавшій его, была „Энциклопедія*1,—общій очеркъ
его системы, состоящій изъ короткихъ сжатыхъ пара-
графовъ, которые онъ часто клалъ въ основаніе своихъ
лекцій *).
Этотъ трудъ позже было значительно расширенъ и
развитъ, но, въ первоначальной Формѣ, онъ отличается
сжатостью, краткой энергіей и законченностью выраже-
нія, которыхъ Гегель никогда не превосходилъ. Въ этотъ
періодъ своей жизни, какъ сообщаютъ о немъ, онъ удалял-
ся отъ общества и такъ напряженно сосредоточивался въ
усиліи приложить свои принципы къ исторіи и природѣ,
что иногда терялъ всякое сознаніе внѣшнихъ предметовъ.
Студенты его думали,что онъ лѣнивъ, потому что постоян-
но видали его стоящимъ часами у своего окна и смотря-
щимъ на туманные холмы и лѣса Гейдельберга. Разска-
зываютъ, что однажды, когда онъ шелъ въ университетъ
послѣ сильнаго дождя, онъ потерялъ башмакъ въ грязи и
не замѣтилъ этого. На общую массу студентовъ онъ не
имѣлъ большого вліянія, но онъ постепенно привлекалъ
къ себѣ тѣхъ, которые имѣли какую-либо способность
къ философіи. И въ продолженіе всего пребыванія Ге-
геля въ Гейдельбергѣ имя его все болѣе пріобрѣтало
значенія, несмотря на общія мѣстныя тенденціи, кото-
*) Многіе нѣмецкіе профессора до сихъ поръ сохранили подобный
пріемъ: они диктуютъ своимъ слушателямъ по мѣрѣ своихъ чтеній
краткій конспектъ своего курса, составляющій какъ бы его остовъ или
общій очеркъ (Сгишігізз), обыкновенно раздѣленный на параграфы. Ред.
— 90 —
рыя, кажется, относились скорѣе неблагосклонно къ
изученію философіи.
Гегель написалъ въ то время двѣ значительныя статьи
въ Гейдельбергскомъ альманахѣ,—одну о Якоби, а дру-
гую о конституціонной борьбѣ Вюртемберга,—статьи,
которыя сразу опредѣлили отношеніе Гегеля къ рели-
гіозной и политической жизни его эпохи. На Якоби,
такъ же какъ и на Фихте, Гегель сильно нападалъ въ кри-
тическомъ журналѣ, когда онъ и Шеллингъ вели свою
первую борьбу противъ философскэго міра; но те-
перь, достигнувъ большей ясности, Гегель пріобрѣлъ
больше спокойствія и призналъ, что если не въ методѣ,
то въ цѣли онъ сходится съ Якоби. Гегель продол-
жаетъ критиковать произвольные интуитивные пріемы
этого Философа, который „выпаливалъ" свои идеи, „какъ
изъ пистолета"; онъ критикуетъ его недостатокъ діалек-
тики и неспособность узнавать свои собственныя мысли,
представленныя ему въ другомъ выраженіи. Но онъ при-
знаетъ, что несмотря на все это, интуиціи Якоби вѣрны
и что, по-своему, онъ сохранилъ живою существенную
идею философіи—идею о томъ, что начало всѣхъ вещей
есть духовное начало. Эта атепйе ЬопогаЫе очень утѣшила
старика, съ которымъ еще недавно довольно грубо обо-
шелся Шеллингъ, и онъ пріѣхалъ въ Гейдельбергъ об-
нять Гегеля и благодарить его за его признаніе.
Во второй статьѣ, о ходѣ дѣлъ въ Вюртембергскихъ
Штатахъ, мы имѣемъ первое напечатанное слово Гегеля о
политикѣ, хотя, какъ мы видѣли, онъ все время сильно
интересовался политическимъ движеніемъ и дважды
былъ готовъ обнародовать свои взгляды. Перемѣны, че-
— 91
резъ которыя проходили его мнѣнія объ этомъ пред-
метѣ, шли рука объ руку съ общимъ развитіемъ его
системы. Юношескій энтузіазмъ къ свободѣ, возбуж-
денный въ немъ Французскою революціей, измѣнился
подъ вліяніемъ опыта, частью же въ силу собственнаго
прогресса и вышелъ за предѣлы индивидуалистическихъ
взглядовъ на общество. Философъ перешелъ къ концепціи
государства, какъ органическаго единства, въ которомъ
личность находитъ средства для своего воспитанія,
какъ нравственнаго и разумнаго существа, и вмѣстѣ съ
тѣмъ СФеру дѣятельности для своихъ спеціальныхъ спо-
собностей. Во время наиболѣе тѣснаго союза Гегеля
съ Шеллингомъ, его концепція единства государства
была такъ исключительна, что даже приближалась къ
воскрешенію греческаго аристократическаго соціализма
(какой мы находимъ, напримѣръ, у Платона). Но даже
тогда онъ сознавалъ, что греческій идеалъ не можетъ
быть примѣненъ къ новѣйшей жизни безъ измѣненія, и
что новѣйшее государство должно пытаться согласо-
вать единство древней республики съ признаніемъ не-
зависимыхъ правъ и личной свободы человѣка,—что по-
казалось бы анархіей древнему республиканцу, Плато-
ну или Аристотелю. Новѣйшее государство не должно
быть расширенною семьей или соціалистическою ком-
муной, въ которой личность исчезаетъ; а также, съ
другой стороны, оно не должно быть „соціальнымъ кон-
трактомъ" личностей, не имѣющихъ между собой жиз-
ненныхъ отношеній,—никакихъ сношеній, которыя бы
не были произведеніемъ ихъ собственной воли. Однако
же, въ нѣкоторомъ смыслѣ, оно должно объять эти обѣ
— 92 —
идеи и примирить ихъ въ одну. Подобно семьѣ, оно
должно быть основано на природѣ, на общности расы
и языка; оно должно утверждаться на отношеніяхъ,
которыя безусловно независимы и отъ капризовъ лич-
ностей (и признаются таковыми). Эта цѣль, какъ думалъ
Гегель, могла быть лучше всего достигнута въ наслѣд-
ственной монархіи, гдѣ лице монарха становится какъ бы
утвержденнымъ пунктомъ, не подлежащимъ какому-либо
обсужденію, и является представителемъ историче-
скаго единства народа. Съ другой стороны, государство
должно также быть „гражданскимъ обществомъ", въ ко-
торомъ всѣ граждане обезпечены въ своихъ частныхъ
правахъ личности и собственности, и обладаютъ воз-
можностью преслѣдовать свои частныя цѣли и разви-
вать свои спеціальныя способности, соперничая или со-
дѣйствуя другъ другу. А для того, чтобы согласовать
природное единство и общественную свободу, монархъ
долженъ быть конституціоннымъ монархомъ, управляю-
щимъ черезъ своихъ министровъ, которые сносятся съ
парламентомъ и отвѣтственны передъ нимъ, а народъ
долженъ быть организованъ въ общины и корпораціи,
изъ которыхъ опять-таки должны избираться представи-
тели въ парламентъ. Таікимъ образомъ, правительство бу-
детъ одновременно устойчивымъ и прогрессивнымъ, оно
будетъ поставлено выше прямого революціоннаго дѣй-
ствія толпы, будетъ настоящимъ руководителемъ народа
и между тѣмъ будетъ постоянно получать поддержку и
развитіе отъ конституціонно выраженной воли народа.
Надо замѣтить, что подъ конституціонною монархіей Ге-
гель вовсе не разумѣетъ слегка замаскированной демо-
— 93 —
кратіи, во всякомъ случаѣ, онъ имѣетъ въ виду не демо-
кратію по представленію Руссо, какъ правительство, ко-
торое только собираетъ и подсчитываетъ рѣшенія своихъ
подданныхъ. Говоря о монархіи, Гегель разумѣетъ руко-
водящую и управляющую власть, чѣмъ должно быть вся-
кое дѣйствительное правительство, какъ бы оно ни назы-
валось. И это нисколько не противорѣчитъ тому Факту,
что никакое правительство не можетъ быть сильнымъ,
если оно не выражаетъ воли народа, ибо, какъ гово-
ритъ Гегель, „народъ никогда не знаетъ, чего онъ хочетъ14.
Дѣло правительства двоякое: дать ему сознаніе его
воли и привести эту волю въ дѣйствіе. Можно спорить
о томъ, былъ ли Гегель правъ, предполагая, что наслѣд-
ственная монархія безусловно необходима, или что’ въ
концѣ концовъ она окажется наилучшимъ средствомъ
для достиженія такого результата. Но, во всякомъ случаѣ,
были достаточныя основанія полагать, что оно дѣйстви-
тельно было такъ, при условіяхъ, дѣйствовавшихъ въ
то время въ Англіи и въ Пруссіи. Идеалъ Гегеля, по-
видимому, находился въ средни в между политическими
системами Англіи и Пруссіи, будучи болѣе демократи-
ченъ, чѣмъ въ послѣдней, и заключая болѣе прямой ини-
ціативы со стороны правительства, чѣмъ въ первой;
такъ и слѣдовало ожидать отъ политической системы че-
ловѣка, бывшаго свидѣтелемъ великихъ реформъ Штей-
на и Гарденберга.
Этотъ идеалъ государства былъ, по крайней мѣрѣ
въ главнѣйшихъ пунктахъ, развитъ Гегелемъ до его отъ-
ѣзда изъ Іены, потому что онъ предполагается, хо-
тя и не высказывается прямо, въ его ненапечатанномъ
— У4 —
памфлетѣ противъ имперской системы. Этотъ памфлетъ,
судя по его внутреннему содержанію, былъ написанъ
вскорѣ послѣ Люнневильскаго трактата, когда импер-
ская система уже выказала свою слабость для защиты
Германіи противъ Франціи. Онъ начинается словами:
„Германія перестала быть государствомъ; по выраже-
нію одного Французскаго писателя, она есть учреж-
денная анархія14. Она узнала это по опыту въ войнѣ:
„война есть пробный камень, который показываетъ, су-
ществуетъ ли дѣйствительная связь между различными
частями государства, и готовы ли онѣ нести жертву
для негоа. Поэтому Гегель взываетъ къ своимъ сооте-
чественникамъ, чтобы они не теряли напрасно времени
въ жалобахъ на судьбу, но чтобы они пытались понять
ее и не видѣть въ ней дѣйствіе капризнаго случая, а не-
обходимый результатъ политическаго паралича, въ ко-
торый впала Германія. „Священная Римская имперія"
пала постепенно подъ злоупотребленіями Феодальной
системы, согласно которой каждая часть цѣлаго поли-
тическаго тѣла такъ строго замыкалась въ своихъ част-
ныхъ правахъ, что общая сила государства была уни-
чтожена. Имперская армія была посмѣшищемъ, такъ
какъ всякій участникъ старался участвовать въ ней какъ
можно меньше; имперскій судъ былъ насмѣшкой, ибо въ
имперскихъ судахъ ни одна тяжба не доходила до конца.
Безконечный Формализмъ, который въ своей нѣжной
заботливости о частныхъ правахъ никогда не допу-
скалъ до осуществленія какого-либо права, могъ утѣ-
шаться изреченіемъ: Ріаі іизііііа, регеаі типёиз; но
пришло время разсмотрѣть, можетъ ли дѣйствительно
— 95 —
существовать такое право, которое привело Германію
къ гибели. Система, слабость которой долго была при-
крыта „тѣнью великаго имени" имперіи, была лишена
этой маски бѣдствіями времени. „Только память о
прежней связи еще сохраняетъ подобіе единенія, по-
добно тому, какъ упавшіе плоды признаются принад-
лежавшими дереву, потому что лежатъ подъ нимъ, хотя
тѣнь его не защищаетъ ихъ ни отъ гніенія, ни отъ влі-
янія стихій, которымъ они теперь принадлежатъ".
Поэтому Гегель взываетъ къ возобновленію импер-
ской власти, которая не должна подражать Француз-
ской централизаціи, но, допуская самоуправленіе от-
дѣльныхъ провинцій въ дѣлахъ, касающихся ихъ самихъ,
будетъ соединять ихъ въ реальное, дѣйствительное поли-
тическое единство, подъ однимъ монархомъ и однимъ пра-
вительствомъ. „Обширность теперешнихъ государствъ
дѣлаетъ невозможнымъ осуществленіе древней идеи о
соу.частвіи всякаго свободнаго лица въ общемъ управле-
ніи. Какъ для исполненія, такъ и для совѣщанія, власть
государства должна сосредоточиться къ центру. Но если
такой центръ государственной власти соблюдается въ сво-
ей независимости уваженіемъ народа и освящается, какъ
несмѣняемый, въ лицѣ монарха, опредѣленнаго закономъ
рожденія, то правительство можетъ безъ страха и ревно-
сти предоставить подчиненнымъ системамъ и корпора-
ціямъ опредѣлять пс-своему большую часть отношеній,
возникающихъ въ обществѣ, и каждому сословію, городу,
общинѣ и т. д. предоставить свободу заниматься тѣмъ,
что находится въ ихъ сФерѣ". Идеалъ Гегеля, стало-
быть, не есть машина, движимая одной пружиной, ко-
— 96 —
торая передаетъ движеніе всѣмъ остальнымъ безконечно
сложнымъ дѣятелямъ, но идеалъ соціальнаго организма,
въ которомъ жизнь непрестанно стремится отъ центра
къ окружности и вновь отъ окружности къ центру. И
онъ указываетъ, что, тогда какъ централизованное дес-
потическое правленіе-не можетъ разсчитывать ни на
что, кромѣ собственныхъ рессурсовъ, свободное госу-
дарство имѣетъ, кромѣ того, въ каждой изъ своихъ
частей центры силы, изъ которыхъ новые рессурсы
могутъ явиться.
Гегель однако же чувствовалъ, что такая революція,
при которой старый строй Феодальныхъ привилегій
превращается въ органическое государство, есть одно
изъ такихъ дѣлъ, которыя не дѣлаются сами собой, но
что нужна сила, способная побѣдить сопротивленія раз-
личныхъ провинцій, которыя такъ крѣпко держались за
свои частныя права. И въ словахъ нѣсколько пророче-
скихъ,—хотя пророчество не скоро должно было сбыть-
ся,—онъ вызываетъ героя, который „кровью и желѣ-
зомъ осуществилъ бы политическое возрожденіе Гер-
маніи. „Хотявсѣ части Германіи выиграютъ, когда Герма-
нія станетъ единымъ государствомъ, и хотя обществен"
ное мнѣніе настолько развито, что необходимость такого
объединенія сознается глубоко и ясно, все же по-
добное событіе никогда не бываетъ плодомъ обсужденія,
но всегда производится силою. Общая масса герман-
ской націи съ ея провинціальными государствами, ко-
торыя не знаютъ ничего, кромѣ раздѣленія отдѣльныхъ
р азвѣтвленій своей расы, и смотрятъ на ихъ единеніе
какъ на нѣчто странное и чудовищное, должны быть
— 97 —
собраны во едино насиліемъ завоевателя; онъ долженъ
принудить ихъ смотрѣть на себя какъ на принадлежа-
щихъ единой Германіи. Такой Тезей долженъ имѣть до-
статочно великодушія, чтобы даровать націи, образован-
ной имъ изъ разсѣянныхъ народовъ, часть въ томъ,
что составляетъ общій интересъ; онъ долженъ имѣть
достаточно характера, если не на то, чтобы подобно
Тезею испытать награду неблагодарности, то для того,
чтобы, держа въ рукахъ своихъ бразды правленія, быть
готовымъ смѣло противостать ненависти, какую навлекли
на себя Ришелье и другіе великіе люди, когда они со-
крушили всѣ частныя воли и интересы Фракцій, чтобы
обезпечить общее благо “.
Быстрый ходъ событій, рядъ ударовъ, которыми На-
полеонъ уничтожилъ Германскую имперію, повидимому,
вырвали перо изъ рукъ Гегеля, и этотъ памфлетъ ни-
когда не былъ оконченъ. Несмотря на великій под-
вигъ германскаго патріотизма въ войнѣ за освобожде-
ніе и на надежды, имъ порожденныя, Вѣнскій конгрессъ
не хотѣлъ и слышать о возстановленіи имперіи. По-
этому, послѣ войны, Германія разрѣшилась въ очень
шаткую конфедерацію государствъ, изъ которыхъ каж-
дому было предоставлено развиваться по-своему подъ
тѣмъ единственнымъ условіемъ, чтобы каждое прави-
тельство ввело „штаты“ или парламенты для своихъ
подданныхъ. Однимъ изъ первыхъ государствъ, вступив-
шихъ на путь реформы, былъ Вюртембергъ, террито-
рія котораго была удвоена политикой Наполеона. Ко-
роль, одинъ изъ самыхъ своевольныхъ и тиранническихъ
принцовъ, но одаренный способностями государствен-
— 98 —
наго человѣка, предупредилъ нападки на свой деспотизмъ,
предложивъ своему народу хартію, въ которой были при-
няты мѣры для народнаго представительства въ парла-
ментѣ, а также, съ нѣкоторыми оговорками, для парламент-
скаго контроля надъ судопроизводствомъ и обложені-
емъ королевства. Въ то же время, въ этой же хартіи
были уничтожены привилегіи дворянъ, такъ же какъ всѣ
особенныя права и монополіи, гарантированныя нѣкото-
рымъ другимъ сословіямъ старой, полу-Феодальной кон-
ституціей Вюртемберга. Однако, подозрѣніе къ моти-
вамъ короля и нѣсколько реакціонный патріотизмъ со-
единили народъ со штатами въ отказѣ отъ королевскаго
предложенія и въ прошеніи о возстановленіи «добрыхъ
старыхъ законовъ". Смерть короля и восшествіе на пре-
столъ популярнаго наслѣдника, который былъ однимъ
изъ героевъ войны за освобожденіе, не положили конца
этой странной борьбѣ между деспотическимъ прави-
тельствомъ, пытавшимся принудить народъ быть свобод-
нымъ, и народомъ, поддерживавшимъ злоупотребленія
и монополію Феодализма. Но сочувствіе Германіи, ко-
торое сначала было на сторонѣ сопротивленія штатовъ
вскорѣ перемѣнило сторону, и даже въ Вюртембергѣ—
по крайней мѣрѣ, въ тѣхъ частяхъ его, которыя не при-
надлежали старому герцогству—составилась партія въ
пользу предложеній короля. Въ это самое время Ге-
гель, побуждаемый къ тому, какъ говорятъ, просьбой
министра фонъ Вангенгейма, вступилъ въ борьбу. Пере-
полненный сознаніемъ зла, которое „добрые старые
законы" нанесли Германіи, онъ не могъ не принять
сторону короля; и нигдѣ мы не находимъ болѣе пол-
— 99 —
наго и безпощаднаго раскрытія недостатковъ полу-Фео-
дальнаго устройства имперской системы, какъ въ статьѣ,
написанной имъ по этому поводу. Но, въ своей сильной
полемикѣ Гегель выказываетъ болѣе партійности, нежели
можно было ожидать, и не даетъ намъ разглядѣть причи-
ны, которыя отчасти извиняютъ упорство и упрямство
его швабскихъ соотечественниковъ. Въ дѣйствительно-
сти надо вообще допустить, что въ спорахъ Гегель былъ
если не несправедливъ, то, по крайней мѣрѣ, безпоща-
денъ. Въ его полемикѣ нѣтъ ни лукавства, ни, какъ мы
думаемъ, личнаго ожесточенія; но она безпощадна, чужда
симпатіи и выражается въ вѣскихъ словахъ ироніи и
негодованія, которыя чувствовались какъ удары, иногда
возбуждая сильную оппозицію и гнѣвъ противъ него.
Мы часто припоминаемъ его собственное признаніе
женѣ, что, нападая на принципы, кажущіеся ему лож-
ными, онъ забывалъ считаться съ „тѣмъ способомъ и
образомъ, въ которомъ они представляются извѣстными
лицами". И можно было ожидать, что если онъ обхо-
дился съ лицами какъ съ представителями идей, то, съ
другой стороны, слова его, направленныя противъ идей,
принимались за личныя нападенія.
Полное выраженіе политическихъ теорій Гегеля въ
его „Философіи права" не было напечатано до болѣе
поздней эпохи, когда онъ былъ переведенъ въ Берлинъ,
который начинали признавать въ то время и научнымъ
центромъ Германіи, точно такъ же, какъ и политиче-
скимъ центромъ ея. Коренными реформами, произведен-
ными въ годину кажущагося разрушенія, реорганиза-
ціей арміи и основаніемъ Берлинскаго университета,
— 100 —
энергіей и жертвами въ войнѣ за освобожденіе—Прус-
сія пріобрѣла и, какъ оказалось, прочно пріобрѣла ге-
гемонію Германіи. И хотя Австрія пыталась теперь, съ
нѣкоторымъ успѣхомъ, отклонить Пруссію отъ ея поли-
тическаго дѣла и запутать ее въ реакціонную и репрес-
сивную политику,—въ самыя худшія времена процессъ
внутренняго прогресса никогда не останавливался, и
союзъ, заключенный съ наукой и философісй, никогда
не былъ вполнѣ порванъ. Въ 1816 г. Гегель уже при-
влекъ вниманіе Сольгера, Нибура и другихъ вліятель-
ныхъ лицъ въ Берлинѣ, какъ единственный человѣкъ,
который могъ съ достоинствомъ занять свободную ка-
ѳедру Фихте, и въ 1818 г. предложеніе было возоб-
новлено и принято.
Съ этого времени до своей смерти Гегель занималъ
выдающееся положеніе, какъ величайшій преподава-
тель философіи, въ самомъ значительномъ университетѣ
Германіи. Онъ теперь достигъ сорокадевятилѣтняго
возраста, вполнѣ владѣлъ собой, сильный сознані-
емъ истины, которую онъ уловилъ, и метода, кото-
рымъ онъ развилъ ее. Долгое промедленіе въ при-
знаніи этой истины, если и унесло нѣчто изъ первона-
чальной поэтической живости концепціи и выраженія,—
зато выработало ясность, опредѣленность и пропорцію
въ способѣ разработки различныхъ отдѣловъ и сто-
ронъ знанія, исдѣлало Гегеля способнымъ выработать си-
стему изъ своихъ принциповъ. Съ другой стороны,
это неизбѣжно придало его уму извѣстную суровость,
особую непреклонную твердость и нерасположеніе къ
компромиссу, которыя могли казаться тиранническими
— 101 —
тѣмъ, кто не вполнѣ сочу вствалъ Гегелю. Долгій уеди-
ненный трудъ созиданія, въ которомъ онъ долженъ
былъ разсчитывать только на самого себя, отнялъ у
него способность давать и принимать, которая состав-
ляетъ принадлежность молодости. А также восьмилѣтніе
труды его йъ качествѣ школьнаго учителя не могли, вѣро-
ятно, остаться безъ вліянія на его характеръ. „Я—школь-
ный учитель,—сказалъ онъ однажды,—который долженъ
преподавать философію, и можетъ быть, по этой при-
чинѣ я одержимъ тою мыслью, что философія, такъ
же какъ геометрія, должна быть правильнымъ построе-
ніемъ идей, которому можно научить". „Его главное
вліяніе на берлинцевъ,—говаритъ его біографъ,—со-
стояло въ томъ, что онъ буквально сажалъ ихъ на
школьную скамью и съ наивной непоколебимостью за-
ставлялъ ихъ выучивать свою систему*. Хотя, въ нѣ-
которомъ смыслѣ, философія его коренилась въ идеѣ
свободы, она была также проникнута сознаніемъ того,
что дѣйствительная свобода возможна только черезъ
дисциплину; и даже прусская тенденція вводить во все
нѣкоторую военную выправку не была непріятна ему.
Какъ Сократа сравнивали съ Фигурами Силена, содер-
жащими внутри образъ олимпійскаго бога, такъ можно
сказать, что въ Гегелѣ мы видимъ идеалиста, для ко-
тораго истина есть поэзія, а религія—одно съ Филосо-
фіей; но это идеалистъ въ одеждѣ безупречнаго и точ-
наго гражданскаго чиновника прусскаго правительства.
Положеніе Гегеля было опасно, такъ какъ онъ сто-
ялъ въ тѣсномъ союзѣ съ правительствомъ, которое
командировало его для испытанія кандидатовъ на пре-
— 102 —
подавательскія должности и часто совѣтовалось съ
нимъ объ академическихъ назначеніяхъ. Опасность такого
положенія заключалась въ томъ, что оно часто застав-
ляло смѣшивать должностное лицо съ философомъ и
навлекало подозрѣніе въ политическомъ разсчетѣ и
сдѣлкахъ на всѣ тѣ тенденціи его соціальнаго и религіоз-
наго умозрѣнія, которыя были или казались консерва-
тивными. Отправляясь отъ революціоннаго принципа, Ге-
гель, естественнымъ развитіемъ своей мысли, какъ мы ви-
дѣли, былъ доведенъ до точки зрѣнія, которая не была
ни революціонной, ни реакціонной, ибо была основана
на идеѣ эволюціи человѣчества, какъ организма. Онъ
научился признавать что „дѣйствительное есть разум-
ное “, что „душа міра справедлива"; но все это не въ
смыслѣ прославленія существующаго порядка, а въ
томъ смыслѣ, что исторія есть прогрессивное проявленіе
разума и что, поэтому, никакая истинная реформа не-
возможна, если она по существу не есть развитіе,—
т.-е. если она уже не содержится, какъ зародышъ, въ
томъ, что должно быть преобразовано. Напрасны бу-
дутъ приказанія, чтобы сѣмя сдѣлалось дубомъ, если
это сѣмя не будетъ желудемъ. А потому чисто отвле-
ченные идеалы негодны, и примѣненіе ихъ можетъ при-
вести лишь къ ломкѣ безъ возсозиданія. Революціонное
презрѣніе къ прошлому пагубно для всякаго прогресса,
ибо только въ прошломъ мы можемъ найти такое объ-
ясненіе настоящаго, которое даетъ намъ возможность
усмотрѣть въ немъ зародышъ будущаго,—„духъ буду-
щихъ временъ, стремящійся смѣшаться съ жизнью".
Въ религіи также Гегель постепенно переросъ безсо-
— 103 —
держательныя отрицанія АиГкІагип^’а и эллинизмъ своей
юности; въ христіанской идеѣ самоосуществленія че-
резъ самоотреченіе онъ научился признавать прин-
ципъ, объясняющій умственную и нравственную жизнь
человѣка и природу вселенной, въ которой онъ живетъ.
Такое воззрѣніе сразу отдѣлило его и отъ революціи
и отъ реакціи, отъ преобладавшаго раціонализма и отъ
оживавшей ортодоксіи; и, конечно, оно было ложно поня-
то приверженцами обоихъ направленій. Особенно есте-
ственно было, что либераламъ богословія и политики
Гегель казался обскурантомъ и политическимъ квіети-
стомъ,— яОФФиціальнымъ философомъ*, который подкуп-
ленъ своимъ мѣстомъ и значеніемъ, чтобы поддерживать
сторону реакціи оружіемъ разума. Должно сказать
тоже,что Гегель не особенно старался избѣжать такого
ложнаго пониманія. Его изобличеніе революціонныхъ
софизмовъ и особенно нападки на сантиментальную поли-
тику Фриза,котораго онъ называетъ явожакомъ глупцовъ"
въ предисловіи къ своей „Философіи права", казались
неприличнымъ философскимъ споромъ въ такое время,
когда правительство въ паникѣ, послѣдовавшей за убійст-
вомъ Коцебу, принимало строгія репрессивыя мѣры въ
университетахъ, и самому Фризу угрожала опасность
лишиться каѳедры. Однако, когда какой-то сотрудникъ
„Литературнаго Обозрѣнія" въ Галлѣ указалъ на это со-
впаденіе, и назвалъ нападки Гегеля „неблагороднымъ*
преслѣдованіемъ „лежачаго" человѣка, Гегель былъ
глубоко оскорбленъ и возмущенъ, и еще болѣе испор-
тилъ дѣло, подавъ жалобу министру Альтенштейну на то,
что такая инсинуація направлена противъ него въ жур-
— 104 —
налѣ, поддерживаемомъ правительствомъ. Гегель заяв-
ляетъ, что онъ никогда не думалъ о Фризѣ, какъ о
частномъ лицѣ, а только о его принципахъ; но хотя
это заявленіе можетъ быть справедливо, хотя изъ ува-
женія къ его характеру мы можемъ дѣйствительно
признать его справедливымъ,—все же Гегель долженъ
былъ бы помнить, что прежде всего философу надо
остерегаться, чтобы оружіе духа не казалось употреб-
леннымъ въ помощь оружію плоти. Точно такъ же сбли-
женіе Гегеля съ ортодоксіей, его желаніе показать,
что во всемъ существенномъ онъ стоитъ заодно съ
христіанскою церковью, и его нападки на обыденный
раціонализмъ подвергали его подозрѣніямъ, по причи-
нѣ его ОФФиціалънаго положенія. Его упрекали въ томъ,
что онъ недостойнымъ образомъ компрометтируетъ ин-
тересъ научной истины, особенно потому, что онъ не
настаиваетъ съ тою же силой на большихъ, хотя глав-
нымъ образомъ Формальныхъ различіяхъ, особенно на
полномъ отрицаніи обыденнаго супранатурализма, кото-
рое заключается въ гегелевомъ Ъбъясненіи христіанства.
Однако же въ общемъ поведеніе Гегеля нельзя счи-
тать ни неестественнымъ, ни непослѣдовательнымъ. Если
на немъ сказывалось нѣсколько вліяніе періода рестав-
раціи, если нѣкоторое утомленіе отъ политическаго
движенія замѣтно въ его писаніяхъ позднѣйшихъ лѣтъ—
если онъ выказываетъ, съ теченіемъ времени, возра-
стающее склонность къ примирительнымъ взглядамъ
и нерасположеніе къ полному пересмотру терминовъ,
на которыхъ должно состоятьсл примиреніе,—мы не
должны удивляться перемѣнѣ, которая есть обычный
— 105 —
результатъ зрѣлыхъ лѣтъ и которая, сверхъ того, ес-
тественна для человѣка, пережившаго такой періодъ
ломки и возобновленія. „Наконецъ, послѣ сорока лѣтъ
войны и неизмѣримой смуты, старое сердце можетъ
радоваться, видя конецъ всему этому и начало мир-
наго довольства*, такъ говорилъ онъ въ одной изъ
своихъ послѣднихъ лекцій, относительно Французской
революціи 1830 г. Но Гегель зналъ, какъ онъ вскорѣ и
показалъ, что есть такія разногласія и неразрѣшенные
антагонизмы, которые не дадутъ людямъ успокоиться
на томъ, чего они достигли. Кромѣ такихъ „красокъ
заходящаго солнца", такого естественнаго расположенія
отдохнуть на томъ, что достигнуто, въ Гегелѣ нѣтъ и
слѣдовъ реакціи. Нигдѣ мы не виДимъ измѣны его основ-
нымъ принципамъ или готовности дѣлать уступки въ
ущербъ результатамъ, вытекавшимъ изъ естественнаго
развитія его мысли. Если онъ нападаетъ на „Просвѣти-
телей", то дѣлаетъ это „подъ знаменемъ свободнаго духа"
и съ рѣзкимъ отпоромъ принципу авторитета во всѣхъ
его Формахъ. Если полемика его чаще направлена про-
тивъ преувеличенія революціонной теоріи, чѣмъ про-
тивъ софистики реакціи, то это не потому, чтобы фи-
лософія его имѣла какое-либо сродство съ послѣдней,
но скорѣе по причинѣ противоположной,—по причинѣ
той необходимости развитія, которая заставляетъ вся-
кій новый принципъ бороться съ непосредственно-пред-
шествовавшимъ ему. На дѣлѣ Гегель предполагалъ, мо-
жетъ быть, преждевременно, что скептицизмъ АиШа-
гип^’а довершилъ свое дѣло; столкновеніе съ ортодок-
сіей и борьба съ Феодализмомъ казались ему настолько
— 106 —
улажеными и законченный, что онъ считалъ безопас-
нымъ признать основное единство той жизни, которая
прежде выражалась въ этихъ Формахъ, съ тѣмъ, что
выражалось въ его собственной философіи; съ другой
стороны, по отношенію къ тѣмъ, кто стоялъ ближе
къ пому и отправлялся отъ того же принципа раз-
ума и свободы, онъ чувствовалъ себя обязаннымъ
сражаться до конца.
Между тѣмъ, союзники, которыхъ Гегель былъ го-
товъ признать, не всегда были расположены признавать
его. Ортодоксы подозрѣвали философію еі сіопа (е-
гепіет и отказывались довѣрять діалектическому до-
казательству христіанскихъ идей, которое, какъ они
боялись, не могло служить доказательствомъ христіан-
ства въ томъ видѣ, въ какомъ они понимали его. И если
государственные люди, какъ Альтенштейнъ и Гарден-
бергъ, которые были либералами въ душѣ и которые
выдвинули Гегеля прежде, чѣмъ началась реакція, были
расположены благосклонно смотрѣть на его политиче-
скія воззрѣнія, то къ концу жизни Гегеля, когда была
окончательно принята репрессивная политика, при дво-
рѣ, повидимому, явилось подозрѣніе, что въ „Филосо-
фіи права" заключалось „опасная матерія*. И дѣй-
ствительно, оно было такъ,—для правительства, которое
продолжало отказывать въ дарованіи многихъ народ-
ныхъ учрежденій, признаваемыхъ въ этой книгѣ необ-
ходимыми для свободнаго народа. Въ послѣдніе дни
Гегеля его спокойствіе было разстроено споромъ съ
прежнимъ ученикомъ его, Гансомъ; споръ этотъ, гово-
рятъ, возникъ по поводу демократическихъ результа-
107 —
товъ, выведенныхъ послѣднимъ изъ „Философіи права*.
Развѣтвленіе гегелевой школы, развившееся послѣ
его смерти и преувеличившее до искаженія тѣ сто-
роны ученія Гегеля, на которыхъ самъ философъ на-
стаивалъ съ меньшею силой,—было естественною реак-
ціей противъ видимаго отождествленія этого ученія
съ прусскою системой государства и церкви. Фи-
лософія, также какъ и религія, должна стремиться
разсматривать человѣческую жизнь по отношенію къ
тѣмъ принципамъ, которые служатъ созиданію и раз-
рушенію государствъ. Она не можетъ „сидѣть на от-
даленномъ холмѣ* и разсуждать объ абстракціяхъ; она
не можетъ воздерживаться отъ попытки постигнуть
величайшій изъ организмовъ,—государство, которое въ
„архитектоникѣ своей раціональности* есть высшій
результатъ сознательной и безсознательной работы раз-
ума въ жизни человѣка. Но, также какъ и религія,
философія должна терпѣть ущербъ, когда она низво-
дится въ область непосредственной практической поли-
тики и смѣшивается съ нападками и защитою спеціаль-
ныхъ мѣръ и учрежденій.
Дѣйствительное дѣло Гегеля имѣло мало общаго съ
измѣнчивою политикой правительства, которому онъ
служилъ. Онъ былъ учитель, а не государственный дѣя-
тель,—учитель, имѣвшій въ жизни высшимъ призваніемъ
выразить одну руководящую идею, долженствовавшую
примирить людей съ міромъ и оживить силу, которая
повидимому утрачивалась въ христіанской вѣрѣ, а также
сообщить своимъ ученикамъ новый философскій методъ,
путемъ котораго эта идея должна быть развита и при-
— 108 —
ложена. Для такого труда его положеніе въ Берлинѣ
представляло много удобствъ. Въ первыя десять лѣтъ
его пребыванія, вліяніе его на студентовъ великаго
университета постоянно возрастало; и хотя послѣ этого
періода упадокъ Физической силы или, по крайней мѣрѣ,
живости, необходимой для успѣшнаго преподаванія,
стали замѣтны въ немъ, все же, до конца его жизни,
въ 1831 г., онъ, по общему признанію, занималъ въ фи-
лософіи мѣсто почти аналогичное тому, которое Гёте
занималъ въ литературномъ мірѣ. Его ученики, дѣйстви-
тельно, любили соединять эти два имени; и то обстоя-
тельство, что дни рожденія Гёте и Гегеля приходились
два дня подрядъ, послужило поводомъ въ 1826 г. со-
единить ихъ въ одно продолжительное празднованіе,
на которомъ энтузіазмъ гегелевыхъ учениковъ дошелъ
до высшаго своего выраженія. Самъ Гегель, казалось,
принялъ этотъ апоѳеозъ, какъ доказательство того, что
дѣло его почти сдѣлано, и въ рѣчи къ собравшимся
друзьямъ онъ сказалъ съ той большой простотой, съ
которой принималъ событія жизни: „Когда проживешь
довольно долго, должно принять съ радостью и этотъ
житейскій урокъ, т.-е. смотрѣть на себя уже не на-
ряду или не впереди болѣе молодыхъ людей, но отно-
ситься къ нимъ, какъ старость къ молодости: это время
жизни настало для меня". Если мы зададимъ себѣ во-
просъ объ источникѣ такого вліянія Гегеля, то мы не
припишемъ его внѣшнимъ преимуществамъ въ рѣчи
и манерѣ, какія отличали Фихте и Шеллинга. Ку-
зенъ, котораго можно считать ученикомъ и Гегеля, и
Шеллинга, указываетъ на контрастъ между плавнымъ
— 109 —
краснорѣчіемъ послѣдняго и „мощной, хотя затруднен-
ною дикціей, неподвижнымъ взглядомъ и задумчивымъ
челомъ" Гегеля, „который представлялъ какъ бы образъ
мысли, углубленной въ самое себя". А отъ НоіЬо, одно-
го изъ выдающихся учениковъ Гегеля, мы имѣемъ его
характеристику, которая, даже если принять въ раз-
счетъ восторженное рвеніе ученика,—даетъ намъ все-
таки возможность живо представить себѣ впечатлѣніе,
производимое имъ какъ въ публикѣ, такъ и въ частной
обстановкѣ.
„Въ началѣ моей студенческой жизни, утромъ, я
осмѣлился робко, но съ полнымъ довѣріемъ явиться въ
комнату Гегеля. Онъ сидѣлъ передъ большимъ пись-
меннымъ столомъ и нетерпѣливо перелистывалъ книги
и бумаги, лежавшія на немъ кучею, въ нѣкоторомъ
безпорядкѣ.
Фигура его представлялась согнутой преждевремен-
ною старостью, но все же имѣла видъ прирожденной
крѣпости и силы; желтовато-сѣрый халатъ висѣлъ съ
плечъ, покрывая его до полу, ііъ его наружномъ видѣ
не было ничего замѣчательнаго,—ни внушительной вели-
чавости, ни привлекательности въ манерахъ; скорѣе на-
ружность его производила впечатлѣніе какой-то честной
прямоты, какъ бы гражданина древнихъ временъ Однако
я никогда не забуду перваго впечатлѣнія, произведен-
наго его лицомъ. Его блѣдныя и обвисшія черты были
какъ бы безжизненны; въ нихъ не отражалось слѣ-
довъ какой-либо разрушительной страсти, но только
сказывалась длинное повѣствованіе о терпѣливой мысли.
Агонія сомнѣнія, броженіе неукротимаго умственнаго
— по —
смятенія, казалось, никогда не мучили, по крайней мѣрѣ,
не одолѣвали его во всѣ сорокъ лѣтъ созрѣванія, иска-
нія и нахожденія; но неустанное стремленіе развивать
ранній зародышъ истины, счастливо открытой, разви-
вать его все съ большею глубинойи богатствомъ—съ все
большею точностью неизбѣжной логики—все это изрыло
его чело, его щеки и ротъ. Когда умъ его дремалъ,
черты лица его казались старыми и сморщенными; когда
онъ пробуждался, онѣ выражали всю глубину и силу
мысли, которая постоянными усиліями многихъ годовъ
была развита до полноты. Сколько достоинства выра-
жалось въ головѣ, въ тонко очерченномъ носѣ, въ вы-
сокомъ, но нѣсколько убѣгающемъ лбѣ, въ добродуш-
номъ подбородкѣ! Благородная честность и совершен-
ная правдивость какъ въ великомъ, такъ и въ маломъ,
ясное сознаніе того, что онъ искалъ удовлетворенія
въ одной истинѣ,—все это самымъ индивидуальнымъ об-
разомъ отпечатывалось въ каждой чертѣ его лица. Я
ожидалъ тяжеловѣснаго внушительнаго разсужденія о
философіи и былъ очень удивленъ, не услыхавъ ничего
подобнаго. Только-что вернувшись изъ поѣздки въ Ни-
дерланды, Гегель говорилъ лишь о чистотѣ городовъ,
о прелести и искусственномъ плодородіи страны, о
зеленыхъ широкихъ лугахъ, о мостахъ, каналахъ,
башнеобразныхъ мельницахъ и хорошо устроенныхъ
дорогахъ, о сокровищахъ искусства и о педантичномъ,
но уютномъ образѣ жизни гражданъ, такъ что черезъ
полчаса я чувствовалъ себя столь же близко знакомымъ
съ Голландіей, какъ съ нимъ.
„Когда, черезъ нѣсколько дней, я вновь увидалъ его
— 111 —
на профессорской каѳедрѣ, я сначала не могъ примѣ-
ниться ни къ внѣшней манерѣ его рѣчи, ни къ внутрен-
ней послѣдовательности его мыслей. Онъ сидѣлъ съ раз-
сѣяннымъ, нѣсколько мрачнымъ видомъ и, говоря, пере-
вертывалъ то взадъ, то впередъ свой рукописный Фо-
ліантъ; постоянные перерывы и откашливаніе мѣшали
плавности его рѣчи; каждое предложеніе стояло уе-
диненно само по себѣ, и, казалось, пробивая себѣ
путь, разбивалось и запутывалось; каждое слово,
каждый слогъ, казалось, неохотно выговаривались и
получали отъ металлическаго звука швабскаго діа-
лекта странное напряженіе, будто въ нихъ именно за-
ключалось самое важное изъ того, что должно быть
сказано. Однако же вся его наружность вызывала почте-
ніе и чувство уваженія и привлекала такимъ наивнымъ
выраженіемъ превозмогающаго глубокаго убѣжденія, что,
несмотря на мое неудовлетвореніе и хотя я могъ мало
понять изъ всего сказаннаго, я чувствовалъ непреобо-
римое влеченіе къ нему. А когда, при помощи стара-
нія и терпѣнія, я привыкъ къ этимъ внѣшнимъ недо-
статкамъ его рѣчи, тогда они будто соединились съ
внутренними ея достоинствами и составили органическое
цѣлое, которое требовало оцѣнки само по себѣ.
.Свободное краснорѣчіе предполагаетъ, что чело-
вѣкъ вполнѣ освоился со своимъ предметомъ, а потому
способность чисто-Формальная можетъ проявляться
съ дешевой привлекательностью, не возвышаясь надъ
областью общихъ мѣстъ. Гегелевъ трудъ, напротивъ
того, состоялъ въ томъ, чтобы вызвать самыя мощныя
мысли изъ самой глубочайшей основы вещей и при-
112 —
нести ихъ какъ живыя силы, воздѣйствующія на слу-
шателей; а для этого, какъ много ни были обдуманы и
переработаны эти мысли въ теченіе многихъ лѣтъ,
нужно было, чтобы при всякомъ новомъ выраженіи
этихъ мыслей онѣ вновь воспроизводились въ немъ.
Нельзя составить себѣ болѣе, живого и пластичнаго
представленія объ этой трудной борьбѣ и о мукахъ рож-
денія мысли, какъ въ образѣ гегелевой рѣчи. Какъ
древнѣйшіе пророки, чѣмъ сильнѣе они борются съ
языкомъ, тѣмъ съ большею силой они высказываютъ
мысль, которою они на половину овладѣли и которая
на половину овладѣла ими, такъ и онъ боролся и одо-
лѣвалъ мощнымъ пыломъ своихъ выраженій. Вполнѣ по-
груженный въ свой предметъ, онъ, казалось, развивалъ
его изъ него самого и ради его самого, но едва ли
для слушателей; и почти отеческая забота объ ясно-
сти смягчала суровую силу, которая иначе могла бы
отдалять слушателей отъ восприниманія мыслей, съ
такимъ трудомъ завоеванныхъ. Прерываясь уже сна-
чала, онъ пробивалъ себѣ путь, снова начиналъ, опять
внезапно останавливался, говорилъ и обдумывалъ: ка-
залось, онъ никакъ не могъ найти настоящаго слова, и
тогда-то именно оно являлось съ безошибочною вѣрно-
стью... Наконецъ, слушателю казалось, что онъ уловилъ
смыслъ, и онъ ожидалъ дальнѣйшаго его развитія. Напрас-
но. Мысль, вмѣсто того чтобы подвигаться,вертѣлась вновь
въ тѣхъ же словахъ, все вокругъ того же пункта. Одна-
ко, если утомленное вниманіе слушателя отвлекалось
на время, онъ терялъ нить рѣчи. Ибо тихо и осторожно,
будто незначительными шагами мысль доходила до гра-
113 —
ницы, указывающей на ея односторонность, потомъ
разбивалась на различія и запутывалась въ противорѣ-
чіяхъ, разрѣшеніе которыхъ внезапно приводило къ
высшему единству того, что казалось совершенно не-
согласимымъ. Итакъ, всегда старательно резюмируя
предшествовавшія мысли, углубляя и преобразуя ихъ
новыми различіями и болѣе широкими примиреніями,
чудесный потокъ мысли изливался, запутываясь и бо-
рясь съ самимъ собою, то раздѣляя, то соединяя, то
замедляясь, то устремляясь скачкомъ, но всегда твердо
подвигаясь къ цѣли. Даже такой слушатель, который
могъ слѣдить съ полнымъ разумѣніемъ и пониманіемъ,
не отвлекаясь ни направо, ни налѣво, испытывалъ са-
мое странное напряженіе и агонію ума. Мысль была
низводима до такой глубины, разбивалась на такія
безконечныя противорѣчія, что все пріобрѣтенное ка-
залось вновь утраченнымъ и, послѣ величайшихъ уси-
лій, разсудокъ, казалось, былъ принужденъ умолкнуть
передъ границей своей способности. Но именно въ та-
кой глубинѣ, повидимому, недоступной пониманію,
этотъ мощный духъ жилъ и развивался съ полной увѣ-
ренностью и спокойствіемъ. Тогда только голосъ его
возвышался, взоръ его зорко оглядывалъ слушателей и
зажигался спокойнымъ пламенемъ убѣжденія, а въ
словахъ, изливавшихся теперь безъ колебанія, онъ
измѣрялъ высоту и глубину души. То, что онъ вы-
сказывалъ въ такія минуты, было такъ ясно и такъ
исчерпывало предметъ, обладало такою силой самооче-
видности, что всякій, кто могъ уловить его мысль,
чувствовалъ, будто самъ дошелъ и додумался до нея.
— 114 —
Всякій предшествовавшій образъ мысли исчезалъ до та-
кой степени, что едва оставалось воспоминаніе о тѣхъ
дняхъ умственной дремоты, когда такія мысли еще не
были пробуждены.
..... „Съ ранней молодости Гегель шелъ къ своей
цѣли съ несокрушимою прямотой, предаваясь всякаго
роду научнымъ занятіямъ; позже онъ жилъ нѣкоторое
время, какъ Шиллеръ, вдали отъ свѣта, будто въ мо-
настырѣ, между тѣмъ какъ стремленіе къ дѣятельной
жизни бродило въ немъ. Когда онъ покинулъ уединеніе,
жизнь подвергла его суровой.школѣ; внѣшнія затрудненія
окружали его со всѣхъ сторонъ, и какъ ни ясно онъ
сознавалъ необходимость полнаго преобразованія науки,
въ то время онъ еще не чувствовалъ себя способнымъ
совершить такую реформу собственными силами. Ибо
онъ былъ одной изъ тѣхъ могучихъ натуръ, которыя
только послѣ долгаго процесса роста, въ зрѣломъ воз-
растѣ мужа, являютъ всю свою глубину, но при этомъ
даютъ лишь въ болѣе зрѣлой и полной Формѣ то, что
долго развивалось въ тишинѣ. Когда я впервые узналъ
Гегеля, главные труды его были уже напечатаны, сла-
ва его стояла высоко, а также и внѣшнее положеніе
его было обезпечено. Эти удобства и спокойствіе при-
давали ему—исключая тѣхъ случаевъ, когда Физическія
страданія безпокоили его—выраженіе полнаго добро-
душія. Какъ я радовался, встрѣчая его въ его еже-
дневныхъ прогулкахъ! Хотя онъ, казалось, подвигался съ
трудомъ и безъ упругости въ движеніяхъ, въ дѣй-
ствительности онъ былъ крѣпче и сильнѣе насъ, моло-
дыхъ людей. Онъ всегда готовъ былъ принять участіе
— 115 —
въ увеселительныхъ прогулкахъ,—съ годами полное от-
дохновеніе, повидимому, даже становилось ему все нуж-
нѣе. Кто узналъ бы тогда въ немъ глубочайшій духъ его
времени? Всегда разговорчивый, онъ всячески избѣгалъ
научныхъ предметовъ; онъ слушалъ съ удовольствіемъ
городскіе толки и сплетни; политическія новости,
вопросы дня отчасти привлекали его вниманіе; и
такъ какъ цѣлью его было развлеченіе и отдыхъ, онъ
часто въ такія минуты одобрялъ то, на что въ другое
время нападалъ бы, и постоянно журилъ меня за мою
разсудительную точность и чопорность. Сколько жизни
въ немъ было въ такія минуты! Но гуляя съ нимъ, не
много можно было пройти, потому что онъ ежеминутно
останавливался, разговаривалъ, жестикулировалъ, или
отъ души и громко хохоталъ; и что бы онъ ни гово-
рилъ, хотя бы парадоксы, высказываемые только для
того, чтобы вызвать противорѣчіе, собесѣдникъ его го-
товъ былъ согласиться съ нимъ,—такъ ясно и сильно
онъ выражался. Онъ былъ также пріятнымъ товари-
щемъ въ концертахъ и въ театрѣ, оживленный, распо-
ложенный апплодировать, всегда готовый болтать и шу-
тить, когда нужно, довольствуясь банальностями хорошаго
общества. Особенно легко удовлетворяли Гегеля его
любимые пѣвцы, актрисы и поэты. Въ дѣлахъ, наоборотъ,
проницательныйумъ заставлялъ его съ такой болѣзненной
осмотрительностью взвѣшивать всѣ рго и сопіга и дѣ-
лалъ его столь щепетильнымъ и настойчивымъ, что люди
съ быстрымъ и рѣшительнымъ образомъ дѣйствій ча-
сто приходили отъ него въ отчаяніе; но, разъ принявъ
рѣшеніе, онъ былъ непреклонно твердъ.
— 116 —
Въ практическихъ дѣлахъ не требовалось умозрѣнія;
поэтому исполненіе легко затрудняло его,и чѣмъ ничтож-
нѣе было дѣло, тѣмъ болѣе онъ былъ безпомощенъ. Онъ
не переносилъ несимпатичныхъ людей, особенно если
недостатокъ опредѣленнаго образа мыслей касался того,
что онъ всего болѣе уважалъ; только при особенно счаст-
ливомъ расположеніи духа можно было убѣдить его
имѣть какія-либо сношенія съ такими людьми. За то,
когда онъ былъ окруженъ друзьями, что за при-
влекательныя и сердечныя товарищескія отношенія от-
личали его отъ другихъ! У него не было тонкихъ от-
тѣнковъ въ манерахъ, но нѣсколько церемонное, буржуаз-
ное добродушіе соединялось въ немъ съ шутливостью,
когда шутки были умѣстны, съ серьезностью, когда
того требовали обстоятельства, и съ всегда равнымъ,
благодушнымъ настроеніемъ духа, которое невольно со-
общалось всѣмъ окружающимъ. Онъ очень любилъ об-
щество дамъ; и тамъ, гдѣ онъ былъ съ ними хорошо
знакомъ, прекраснѣйшая могла быть увѣрена въ его
особенномъ почитаніи, вполнѣ безопасномъ, разумѣется,
въ его лѣта, но сохранявшемъ въ себѣ свѣжесть моло-
дости. Полное уединеніе въ которомъ онъ провелъ
ранніе трудовые годы, заставляло его еще болѣе цѣ-
нить то, что въ поздніе годы онъ жилъ въ обществѣ; и
какъ будто оттого что его собственная глубина искала
восполненія въ тривіальности и пошлости другихъ, онъ
часто находилъ удовольствіе въ обществѣ людей са-
маго ординарнаго складаидаже относился къ нимъ съосо-
беннымъ веселымъ добродушіемъ. Наоборотъ, съ какимъ
естественнымъ достоинствомъ и съ какой безыскусствен-
— 117 -
ной серьезностью являлся онъ, когда какое-либо публич-
ное обстоятельство заставляло его выдвигаться впередъ!
Сколько долгихъ часовъ готовъ онъ былъ посвятить тѣмъ,
кто искалъ его помощи и руководства! Прославляя Сокра-
та, Платонъ вспоминаетъ, какъ Сократъ на пирахъ сохра-
нялъ воздержаніе и мѣру въ самый разгаръ веселья. Когда
всѣ засыпаютъ вокругъ него, онъ продолжаетъ пить
и Философствовать съ АристоФаномъ и Агаѳономъ, до
тѣхъ поръ пока не оставляетъ ихъ въ изнеможеніи, уже
при пѣніи пѣтуховъ, и потомъ идетъ въ Лицей, гдѣ про-
водитъ день въ обычныхъ занятіяхъ, и только на дру-
гой вечеръ заботится о томъ, чтобы лечь отдохнуть.
И я также могу сказать, что Гегель, одинъ изо всѣхъ
людей видѣнныхъ мной, представлялъ моимъ взорамъ
образъ бодрой и неизсякаемой энергіи вмѣстѣ съ жи-
вою силой творчества, которыхъ нельзя забыть" ♦).
Жизнь Гегеля въ Берлинѣ не была обильна литера-
турными трудами въ собственномъ смыслѣ этого слова,
хотя тамъ большею частью были составлены и опубли-
кованы тѣ лекціи, которыя составляютъ большую часть
его печатныхъ произведеній. Кромѣ „Философіи права"
за этотъ періодъ появились еще два изданія „Энцикло-
педіи"— послѣднее съ значительными перемѣнами—и
первый томъ „Логики* былъ вполнѣ пересмотрѣнъ. А
въ 1827 г. началъ издаваться „Берлинскій Журналъ На-
учной Критики*, который былъ главнымъ образомъ,
хотя и не вполнѣ, органомъ гегелевской школы; въ немъ
были помѣщены Гегелемъ, въ теченіе послѣдующихъ
годовъ, нѣсколько значительныхъ статей.
*) НоіЬо, ѴогзіиЛеп Гиг ЕеЬеп ипсі Кипзс 5. 389—399.
— 118 —
Въ 1830 г. онъ былъ избранъ ректоромъ универси-
тета, и празднованіе трехсотлѣтія Аугсбургскаго Ис-
повѣданія дало ему случай опять заявить себя привер-
женцемъ „Знамени Свободнаго Духа“, поднятаго Лю-
теромъ. Въ томъ же году произошла Іюльская револю-
ція въ Парижѣ и взволновала его, такъ же какъ Ни-
бура и другихъ, внушая ему опасенія, что Франція
опять воспламенитъ весь свѣтъ. Это чувство вскорѣ
было выражено въ статьѣ, написанной объ англійскомъ
Биллѣ Реформы въ 1831 г. Эта статья заключаетъ много
строгихъ критическихъ замѣчаній по адресу англійской
конституціи, которыя въ то время имѣли много спра-
ведливаго и до сихъ поръ во многомъ сохраняютъ свою
силу. Но главная мысль состоитъ въ различеніи между
„Формальной" и „реальной" свободой, иначе сказать—ме-
жду народнымъ правленіемъ и раціональными учрежде-
ніями,—которыми Гегель повидимому желаетъ утѣшить
своихъ согражданъ въ медленномъ развитіи народнаго
правленія въ Пруссіи. „Безбожный хаосъ" англійскаго за-
конодательства, полуфеодальное устройство земельной
собственности, могущество наслѣдственной аристокра-
тіи,злоупотребленія англиканской церкви и, въ связи съ
этимъ, англійская тенденція смотрѣть на общественныя
должности какъ на частную собственность—сравнива-
ются съ болѣе раціональною системой, введенной въ эти
дѣла въ Пруссіи королевскою властью, дѣйствовавшей
черезъ просвѣщенныхъ министровъ и гражданскихъ
чиновниковъ. Гегель еще слишкомъ близокъ къ Фран-
цузской революціи, чтобы отдѣлаться отъ опасеній за
систему, подобную англійской, въ которой движеніе
119 —
реформъ не можетъ исходить отъ королевской короны,
потерявшей всякую дѣйствительную власть, но должно
достигаться борьбой народныхъ силъ съ привилегиро-
ванной аристократіей. Однако же онъ видитъ неизбѣж-
ность перемѣны, заключающейся въ Биллѣ о Реформѣ,
и указываетъ на англійскій опытъ муниципальнаго само-
управленія, какъ на обезпеченіе противъ опасностей
революціонныхъ принциповъ. Мудрость многихъ замѣ-
чаній Гегеля была доказана послѣдующей исторіей по-
литическаго движенія въ Англіи; погрѣшности же Гегеля
происходятъ главнымъ образомъ отъ недостатка жиз-
неннаго опыта въ дѣятельности свободнаго государства
а можетъ-быть и отъ недостатка болѣе близкаго зна-
комства съ англійскимъ характеромъ. Достойно замѣча-
нія, что даже умѣренный либерализмъ этой статьи ка-
зался опаснымъ при возрастающемъ страхѣ прусскаго
правительства, и вторая часть ея, которую готовилъ
Гегель, была остановлена цензоромъ.
Эта статья была послѣднимъ трудомъ Гегеля, если
мы исключимъ предисловіе къ новому изданію „Логики"
которое оканчивается нѣсколько грустно—признаніемъ
собственныхъ недостатковъ въ развитіи великаго прин-
ципа его философіи и выраженіемъ опасенія, что
промежутокъ политическаго спокойствія, столь благо-
пріятный для философской культуры, пришелъ къ концу.
„Тому, кто въ это послѣднее время поставилъ себѣ за-
дачей развить впервые независимое построеніе фило-
софской науки, надо напомнить, какъ Платонъ писалъ
и передѣлывалъ до семи разъ свою „Республику". Это
воспоминаніе и сравненіе, которое оно подсказываетъ,
— 120 —
можетъ пробудить желаніе, чтобы современному мысли-
телю, котбрый имѣетъ дѣло съ болѣе труднымъ пред-
метомъ и долженъ обрабатывать матеріалъ гораздо
большаго объема, дано было время писать и переписы-
вать его до семижды семидесяти разъ. Но, понимая
широту своей задачи, писатель долженъ доволь-
ствоваться тѣмъ, что дано было ему сдѣлать подъ дав-
леніемъ обстоятельствъ, при неизбѣжной растратѣ энер-
гіи, причиненной обширностью и разносторонностью ин-
тересовъ и подъ гнетомъ постояннаго сомнѣнія: оста-
лось ли мѣсто для сочувствія безстрастному спокой-
ствію чистой мысли среди громкаго шума дня и
оглушающей болтовни суетнаго мнѣнія, которое жаж-
детъ только шума“.
Семь дней послѣ того, какъ были написаны эти слова,
преисполненныя меланхоліи генія, Гегель палъ жертвой
внезапнаго приступа холеры. Эта болѣзнь свирѣпство-
вала въ Берлинѣ все лѣто и заставила его удалиться
съ семьей на дачу по сосѣдству. За все время вака-
цій Гегель почти прервалъ сношенія съ городомъ. Но
за недѣлю до смерти онъ вернулся къ своему дѣлу, и,
въ четвергъ и пятницу, ю-го и Іі-го ноября, началъ свои
лекціи съ пыломъ и энергіей выраженія, которые по-
разили его слушателей и въ которыхъ, можетъ быть,
сказывалось отчасти ненормальное возбужденіе болѣзни.
Въ субботу онъ еще исправлялъ университетскія обя-
занности; но въ воскресенье онъ внезапно заболѣлъ
холерой, въ самой злокачественной Формѣ, и слѣдую-
щій день провелъ въ спокойномъ снѣ, не чувствуя ни-
какого страха опасности. Онъ былъ похороненъ въ
— 121
мѣстѣ, имъ самимъ выбранномъ, около Сольгера и
Фихте, его великаго предшественника. „Смерть его,—
писалъ Варнгагенъ фонъ Энзе,—была такъ счастлива,
какъ только можетъ быть смерть. Съ духомъ не осла-
бѣвшимъ, среди полной дѣятельности, на высотѣ славы
и вліянія, окруженный доказательствами своего успѣха,
довольный своимъ положеніемъ, принимая участіе въ
общественныхъ удовольствіяхъ и выказывая друже-
ственную симпатію къ жизни столицы,—онъ отошелъ
изъ среды всѣхъ этихъ интересовъ безъ сожалѣнія и
горя; ибо свойство и названіе болѣзни были ему не-
извѣстны, и онъ могъ уснуть съ надеждой на выздо-
ровленіе. Но для насъ, что за ужасная потеря! онъ
былъ краеугольнымъ камнемъ нашего университета*.
Нѣтъ надобности прибавлять многаго ко всему ска-
занному о личномъ характерѣ и геніи Гегеля. Что бо-
лѣе всего поражаетъ насъ въ. его жизни и въ его фи-
лософіи,—это соединеніе глубоко идеалистическаго, по-
этическаго и религіознаго міровоззрѣнія съ тѣмъ прак-
тическимъ здравымъ смысломъ и той критической про-
ницательностью сужденія, которые обыкновенно со-
ставляютъ принадлежность умовъ другого рода. Внут-
реннее религіозное чувство, тонкія внушенія искус-
ства, всѣ Формы, въ которыхъ поэзія, религія и ис-
кусство выразили человѣческое сознаніе безконечнаго, —
были для него открытыми тайнами, и въ этомъ-то эле-
ментѣ онъ жилъ и двигался съ величайшею свободой.
Но хотя главная его сила заключалась въ его способ-
ности схватывать духовные процессы путемъ вообра-
женія и умозрѣнія, непосредственные наблюдатели
— 122
его жизни не могли видѣть въ немъ идеалиста, а еще менѣе
человѣка, одареннаго поэтическимъ геніемъ. До сравни-
тельно поздняго періода, когда возрастающая ясность
самосознанія принесла съ собой большую свободу вы-
раженія, онъ казался скорѣе человѣкомъ съ сильнымъ
умомъ и опредѣленными практическими цѣлями, безъ
всякихъ суевѣрій и иллюзій. Въ школѣ самые близкіе
его друзья очевидно смотрѣли на него какъ на весе-
лаго и благоразумнаго товарища; преждевременная умѣ-
ренность его сужденій казалась несовмѣстимой съ пред-
ставленіемъ о геніи. Даже позднѣе поэтъ Гельдерлинъ,ко-
торый отлично зналъ его, называетъ его „человѣкомъ съ
спокойнымъ прозаическимъразсудкомъ“(гиЬі§егѴегзІап-
(ЗезтепзсЬ), а Шеллингъ, хотя, правда, послѣ разрыва
съ Гегелемъ, пишетъ о немъ въ томъ же смыслѣ. „Та-
кой чистый образецъ внутренней и внѣшней прозы
долженъ быть свято чтимъ въ наше чрезмѣрно-поэтиче-
ское время, ибо каждый изъ насъ имѣетъ отъ времени
до времени оттѣнокъ сентиментальности, а противъ этого
такой „духъ отрицанія" •) есть хорошее исправительное
средство". Въ этихъ словахъ есть, конечно, нѣкоторая
односторонность сужденія, которая можетъ быть объяс-
нена только личнымъ раздраженіемъ; нельзя было видѣть
въ Гегелѣ умъ прозаическій по существу послѣ появленія
его „Феноменологіи11. Но въ такомъ сужденіи Шеллингъ
вѣроятно возвращается къ тому первому впечатлѣнію,
которое Гегель дѣйствительно могъ произвести на
него, какъ на человѣка, имѣвшаго слабость никогда не
понимать требованій прозы.
♦) Намекъ на Гегевскаго Мефистофеля.
123 —
Такое воззрѣніе на характеръ и тенденціи Гегеля,
несомнѣнно, вполнѣ ошибочно. Критическое разумѣ-
ніе-пониманіе конечныхъ условій, которое составляетъ
существо прозы и которое считается принадлежностью
такъ называемаго положительнаго склада ума въ наукѣ и
практической жизни—было сильно развито въ Гегелѣ.
Но это отнюдь не было преобладающею чертой его ге-
нія, какъ мы это видимъ изъ его произведеній. Есть,
однако же, причины, по которымъ такъ могли думать
люди, смотрѣвшіе на Гегеля извнѣ. Одной изъ этихъ
причинъ было то, что, хотя онъ несомнѣнно не былъ
прозаиченъ, въ немъ совершенно не было того эле-
мента, который часто ошибочно принимается за по-
этическое чувство и который, въ приведенныхъ сло-
вахъ, Шеллингъ повидимому смѣшиваетъ съ нимъ. Онъ
всегда былъ отзывчивъ на впечатлѣнія прекраснаго и
идеальнаго и, какъ мы это видѣли, вся мысль его, въ
теченіе долгаго періода времени, Формировалась подъ
вліяніемъ греческаго искусства и литературы. Но онъ
не былъ сентименталенъ, и онъ имѣлъ даже отвращеніе
къ „чувствительнымъ изліяніямъ", что не обычно въ Гер-
маніи и могло казаться еще болѣе необыкновеннымъ
во времена Вертера. Поэтому онъ повидимому произво-
дилъ на своихъ соотечественниковъ такое же впечат-
лѣніе, какое обыкновенно производитъ на нихъ англича-
нинъ: они находили въ немъ недостатокъ сердечности
и отзывчивости, а также—таково было естественное
сужденіе менѣе сдержанныхъ натуръ — недостатокъ
поэтическаго чувства. Однако исторія литературы не
указываетъ на то, чтобы врожденныя способности
— 124 —
поэтическаго чувства и выраженія были менѣе свой-
ственны и многочисленны въ Англіи, чѣмъ въ Гер-
маніи. И немного найдется людей, которые съ большимъ
основаніемъ заслуживаютъ названія „поэтовъ въ душѣ",
чѣмъ авторъ „Феноменологіи" и лекцій объ эстетикѣ.
Другая характеристическая черта Гегеля была тѣсно
связана съ этимъ недостаткомъ такъ называемой „чув-
ствительности". Онъ никогда не „проходилъ публично
своего учебнаго курса* и никогда не сообщалъ свѣту
своихъ мыслей прежде, чѣмъ онѣ созрѣвали. Едва ли
онъ высказывалъ ихъ самымъ близкимъ друзьямъ. О зна-
чительныхъ трудахъ его молодости по исторіи и при-
родѣ религіи, о которыхъ говорилось въ одной изъ
предыдущихъ главъ, вѣроятно никто не слыхалъ до тѣхъ
поръ, пока они не были опубликованы его біографомъ;
и очень вѣроятно, что для его друзей, какъ и для пуб-
лики, его печатныя произведенія были первымъ от-
кровеніемъ умозрительнаго генія, о глубинѣ и богат-
ствахъ котораго они не подозрѣвали. Въ обществѣ Ге-
гель искалъ отдыха, постороннихъ интересовъ, которые
прерывали бы напряженіе внутренней мысли; и, исклю-
чая, можетъ быть, короткое время его союза съ Шел-
лингомъ, онъ никогда настоящимъ образомъ не Фило-
софствовалъ съ кѣмъ-либо, никогда не развивалъ своихъ
умозрѣній путемъ живого обмѣна мыслей, а всегда
путемъ уединеннаго размышленія. Какъ онъ говорилъ
и повторялъ неоднократно: „ни въ какомъ трудѣ не
чувствуешь себя столь одинокимъ, какъ въ философіи";
и это особенно вѣрно относительно его собственной
философской жизни, которая всегда скрывалась подъ
— 125 —
поверхностью внѣшней жизни, какъ тайный процессъ
созрѣвающей мысли, и рѣдко показывалась другимъ
иначе, какъ въ окончательномъ результатѣ. И потому
тѣ, которые видѣли внѣшнюю жизнь трудолюбиваго
наставника, издателя, школьнаго учителя, или также
и тѣ, которые, позже, встрѣчали Гегеля за вистомъ
или въ театрѣ, или слушали въ обществѣ его охотные
разговоры объ искусствѣ и политикѣ, — обо всемъ,
кромѣ философіи,—не могли подозрѣвать, что они почти
ничего не видѣли и не знали объ этомъ человѣкѣ. Только
въ самыхъ его трудахъ, какъ писателя и преподавателя
философіи, внутренняя жизнь мысли, которая состав-
ляла для него все, проявлялась свободно. И даже въ
профессіональномъ преподаваніи она открывалась такъ
просто и непосредственно, дѣйствуя на слушателей
своей собственной силой, а не ораторскимъ искус-
ствомъ, что существенная глубина и сила его харак-
тера, такъ же какъ и поэтическое чувство, которое,
такъ сказать, было сдержано строгостью его метода,
были видны только немногимъ.
Слогъ Гегеля, во многихъ отношеніяхъ, есть зеркало
его духа. О немъ можно сказать, что это хорошій слогъ,
испорченный желаніемъ научной полноты и точности
и тяжестью концентрированнаго смысла, который онъ
вынужденъ передавать. Это положительно такъ, ибо въ
его раннихъ произведеніяхъ, напримѣръ въ ненапечатан-
номъ трактатѣ объ отношеніи позитивной и натураль-
ной религіи,—мы находимъ легкость и плавность, кото-
рыя отсутствуютъ въ позднѣйшихъ произведеніяхъ. Въ
„Феноменологіи14 уже есть много „отталкивающей
— 126 —
терминологіи14, на которую часто жаловались тѣ,
кто не хочетъ допустить, что метафизику почти
такъ же трудно излагать литературнымъ языкомъ,
какъ и Физику. Несмотря на это, не только въ
этомъ трактатѣ, который есть образцовое литературное
произведеніе Гегеля, но также почти во всѣхъ его тру-
дахъ, когда предметъ дозволяетъ это, находятся длин-
ныя страницы, которыя по живости и красотѣ выраже-
нія могутъ въ сравненіи съ слогомъ образцовыхъ
писателей. Даже въ самыхъ затемненныхъ трудахъ
его, на многихъ страницахъ встрѣчаются тѣ мощ-
ныя эпиграмматическія изреченія, освѣщенныя діалекти-
кой и поэзіей, которыми онъ любилъ подкрѣплять свои
аргументы. Въ общемъ, однако, сила мысли и усиліе
закрѣпить ее въ опредѣленной Формулѣ слишкомъ ве-
лико, чтобы допустить нѣчто приближающееся къ чи-
сто-литературной Формѣ; и только при второмъ или
третьемъ перечитываньи мы замѣчаемъ живые цвѣты
воображенія, разбросанные среди твердыхъ камней на
пути, черезъ который мы прошли. Трудность и
темноту философской терминологіи и тяжелое разви-
тіе безконечной діалектики — вотъ почти все, что ви-
дитъ сначала изучающій Гегеля;и только тогда, когда онъ
научится прорывать эту наружную оболочку, онъ спо-
собенъ найти сѣмя истины,—истины поэтической столько
же, сколько и философской,—которую она скрываетъ.
127
ГЛАВА VI.
Проблема философіи и ея постановка у Канта, Фихте,
Шеллинга и Гегеля.
Особенную силу современной мысли составляетъ то,
что она достигла яснаго сознанія конечности, относи-
тельности конечнаго міра. Въ наукѣ она положительна,
т.-е. она не придаетъ частнымъ Фактамъ большаго зна-
ченія, чѣмъ то, которое они имѣютъ; а на практикѣ она
не связана никакимъ суевѣріемъ т. - е. не склонна
относиться къ извѣстнымъ вещамъ и лицамъ, какъ бы
къ таинственно освященнымъ. Исчезло то первоначальное
непосредственное чувство страха и благоговѣнія, ко-
торое возникло изъ смѣшенія абсолютнаго и универ-
сальнаго съ относительнымъ и частнымъ, или, проще
сказать, изъ смѣшенія божественнаго съ человѣческимъ,
идеальнаго съ реальнымъ. Художникъ и поэтъ еще
смѣшиваютъ и отожествляютъ эти начала; ихъ дѣло—дать
Единому и краткому, бѣгущему мгновенью
Блаженной вѣчности покой.
Но мы уже болѣе не считаемъ художника или поэта
за пророка; мы не можемъ серьезно и продолжительно
поклоняться предметамъ, которыми они насъ восхи-
щаютъ. Когда таинственный угасающій свѣтъ, „какого
никогда на морѣ, ни на сушѣ не бывало",удаляется отъ
этихъ предметовъ, мы вынуждены признать, что его и
не было вовсе, и мы относимся къ вещамъ и сущест-
вамъ, на которыя онъ падалъ, какъ къ простымъ инди-
видуальнымъ вещамъ и существамъ, подобнымъ всѣмъ про-
чимъ вещамъ и существамъ,ихъ окружающимъ; мы не спо-
128 —
собны вѣрить въ Бога, который находится здѣсь, а не
тамъ, или въ идеалъ, составляющій счастливое исклю-
ченіе. И потому видѣніе поэта необходимо обратится
для насъ въ мечту, если мы не постигнемъ его, какъ ука-
заніе на нѣчто болѣе универсальное, о чемъ онъ не
упоминаетъ. Научное мышленіе, которое постепенно
проникло въ широкіе круги и сообщилось не однимъ
ученымъ, заставляетъ насъ видѣть въ частныхъ вещахъ
не идеалы, а простые образцы общихъ классовъ; оно
заставляетъ насъ разсматривать эти вещи въ ихъ взаим-
ной связи, соединенными другъ съ другомъ законами не-
обходимаго соотношенія, такъ что онѣ такимъ образомъ,
іріо расіОу лишены всякаго исключительнаго и независимаго
положенія. Какъ можемъ мы допускать, что какой-либо
предметъ заслуживаетъ хвалы и поклоненія самъ по се-
бѣ, если для объясненія этого предмета, мы должны
разсматривать не его самого, а его условія и причины? А
такъ какъ наука требуетъ, чтобы мы ко всему относились
именно такимъ образомъ, то что же можетъ остаться пред-
метомъ поклоненія? „Зевсъ сверженъ съ престола,иХаосъ
царитъ на его мѣстѣ", Мы не можемъ также поклоняться
невѣдомому,—тому, что всегда предполагается въ концѣ
каждаго конечнаго ряда причинъ и слѣдствій до тѣхъ поръ,
пока намъ не будетъ дано основанія предполагать, что то,
что находится за предѣлами нашего познанія, есть нѣчто
другое, чѣмъ простое продолженіе той же цѣпи, которая
находится въ его предѣлахъ. Невычисленные термины
безконечнаго математическаго ряда не имѣютъ предпо-
чтенія передъ тѣми, которые были вычислены, и мы не
можемъ находить особеннаго основанія восхищаться тѣмъ
— 129 —
Фактомъ, что рядъ этотъ не можетъ быть законченъ. Без-
конечный потокъ конечныхъ вещей есть отрицаніе всяка-
го поклоненія, и безразлично, взираемъ ли мы на его
безконечность, или на конечность его частей.Чтобы най-
ти предметъ почитанія, мы должны имѣть возможность,
такъ или иначе, возвыситься до какого-либо самобыт-
наго источника жизни, изъ котораго вытекаетъ много-
образная жизнь, и который, при всемъ своемъ разно-
образіи и измѣнчивости, никогда не забывается и не
теряется. Міръ безконечнаго детерминизма есть міръ
прозаическій, въ которомъ нѣтъ мѣста ни поэзіи, ни
религіи. Для того, чтобы возвыситься до той или дру-
гой, мы должны найти нѣчто самоопредѣляющееся,—
мы должны узрѣть источникъ новой самобытной жизни.
Когда мы нашли это. то многообразіе Формъ, без-
конечный рядъ явленій получаютъ идеальное значеніе,
ибо въ нихъ мы видимъ метаморфозы того существа,
которое, подобно Протею, никогда не скрывается аб-
солютно, но въ уничтоженіи одной Формы и въ возник-
новеніи другой все полнѣе и полнѣе проявляетъ себя.
Вызывая образъ такого самопроявляющагося единства,
Гёте въ нѣсколькихъ чертахъ придаетъ поэтическую
жизнь процессу вѣчнаго измѣненія, который современ-
ная наука раскрываетъ передъ нами.
Іп ЬеЬепайиіЬеп, іш ТЬаІепзіигт
\Ѵа11’ісЬ аиГ ипд аЬ,
\Ѵеке Ьіп шкі Ьег!
СеЬигі иші СгаЬ
Еіп е\ѵі§ез Меег
Еіп лѵесЬзеІпЯ \ѴеЬеп
Еіп §1йкеп<1 ЬеЬеп
— 180 —
5о зскай’ісіі атп заизепсіеп АѴеЬзіиЫ сІег 2еіі
Ѵпсі тѵігке сіег СоШіек ІеЬепсіі^ез КІеИ.
Великій вопросъ философіи заключается въ томъ, воз-
можно ли сколько-нибудь провѣрить или сдѣлать пред-
метомъ познанія такое единство во множествѣ, такой
самоопредѣляющійся принципъ безконечнаго измѣненія
и генезиса. А для насъ этотъ вопросъ представляетъ
столько трудностей именно потому, что современное по-
ниманіе міра, какъ естественнаго сплетенія Феноменаль-
ныхъ причинъ, такъ ясно и точно.Теперь уже нельзя,какъ
это дѣлалось прежде, вносить, какъ бы путемъ искус-
ныхъ вставокъ, идеальное и божественное начало въ міръ,
во всѣхъ другихъ отношеніяхъ естественный и секуляри-
зированный. Подъ признаннымъ господствомъ закона, все-
ленная является связною драмою, въ которой нѣть мѣ-
ста для эпизодовъ. А потому мы можемъ обрѣсть идеалъ
въ чемъ-либо отдѣльномъ—только въ томъ случаѣ, если
мы видимъ его въ цѣломъ, находимъ его вездѣ. Мы мо-
жемъ видѣть въ мірѣ нѣчто высшее, чѣмъ простыя пре-
ходящія и конечныя существованія, лишь тамъ, гдѣ мы
преобразуемъ наше воззрѣніе на міръ, какъ цѣлое. Мы
можемъ выйти за предѣлы научной концепціи явленій
въ ихъ причинномъ соотношеніи лишь тогда, когда мы
преобразуемъ самую эту концепцію, когда мы пробу-
димъ въ ней новое сознаніе ея собственныхъ предпо-
ложеній и черезъ это приведемъ ее къ новому истол-
кованію ея результатовъ. Безцѣльно нападать извнѣ на
конечную, эмпирическую науку, отыскивая исключе-
нія для ея законовъ, или явленія, которыхъ она не
можетъ объяснить. Долгая дисциплина пріучила ее
— 131 —
смотрѣть на такія исключительныя или необъясненныя
явленія только какъ на средства исправить и расши-
рить свои идеи о законахъ. Если возможно атаковать
ее, то только извнутри, въ ея основной концепціи
самого закона, — въ ея идеѣ универсальной необходи-
мости, подъ которую она подводитъ всѣ вещи.
Великое идеалистическое движеніе Германіи было,
но существу, попыткой найти такого рода основу. Кантъ,
первый его представитель, спрашивалъ, гдѣ найти мѣ-
сто для „Бога, свободы, безсмертія", совмѣстно съ
универсальнымъ царствованіемъ закона въ мірѣ природ-
номъ,—другими словами, совмѣстно съ необходимымъ
соотношеніемъ всѣхъ предметовъ опыта въ простран-
ствѣ и времени. Онъ не искалъ такого мѣста, подвергая
сомнѣнію универсальность необходимой взаимозависи-
мости всѣхъ вещей и событій; скорѣе наоборотъ, онъ
вновь подтвердилъ и окончательно утвердилъ необходи-
мость такой связи, показавъ, что ея универсальность есть
первое условіе всякаго мыслимаго опыта. Объекты, вещи
и событія,—цѣлый міръ опыта—существуютъ и могутъ
существовать для насъ, лишь поскольку наши чувст-
венныя впечатлѣнія опредѣляются и связываются между
собой, согласно универсальнымъ принципамъ. Объек-
тивность и универсальность суть равнозначащія другъ
другу понятія, и сказать, что можетъ существовать
объектъ, не опредѣленный по качеству и количеству, или
не состоящій въ опредѣленномъ отношеніи ко всѣмъ дру-
гимъ предметамъ въ пространствѣ и времени, это значитъ
употреблять слова безъ смысла,—все равно, имѣемъ ли
мы въ виду то, что пребываетъ неизмѣннымъ въ такомъ
— 132 —
объектѣ или то, что измѣняется въ немъ. Если бы мы мог-
ли вообразить себѣ такой объектъ — или, что тоже,
если бы могли вообразить себѣ рядъ впечатлѣній и вос-
пріятій, которыхъ до сихъ поръ невозможно было под-
вести подъ общіе законы необходимаго соотношенія
опыта,—мы постигли бы нѣчто несовмѣстимое съ самымъ
существованіемъ опыта. Если бы были такіе объекты,
они не могли бы быть объектами для насъ.
Итакъ, царство закона опредѣляется,такимъ образомъ,
какъ безусловное—для всѣхъ предметовъ, подлежащихъ
опыту; принципъ раціональнаго эмпиризма, утверждаю-
щій, что существуетъ универсальный и неизмѣнный
порядокъ вещей, возводится такимъ образомъ отъ сте-
пени предположенія на степень достовѣрности. Но
именно тутъ, на этомъ самомъ пунктѣ, гдѣ отнимается
всякая возможность уйти отъ закона естественной не-
обходимости, Кантъ находитъ средства освобожде-
нія. Такой порядокъ природы, который, повидимому,
замыкаетъ намъ всякій выходъ, не есть чуждая необхо-
димость, которой мы подчинены внѣшнимъ образомъ. Мы
сами куемъ свои собственныя цѣпи. Нашъ разсудокъ
предписываетъ законъ необходимаго соотношенія сво-
имъ объектамъ, точно также какъ наша чувствен-
ность даетъ Формы времени и пространства, въ кото-
рыхъ они являются намъ. А потому, поскольку общій
остовъ, или систематическая Форма цѣлаго во вре-
мени, пространствѣ и причинной связи есть продуктъ
нашей чувственности и нашего познающаго разсудка,
сама природа есть наше созданіе,—та самая природа,
въ которой мы видимъ угрозу нашей свободѣ и нашей
133 —
духовной жизни, или независимой* самоопредѣляющейся
энергіи нашего духа. Необходимость, которой мы опа-
саемся, заключается именно въ этой общей система-
тической Формѣ, въ которой міръ является нашимъ
чувствамъ и познается нашимъ разумомъ; и поэтому
можно сказать съ полной истиной, что мы боимся на-
шей собственной тѣни,—того, что создаетъ безсозна-
тельная работа нашихъ умовъ. То, что мы принимали
за „вещи въ себѣ", за независимыя силы, управляющія
нами,—на самомъ дѣлѣ суть лишь явленія или „феномены*
т.-е. вещи, существующія только „для насъ", и кото-
рыя, даже для насъ, существуютъ только черезъ по-
средство дѣятельности нашей мысли. Правда, конечно,
мы сами тоже, съ извѣстной точки зрѣнія, составляемъ
часть этого Феноменальнаго міра; мы представляемся
себѣ самимъ, какъ объекты, существующіе, подобно
другимъ объектамъ, въ пространствѣ и времени, и про-
ходящіе черезъ измѣненія, опредѣленныя согласно не-
обходимымъ законамъ. Мы являемся себѣ самимъ, но
такое явленіе или Феноменальное существованіе наше
не составляетъ всего нашего бытія. Я есмь не только
объектъ, между многими другими объектами міра, со-
знаваемыми мною; я есмь сознающее „я“, безъ ^кото-
раго совсѣмъ не было бы міра объектовъ. Сознатель-
ное существо, какъ таковое, не можетъ только причи-
слять себя къ предметамъ, которые оно знаетъ, ибо
тогда какъ они существуютъ только для нею, оно также
существуетъ и для себя самою. Это существо не только
имѣетъ мѣсто среди другихъ объектовъ, но оно есть тотъ
самый субъектъ, для котораго они существуютъ. Какъ
— 134 —
таковой, онъ не есть одна изъ тѣхъ условныхъ суб-
станцій, существующихъ во времени и пространствѣ,
измѣненія которыхъ должны быть объясняемы вещами,
обусловливающими ихъ; онъ есть то начало, по отно-
шенію къ которому такія условныя вещи существуютъ,—
источникъ или причина той необходимости, которой
онѣ подчинены Этотъ субъектъ не находится во вре-
мени и пространствѣ, ибо время и пространство суть
только Формы его воспріятія,—Формы, которыя связа-
ны со всѣми его объектами какъ объектами, но не могутъ
быть приложены къ нему,—къ субъекту, для котораго
всѣ эти объекты существуютъ. Источникъ категорій—
принциповъ необходимой связи предметовъ опыта—не
можетъ быть самъ подчиненъ категоріямъ (причинно-
сти, количества, взаимодѣйствія и др.). Мыслящее „яи не
можетъ быть подчинено чувственнымъ Формамъ, въ ко-
торыхъ Феноменальный міръ представляется ему. Если
бы даже мы не могли ничего сказать о немъ, все же
мы могли бы, по крайней мѣрѣ, отрицать для него тѣ
предикаты, которые сами по себѣ суть опредѣленія не
субъекта, а объекта.
Но неужели мы не можемъ сказать чего - либо дру-
гого о немъ? Есть ли „субъектъ" лишь простое, чисто-
Формальное единство сознанія, къ которому относятся
наши познавательные акты, и которое,поэтому, не только
не подлежитъ никакимъ опредѣленіямъ, общимъ съ
объектами, но и совершенно лишено какихъ бы то ни
было собственныхъ опредѣленій? Можемъ ли мы при-
знать субъектъ свободнымъ лишь въ томъ отрицатель-
номъ смыслѣ, что необходимыя отношенія, обусловли-
— 135 —
вающія явленіе, какъ таковое, не могутъ опредѣлять
субъекта, поскольку онъ опредѣляетъ другіе предметы,
а не себя, самого? Не можемъ ли мы пойти дальше
и показать, что онъ свободенъ и въ положительномъ смы-
слѣ,—что онъ самъ опредѣляетъ себя? Можемъ ли мы
слѣдовать за нимъ въ этомъ самоопредѣленіи, и услѣ-
дить за Формами, въ которыхъ онъ проявляетъ свою
свободу? Кантъ утверждаетъ, что отвѣтъ на эти вопросы
даетъ нравственное сознаніе, въ которомъ мы сознаемъ
себя въ качествѣ универсальныхъ субъектовъ, а не въ
качествѣ частныхъ объектовъ. Это доказывается тѣмъ
Фактомъ, что такое сознаніе не вѣдаетъ никакого внѣш-
няго опредѣленія. Такое сознаніе есть сознаніе нравст-
веннаго закона, не принимающаго въ расчетъ внѣшнихъ
обстоятельствъ, при которыхъ совершается дѣятель-
ность нашего являющагося „я“ или тѣхъ необходимыхъ
условій,при которыхъ совершаются его измѣненія.Мысля
себя въ нашемъ подчиненіи этому нравственному за-
ону, мы необходимо чувствуемъ себя свободными—въ
качествѣ виновниковъ, и притомъ единственныхъ винов-
никовъ, нашихъ поступковъ; мы отвлекаемся отъ всякихъ
границъ природы и необходимости, отъ всѣхъ импуль-
совъ желанія внутри насъ и отъ всякаго давленія обстоя-
тельствъ извнѣ. Ибо этотъ законъ есть ^категорическій
императивъ", который не принимаетъ никакихъ извине-
ній; съ своимъ „ты долженъ, стало-быть ты можешь",
онъ безусловно возлагаетъ на насъ отвѣтственность за
наши дѣянія. Мы могли бы смотрѣть на такой законъ,
какъ на иллюзію, вслѣдствіе его противорѣчія съ на-
шимъ эмпирическимъ самосознаніемъ, еслибы мы не
— 136 —
имѣли другого самосознанія. Но наше предшествовав-
шее разсмотрѣніе эмпирическаго сознанія, уже убѣдило
насъ въ томъ, что то знаніе, которое мы имѣемъ о се-
бѣ, какъ объ объектахъ опыта, нельзя прилагать къ
субъекту. Такимъ образомъ, необходимость природы
устраняется для нашего субъекта доказательствомъ того,
что познающее я не есть явленіе природы, а нравствен-
ное сознаніе не находитъ ничего, что могло бы проти-
виться его безусловнымъ требованіямъ вѣры и повино-
венія. „Первенство практическаго разума" такимъ
образомъ установлено, и найдено мѣсто для свободы
духа, причемъ не подвергнутъ ни малѣйшему сомнѣ-
нію и законъ естественной необходимости, царствую-
щій въ области природы.
А съ этою свободой, по мнѣнію Канта, даны и другіе
элементы нашего высшаго сознанія—безсмертіе и Богъ.
Ибо первенство („приматъ") практическаго разума пред-
полагаетъ, что естественная необходимость такъ или
иначе согласована съ закономъ свободы, сколь бы мало
ни могли мы понять эту гармонію. А потому Феноме-
нальное, „я" (т.-е. я, какъ явленіе—субъектъ чувства и
желанія)—должно сообразоваться съ реальнымъ или умо-
постигаемымъ „я“; чистое самоопредѣленіе послѣдняго
должно также опредѣлять всю природу перваго. Но
мы не способны представить себѣ этого иначе, какъ
въ Формѣ постепеннаго процесса преобразованія на-
шей чувственной природы при помощи нашей свободы;
и такъ какъ, въ силу существеннаго различія той и другой,
различія идеала и дѣйствительности, подобный процессъ
никогда не можетъ быть законченъ, то нравственный за-
— 137 —
конъ требуетъ безконечнаго продолженія этого процесса,т.-е,
безсмертіячеловѣка,какъ существа въ одно и то же время
естественнаго и нравственнаго. Такимъ же образомъ,
согласно „примату* практическаго разума, мы вынуж-
дены предполагать, что вся система явленій, которую
мы называемъ природой, находится въ гармоніи съ чи-
стымъ самоопредѣленіемъ духовной жизни; другими сло-
вами, мы вынуждены признать соотвѣтствіе счастія или
положенія нашего какъ природныхъ существъ, опредѣ-
ляющихся извнѣ,—съ благомъ или положеніемъ нашимъ,
какъ нравственныхъ существъ, опредѣляющихся только
самими собой изнутри; а это, опять, возвращаетъ насъ
къ Богу, какъ къ абсолютному существу, въ которомъ и
при помощи котораго оба противоположные міра—нрав-
ственный и естественный—приводятся къ единству въ
нравственномъ мір оправленіи. Такимъ образомъ,Кантъ нахо-
дитъ путь къ возсозданію духовнаго міра безъ ущерба
міру природному. Ибо если, съ одной стороны, міръ при-
родный признается Феноменальнымъ,тогда какъ міръ духа
признанъ реальнымъ и единственнымъ реальнымъ міромъ,
то, съ другой стороны, міръ явленій признается един-
ственнымъ міромъ познанія, тогда какъ реальный міръ ве-
щей или существъ считается доступнымъ намъ только
черезъ вѣру. А вѣра есть по существу субъективное со-
знаніе, которое не можетъ стать объективнымъ; ибо
сдѣлать нѣчто объективнымъ—значитъ постичь это нѣ-
что, какъ предметъ среди другихъ предметовъ, въ
пространствѣ и времени, и опредѣлить его по отно-
шенію къ другимъ объектамъ по закону необходимо-
сти. Это въ такой степени вѣрно,что мы не способны
138 —
представить себѣ законъ свободы иначе, какъ мысля о
немъ, какъ бы о законѣ природномъ. Ибо что есть за-
конъ свободы? Онъ состоитъ въ томъ, что мы должны
опредѣляться къ дѣйствію исключительно нашимъ »яи»
нашимъ субъектомъ; но это „я“ не есть что-либо част-
ное,—оно есть единство всего нашего сознанія, къ ко-
торому относится все наше познаніе; единственное, су-
щественное свойство его есть всеобщность или уни-
версальность. А потому опредѣляться къ дѣйствію этимъ
„яи значитъ опредѣляться идеей универсальности. Что-
бы найти, что нравственно справедливо, мы должны
только спросить, какія дѣйствія могутъ стать всеобщимъ
правиломъ, и нравственный законъ можетъ быть выра-
женъ въ слѣдующей Формулѣ: „дѣйствуй такъ, какъ
бы ты дѣйствовалъ, еслибы правило, во имя котораго ты
дѣйствуешь, должно было сдѣлаться универсальнымъ
закономъ природы".
Не слѣдуя далѣе за Кантомъ, можно теперь же ука-
зать достоинства и погрѣшности его философіи, разсма-
триваемой, какъ попытка примирить природу съ духомъ
или опытъ—съ высшимъ сознаніемъ разума, выражаю-
щимся въ религіи и философіи. Главное достоинство
его философіи заключается въ указаніи, что опытъ опи-
рается на нѣчто такое, что, въ обыкновенномъ смыслѣ,
лежитъ за предѣлами опыта; или,—что почти тоже са-
мое, съ другой точки зрѣнія,—философія Канта раскры-
ваетъ соотносительность бытія и мысли, объективной
реальности и сознательнаго субъекта, для котораго
существуетъ эта реальность.
Кантъ указываетъ, что дѣйствительность, поскольку
— 139 —
она познаваема, Феноменальна или существенно связана
съ сознаніемъ,—и съ этой точки зрѣнія его аргумен
тація неопровержима. Слабый пунктъ его философіи за
ключается въ томъ, что онъ не доводитъ своихъ доказа-
тельствъ до ихъ законнаго результата; онъ все еще
сохраняетъ идею о „вещи въ себѣ", внѣ всякаго отно-
шенія къ мысли,—даже тамъ, гдѣ онъ считаетъ такую
вещь проблематичной. Онъ допускаетъ идею субъек-
тивнаго аФФекта, по отношенію къ которому мыслящее
„я" является пассивнымъ,хотя онъ признаетъ,что только
при реакціи мыслящаго „я“ такой аФФектъ можетъ сдѣ-
латься предметомъ познанія. Черезъ скважину этого
-тѵрсотоѵ феиЗо;(ипервой лжи“)—въ систему прокрадывается
абсолютно непримиримый дуализмъ, который Кантъ по-
стоянно пытается исправить. Чувство и разумъ, необ-
ходимость и свобода, Феноменальное и реальное „я“, при-
рода и духъ, знаніе и вѣра—все это пары противополож-
ностей, которыхъ онъ не можетъ ни раздѣлить, ни при-
мирить. Онъ не можетъ раздѣлить ихъ, потому что вся
философія его исходитъ изъ доказательства того, что
природа есть явленіе, и постольку обусловливается тѣмъ,
что не относится къ области природы (т.-е. тѣмъ субъек-
томъ, которому она является); а съ другой стороны, онъ
необходимо понимаетъ умопостигаемую „вещь въ себѣ",
которая противополагается міру явленій, какъ нѣчто аб-
солютно реальное, какъ нѣчто такое, что опредѣляетъ со-
бою міръ явленій и,въ нѣкоторомъ смыслѣ,заключаетъ его
въ себѣ. И въ то же время онъ не можетъ примирить эти
два принципа, ибо онъ утверждаетъ, съ самаго начала, что
въ объектѣ, поскольку онъ противополагается субъекту,
— 140 —
или въ чувственности, поскольку она противополагается
духу, заключается чуждый элементъ, который никогда
не можетъ быть ни изгнанъ, ни вполнѣ ассимилированъ,
хотя, какъ въ познаніи, такъ и въ дѣйствіи, онъ можетъ
быть отчасти побѣжденъ и подчиненъ. Такимъ обра-
зомъ, эта антитеза не имѣетъ за собой высшаго един-
ства, которое могло бы привести ея враждебные члены
къ окончательному примиренію; и соединеніе этихъ
членовъ, необходимое для системы, должно поэтому
остаться постулатомъ или требованіемъ, которое не
можетъ осуществиться, — мало того, сознается нами
какъ неосуществимое. Поэтому, окончательный резуль-
татъ философіи Канта сводится къ тому, что онъ ста-
витъ проблему для рѣшенія вмѣсто того, чтобы разрѣ-
шить ее: онъ указываетъ на равную необходимость
обоихъ элементовъ, которые, какъ доказано, имѣютъ
смыслъ лишь въ своемъ соотношеніи другъ къ другу;
но поскольку такое отношеніе (отношеніе между явле-
ніемъ и вещью въ себѣ, между духомъ и тѣмъ, что ему
внѣшне) понимается какъ чисто отрицательное,—оно
является абсолютно невозможнымъ, такъ какъ чисто
отрицательное отношеніе не есть отношеніе вообще.
У Канта не было сознанія той истины, что всякое
отношеніе, будь оно даже отрицательнымъ, всегда пред-
полагаетъ нѣкоторое единство въ основаніи такого
отношенія. И можетъ-быть именно поэтому онъ могъ
допустить необходимое отношеніе между Физической
и метафизическою реальностью и въ то же время про-
должалъ отрицать возможность достичь чего-либо боль-
шаго, кромѣ чисто внѣшней гармоніи между ними. Од-
— 141 —
нако, если вникнуть въ основное начало Кантовой фи-
лософіи, если признать вмѣстѣ съ нимъ, что быть зна-
читъ бытъ для сознанія, то ясно, что такое положеніе
предполагаетъ нѣчто большее, чѣмъ простое соотно-
шеніе между сознаніемъ, съ одной стороны, и суще-
ствованіемъ—съ другой: ибо въ такомъ случаѣ это соот-
ношеніе существовало бы не для самого сознающаго
существа,а для чего-либо третьяго. Соотношеніе между
бытіемъ и сознаніемъ, признаваемое нами, предпола-
гаетъ, что самое сознаніе возвышается надъ раздвое-
ніемъ между собою и своимъ объектомъ,—короче, это
значитъ, что хотя въ извѣстныхъ предѣлахъ мы про-
тивополагаемъ субъектъ—объекту, сознаніе—тому что
оно сознаетъ, однако съ высшей точки зрѣнія такой
антагонизмъ находится внутри самого сознанія; говоря
иначе, сознаніе, какъ таковое, возвышается надъ раз-
дѣленіемъ между самимъ собою и своимъ объектомъ.
И то же самое разсужденіе приложимо ко всѣмъ дру-
гимъ противоположностямъ, которыя въ системѣ Канта
вытекаютъ изъ этого основного противоположенія,—
противоположностямъмъ между необходимостью и сво-
бодой, между природой и духомъ, между являющимся
и умопостигаемымъ. Философія, которая выработала бы
истинное поученіе изъ Кантова идеализма, не должна
ослаблять или ингнорировать эти противоположно-
сти; но она не можетъ также относиться къ нимъ
какъ къ абсолютнымъ противоположностямъ, или, что
то же самое, признавать оба термина равными по сво-
ему значенію или объему. Поступая такимъ образомъ,
она неизбѣжно должна прійти къ противорѣчію съ
— 142 —
тѣми первыми началами, отъ которыхъ она отправляется,
и отказаться допустить какое-либо соотношеніе между
двумя терминами, отношеніе которыхъ было точкой
отправленія всего разсужденія. Тотъ, кто, подобно
Канту, относитъ природу къ духу, необходимость къ
свободѣ, явленіе къ умопостигаемой вещи къ себѣ,
долженъ быть готовымъ объяснять первое посредствомъ
послѣдняго. По выраженію Гегеля, онъ долженъ быть
въ состояніи показать, что духъ есть истина природы,
что законъ есть истина необходимости,что ноуменъ есть
истина Феноменона, т.-е. что, вопреки ихъ относительной
противоположности, существуетъ такая точка зрѣнія, съ
которой первый терминъ въ каждомъ случаѣ содержитъ
въ себѣ послѣдній, подобно тому какъ цѣлое содержитъ
части. Или, обращаясь къ данному уже примѣру, онъ дол-
женъ указать, что хотя сознаніе и можетъ первоначально
считаться субъектомъ познанія, оно не просто противо-
полагается объекту, но необходимо содержитъ его въ
себѣ.
Резюмируемъ все сказанное: Кантъ доказываетъ, что
система природы и необходимости не независима отъ
интеллекта, а, напротивъ того, существуетъ только
для него. Но интеллектъ есть не только сознаніе, онъ
есть самосознаніе,—онъ есть не только теоретическій,
но и практическій разумъ. Онъ не только опредѣляется
извнѣ и потому считаетъ себя принадлежащимъ міру
природы, но онъ опредѣляетъ себя самъ, а потому со-
знаетъ себя принадлежащимъ своему собственному
міру—міру свободы. И этотъ міръ свободы онъ выну-
жденъ признать за ту реальность, коей видимый міръ
— 143 —
есть лишь явленіе. Кантъ не замѣчаетъ, впрочемъ, что,
по его собственному указанію, эти два міра сущест-
венно относятся другъ къ другу, такъ что каждый изъ
нихъ, взятый отдѣльно, становится пустой абстракціей.
Онъ и доказалъ, что существованіе „вещей въ себѣ", не
относящееся къ сознательному „я“, есть такая абстрак-
ція. Тѣмъ не менѣе, ясно, что чистое „я*, въ своей универ-
сальности—противопоставленное всей совокупности же-
ланій—равно абстрактно. Дѣлать предметомъ воли такое
Яя“,’и только одно это„я“,значитъ вовсе ничего не хотѣть.
Самосознаніе всегда предполагаетъ сознаніе чего-либо
другого кромѣ себя самого, и не могло бы существовать
безъ этого другого. Правда, что самоопредѣленіе можетъ
быть относительнымъ образомъ противопоставлено внѣш-
нему детерминизму—опредѣленію черезъ посредство
„нея“:но оно не можетъ быть абсолютно противопостав-
лено ему, ибо вмѣстѣ съ „не-яа и самое „л“ должно
исчезнуть. Но если все это вѣрно, то міръ разума и
свободы не можетъ различествовать отъ міра природы
и необходимости; онъ можетъ быть только тѣмъ же
міромъ, разсматриваемымъ при другомъ свѣтѣ или под-
лежащимъ дальнѣйшему толкованію. А это новое тол-
кованіе должно показать, что законъ естественной не-
обходимости самъ объясняется, какъ необходимый эле-
ментъ или Факторъ въ проявленіи принципа свободной
жизни разума. Нельзя впрочемъ вполнѣ отвергнуть
точку зрѣнія Канта, съ которой оба царства—необхо-
димости и свободы—представляются въ крайней проти-
воположности другъ съ другомъ.Напротивъ того,эта про-
тивоположность есть необходимая ступень въ мысли и
144 —
дѣйствительности.Драма человѣческой жизни есть борь-
ба свободы съ необходимостью, духа съ природой, ко-
торая во всѣхъ своихъ Формахъ, внутри и внѣ насъ,
представляется чисто-нравственному сознанію въ образѣ
врага. Но возможность самой борьбы и окончательной по-
бѣды заключается въ томъ, что этоіъ врагъ существуетъ
здѣсь лишь для того, чтобы быть побѣжденнымъ; иначе
говоря, самое противоположеніе, въ окончательномъ сво-
емъ толкованіи,есть противоположеніе духа самому себѣ,
а борьба есть толькб трудъ, сопровождающій процессъ
его развитія.
Есть два ложныхъ пути, слѣдуя которыми можно по-
терять истинный смыслъ только-что высказанной мысли.
Съ одной стороны, мы можемъ односторонне настаи-
вать на высшей реальности духа въ такомъ смыслѣ, ко-
торый не оставляетъ должнаго мѣста для низшей реаль-
ности природы. Можно преувеличивать Кантово дока-
зательство Феноменальнаго характера міра опыта до
такой степени, что этотъ міръ будетъ умаленъ до сте-
пени призрачной видимости; и можно преувеличить
Кантовское утвержденіе умопостигаемаго характера
міра разума настолько, что чисто-абстрактное со-
знаніе нашего субъекта будетъ отожествлено съ аб-
солютнымъ. — Съ другой стороны, мы можемъ одно-
сторонне настаиваить на единствѣ, которое пред-
полагается въ основаніи всякихъ противоположностей
и антагонизмовъ природы и духа и дойти до того, что
самое противоположеніе и антагонизмъ будутъ све-
дены нами до иллюзіи; иначе сказать, можно смотрѣть
на всѣ различія, какъ на случайныя метаморфозы или
— 145 —
видоизмѣненія той личины, подъ которой скрывается
абсолютное тожество, и смотрѣть на всякую борьбу и
антагонизмъ какъ на игру тѣней, тогда какъ единая ре-
альная дѣйствительность есть вѣчный покой безконеч-
ной субстанціи въ самой себѣ.
Фихте и Шеллингъ, каждый по-своему, слѣдовали обо-
ими путями, являющимися необходимымъ результатомъ
ограниченнаго, неполнаго пониманія проблемы, постав-
ленной Кантомъ. Фихте, путемъ односторонняго иде-
ализма, сводитъ природу къ чисто отрицательному усло-
вію, которое духъ, какимъ-то непостижимымъ актомъ,
полагаетъ себѣ самому. Чтобы достигнуть самосознанія,
абсолютное „Я“ должно ограничить себя, а этимъ само-
ограниченіемъ оно полагаетъ начало „не—я“, которое,
однако же, составляетъ почти такую же часть его соб-
ственнаго существа, какъ ограниченное „я“, съ которымъ
оно сознательно отожествляется. Но первоначальная без-
конечность» я* вновь проявляется, какъ стремленіе бо-
р оться противъ самодѣльной границы и постоянно отда-
лять эту границу на все большее разстояніе, для того что-
бы приблизиться къ тому чистому сознанію своего безко-
нечнаго существа, котораго оно никогда не можетъ до-
стичь: ибо еслибы оно достигло его, то одновременно
перестало бы быть сознательнымъ, а потому перестало
бы и существовать. Вотъ тотъ заколдованный кругъ, въ
которомъ вращается умозрѣніе Фихте, и напрасно онъ
ищетъ изъ него выхода. Пытаясь свести природу къ не-
бытію, превратить ее въ самодѣльный объектъ мысли и
сдѣлать духъ всѣмъ во всемъ, онъ превратилъ самую
жизнь духа въ нѣчто туманное и призрачное,—въ борь-
— 146 —
бу съ привидѣніемъ, которое не можетъ быть побѣждено.
Для строгаго, почти аскетическаго духа Фихте, который
въ суровомъ самообладаніи съ радостью готовъ былъ
попрать природу, и смотрѣлъ на міръ какъ на арену
для побѣдъ нравственнаго атлета надъ самимъ собой,
такая теорія могла зарекомендовать себя своимъ ка-
жущимся возвеличеніемъ „я“ на счетъ „не-я“. Но
насъ не должно удивлять, что отзывчивый и одарен-
ный воображеніемъ геній Шеллинга скоро порвалъ съ
этой теоріей, чтобы утверждать, что разумъ можетъ
находить себя въ природѣ такъ же, какъ и въ самомъ
себѣ: онъ попытался замѣнить принципъ Фихте: „я
есть все“ (ІсЬ ізі АПез), — болѣе широкимъ принци-
помъ: „все есть я“ (АНез ізі ІсЬ), т. - е. признаніемъ,
что одинъ и тотъ же идеальный принципъ прояв-
ляется равно въ природномъ и въ духовномъ мірѣ. Къ
несчастію, исправляя Фихтевское преувеличеніе одной
изъ двухъ сторонъ Кантовой философіи, Шеллингъ
впалъ въ равное преувеличеніе другой стороны.
Оспаривая субъективный идеализмъ, который нахо-
дилъ реальность только въ субъектѣ, онъ дошелъ
постепенно, но необходимо, до того, что вмѣстѣ съ-
тѣмъ совершенно отвергнулъ самый идеализмъ и ис-
калъ истины въ вѣчномъ единствѣ природы и духа, не
дающемъ перевѣса одному началу противъ другого
въ качествѣ проявленія абсолютнаго. Но сказать, что
абсолютное равно проявляетъ себя въ природѣ и въ
духѣ, почти равняется утвержденію, что оно не про-
являетъ себя вовсе; ибо если не придавать значенія
отличительнымъ признакамъ духа и матеріи и настаи-
— 147 —
вать только на ихъ тожествѣ, то какія отличія мо-
гутъ послѣ этого имѣть какое-нибудь значеніе? Абсо-
лютное единство необходимо становится чистымъ в без-
различіемъ", какъ назвалъ его Шеллингъ, т.-е. такимъ
абсолютнымъ, которое замыкается въ самомъ себѣ и
изъемлетъ себя отъ всякаго соприкосновенія съ раз-
умомъ; если такое абсолютное можетъ быть постиг-
нуто, то только въ неоплатоническомъ экстазѣ непо-
средственной интуиціи. Правда, Шеллингъ удовлетво-
рялся до времени терминами „духъ14 или „разумъ",
которые онъ, вмѣстѣ съ Гегелемъ, прилагалъ къ абсо-
лютному; но постепенно онъ отнялъ отъ этихъ словъ
всю полноту ихъ значенія, пока Гегель не призналъ
необходимымъ и справедливымъ вновь подтвердить про-
тивъ него первоначальное пониманіе Кантовой фило-
софіи, признавъ, вмѣстѣ съ Фихте, что „абсолютное
есть не субстанція, а субъектъ44, т.-е. что единство, къ
которому должны быть отнесены всѣ вещи и въ кото-
ромъ онѣ должны найти свое окончательное объясне-
ніе, есть единство самосознанія.
Однако, отвергнувъ оба ограниченныя рѣшенія Кан-
товой проблемы, которыя дѣйствительно исключаютъ
одинъ или другой изъ ея элементовъ, и возстановивъ са-
мую проблему во всей ея полнотѣ, Гегель не могъ болѣе,
подобно Канту, избѣжать ея трудностей постоянными пе-
реходами отъ умопостигаемой къ Феноменальной дѣйстви-
тельности, или отъ СФеры разума къ вѣрѣ. Ему нужно
было показать, что царства природы и духа состав-
ляютъ одно, вопреки всѣмъ ихъ антагонизмамъ. Свобода,
принадлежащая человѣку, какъ разумному и нравствен,-
— 14» —
ному существу, не могла быть болѣе спасена тѣмъ,
что ее какъ бы возносили въ другой міръ, въ тбиос ѵот^бі;,
„умное мѣсто", недостижимое для Физической необхо-
димости; должно было доказать, что она осуществляется
въ самой этой необходимости и чрезъ нее самое. „Изъ
ядущаго должно выйти ядомое, и изъ сильнаго выйти
сладкое". То, на что смотрѣли какъ на абсолютныя проти-
воположности и противорѣчія: разумъ и матерія, духъ и
природа, самоопредѣленіе и внѣшній детерминизмъ,—
должны быть объединены и примирены, не путемъ внѣш-
няго согласованія, но путемъ яснаго сознанія того един-
ства, которое лежитъ за предѣлами ихъ различія и даетъ
весь смыслъ такому различію. Сдѣлать это—значило по-
рвать со всѣми представленіями о логическомъ методѣ,
который до тѣхъ поръ управлялъ школами; это значило
признать самыя опредѣленныя и прочныя различенія и
разграниченія старой метафизики—шаткими и разсѣива-
ющимися окончательно. Но это не могло быть сдѣлано
такъ, какъ это часто дѣлали мистики, подобные Бёме,
или интуиціонисты, подобные Якоби, которые просто
отвергали права логическаго разсудка полагать какіе-
либо законы въ области высшихъ вопросовъ духа. Та-
кое крайнее средство не было дозволено тому, кто,
подобно Гегелю, провозглашалъ самосознаніе тѣмъ
Идеальнымъ единствомъ, которымъ, или по отношенію
къ которому, міръ долженъ быть объясненъ. Въ фило-
софіи, признававшей такой принципъ, движеніе мысли,
разлагающее самыя устойчивыя различенія разсудка и
возвышающееся надъ самыми абсолютными противопо-
ложностями, должно было быть логическимъ движеніемъ
149 —
и оно должно было сознавать свою собственную логи-
ку. „Разумъ", — употребляя обычное различеніе,—не
долженъ противополагаться „разсудку", но долженъ
включать и удовлетворять его. Если высшая философ-
ская или религіозная истина разума не была открыта
области простаго разсудка или здраваго смысла,
то по крайней мѣрѣ самый разумъ долженъ достичь
яснаго сознанія по отношенію къ требованіямъ здраваго
смысла и удовлетворить всѣмъ его разумнымъ требова-
ніямъ, и не оставляя ему выхода въ отрицаніи раціональ-
ности того, что превосходитъ его границы. Такая фи-
лософія должна въ особенности быть готовой встрѣ-
тить, на его собственной почвѣ, тотъ высшій родъ
здраваго смысла, который называется наукой; она долж-
на быть научной даже въ томъ случаѣ, еслибы отъ нея
требовалось сверхъ того еще нѣчто высшее. Вотъ по-
чему Гегель съ такимъ жаромъ возстаетъ противъ тѣхъ,
кто, подобно Шеллингу, предъявляетъ притязаніе на
спеціальное ясновидѣніе или умственную интуицію исти-
ны, которая не доступна большинству. Противъ тѣхъ,
кто приводитъ текстъ Писанія, что „Господь даруетъ"
истину „своимъ возлюбленнымъ во снѣ" *), онъ готовъ
принять сторону скептическаго раціонализма и ука-
зать, что „то, что дается людямъ во снѣ, есть большею
частью лишь сновидѣнія". Несмотря на это, Гегель гово-
ритъ не въ интересахъ раціонализма,а въ интересахъ той
идеальной истины, которую раціонализмъ отвергаетъ.
Но онъ имѣетъ самое глубокое убѣжденіе въ томъ, что
♦) Псаломъ СХХѴП.
— 150 —
нѣтъ двухъ истинъ, а только одна, и что тотъ путь къ
высшему познанію, который начинается споромъ съ
Фактами жизни и общимъ, обычнымъ сознаніемъ
этихъ Фактовъ, не есть вѣрный путь. Какъ сказалъ по-
койный про®. Гринъ: „нѣтъ высшаго естественнаго эн-
тузіазма въ человѣчествѣ, чѣмъ тотъ, который имѣлъ
свое теченіе по общей большой дорогѣ разума, гдѣ
пролегаетъ и жизненный путь добраго человѣка и чест-
наго гражданина, тотъ энтузіазмъ, который не забы-
ваетъ, что онъ стоитъ лишь на дальнѣйшей стадіи то-
го же пути". Точно также, съ точки зрѣнія Гегеля,
философія можетъ требовать того высшаго синтеза,
возвышающаго мысль отъ конечнаго къ безконечному,
лишь послѣ того, какъ она вполнѣ признала и отдала
справедливость конечному сознанію, отъ котораго она
отправляется. Притязаніе на спеціальное вдохновеніе
есть анахронизмъ для духа нашего времени, который
требуетъ, чтобы святой былъ въ то же время и міряни-
номъ и чтобы пророкъ доказалъ логическую необхо-
димость своего видѣнія. Ибо „человѣкъ есть все же
человѣкъ", и, какъ бы ни было чувственно и грубо его
самосознаніе и его сознаніе міра, оно, все же, есть
разумное сознаніе и требуетъ, по царственному пра-
ву разума, чтобы его заблужденія были доказаны
ему или опровергнуты. А философія, которая не нахо-
дитъ достаточныхъ основныхъ посылокъ, чтобы дока-
зать себя разсудку каждаго, и которая принуждена
прибѣгать къ простому утвержденію ех саіЬебга, сама
признаетъ свое безсиліе.
Но такая рѣшимость соединить поэзію съ прозой,
— 151
религію съ опытомъ, философію съ наукой о конеч-
номъ, „видѣніе и божественное дарованіе" съ простымъ
здравымъ смысломъ и природнымъ разсудкомъ, очевид-
но, налагаетъ на умозрѣніе болѣе трудную задачу, чѣмъ
тѣ, которыя оно встрѣчало когда-либо прежде. Ду-
ализмъ въ той или другой Формѣ въ продолженіе цѣлыхъ
вѣковъ облегчалъ задачу философіи посредствомъ нѣ-
ікотораго рода двойной бухгалтеріи или раздѣленія труда,
при которыхъ возможно было избѣжать всѣхъ труднѣй-
шихъ противоположностей и антагонизмовъ. Даже для
Канта, который ставитъ лицомъ къ лицу оба міра, все
•еще стоитъ „великая непроходимая бездна" между
ними, и нравственная свобода движется безопасно въ
пустомъ „царствѣ цѣлей", гдѣ она никогда не прихо-
дитъ въ соприкосновеніе съ какимъ-либо необходимымъ
закономъ природы. Но Гегель признаетъ тщетными и
•безплодными всѣ эти уловки, измышленныя для того,
чтобы сохранить миръ между небомъ и землею или
разгородить чѣмъ-нибудь „пламенѣющіе пункты мощ-
ныхъ противоположностей". Если должно держаться
принципа Кантовой философіи и видѣть въ самосознаніи
и самоопредѣленіи духа конечную реальность вещей,
то слѣдуетъ показать, что такой принципъ способенъ
объяснить Феноменальный міръ. Та самая необходимость
природы, изъ которой Кантъ искалъ лазейки для выс-
шей нравственной жизни человѣка, должна быть поня-
та, какъ средство для осуществленія этой жизни. Мы
разсмотримъ впослѣдствіи, насколько это возможно; въ
настоящее время надо только отмѣтить, твердую рѣ-
шимость Гегеля—избѣжать всякихъ двусмысленностей
— 152 —
и уловокъ, искренно отнестись ко всѣмъ трудностямъ
духовнаго или идеальнаго толкованія жизни и добросо-
вѣстно выработать такое толкованіе даже въ тѣхъ сфе-
рахъ, которыхъ не осмѣливалась обыкновенно касаться
идеальная философія. Именно такая рѣшимость застав-
ляетъ его имѣть дѣло съ проблемой примиренія про-
тивоположностей: это не прихоть софистической, пе-
ремудрившей логики, „пытающейся на время постоять на
головѣ". И Гегель спрашиваетъ, нѣтъ ли начала единства
подъ всѣми антагонизмами мысли и дѣйствительности,—
даже тѣми, которые доселѣ были признаваемы абсолют-
ными противорѣчіями? Нѣтъ ли такого начала, которое
въ своемъ развитіи одновременно объясняетъ противо-
положность, указываетъ ея относительный характеръ
и ея границы и въ концѣ концовъ разрѣшаетъ ее? Этотъ
вопросъ, на дѣлѣ, былъ вынужденъ постепеннымъ пре-
образованіемъ Кантовой философіи у Фихте и Шел-
линга. Ихъ умозрѣнія выяснили, что идеализмъ Канта
могъ быть сохраненъ Только въ томъ случаѣ, еслибы
самосознаніе оказалось достаточнымъ принципомъ для
объясненія того самого, что представляетъ совершен-
ную противоположность самосознанію, т.-е. только въ
томъ случаѣ, еслибы духъ могъ быть признанъ разу-
момъ природы, ключомъ къ пониманію вещества. Ка-
жущееся противорѣчіе съ здравымъ смысломъ, заклю-
чающееся въ Гегелевомъ отрицаніи закона противорѣ-
чія, понимаемаго въ обыкновенномъ смыслѣ, было пря-
мымъ результатомъ самой силы здраваго смысла въ Ге-
гелѣ: онъ не могъ удовлетвориться иначе, какъ приведя
свое высшее духовное сознаніе въ соотношеніе съ вну-
— 153 —
шеніями здраваго разсудка, и требовалъ, чтобы тѣмъ
или другимъ путемъ разногласіе между обоими было
приведено къ опредѣленному исходу.
ГЛАВА VII.
Принципъ противорѣчія и идея духа.
Аристотель призналъ законъ противорѣчія за высшій за-
конъ мысли и противопоставилъ его принципу универ-
сальнаго теченія, всеобщаго измѣненія вещей, провозгла-
шенному Гераклитомъ. Аристотель утверждалъ, что по-
знаніе и мысль невозможны иначе, какъ при условіи со-
храненія различія, — при томъ условіи, что вещи суть
именно то, что онѣ суть, и сохраняютъ свое опредѣле-
ніе. Если А=не-А, то является невозможнымъ найти
какой-либо смыслъ въ самомъ простомъ утвержденіи.
Самое ученіе о томъ, что все течетъ или измѣняется,
должно имѣть извѣстный смыслъ, а это предполагаетъ,
что оно не можетъ означать что-либо другое, имѣть
другой смыслъ; и потому даже скептикъ, нападаю-
щій на законъ противорѣчія, тайно соглашается съ
истиной, на которую нападаетъ. Этотъ аргументъ нельзя
оспаривать, если видѣть въ немъ защиту одной изъ не-
обходимыхъ сторонъ, одного изъ элементовъ мышленія,
но не выраженіе всей природы нашего мышленія. Мысль
всегда есть различеніе, опредѣленіе, отличеніе одной
вещи отъ другой; и въ высшей степени характерно
для Аристотеля — этого великаго опредѣлителя, что
онъ отличаетъ именно этотъ аспектъ мысли. Но мысль
— 154 —
не есть только различеніе, она въ то же время есть и
отношеніе. Если она отличаетъ одинъ предметъ отъ дру-
гого, то въ то же время она связываетъ одинъ предметъ
съ другимъ. И обѣ эти Функціи мысли не могутъ быть
отдѣлены другъ отъ друга: самъ Аристотель ясно указалъ,
что противоположности обнимаются однимъ общимъ
понятіемъ. Предметъ, не имѣющій никакихъ отличитель-
ныхъ признаковъ, не можетъ быть мыслимъ; но равно не-
мыслимъ и предметъ, настолько отдѣленный отъ другихъ,
что ничего не имѣетъ общаго съ ними. А потому, если
признать, что законъ противорѣчій утверждаетъ внут-
реннее тожество вещей или понятій въ смыслѣ, исклю-
чающемъ ихъ общность другъ съ другомъ, — другими
словами, если этотъ законъ не является ограниченнымъ
другимъ закономъ, утверждающимъ соотносительность
различенныхъ вещей и мыслей, то онъ заключаетъ въ
себѣ ложную абстракцію. Полуистина по необходи-
мости извращается и становится ложью, когда ее при-
нимаютъ за всю истину. Абсолютное различіе, по самой
природѣ своей, стало бы само-противорѣчіемъ, ибо оно
порвало бы всякую связь между вещами, которыя оно
различаетъ. Оно уничтожило бы отношеніе, предполагае-
мое въ различіи, и такимъ образомъ уничтожило бы самое
различіе. Поэтому, если мы скажемъ, что все—всякій
постигаемый предметъ или понятіе, какъ таковое,—дол-
жны быть различаемы отъ всѣхъ другихъ, мы все же
должны признать, что ни одинъ предметъ, ни одно по-
нятіе не могутъ быть абсолютно дифференцированы,
или дифференцированы такъ, чтобы исключать какое либо
тожество или единство, находящееся въ основаніи раз-
— 155 —
линія. Абсолютное различіе не можетъ существовать
въ мірѣ доступномъ нашему пониманію, и мысль, пы-
тающаяся установить такое различіе, лишена смысла.
Еслибы она успѣла въ такой попыткѣ, то тѣмъ самымъ
она совершила бы самоубійство. Мы можемъ натяги-
вать лукъ до того крайняго предѣла, при которомъ онъ
не ломается, но если мы пойдемъ на волосъ дальше, онъ
вовсе перестанетъ натягиваться. Мы можемъ обнять въ
одной мысли самыя глубокія противоположности, со-
вмѣстимыя съ еднствомъ самой мысли, но противополо-
жность, несовмѣстимая съ такимъ единствомъ, немысли-
ма, по той простой причинѣ, что когда исчезаетъ
Это единство, и самыя противоположности, связыва-
емыя мыслью, исчезаютъ вмѣстѣ съ нимъ.
А потому, если постигаемый нами міръ есть міръ
различенія, дифференціаціи, индивидуальнаго существо-
ванія, то равно истинно и то, что въ немъ, какъ въ мірѣ,
доступйомъ нашей мысли, нѣтъ абсолютныхъ раздѣле-
ній или противуположностей, нѣтъ противорѣчій, ко-
торыя не могутъ быть примирены. Всякое различіе пред-
полагаетъ единство въ своемъ основаніи, и само оно, въ
дѣйствительности, есть выраженіе этого единства’, и
если мы предоставимъ такому различію распространить-
ся и развиться до крайней степени, то въ концѣ концовъ
оно должно исчерпать себя и возвратиться къ един-
ству. Вотъ что хочетъ сказать Гегель, когда онъ, какъ
часто утверждаютъ, „отрицаетъ состоятельность зако-
новъ тожества и противорѣчія": на дѣлѣ онъ отрицаетъ
лишь ихъ абсолютную состоятельность. „Каждая ко-
нечная вещь есть она сама, а не другаяа. Гегель отвѣ-
— 156 —
тилъ бы: это правда, но съ оговоркой. Каждый ко-
нечный, ограниченный предметъ, тѣмъ самымъ, что онъ
ограниченъ, имѣетъ существенное отношеніе къ тому,
что его ограничиваетъ, и, такимъ образомъ, содержитъ
въ себѣ принципъ своего разрушенія.Въ этомъ смыс-
лѣ, такой объектъ есть существо, заключающее въ.
себѣ внутреннее противорѣчіе: въ одно и то же время
оно тожественно и не тожественно себѣ самому, есть
оно самое и есть другое. Оно такимъ образомъ находится въ
борьбѣ съ самимъ собой, а самый процессъ его жизни
есть процессъ разложенія. Въ абсолютномъ смыслѣ
нельзя сказать про него, что оно естьу также какъ нельзя
сказать, что оно не есть. „Каждое опредѣленное понятіе
самой своей опредѣленностью исключаетъ другія поня-
тія, ивъ особенности противоположныя понятія."Прав-
да, сказалъ бы Гегель, но съ оговоркой. Каждое опре-
дѣленное понятіе тѣмъ самымъ, что оно опредѣлено,
имѣетъ необходимое отношеніе къ понятію, его отри-
цающему, и не можетъ быть отдѣлено отъ него, не те-
ряя своего смысла. А потому въ самой опредѣленности,
въ которой оно утверждаетъ себя, заключается его
ограниченіе, т.е. доказательство, что утвержденіе его
не абсолютно. Если мы напрягаемъ все наше вниманіе
на него одного, до исключенія его отрицанія, если мы
пытаемся удержать его одного, то оно исчезаетъ. Удер-
жать его и отдать ему полную справедливость значитъ-
уже выйти за его предѣлы. Поэтому мы вынуждены из-
мѣнить утвержденіе, что всякое опредѣленное понятіе
безусловно исключаетъ свое отрицаніе, и съ этой точ-
ки зрѣнія мы должны допустить, что оно также за-
— 157 —
ключаетъ или содержитъ въ себѣ и свое отрицаніе. Оно
тожественно себѣ и вмѣстѣ отлично отъ себя самого,
ибо оно содержитъ въ себѣ свое собственное отри-
цаніе. Если мы захотимъ вновь утверждать его, то это
возможно лишь постольку, поскольку мы согласуемъ
его съ его отрицаніемъ въ высшемъ понятіи, въ кото-
ромъ поэтому оно отчасти отрицается и отчасти утвер-
ждается.
Такимъ образомъ, ни вещи, ни понятія не могутъ
быть разсматриваемы—въ одномъ своемъ внутреннемъ
тожествѣ—какъ независимыя или обособленныя су-
ществованія, относящіяся только къ самимъ себѣ. И
вещи, и понятія суть необходимо части цѣлаго, стадіи
въ единомъ процессѣ; и тѣ и другія ведутъ насъ
за свои предѣлы въ тотъ самый моментъ, когда
мы ясно понимаемъ ихъ. И мы не можемъ избѣжать
такого вывода, признавая его простою субъективной
иллюзіей и утверждая, что въ дѣйствительности вещи
пребываютъ, и только нашъ разумъ переходитъ отъ
одной къ другой. По отношенію къ понятіямъ это—оче-
видная уловка; ибо понятіе или мысль не есть что-либо
отличное отъ того процесса, черезъ который проходитъ
нашъ разумъ въ ея воспріятіи: мысль и есть самый этотъ
процессъ. Что же касается до „вещей/ то и ихъ мы не
можемъ безусловно противополагать процессу нашего
мышленія: ибо мы разсматриваемъ здѣсь существенныя
условія всего мыслимаго, какъ такового, и „вещи/ о
которыхъ мы говоримъ, должны по крайней мѣрѣ быть
мыслимы, разъ онѣ существуютъ для нашего разума.
Отсюда слѣдуетъ, что всякая опредѣленность, конеч-
— 158 —
ность или опредѣленіе,имѣетъ утвердительный или по-
ложительный смыслъ, но въ то же время содержитъ
или включаетъ въ себя собственное отрицаніе. Между
отдѣльными конечными опредѣленіями и ихъ противо-
положностями существуетъ общность или единство,
которое преобладаетъ надъ ихъ различіемъ и противо-
положеніемъ, хотя это нисколько не исключаетъ дан-
наго различія или противоположенія въ его настоящемъ
мѣстѣ и въ ею истинныхъ границахъ. А потому про всякое
опредѣленное существованіе или понятіе можно почти
съ одинаковой достовѣрностью утверждать, что оно
тожественно, точно также какъ и то, что оно не тожест-
венно самому себѣ. Все это представляется парадок-
сальнымъ только потому, что мы привыкли думать, будто
вся истина о какой-нибудь вещи можетъ быть выражена
заразъ въ одномъ сужденіи; а тутъ мы видимъ, что два
противоположныхъ сужденія могутъ быть утверждаемы
съ одинаковой истиной. Ключъ къ этому затрудненію
состоитъ въ томъ, что ни утвержденіе, ни отрицаніе, ни
оба вмѣстѣ, не могутъ исчерпать всего того, что должно
быть высказано. Чтобы познать какой-либо объ-
ектъ, мы должны прослѣдить весь процессъ его
существованія, въ которомъ онъ проявляетъ все то,
что въ немъ заключается, и этимъ самымъ проявле-
ніемъ исчерпываетъ себя и принимается, какъ элементъ,
въ высшую жизнь.
Мысль о томъ, что существуетъ единство, скры-
вающееся во всякой противоположности, и что поэтому
всякая противоположность способна къ примиренію,—
непривычна нашему обыкновенному сознанію по при-
— 159 —
чинамъ, которыя легко объяснить. Это единство обык-
новенно не является объектомъ нашего сознанія,
именно потому, что оно первоначально предполагается
всякимъ сознаніемъ. Мы не замѣчаемъ его, потому что
оно есть та почва, на которой мы стоимъ, та атмо-
сфера, которой мы дыіпемъ; оно не есть та или дру-
гая вешь или понятіе, но оно есть то, чрезъ что всѣ
вещи существуютъ и познаются. А потому мы едва
ли можемъ сознавать его существованіе, пока что-ни-
будь не побудитъ насъ усомниться въ его истинѣ.
Наша жизнь есть вражда и борьба, держащаяся на
основѣ единства, и безъ него не была бы возможна.
Но, погруженные въ эту борьбу и занятые. нашимъ
противникомъ, мы не можемъ въ то же время возвы-
ситься до сознанія той силы, которая одинаково дѣй-
ствуетъ въ немъ, какъ и въ насъ, во внѣшнемъ мірѣ,
какъ и въ нашемъ собственномъ духѣ. Мы скорѣе рас-
положены преувеличивать ширину бездны, насъ раз-
дѣляющей, и силу отталкиванія, которая приводитъ насъ
ко взаимной борьбѣ. Мы отвергаемъ то общее начало,
которое связываетъ вмѣстѣ двѣ противоположныя идеи,
потому что мы думаемъ, что иначе мы не можемъ до-
статочно настаивать на нашемъ собственномъ лозунгѣ.
Мы теряемъ изъ виду самую истину, чтобы имѣть воз-
можность утверждать нашу истину. Мы можемъ найти
этому примѣры во всякой СФерѣ жизни. Такъ, мы не
рѣдко находимъ людей науки, которые преувеличива-
ютъ контрасты между субъективнымъ и объективнымъ,
между мыслью и Фактомъ, до такой степени, при кото-
рой всякая наука должна бы потерять свой смыслъ
— 160 —
и значеніе. Требованіе, столь часто повторяемое,
„давайте намъ Факты, а не гипотезы или идеи", значитъ
вовсе не то, что оно непосредственно выражаетъ; раз-
ныя вещи въ любой комнатѣ, или исторія одного часа
жизни, проведеннаго въ ней, представляютъ достаточ-
ное количество Фактовъ, способное одолѣть самую
сильную память. Смыслъ этого требованія таковъ:
„Дайте намъ Факты, отвѣчающіе на вопросы нашего
разума*, т. е. Факты, которые были бы идеями. Но
ученый, стремящійся къ объективной истинѣ,—къ тѣмъ
Фактамъ, которые суть идеи,—съ такою силой чувству-
етъ необходимость бороться противъ субъективныхъ
мнѣній и „предвареній природы" какъ въ своемъ умѣ,
такъ и въ другихъ умахъ, что самая мысль представляет-
ся ему врагомъ. Въ борьбѣ противъ „чистыхъ идей"
онъ теряетъ изъ виду то окончательное единство мысли
и вещей, которое первоначально предполагалось всѣми
его стараніями, и даже теряетъ изъ виду тотъ самый
принципъ, который онъ пытается развить и провѣрить.
Въ области нравственнаго и религіознаго сознанія,
раздѣленія и противорѣчія выдвигаются съ наибольшею
энергіей и настойчивостью, потому что ихъ столкно-
венія вызываютъ самые глубокіе внутренніе раздоры
въ человѣчествѣ. Такъ,религіозное чувство склонно пре-
увеличить раздѣленіе между божескимъ и человѣче-
скимъ; оно боится допустить самую возможность по-
стичь хотя бы отчасти природу Божества для че-
ловѣческаго разсудка. „Самое приличное для насъ
краснорѣчіе есть молчаніе, когда мы исповѣдуемъ
втайнѣ, что Твоя слава неисповѣдима и намъ недо-
— 161 —
ступна". Такія слова могутъ заключать относительную
истину; но если принять ихъ въ буквальномъ смыслѣ,
т. е. признавать, что божественный разумъ абсолют-
но отличается отъ человѣческаго, и что Богъ не мо-
жетъ быть познаваемъ,—религія стала бы невозмож-
ною. Точно такъ же нравственное чувство не хочетъ
допустить, что абсолютное добро выше относительной
противоположности добра и зла, и что оно въ извѣст-
номъ смыслѣ заключаетъ въ себѣ эту противополож-
ность даже въ томъ случаѣ, гдѣ оно утверждается выше
ея. Такая мысль естественно представляется .смѣше-
ніемъ правды и неправды11. Однако одинъ изъ вели-
чайшихъ нравственныхъ учителей нашего времени, ко-
торый болѣе всѣхъ настаивалъ на необходимости до-
пустить адъ на-ряду съ небомъ и протествовалъ про-
тивъ того, что онъ называетъ поверхностной снисхо-
дительностью къ „мошенникамъ", восклицаетъ:„ да, они
мои братья,— отсюда такой гнѣвъ и такая скорбь!"
Другими словами: „допустите противоположность, ко-
торую я утверждаю, во всей ея дѣйствительной глу-
бинѣ и силѣ, и я допущу, что есть единство надъ нею“.
Именно единство это даетъ различію все его горькое
значеніе, хотя одновременно оно содержитъ въ себѣ
залогъ того, что различіе можетъ и должно быть при-
мирено.
„Постигаемый міръ находится въ соотношеніи къ ра-
зумуи. Кантъ Формулировалъ этотъ принципъ, но,
благодаря своему различенію между Феноменомъ и
ноуменомъ, уклонился отъ раскрытія всего его смысла;
Гегель отнесся къ нему серьезно. Поэтому Гегель вы-
— 162 —
нужденъ отрицать абсолютность даже такихъ противо-
положностей и противорѣчій, которыя считались вполнѣ
неразрѣшимыми; ибо абсолютное противорѣчіе безу-
словно предполагало бы непримиримую противополож-
ность между разумомъ и его объектомъ.Другими слова-
ми,это значило бы, что разумъ не есть то единство, кото-
рое первоначально предполагается во всѣхъ различіяхъ
вещей и которое черезъ всѣ эти различія, возвра^
щается къ себѣ. Существенное единство всѣхъ вещей
между собой и съ разумомъ, познающимъ ихъ, есть
тотъ заколдованный кругъ, въ предѣлахъ котораго
происходитъ борьба противоположностей, и который
не можетъ быть разорванъ самымъ крайнимъ напря-
женіемъ этой борьбы. Въ мыслимомъ, познаваемомъ
нами мірѣ не можетъ быть допущено Факта, котораго
по существу его нельзя было бы объяснить или под-
вести подъ законъ,—и не можетъ быть закона, котораго
невозможно было бы познать въ его существенномъ,
соотношеніи къ постигающему его разуму. Нѣтъ абсо-
лютной побѣды надъ духомъ—нѣтъ такой побѣды надъ
нимъ, которая не заключала бы элементовъ большаго
торжества его; этого не можетъ быть въ мірѣ, кото-
рый самъ есть нечто иное, какъ осуществленіе духа.
Въ нѣкоторомъ смыслѣ можно сказать, что такой
принципъ не можетъ быть доказанъ, ибо доказатель-
ство этого принципа напередъ предполагало бы его.
Доказательство противнаго сдѣлаетъ въ сущности тоже
самое. И скептицизмъ указываетъ на такой резуль-
татъ: другими словами, когда скептицизмъ разрушаетъ
себя своимъ собственнымъ необходимымъ развитіемъ,
— 163 —
онъ даетъ все то доказательство этого положенія, ка-
кое только требуются. Самопротиворѣчіе абсолютнаго
скептицизма даетъ намъ сознаніе единства мысли и ве-
щей, единства бытія и познанія, какъ конечную истину; и
эта истина не является намъ произвольнымъ предположе-
ніемъ, поскольку всякая вѣра и невѣріе, всякое утверж-
деніе и отрицаніе равно предполагаютъ ее.
Уже Кантъ въ своемъ „трансцендентальномъ выводѣ
категорій" пытался отчасти развить эту идею: въ этой
части своей „Критики чистаго разума" онъ пытался
указать, каковы первичные элементы мысли, заключаю-
щіеся въ самомъ общемъ опредѣленіи объектовъ (и онъ
открылъ такіе элементы въ общихъ логическихъ кате-
іоріяхъ качества, количества, отношенія,—причинности,
субстанціи, взаимодѣйствія): внѣ такихъ логическихъ
понятій нашего разсудка никакой объектъ безусловно
немыслимъ, т. е. не можетъ быть объектомъ мысли, объек-
томъ опыта, объектомъ вообще. Кантъ показалъ такимъ
образомъ, что всякій объектъ, какъ таковой, обусло-
вленъ мыслью и обусловленъ понятіями разума; дру-
гими словами, онъ пытался указать въ подробностяхъ, въ
отдѣльныхъ отношеніяхъ, что разумѣется подъ тѣмъ
тожествомъ или единствомъ разума съ ею объектомъ,
которое заключается во всякомъ знаніи. Если скепти-
цизмъ показалъ, что сомнѣніе въ разумѣ вообще само-
убійственно, такъ какъ вмѣстѣ съ мыслью исчезаетъ и
все мыслимое, то Кантъ въ своемъ „выводѣ0, доказалъ,
что нельзя отнять какую-либо часть или Форму разума,
какую либо категорію разсудка или Форму чувственности
безъ того, чтобы не сдѣлать познаніе невозможнымъ.
— 164 —
Къ несчастью, по указаннымъ причинамъ, Кантъ при-
знавалъ такое единство разума съ его объектомъ толь-
ко въ мірѣ явленій, доступномъ нашему опыту. И хо-
тя онъ даетъ намъ каталогъ различныхъ элементовъ,
тѣхъ чувственныхъ и разсудочныхъ Формъ, которыя
обусловливаютъ самое существованіе этого „опытнаго"
міра, онъ не указываетъ, какъ, въ подобномъ разно-
образіи своихъ дѣйствій, разумъ все же способенъ
остаться единымъ и сознавать свое единство. Иначе
говоря, Кантъ трактуетъ разумъ, какъ хорошо устроен-
ную машину, всѣ части которой, вмѣстѣ и порознь,
нужны для внѣшней цѣли; онъ не видитъ въ немъ
органическаго единства, части котораго соединены
одною жизнью, выражающеюся въ нихъ всѣхъ и со-
ставляющею ихъ единственную внутреннюю цѣль.
Однако познаніе міра не есть случайная или внѣшняя
цѣль разума: это—та дѣятельность, черезъ которую
разумъ только и можетъ сознать себя или, ины-
ми словами, только и можетъ быть разумомъ. И раз-
личныя категоріи или Формы мысли, посредствомъ ко-
торыхъ онъ дѣлаетъ міръ постигаемымъ, не суть внѣш-
нія орудія, которыми онъ пользуется, но Формы его
собственной дѣятельности или стадіи его собствен-
наго развитія. Чтобы дополнить трудъ Канта и очистить
его отъ его погрѣшностей, философія не должна
ограничиться однимъ критическимъ анализомъ разума
по отношенію къ познаваемому міру,—трудъ, который
даетъ намъ лишь„части безъ оживляющаго, зиждущаго
ихъ духовнаго единства"; она должна также съ трез-
вымъ сознаніемъ воспроизвести тотъ безсознательный
— 165 —
синтетическій процессъ, въ которомъ разумъ впер-
вые проявляетъ свою жизнь, и черезъ посредство ко-
тораго онъ постепенно овладѣваетъ самимъ собою и
своимъ міромъ. И философія должна указать, какимъ
образомъ каждая изъ Формъ этой жизни имѣетъ свой
смыслъ и разумное основаніе въ томъ единомъ началѣ,
изъ котораго онѣ вытекаютъ.
Поскольку философія успѣшно разрѣшаетъ такую
задачу, она можетъ служить отвѣтомъ скептицизму са-
мымъ Фактомъ своего развитія. Ибо разумность всего су-
ществующаго, раціональность міра лучше всего доказы-
вается раціональнымъ его объясненіемъ. Но ошибочно
было бы думать, что внутренняя самоочевидная досто-
вѣрность разума нуждается въ такомъ дополнительномъ
доказательствѣ, или что дѣйствительнымъ отвѣтомъ на
скептицизмъ можетъ служить только одно всевѣдѣніе.
Прежде всего достаточенъ уже тотъ первый отвѣтъ, ко-
торый скептицизмъ даетъ себѣ самъ, опровергая себя
самого, т.е. отрицая собственную достовѣрность вмѣ-
стѣ съ достовѣрностью вообще. Такой отвѣтъ показы-
ваетъ намъ, что разумъ имѣетъ здѣсь дѣло самъ съ
собою, что вся его борьба и столкновеніе есть вну-
тренняя борьба съ самимъ собою; поэтому въ жизни
его не можетъ встрѣтиться такого противорѣчія, ко-
тораго бы онъ не былъ въ состояніи примирить
собственными средствами. И такимъ образомъ для ра-
зума не можетъ существовать внѣшняго или чуждаго
объекта, котораго онъ не могъ бы „привести къ един-
ству съ своимъ самосознаніемъ", какъ выражается
Кантъ; для разума нѣтъ внѣшней необходимости, ко-
166 —
торую онъ не могъ бы обратить въ средство собствен-
ной свободы или самоосуществленія.
Развить эту идею, и развить ее такъ, чтобы дать
мѣсто всѣмъ противоположностямъ мысли и жизни, есть
нѣчто большее, чѣмъ просто чувствовать ее, или успо-
коиваться на ней и наслаждаться ею, подобно мисти-
камъ.
„Жизнь Божества,—жизнь, которую предвосхищаетъ
и которой наслаждается разумъ, когда онъ возвышает-
ся до абсолютнаго единства всѣхъ вещей — можетъ
быть изображена, какъ дѣйствіе любви въ самой себѣ;
но эта идея становится прописною банальностью,
или даже пошлостью, когда она не объемлетъ въ себѣ
въ полной силѣ страданія, терпѣнія и труда, заклю-
чающихся въ отрицательной сторонѣ вещей“. Другими
словами, интуитивное разумѣніе абсолютнаго единства
—ничто, если это единство не приведено въ соотно-
шеніе къ различіямъ конечнаго міра; когда оно утвер-
ждается безотносительно, само по себѣ, то теряетъ
все свое значеніе. Человѣку свѣтскому, или человѣку
науки—религіозный или умозрительный оптимизмъ мо-
жетъ казаться дѣтскимъ довѣріемъ къ міру, имъ не
испытанному, а не тѣмъ миромъ духовнымъ, который
утверждается послѣ полнаго испытанія всѣхъ трудовъ и
страданій жизни. Выраженія торжества значатъ много,
или мало, соразмѣрно съ силой борьбы и полнотою ея;
ихъ нельзя слышать безъ нетерпѣнія изъ устъ того, кто
избѣгалъ своихъ сильнѣйшихъ враговъ. Духъ критики
справедливо подвергаетъ своему подозрѣнію всякое рѣ-
шеніе, которое не носитъ на себѣ очевидныхъ призна-
— 167 —
ковъ всесторонняго изслѣдованія трудностей вопроса.
А потому всегда бываетъ такъ трудно достичь вза-
имнаго пониманія между умами, направленными на ча-
стные интересы жизни или частныя са>еры науки, и тѣ-
ми поэтами, религіозными людьми или Философами, кото-
рые живутъ обыкновенно въ созерцаніи единства,превос-
ходящаго всякое различіе и конечнаго примиренія, на-
ходящагося превыше всякой вражды.По условіямъ жиз-
ни, первые кажутся естественно склонными къ суровому,
неуступчивому дуализму, который не довѣряетъ ни-
какой „идеологіи",—т. е. не довѣряетъ гармонизирую-
щимъ и примиряющимъ воззрѣніемъ на жизнь; вторые,
напротивъ того, склонны къ дешевому идеализму, ко-
торый своими чарами удаляетъ затрудненія и прими-
ряетъ противоположности, какъ бы какимъ-то магичес-
кимъ словомъ. Чтобы прійти ко взаимному пониманію,
каждая изъ двухъ сторонъ должна выйти изъ своихъ ра-
мокъ, и обѣ должны быть приведены въ соотношеніе
другъ съ другомъ.
Гегель, со стороны философіи, усиливается преодо-
лѣть отвлеченность умозрительной идеи и развить ея
единство въ конкретномъ различіи до такой степени,
чтобы вынудить научное или практическое сознаніе, съ
своей стороны, преодолѣть свое отвлеченное и одно-
стороннее утвержденіе частныхъ различій и привести
его въ соотношеніе къ единству мысли. Ибо если един-
ство мысли, единство разума съ самимъ собой должно
быть раскрыто во всемъ познаваемомъ мірѣ,—во всѣхъ
„мелочахъ природы", во всемъ сложномъ движеніи
исторіи,—то это единство должно быть чѣмъ-либо боль-
— 168 -
шимъ, чѣмъ простое тожество, которое философія на-
ходила въ немъ. Если самосознаніе есть начало единства,
къ которому должна быть сведена вселенная, и если міръ
долженъ быть объясненъ изъ такого начала,—какъ это
слѣдуетъ изъ философіи Канта,—то самосознаніе дол-
жно быть микрокосмомъ. Оно должно быть особымъ
міромъ въ себѣ, содержащимъ и разрѣшающимъ въ про-
зрачной простотѣ или въ единствѣ своего „хрусталь-
наго существа" всѣ различія и антагонизмы, которые
въ усиленной Формѣ оно встрѣчаетъ въ великомъ цѣ-
ломъ—въ макрокосмѣ. Поэтому разумъ не долженъ быть
мыслимъ какъ простое пребывающее тожество, но ско-
рѣе какъ полный процессъ дифференціаціи и интегра-
ціи, который пребываетъ только въ томъ смыслѣ,что его
движеніе непрестанно возвращается къ самому себѣ. Та-
кимъ образомъ онъ будетъ неизмѣненъ и неподвиженъ
въ самомъ своемъ движеніи, не потому что онъ чуждъ дѣя-
тельности, но потому, что дѣятельность его опредѣляется
только имъ самимъ. Ибо только путемъ такой конкрет-
ной концепціи разума въ самомъ себѣ будетъ возможно
понять, какъ онъ можетъ быть способенъ идти далѣе
самою себя и такимъ образомъ возвыситься надъ про-
тивоположностью мысли и вещей. Иначе познаніе міра
должно казаться недостижимымъ; иначе придется до-
пустить абсолютную пассивность разума: нужно, что-
бы разумъ исчезъ изъ самого себя и обратился въ про-
стое зеркало, или въ іаЬиІа газа, на которой внѣшніе
объекты могли бы отпечатлѣвать свой образъ.
Что же заключается въ идеѣ самосознанія? Кантъ, ко-
торый впервые указалъ, что единство нашего „Я“ пер-
— 169 —
воначально предполагается во всякомъ актѣ нашего по-
знанія, далъ объ немъ любопытный отчетъ. Объ на-
шемъ я, говоритъ онъ,—нельзя даже сказать, чтобы оно
было понятіемъ чего-нибудь; скорѣе оно есть то со-
знаніе, которое сопровождаетъ всѣ наши понятія. Въ
этомъ я, или окг, или оно—въ мыслящей вещи — мы
имѣемъ только трансцендентальный субъектъ мысли,
то неизвѣстное х, или неизвѣстную величину, которая
познается только черезъ посредство понятій, соста-
вляющихъ ея предикаты, и о которой мы не можемъ
составить себѣ никакого представленія, если мы отдѣ-
лимъ ее отъ этихъ понятій. Если мы попытаемся сдѣлать
это, то будемъ вынуждены вращаться вокругъ этой
неизвѣстной величины въ безперерывномъ кругѣ ибо мы
не можемъ составить сужденія о ней безъ того, чтобы
не быть вынужденными напередъ предполагать какую-
либо идею о ней и пользоваться этой идеей въ нашихъ
сужденіяхъ. Такое неудобство неизбѣжно, ибо сознаніе
само по себѣ не есть, строго говоря, идея о какомъ-
нибудь отдѣльномъ объектѣ, но Форма для всѣхъ идей, за-
служивающихъ названіе познанія,—т.е.Форма для всѣхъ
идей, черезъ посредство которыхъ какой-либо объектъ
можетъ быть мыслимъ. Это замѣчаніе Канта раскры-
ваетъ существенную особенность самосознанія: оно
не есть простое единство или тожество. Еслибъ оно
было таковымъ, оно являлось бы либо чистымъ объек-
томъ, либо чистымъ субъектомъ, но въ дѣйстви-
тельности оно есть и то и другое вмѣстѣ; всѣ другія
вещи суть для нею, тогда какъ онъ есть длл а^л.Это по-
ражаетъ Канта какъ „неудобство*, которое препят-
— 170 —
ствуетъ намъ познавать наше „я“ такъ, какъ мы можемъ
познавать другія вещи; дѣло представляется такъ,
какъ будто наше „я“, по причинѣ своей двойственности,
будучи субъектомъ и объектомъ, освѣщаетъ себя сво-
имъ собственнымъ свѣтомъ и подлежитъ обвиненію въ
нѣкоторомъ логическомъ кругѣ, претендуя на самопо-
знаніе. Но если мы ближе разсмотримъ этотъ вопросъ,
то окажется, что самъ Кантъ впадаетъ въ странный
паралогизмъ, нападая на нѣчто такое, что есть для
насъ высшій типъ достовѣрнаго познанія, и отвергая
его потому, что оно не согласуется съ его собствен-
ными, напередъ составленными идеями. Онъ очутился
въ положеніи того, кто сталъ бы утвержать что мы не
можемъ видѣть солнца потому, что мы не можемъ освѣ-
тить его лучами свѣчки. Но подобно тому, какъ солнце
есть тотъ свѣтъ, который обнаруживаетъ и себя са-
мого, и отличную отъ него темноту, такъ и са-
мосознаніе даетъ намъ познаніе и себя самого, и всѣхъ
другихъ вещей. Если познаніе есть отношеніе какого-
либо объекта къ сознающему субъекту, то это—са-
мое полное и самое тѣсное изъ всѣхъ отношеній, и оно
становится совершеннымъ, когда раздвоеніе между
субъектомъ и объектомъ дѣлается призрачнымъ, когда
субъектъ и объектъ отожествляются, и когда самое
раздвоеніе представляется просто необходимымъ вы-
раженіемъ единства,—короче, когда сознаніе перехо-
дитъ въ само-сознаніе. „Именно самая мысль, самый ра-
зумъ является у Канта немыслимымъ и непостижи-
мымъ". А причина этому та, что умомъ Канта втайнѣ
овладѣла предвзятая мысль, будто единственная вещь,
171 —
вполнѣ постижимая, есть чистое отвлеченное тожество,
не имѣющее въ себѣ никакихъ раздѣленій или различій.
Но самъ Кантъ показалъ ложность такого предвзятаго
понятія. Спеціальнымъ дѣломъ Канта въ его критикѣ
чистаго разума было доказать, что всякій объектъ по-
знанія, какъ таковой, заключаетъ въ себѣ отношеніе
къ познающему субъекту; другими словами, что нѣтъ
простого тожества, но что познаніе заключаетъ въ
себѣ различіе и единство въ различіи. А если такъ,
то самосознаніе, какъ вѣдомое себѣ, есть познаваемое
по преимуществу, тѣмъ болѣе, что въ немъ объектъ, ко-
торый отличается отъ субъекта, въ то же время со-
единенъ съ нимъ совершеннымъ образомъ. На дѣлѣ,
именно потому, что Кантъ признавалъ чистое тоже-
ство за свой идеалъ познанія, онъ былъ вынужденъ
искать абсолютную истину въ области, превышающей
объективное сознаніе, или—что для него было тѣмъ же
самымъ,—въ области, превышающей Феноменальное со-
знаніе. А такъ какъ такое чистое тожество дѣйстви-
тельно непознаваемо и непостижимо, то онъ былъ
вынужденъ въ то же время признать, что такая область
чистой, тожественной себѣ субъективности доступна
не познанію, а только одной вѣрѣ. Если такимъ обра-
зомъ Кантовъ „разумъ" долженъ былъ войти въ „міръ
умопостигаемый" или въ „царство цѣлей" „хромымъ и
искалѣченнымъ", то это потому, что онъ самъ иска-
лѣчилъ его. Его собственное опредѣленіе истины,
или, скорѣе, его скрытое, предвзятое понятіе объ
истинѣ дѣлало для него эту истину недостижимой,
и даже вынуждало его отвергать, какъ нѣчто непости-
172 —
жимое, самую сущность и первообразъ ея—въ само-
сознаніи.
Эта ошибка Канта, однако же, прямо указываетъ на
необходимость новой теоріи познанія и преобразо-
ванія логики. Старая аналитическая логика была осно-
вана на той идеѣ тожества, которая привела Канта къ
заблужденіямъ. Она отправлялась отъ предположенія,
что всякій объектъ есть изолированное тожество: вся-
кій объектъ равняется самому себѣ и ничему другому.
Такая логика принимала законъ противорѣчія въ смы-
слѣ, заключающемъ отрицаніе соотносительности или
общности вещей. Она отдѣляла субъектъ отъ объекта,
одну вещь отъ другой; или, если она допускала отно-
шенія между вещами, то смотрѣла она на нихъ какъ
на совершенно внѣшнія самимъ вещамъ, т. е. реаль-
нымъ вещамъ въ себѣ. Но подобная теорія познанія,
можно сказать, разбивается въ дребезги объ идею са-
мосознаніямъ которой истинное единство, первообразъ
всякаго познанія, представляется существенно слож-
нымъ или конкретнымъ,— единствомъ различій,- за-
ключающимъ въ себѣ самомъ сферу отношеній. Само-
сознаніе есть неразрѣшенная загадка для тѣхъ, кто-
хочетъ отдѣлить тожество отъ различія. И это не по-
тому, чтобы самосознаніе съ одной своей стороны
представлялось какъ раздвоеніе субъекта и объекта, а.
съ другой—какъ ихъ единство; но это раздвоеніе и
единство до такой степени слиты въ немъ, что ни то,
ни другое не имѣетъ смысла, взятое въ отдѣльности.
Или, чтобы выразить это еще болѣе опредѣлен-
но: „я“ существуетъ, какъ опредѣленноё я, лишь
— 173 —
тогда, когда противопоставляетъ себя, какъ объектъ,
себѣ, какъ субъекту, и въ то же время отрицаетъ
такое противопоставленіе, возвышаясь надъ нимъ.
Только потому, что разумъ есть такое конкретное
единство, которое содержитъ въ себѣ разрѣшенное
противорѣчіе, онъ можетъ бороться съ разнообразіемъ
и раздѣленіемъ вселенной и можетъ надѣяться овла-
дѣть ея тайнами. Подобно тому, какъ молнія дремлетъ
въ каждой каплѣ росы, такъ и въ простомъ прозрач-
номъ единствѣ самосознанія содержится въ равно-
вѣсіи тотъ жизненный антагонизмъ противоположно-
стей, то противоположеніе мысли и вещей, разума и ве-
щества, духа и природы, которое какъ бы разрываетъ
на-двое всю вселенную. Разумъ способенъ понять міръ,
другими словами, сломить преграду между собой и
вещами и найти себя въ нихъ, именно потому, что его
собственное существованіе есть тайно подразумѣва-
емое разрѣшеніе всякаго раздѣленія и вражды вещей.
Но для того, чтобы убѣдиться въ справедливости все-
го сказаннаго, для того, чтобы понять, что разумъ, какъ
единство, заключаетъ въ себѣ адэкватный принципъ
для истолкованія какъ природы, такъ и исторіи, намъ
необходимо выяснить полнѣе, чтЪ содержится въ идеѣ
самосознанія. Ибо такое истолкованіе возможно лишь
въ томъ случаѣ, если самосознаніе содержитъ внутри
себя всѣ тѣ категоріи, посредствомъ которыхъ наука
и философія пытаются сдѣлать міръ постижимымъ. Это
есть доктрина, подробное доказательство которой со-
ставляетъ предметъ Геіелевой Логики.
— 174 —
ГЛАВА VII.
Логика Гегеля.
Когда мы говоримъ, что познаніе возможно, мы под-
разумѣваемъ, что разумъ можетъ возвыситься надъ слу-
чайной, частной, измѣнчивой точкой зрѣнія, которая свой-
ственна, индивидуальности, какъ таковой. Еслибы каж-
дый человѣкъ былъ принужденъ сдѣлать себя цен-
тромъ вселенной и придавать вещамъ значеніе и ре-
альность, соотвѣтственно тому, какъ онѣ непосред-
ственнно аФФИЦируютъ его чувства, или служатъ удо-
влетворенію его потребностей, то ни умственная, ни
нравственная жизнь не могли бы быть для него возмож-
ны. Чтобы достичь той или другой, онъ долженъ быть
способенъ взирать на вещи съ универсальной точки зрѣ-
нія—т. е. онъ долженъ быть способенъ отдѣлаться отъ
вліянія своего непосредственнаго положенія и обсто-
ятельствъ и даже отъ своихъ личныхъ желаній и чувствъ,
и смотрѣть на себя, въ своей индивидуальности, какъ
на объектъ, среди другихъ объектовъ, которые онъ
познаетъ. Онъ долженъ чувствовать. по отношенію къ
самому себѣ такой же объективный интересъ и при-
лагать къ себѣ такое же безпристрастное сужденіе,
какъ и по отношенію къ тому, что вовсе не касается
его лично,—къ тому, что удалено временемъ и про-
странствомъ отъ непосредственнаго круга его собствен-
ныхъ интересовъ. Чтобы жить въ качествѣ нравственнаго
существа, индивидъ долженъ смотрѣть на себя и отно-
ситься къ себѣ съ точки зрѣнія семьи, государства или
— 175 —
человѣчества; онъ долженъ придавать собственнымъ
желаніямъ и интересамъ только то значеніе, какое они
заслуживаютъ, когда разсматриваются съ точки зрѣнія
такого высшаго центра,а не то исключительное значеніе,
котораго они требуютъ, когда мы предоставляемъ имъ
говорить самимъ за себя. Правило, гласящее, что мы
должны поступать съ другими такъ, какъ мы хотимъ
чтобы они поступали съ нами, имѣетъ практическое
достоинство не потому, что оно въ буквальномъ смы-
слѣ указываетъ путь долга—ибо наши желанія для дру-
гихъ могутъ быть такъ же безразсудны, какъ наши же-
ланія для насъ самихъ,—но потому, что усиліе наше по-
ставить себя на мѣсто другого есть вообще самый вѣр-
ный путь для того, чтобы возвыситься надъ тѣсной ат-
мосферой личныхъ чувствъ. Такимъ же образомъ ин-
теллектуальная жизнь, жизнь познанія,—съ самаго начала
представляется какъ усиліе оторваться отъ тѣхъ ве-
щей, которыя, какъ говоритъ Аристотель, суть,, первыя
для насъ“—отъ непосредственныхъ явленій и чувствен-
ныхъ воспріятій, измѣнчивыхъ и различныхъ для кажда-
го изъ насъ, и достичь тѣхъ вещей, которыя суть „пер-
выя по природѣи — законовъ и принциповъ, которые
проявляются одинаковымъ образомъ въ самыхъ различ-
ныхъ порядкахъ явленій. Употребляя сравненіе Канта,
скажемъ, что система Птоломея всего болѣе естествен-
на для насъ: мы охотно объяснили бы всякую вещь,
хотя бы самымъ сложнымъ и труднымъ путемъ, при
томъ предположеніи, что вселенная вращается вокругъ
нашихъ индивидуальностей. Но наука и философія пы-
таются утвердить систему Коперника, въ ея простомъ
176 —
и прозрачномъ порядкѣ, измѣняя нашу точку зрѣнія на
солнце, универсальный центръ, вокругъ котораго всѣ
вещи дѣйствительно вращаются.
Но можемъ ли мы дѣйствительно такимъ образомъ
выходить изъ насъ самихъ? Можемъ ли мы освободиться
отъ явленій, насъ окружающихъ, и отъ самой индиви-
дуальной природы нашей? Или, если намъ это возмож-
но до нѣкоторой степени, нѣтъ ли границы этому про-
цессу въ самомъ человѣчествѣ нашемъ? „Человѣкъ ни-
когда не знаетъ",—говоритъ Гете, „какъ далеко про-
стирается его антропоморфизмъ". Если мы можемъ пе-
рескочить черезъ бездну, отдѣляющую насъ отъ людей
намъ подобныхъ, можемъ ли мы также ожидать, что
мы освободимся отъ тенденціи болѣе или менѣе опре-
дѣленно очеловѣчивать природу въ самомъ процессѣ
познанія ея? Или, предполагая даже, что мы можемъ
возвыситься надъ всѣми раздѣленіями, отдѣляющими
конечныя вещи и существа другъ отъ друга, не остает-
ся ли все-таки абсолютная бездна, утвержденная меж-
ду конечнымъ и безконечнымъ, которая ограничиваетъ
насъ во времени и пространствѣ и препятствуетъ намъ
видѣть вещи $иЪ зресіе аеіегпііаііз.
Эта проблема уже смущала Аристотеля на зарѣ пси-
хологіи. Онъ разрѣшаетъ ее тѣмъ ученіемъ, что ра-
зумъ, строго говоря, не есть вещь или существо, ко-
торому можно приписывать качества или атрибуты, и
такимъ образомъ отличать его отъ другихъ вещей и
существъ. Разумъ, утверждаетъ Аристотель, есть уни-
версальная способность и „не имѣетъ другой приро-
ды, кромѣ этой всеобщей способности®. Онъ не за-
— 177 -
ключаетъ въ себѣ „постороннихъ элементовъ", смѣ-
шанныхъ съ его чистой универсальностью, „которые
могли бы застить или загородить собою его воспріятія
объектовъ". А потому онъ способенъ „овладѣть всѣми
объектами, т.-е. понять ихъ“. Эти многозначительныя
выраженія въ переводѣ на современные термины озна-
чаютъ то, что разумъ не есть вещь среди другихъ ве-
щей въ познаваемомъ мірѣ, но что онъ есть то начало,
по отношенію къ которому единственно этотъ міръ и
существуетъ. Поэтому въ природѣ разума нѣтъ ни-
чего, что препятствовало бы ему понимать вселен-
ную, которая по самому существу своему есть объектъ
разума. Мыслящій субъектъ, безъ сомнѣнія, есть то-
же индивидъ среди другихъ индивидуумовъ; но, въ каче-
ствѣ мыслящаго субъекта, онъ свободенъ отъ міра и
освобожденъ не только отъ границъ индивидуальнаго
существованія, но и отъ ограниченій своего вида
или рода — отъ какихъ бы то ни было объектив-
ныхъ ограниченій. Индивидуальность самосознатель-
наго существа, какъ такового, утверждается на
универсальной основѣ; сознавая себя въ противополож-
ности своему „не—я", такое существо въ одно и то-
же время сознаетъ и свое я и свое не—я въ ихъ от-
ношеніи другъ къ другу; а это значитъ, что оно со-
знаетъ единство, которое объемлетъ и то и другое.
Поэтому мы можемъ сказать, что такое существо не
ограничено собой; именно потому, что оно сознаетъ
себя, оно выходитъ за себя; и его жизнь включа-
етъ, въ высшемъ смыслѣ, то самое, что, въ низшемъ
смыслѣ она повидимому исключаетъ. Иначе говоря,
— 178 —
субъектъ не есть простая вещь или существо, от-
личающееся отъ другихъ вещей или существъ из-
вѣстными качествами; скорѣе можно сказать, что онъ
обладаетъ всѣми качествами, или же, что онъ вовсе
ихъ не имѣетъ: ибо, съ одной стороны, онъ спосо-
бенъ относить себя ко всевозможнымъ качествамъ и
такимъ образомъ сдѣлать ихъ частями своей собствен-
ной жизни, поскольку онъ сознаетъ ихъ и обуслов-
ливаетъ собою всякое объективное существованіе; но,
съ другой стороны, онъ не ограниченъ ни однимъ изъ
нихъ, ибо никакое качество не можетъ служить опре-
дѣленной и окончательной квалификаціей его собствен-
наго существа. Въ противномъ случаѣ онъ не могъ бы
бъективно сознавать свои качества или отвлекаться
отъ нихъ.
Но если такое воззрѣніе справедливо, то изъ него
слѣдуетъ, что человѣческій разумъ, по своей внутрен-
ней универсальности, способенъ возвышаться надъ всѣ-
ми чисто-субъективными ассоціаціями и, отвлекаясь отъ
нихъ, видѣть объекты такими, каковы они суть сами по
себѣ, или, что то же,—видѣть ихъ съ универсальной то-
чки зрѣнія. Такой актъ отвлеченія, въ болѣе или ме-
нѣе опредѣленной Формѣ, предполагается въ умствен-
ной, въ нравственной, даже въ природной жизни человѣ-
ка: ибо въ самомъ простомъ чувственномъ опытѣ сказы-
вается скрытое дѣйствіе разумнаго начала. Но въ наукѣ
такой актъ отвлеченія предполагается въ высшей сте-
пени, ибо наука по существу своему состоитъ въ созна-
тельномъ и обдуманномъ усиліи отдѣлаться отъ субъ-
ективности и смотрѣть на вещи вполнѣ объективно.
— 179 —
Постольку наука заключаетъ въ себѣ и суровую школу
самостѣсненія, пожалуй даже—мучительный процессъ
самоотреченія; ибо далеко не легкое дѣло отбросить
всѣ наши предвзятыя понятія и утвержденія и до-
пустить, чтобъ они были взвѣшены на вѣсахъ самой
природы, не пытаясь склонить рѣшеніе, которое мо-
жетъ обличить наши ошибки и заблужденія. Однако
же, отрекаясь такимъ образомъ отъ своихъ субъектив-
ныхъ предразсудковъ, разумъ не отрекается отъ са-
мого себя. Онъ не сводитъ себя, какъ это повидимо-
му думаетъ Бэконъ, на степень зеркала, отражающаго
объективный міръ. Скорѣе наоборотъ, онъ тѣмъ са-
мымъ даетъ мѣсто своей истинной самодѣятельности,
ибо онъ ставитъ себя такимъ образомъ въ то централь-
ное или универсальное положеніе, въ которомъ онъ
только и можетъ проявить себя, какъ истинный разумъ.
Дѣятельность мышленія не можетъ считаться вполнѣ
чистой, пока разумъ не отрѣшится отъ случайныхъ или
частныхъ элементовъ, которые прицѣпляются къ его
истинному существу; ибо только тогда онъ можетъ
возвыситься до новой универсальной жизни, въ кото-
рой внутренняя его дѣятельность составляетъ одно съ
объектомъ, имъ созерцаемымъ. Какъ показалъ Аристо-
тель, разумъ не уподобляется вещи, имѣющей спеціаль-
ныя качества и уничтожающейся вмѣстѣ съ ихъ измѣ-
неніями. Разумъ не раздѣляетъ судьбы тѣхъ частныхъ
мнѣній и предразсудковъ, которые могутъ препятство-
вать ему въ познаніи объектовъ: скорѣе дѣятельность его
становится свободной и могущественной только тогда,
когда такія мнѣнія и предразсудки отброшены въ сторону.
— 180 -
Универсальность легко смѣшивается съ пустотой, или
отсутствіемъ всякаго содержанія, потому что она есть
свобода всего отъ частнаго. Подобнымъ же образомъ
универсальная дѣятельность можетъ бытъ принята за
пассивность, потому что она не есть самоутвержденіе
ограниченнаго субъекта противъ чего-либо другого. Въ
этомъ смыслѣ говорится иногда, что истинная наука со-
стоитъ въ томъ, чтобы заставить умолкнуть наши личныя
мысли для того, чтобъ одна природа могла говорить.
Но природа можетъ говорить только разуму и притомъ
такъ, какъ если бы самъ разумъ говорилъ въ ней.
Отрицательная цѣль научной дисциплины состоитъ
въ томъ, чтобы освободить субъективный разумъ отъ
всего того, что отдѣляетъ его отъ его объекта; но если
бы при этомъ самая мысль становилась пассивной и без-
содержательной, то вмѣстѣ съ субъективной пристра-
стностью и односторонностью сознанія исчезло бы и са-
мое сознаніе. Процессъ освобожденія мысли отъ самой
себя не есть поэтому простое отрицаніе мысли, ко-
торое необходимо стало бы и отрицаніемъ всякаго объ-
екта мысли; это есть отрицаніе какъ мысли, такъ и
бытія въ ихъ отдѣленіи другъ отъ друга, и оно есть рас-
крытіе ихъ внутренняго единства. Это не есть панте-
истическое единство, въ которомъ утрачено всякое
различіе; это просто единство разума съ познаваемымъ
міромъ, которое предполагается въ самомъ ихъ разли-
чіи и при свѣтѣ котораго только и можно истиннымъ
образомъ понять ихъ различіе. Отвлекаясь отъ себя
самого, какъ обособленнаго и противоположнаго сво-
ему объекту, и принимая, такъ называемую, чисто-объ-
181 —
ективную точку зрѣнія, разумъ тѣмъ самымъ уже пока-
зываетъ, что объектъ не составляетъ для него реальной
границы, или даже что онъ не есть нѣчто, данное ему
лишь внѣшнимъ образомъ. Разумъ не могъ бы быть объ-
ективнымъ, т.-е. становиться на объективную точку
зрѣнія, еслибъ такая точка зрѣнія не была его соб-
ственной,—еслибы въ объектѣ онъ встрѣчался съ чѣмъ-
то безусловно чуждымъ ему. Уже одно то, что разумъ
сохраняетъ и утверждаетъ себя при полномъ самоот-
реченіи отъ своей субъективности, одно то, что онъ спо-
собенъ возвыситься до единства, превосходящаго его
различіе отъ объекта и его противоположность съ
объектомъ, — есть залогъ того, что такое различіе и
такая противоположность могутъ быть побѣждены и
разрѣшены. Другими словами, возможно доказать, что
міръ есть не только объектъ разума, но также и его
проявленіе. А потому, когда мысль представляется
освобожденной отъ всякаго своего собственнаго чисто
субъективнаго содержанія, тутъ-то она и начинаетъ на-
ходить саму себя въ самомъ объектѣ, т.-е. находитъ въ
немъ тѣ категоріи и Формы мышленія, которыя состав-
ляютъ ее саму. Когда она перестаетъ свидѣтельство-
вать о себѣ, природа и исторія свидѣтельствуютъ о ней.
Когда она умолкаетъ, „камни" начинаютъ „вопіять".
Ученіе о томъ, что мы должны только отбросить вся-
кія предположенія и смотрѣть на міръ, какъ онъ есть,
для того чтобы въ немъ найти разумъ, Гегель и попы-
тался обосновать въ своей логикѣ.
Обыкновенно эту логику считаютъ за трудъ, должен-
ствующій служить основаніемъ для чего-то совершен-
182 —
но другого, за попытку построить природу а ргіогі,—
безъ отношенія къ Фактамъ и опыту. Правда, что въ
ней Гегель разсматриваетъ категоріи, при помощи ко-
торыхъ природа становится постижима, независимо отъ
процесса ихъ приложенія. Но это впрочемъ происхо-
дитъ не потому, чтобы Гегель не зналъ, что мысль на-
чинаетъ сознавать свои собственныя Формы лишь въ
своемъ стремленіи къ истолкованію опыта. Онъ просто
полагаетъ, что категоріи должны быть разсмотрѣны сами
въ себѣ и въ отношеніи другъ къ другу, прежде чѣмъ
мы станемъ разсматривать ихъ въ ихъ отношеніи къ
тѣмъ объектамъ, къ которымъ онѣ прилагаются, или въ
которыхъ онѣ воплощаются. Ибо лишь такимъ обра-
зомъ возможно показать, что законъ и порядокъ, или
единство въ различіи существуетъ какъ въ разумѣ,
такъ и въ познаваемыхъ имъ предметахъ. Короче, Ге-
гель въ своей „Логикѣ" просто стремится доказать,
что эти различныя категоріи не суть собраніе отдѣль-
ныхъ изолированныхъ идей, которыя мы находимъ въ
нашихъ умахъ, и которыя мы прилагаемъ къ вещамъ
одну за другою, подобно тому, какъ мы стали бы пе-
ребирать связку ключей, пробуя ихъ одинъ за дру-
гимъ на многихъ отдѣльныхъ замкахъ: онъ пытается
доказать, что категоріи не суть внѣшнія орудія, кото-
рыми пользуется разумъ, но элементы цѣлаго, или ста-
діи сложнаго процесса, который въ своемъ единствѣ есть
самый разумъ. Ибо мысль не имѣетъ другого ключа
къ природѣ, кромѣ самой себя; для того, чтобы рас-
крыть смыслъ вещей, она можетъ только проходить
черезъ кругъ своего собственнаго самосознанія въ его
— 183 —
отношеніи къ нимъ. Процессъ мысли есть, поэтому,
безпрерывный процессъ, имѣющій начало и конецъ,
предопредѣленные самой природой самосознанія. Для
того, чтобы сдѣлать міръ научно постижимымъ, нуженъ
методъ, а не случайный рядъ попытокъ, и въ такомъ ме-
тодѣ есть свое время и мѣсто для приложенія каждой
категоріи; есть свой порядокъ, который не можетъ быть
извращенъ. Дѣйствительно, гдѣ же должно искать логиче-
скаго порядка, если не въ послѣдовательности категорій,
на которой основанъ всякій логическій методъ? Начиная
съ перваго сужденія, связаннаго съ воспріятіемъ, въ
которомъ утверждается, что такой-то объектъ есть, до
конечнаго научнаго и Философскаго пониманія этого
объекта, въ его отношеніяхъ къ другимъ вещамъ и
къ познающему его духу, — должна существовать не-
обходимая послѣдовательность, которая не можетъ
быть извращена или измѣнена. И наше полное по-
ниманіе міра должно зависѣть отъ порядка и пол-
ноты, съ которыми мы можемъ прослѣдить такой про-
цессъ мысли по отношенію къ его послѣдовательно-
сти. Дѣло логики, какъ науки метода, начертать это
движеніе іп аЪзігасіо отъ категоріи къ категоріи вплоть
до идеи самосознанія, которая есть категорія всѣхъ
категорій, органическое единство всѣхъ другихъ ка-
тегорій. Такимъ образомъ логика- одновременно до-
стигаетъ опредѣленія разума, какъ начала всемірнаго
единства, и полной идеи метода, — какъ того процес-
са, посредствомъ котораго этотъ принципъ единства
долженъ быть найденъ и открытъ во всѣхъ различіяхъ
вещей.
— 184 —
Если самосознаніе есть дѣйствительно тотъ прин-
ципъ, въ которомъ слѣдуетъ искать объясненія всѣхъ
вещей, то почему Гегель начинаетъ съ Бытія, а не съ
самосознанія? Отвѣтъ на этотъ вопросъ заключается въ
томъ, что уже было сказано. Гегель, безъ сомнѣнія,
такъ же какъ и Кантъ, утверждаетъ, что отношеніе
къ самосознанію подразумѣвается уже въ первомъ вос-
пріятіи предмета, и что бытіе или существованіе есть,
по своей природѣ, бытіе или существованіе для какою-либо
субъекта. Но первоначально такое отношеніе всякаго су-
ществованія, какъ объекта, къ сознающему субъекту,
не можетъ быть явнымъ: оно только подразумѣвает-
ся. Утверждая, что объектъ есть-, мы не утверждаемъ,
чтобъ онъ необходимо относился къ другимъ объек-
тамъ, или къ нашему разуму. Напротивъ того, въ пер-
воначальномъ воззрѣніи нашемъ на вещи каждый пред-
метъ представляется намъ изолированнымъ отъ осталь-
ныхъ, также какъ и отъ мысли, познающей его. Обык-
новенное, непосредственное сознаніе сначала видитъ
въ мірѣ лишь простое собраніе вещей, сосуществую-
щихъ одна около другой, и рядъ событій, не имѣющихъ
какой-либо жизненной или существенной связи между
собою; съ точки зрѣнія такого неразвитого сознанія,
духъ, которому являются эти вещи и событія, от-
носится къ нимъ столь же внѣшнимъ образомъ, какъ
и они относятся другъ къ другу. И хотя можно пока-
зать, что даже въ такомъ внѣшнемъ отношеніи вещей,
въ единомъ пространствѣ и времени, предполагает-
ся болѣе существенная связь ихъ, какъ другъ съ дру-
гомъ, такъ и съ мыслью, которая ихъ познаетъ; тѣмъ
— 185 —
не менѣе такая связь, именно потому что она вну-
тренно предполагается въ обыкновенномъ сознаніи, не
присутствуетъ въ немъ явно. Для него, поэтому, каж-
дая вещь стоитъ сама по себѣ, внѣ какой-либо связи
съ чѣмъ-либо другимъ, кромѣ чисто случайной. Такимъ
образомъ оказывается, что именно обыкновенное со-
знаніе живетъ въ отвлеченностяхъ, хотя оно никогда
не производило отвлеченія. Ему на самомъ дѣлѣ и не
нужно было отвлекаться отъ чего-либо, именно пото-
му что оно никогда не имѣло представленія, или, по
крайней мѣрѣ, яснаго представленія о томъ цѣломъ,
къ которому принадлежатъ разные предметы и эле-
менты, изолируемые имъ. Наука вначалѣ тоже не мо-
жетъ справиться съ этой тенденціей обыкновеннаго
сознанія къ обособленію своихъ объектовъ; мало того,
въ первый моментъ своего развитія наука стремится
преувеличить эту тенденцію и довести ее до высшей
точки отвлеченія. Ибо первая случайная связь вещей
въ личномъ опытѣ должна быть сознана какъ случай-
ная, и первыя субъективныя ассоціаціи, порожденныя
такимъ опытомъ въ индивидуальной мысли, должны быть
порваны, прежде чѣмъ истинная совокупность отношеній
и связь предметовъ могутъ быть познаны. Вотъ значе-
ніе той научной дисциплины, о которой мы говоримъ,—
дисциплины, при помощи которой мысль, по выраженію
Бэкона, научается отрѣшаться отъ своихъ „идоловъ11.
Обыкновенный экспериментальный методъ разрушаетъ
такія ложныя ассоціаціи посредствомъ пріема, который
въ дѣйствительности можетъ разсматриваться, какъ прак-
тическое развитіе процесса отвлеченія, посредствомъ
— 186 —
обособленія изслѣдуемаго объекта или изслѣдуемаго
качества отъ другихъ, съ которыми они были случай-
нымъ образомъ соединены.
Такимъ образомъ методъ исключенія, отрицанія, от-
влеченія, посредствомъ котораго предметъ утвержда-
ется самъ по себѣ и обособляется отъ всего того, что
его обыкновенно окружаетъ, имѣетъ свое мѣсто и зна-
ченіе, какъ первый шагъ научнаго изслѣдованія. Но
этотъ методъ, будучи взятъ самъ по себѣ, легко можетъ
быть ложно истолкованъ и сдѣланъ основаніемъ лож-
ной теоріи; въ такомъ случаѣ онъ можетъ дать начало
ученію, согласно которому всякая вешь есть то, что
она есть, — сама въ себѣ, независимо отъ всѣхъ дру-
гихъ вешей и отъ мыслящаго духа. Такое пред-
ставленіе легко принимается обыкновеннымъ разсуд-
комъ, ибо оно вполнѣ соотвѣтствуетъ его собственно-
му обособляющему, внѣшнему образу мысли, только
на болѣе ясной степени самосознанія. Но, усвоенное
разсудкомъ и логически развитое до своихъ послѣд-
ствій, такое представленіе ведетъ прямо къ тому за-
ключенію, что реальное существо вещей,—то, что ве-
щи суть сами въ сей»,—неизвѣстно и непознаваемо. Ибо
всякое существованіе есть лишь проявленіе отношеній,
и всякое знаніе есть лишь воспріятіе отношеній; по-
этому всякая попытка оторвать отъ вещи ея отноше-
нія должна кончиться низведеніемъ ея до сариі тог-
Шит—мертвенной отвлеченности, о которой нельзя ни-
чего сказать. Такимъ образомъ реальный смыслъ науч-
наго отвлеченія извращается, ибо наука беретъ вешь
саму по себѣ, не для того, чтобы найти, чтЪ она есть,
— 187 —
независимо отъ всякихъ отношеній, но для того, чтобы
открыть тѣ отношенія, которыя внутренно присущи этой
вещи, какъ свойственныя ей по природѣ. Наука отбра-
сываетъ всѣ случайныя и постороннія ассоціаціи, кото-
рыя могли бы помѣшать ея предмету раскрыть свок>
собственную умопостигаемую природу—свое собствен-
ное отношеніе къ другимъ вещамъ и къ нашему ду-
ху. Гегель только прилагаетъ этотъ самый методъ къ
Формамъ мысли, предполагаемымъ во всякомъ существо-
ваніи. Онъ разсматриваетъ категоріи или идеи бытія,
существованія, причинности и т. д., каждую саму по
себѣ, не съ тѣмъ, чтобы отдѣлить каждое изъ этихъ
понятій отъ всѣхъ прочихъ и отъ разума, котораго они
суть составныя части, но скорѣе по противоположной
причинѣ,—для того, чтобы доказать, что они не могутъ
быть отдѣлены такимъ образомъ. Другими словами, Ге-
гель стремится доказать по отношенію къ каждой изъ ка-
тегорій, что она не только способна къ сообщенію и со-
четанію съ другими, но что она имѣетъ имманентное
соотношеніе или необходимую связь съ ними, такъ что
остальныя категоріи вытекаютъ изъ нея въ ту самую ми-
нуту, когда мы пытаемся ограничить ее ею одною.
Разъ всѣ субъективныя ассоціаціи будутъ уничтожены,
то необходимо должна раскрыться чисто - объективная
ассоціація, соотношеніе идеи съ идеей, которое выте-
каетъ изъ ихъ собственной природы, или, выражаясь
точнѣе, которая есть самая эта природа. Такъ же какъ
эластичность пружины проявляется тѣмъ очевиднѣе,
чѣмъ крѣпче она сжата, такъ точно и мысль, чѣмъ
рѣшительнѣе она утверждается посредствомъ отвле-
— 188 —
ченія въ своей обособленной опредѣленности, тѣмъ
яснѣе становится, что она имѣетъ отношеніе, или ско-
рѣе, что она есть отношеніе, т.-е. что она тайно содер-
житъ въ себѣ другія понятія. Идеи—не мертвыя вещи,
но „имѣютъ руки и ноги“. Соотносительность вытекаетъ
изъ любой категоріи, именно въ тотъ моментъ, когда
она ограничивается собственнымъ опредѣленіемъ и обо-
собляется отъ всѣхъ прочихъ категорій, какъ это мы
уже указали, говоря о „вещи въ себѣ". Отрѣшите
вещь отъ всѣхъ ея отношеній и попробуйте утвер-
ждать ее отдѣльно отъ всего,—въ ней самой. Вы сразу
замѣтите, что вмѣстѣ съ отношеніями вы отрицаете и
самую вещь. Вещь въ себѣ есть ничто. Абсолютное
или чистое утвержденіе, — именно въ силу того, что
оно абсолютно и чисто,—есть свое собственное отри-
цаніе. Ограниченное самимъ собою, и только самимъ
собою, оно перестаетъ быть самимъ собой; ибо его
опредѣленіе,—то, что дѣлало его самимъ собою,—было
его отношеніемъ къ другому, къ тому, что было от-
лично отъ него, что не было тожественно съ нимъ.
Такимъ образомъ, мы приходимъ къ видимому парадоксу:
оказывается, что противоположности различны лишь то-
гда, когда онѣ приведены въ соотношеніе, и что, когда
мы доводимъ противоположность до той точки, въ ко-
торой кончается отношеніе,—самое различіе исчезаетъ
въ то же время. А это приводитъ насъ къ тому даль-
нѣйшему результату, что отношеніе къ своей проти-
воположности или къ своему отрицанію есть единст-
венное существенное отношеніе, отъ котораго мысль
не можетъ быть оторвана,—отношеніе* которое пребы-
— 189 —-
ваетьи тогда,когда всѣ постороннія ассоціаціи удалены.
Мысль по существу своему есть отношеніе, движеніе къ
своей противоположности или отрицанію; это доказы-
вается тѣмъ Фактомъ, что, въ абсолютномъ обособленіи
отъ такой противоположности, она немедленно стано-
вится неразличимой съ нею. Связь: понятія съ его про-
тивоположностью есть, поэтому, первое звено въ цѣпи
той необходимой соотносительности, которая связы-
ваетъ его со всею совокупностью другихъ понятій и съ
разумомъ.
«Бытіе и Небытіе тожественны". Это загадочное изре-
ченіе Гегеля, которое возбудило столько споровъ и кото-
рое многимъ казалось причудой обезумѣвшей метафизики,
можетъ теперь разсматриваться какъ имѣющее глубокій
смыслъ. Оно не означаетъ, что Бытіе и Небытіе не раз-
личаются вовсе; но оно значитъ, что такое различіе не
абсолютно, и что оно исчезаетъ въ тотъ самый моментъ,
когда оно возводится въ абсолютное. Вся истина, поэто-
му, не можетъ быть выражена ни простымъ утвержде-
ніемъ тожества Бытія и не-Бытія, ни простымъ утвер-
жденіемъ ихъ различія. Но разсматривая то, что пред-
ставляютъ' собой эти отвлеченности, когда мы обо-
собляемъ ихъ одну отъ другой,—такъ же, какъ уче-
ный обособляетъ спеціальный элементъ съ цѣлью най-
ти существенное соотношеніе или силу, заключаю-
щуюся въ немъ, — мы находимъ, что истина ихъ не
заключается ми въ тожествѣ ихъ, ни въ ихъ разли-
чіи, а въ ихъ тожествѣ въ различіи. Тотъ, кто понялъ
эту мысль, уже возвысился надъ отвлеченностями и
усмотрѣлъ ихъ единство въ различіи. Онъ подобенъ
— 190 —
ученому, открывшему тожество принципа, соединяю-
щаго явленія, въ которыхъ прежде онъ не видѣлъ
существеннаго соотношенія. При такомъ открытіи исче-
заетъ чисто - внѣшнее воззрѣніе на нихъ, какъ на раз-
личныя вещи, соединенныя только смежностью въ про-
странствѣ или времени, и одно явленіе становится
новой стороною или дополнительною Формой другого.
Такимъ же образомъ и мыслитель, который вполнѣ
проникъ въ соотносительность данныхъ противопо-
ложностей, достигаетъ новой точки зрѣнія по отно-
шенію къ нимъ. Онѣ становятся для него нераздѣль-
ными элементами высшаго единства, которое теперь
понимается, какъ органическое или жизненное. Иначе
говоря, вся мысль въ своемъ цѣломъ является процес-
сомъ, проходящимъ черезъ извѣстные Фазисы, каждый
изъ которыхъ необходимо обусловливаетъ другой: един-
ство этихъ Фазисовъ и составляетъ мысль въ ея цѣ
ломъ. Но движеніе не останавливается на этомъ. По-
нятіе, достигнутое такимъ образомъ,1 опять-таки имѣ-
етъ свою противоположность и отрицаніе, которыя оно
въ одно и то же время исключаетъ и включаетъ въ
себѣ, и процессъ можетъ вновь повториться по отно-
шенію къ этой новой противоположности, приводя къ
достиженію еще болѣе высшаго единства и къ еще бо-
лѣе сложному понятію, въ которомъ первоначальное
понятіе и его противоположность являются элементами.
И такимъ образомъ этотъ процессъ идетъ все далѣе и да-
лѣе путемъ непрестанно расширяющагося движенія диф-
ференціаціи и интеграціи, до тѣхъ поръ, пока весь сводъ
мысли не является въ своемъ органическомъ един-
191 —
ствѣ и развитіи, гдѣ каждый Фибръ мысли преисполненъ
жизни и относится къ цѣлому, въ которомъ онъ уча-
ствуетъ, какъ его составная часть.
Имѣетъ ли только что описанный процессъ естествен-
ное начало и конецъ? Если самосознаніе дѣйствительно
заключаетъ и обнимаетъ въ себѣ всѣ категоріи, то оче-
видно, что конечная цѣль этого процесса есть полное опре-
дѣленіе самосознанія, для чего требуется какъ полный ана-
лизъ или дифференціація всѣхъ элементовъ, содержащих-
ся въ идеѣ самосознанія, такъ и ихъ интеграція въ этой
идеѣ, какъ въ ихъ общемъ единствѣ. И, съ другой сторо-
ны, начало этого процесса должно, очевидно, лежать въ
наиболѣе простой и наиболѣе отвлеченной изъ всѣхъ ка-
тегорій, которая, какъ мы видѣли, есть категорія Бы-
тія,—категорія, посредствомъ которой вещь относится
нами къ самой себѣ, какъ будто она не имѣетъ отно-
шенія къ другимъ вещамъ, или къ нашему духу. А про-
цессъ, который связываетъ начало съ концомъ, есть
именно постепенное раскрытіе этихъ двухъ отноше-
ній,—къ вещамъ и къ духу,—отношеній скрытыхъ или
внутренно предполагаемыхъ, но не раскрытыхъ и не
присущихъ намъ сознательно, на первой непосред-
ственной ступени развитія нашего мышленія. Итакъ,
первый главный отдѣлъ логики будетъ имѣть дѣло съ
категоріями, въ которыхъ, пока, отношенія еще не рас-
крыты; эти категоріи—Бытія, Качества, Количества—
не указываютъ непосредственно на какое-либо отно-
шеніе предмета, къ которому онѣ прилагаются, къ ка-
кимъ-либо другимъ предметамъ, хотя и обнимаютъ въ
себѣ такія отношенія. Второй главный отдѣлъ будетъ
— 192 —
имѣть дѣло съ такими категоріями, какъ Сущность, Су-
ществованіе, Сила и Проявленіе, Субстанція и Акци-
дентъ, Причина и Слѣдствіе; эти категоріи вынуждаютъ
насъ выйти за предѣлы разсматриваемаго нами предмета
и привести его въ соотношеніе съ другими предмета-
ми, или, по крайней мѣрѣ, съ чѣмъ-либо, что не дано
намъ въ непосредственномъ воспріятіи даннаго пред-
мета. А послѣдній главный отдѣлъ будетъ имѣть дѣло съ
такими категоріями, какъ Конечная Причина и Органиче-
ское Единство, которыми объектъ характеризуется, какъ
относящійся къ нашему мышленію, или, какъ имѣющій въ
себѣ самомъ ту силу самоопредѣленія, высшимъ типомъ
которой является мышленіе. Выражаясь иначе, этотъ от-
дѣлъ имѣетъ своимъ предметомъ тѣ категоріи, посред-
ствомъ которыхъ предметъ опредѣляется, какъ пред-
ставляющій или заключающій въ себѣ идеальное един-
ство, достигаемое во всемъ разнообразіи его суще-
ствованія и осуществляемое чрезъ самое это разно-
образіе.
Поэтому общій планъ і, Логики", если прослѣдить его
по всѣмъ этимъ стадіямъ, является намъ въ слѣдую-
щемъ видѣ: та самая реальность, которая сперва пред-
ставляется намъ какъ бытіе независимыхъ другъ отъ
друга вещей, опредѣленныхъ по качеству, но не имѣю-
щихъ никакихъ необходимыхъ соотношеній между со-
бою,—познается постепенно въ процессѣ развитія мы-
сли, какъ безконечный аггрегатъ существенно соотно-
сящихся и преходящихъ существованій, каждое изъ
которыхъ существуетъ лишь постольку, поскольку оно
опредѣляетъ собою другія существованія и само опре-
— 193 —
дѣляется ими сообразно универсальнымъ законамъ; и, на-
конецъ, реальность эта открывается намъ въ мірѣ такихъ
объектовъ, которые и вмѣстѣ, и порознь существуютъ
лишь постольку, поскольку они существуютъ для мыс-
ли, и поскольку мысль раскрывается и осуществляет-
ся въ нихъ. Таково движеніе мысли, посредствомъ ко-
тораго открывается реальность вещей. Въ самомъ дѣ-
лѣ, категоріи Битія,—которыми мы пользуемся на пер-
вой ступени развитія мысли, соотвѣтствующей наше-
му простѣйшему и безхитростному сознанію вещей,—
будучи вполнѣ поняты и проанализированы, необходимо
приводятъ насъ къ категоріямъ Отношенія, къ кото-
рымъ мы обращаемся на второй стадіи мышленія, со-
отвѣтствующей вообще научному или разсудочному
сознанію; а когда эти категоріи, въ свою очередь, впол-
нѣ поняты и прореФлектированы, то онѣ необходимо
переходятъ въ категоріи Идеальнаго Единства, или, какъ
онѣ иногда называются, въ категоріи „Понятія", т.-е.
категоріи, употребляемыя въ третьей стадіи сознанія,
соотвѣтствующей философіи. Наука есть истина здра-
ваго смысла—обыкновеннаго житейскаго разсудка, ибо
въ своей точкѣ зрѣнія на міръ она включаетъ точку зрѣ-
нія здраваго смысла и въ то же время превосходитъ ее.
И философія есть истина науки—на такомъ же осно-
ваніи: ибо она есть и наука, и нѣчто большее, чѣмъ на-
ука. Это нѣчто большее, однакоже, въ обоихъ случа-
яхъ, не есть лишь какая-нибудь чисто-внѣшняя при-
бавка къ тому, что предшествовало, но результатъ
естественнаго, жизненнаго роста,—внутренняя транс-
формація, которая происходитъ въ силу скрытыхъ энер-
— 194 —
гій, присущихъ сознанію отъ начала. Такимъ путемъ
мы находимъ, что самосознаніе — конечная категорія или
точка зрѣнія—суммируетъ въ себѣ и даетъ полное ис-
толкованіе всего предшествующаго ему, т.-е. всѣхъ
предшествовавшихъ ступеней или стадій сознанія. По-
добно нашему первому непосредственному сознанію
вещей, оно заключаетъ въ себѣ прямое утвержденіе
независимаго бытія; подобно разсудочной рефлексіи—
оно заключаетъ въ себѣ различія и отношенія; и
въ тоже время, будучи и тѣмъ и другимъ, оно выходитъ
за предѣлы непосредственнаго сознанія и простой ре-
флексіи, поскольку оно выражаетъ интеграцію различій—
соотношеніе такихъ элементовъ, которые отожествля-
ются, несмотря на взаимное противоположеніе.
Пытаться доказать всѣ эти положенія въ подробно-
стяхъ значило бы начать сызнова разработку всего про-
цесса Гегелевой „ Логики". Общій отчетъ, только-что
данный нами, можетъ однако нѣсколько уясниться, если
мы разсмотримъ ближе процессъ познанія въ его по-
ступательномъ движеніи черезъ науку—къ философіи.
Очевидно, познаніе должно начинать съ того, чтобы
брать вещи сами по себѣ, какъ онѣ представляются на-
шему воспріятію; оно исключаетъ при этомъ всякія пред-
взятыя понятія, точно наблюдая качества познаваемыхъ
вещей и опредѣляя количество каждаго качества. Та-
кое наблюденіе есть первая, необходимая основа на-
уки, но оно едва ли само можетъ быть названо на-
укой. И если оно можетъ заслуживать такое названіе,
то развѣ лишь въ тѣхъ случаяхъ, когда наблюдатель, въ
своемъ выборѣ цаблюдаемыхъ Фактовъ и въ опредѣле-
— 195 —
ніи ихъ относительнаго значенія, въ дѣйствительности ру-
ководствуется предчувствуемыми идеями такихъ отноще-
ній, которыя онъ еще не вполнѣ сознаетъ,—ибо научный
геній проявляется прежде всего въ нѣкотораго рода „ин-
стинктѣ разума", который мысленно предугадываетъ пло-
дотворное направленіе для наблюденія и опыта. Но истин-
ный наблюдатель скоро находитъ, что качества и количе-
ства, съ которыми онъ имѣетъ дѣло, безпрестанно из-
мѣняются, и что мысль не можетъ найти въ нихъ того
пребывающаго опредѣленнаго предмета, котораго она
ищетъ, до тѣхъ поръ, пока она не сумѣетъ найти надъ
ними или подъ ними нѣчто такое, что не можетъ под-
лежать непосредственному наблюденію. Мысль о та-
кой болѣе глубокой реальности, о такомъ началѣ, пре-
бывающемъ, несмотря на какія бы то ни было измѣ-
ненія, подсказывается ему уже самымъ опытомъ: ибо
онъ находитъ, что качество и количество вещей ни-
когда не измѣняются всецѣло внѣ зависимости другъ
отъ друга; и то и другое связаны взаимною зависимо-
стью, такъ что, при незначительномъ увеличеніи или
уменьшеніи одного и того же элемента, самое ка-
чество вещи внезапно измѣняется. Но и это наблюде-
ніе, какъ простой Фактъ, становится недостаточнымъ
для него, какъ только онъ начинаетъ понимать, что из-
мѣненіе качества не есть случайное или частное явле-
ніе, но что всякое качество, поскольку оно существу-
етъ, находится въ процессѣ измѣненія. Такимъ образомъ
испытаніе такого способа мышленія, который утвержда-
етъ и ограничиваетъ каждую конечную вещь ею самою
и признаетъ въ ней только то, что она есть сама въ
— 196 —
себѣ, приводить наоъ къ тому окончательному резуль-
тату, что подобнымъ вещамъ мы можемъ съ равною
достовѣрностью приписывать „бытіе“и„не-бытіе“.Ихъ
„бытіе*—есть генезисъ, „становленіе* или измѣненіе:
онѣ не суть, онѣ становятся. Поэтому, пока мы не мо-
жемъ выйти за предѣлы этого постояннаго теченія ве-
щей, въ которомъ нѣть пребывающей субстанціи, пока
мы не выходимъ изъ этого безконечнаго измѣненія яв-
леній, мысль лишается своихъ объектовъ и возвращается
къ себѣ въ скептическомъ сомнѣніи. Таковъ естествен-
ный результатъ развивающагося сознанія измѣнчивости
и неустойчивости видимыхъ явленій, т.-е. вещей, какъ
онѣ непосредственно представляются нашему наблю-
денію. Ибо разъ мы испытали это, мы естественно от-
рицаемъ реальность всего того, что такъ называемый
здравый смыслъ считалъ реальнымъ, и мы еще не зна-
емъ ничего, что могло бы замѣстить исчезнувшую ре-
альность. Въ такомъ скептицизмѣ, однако, наука имѣ-
етъ свое рожденіе; ибо существенный характеръ на-
уки состоитъ въ томъ, чтобы признавать, что вещи не
суть то, чѣмъ онѣ кажутся, и что за предѣлами кажу-
щагося, или сквозь его покровъ, мы можемъ пости-
гнуть дѣйствительно сущее—единую силу, проявляю-
щуюся въ разнообразныхъ выраженіяхъ, пребываю-
щій законъ, сквозящій въ потокѣ явленій. Поэтому
можно сказать, что научное или рефлектирующее со-
знаніе начинается съ отрицанія непосредственной ре-
альности конечныхъ вещей и стремится найти какое-
либо болѣе глубокое основаніе или начало, по отно-
шенію къ которому онѣ могли бы быть поняты, какъ
— 197 —
обладающія нѣкоторой производной или опосредствован-
ной реальностью.
Такое научное сознаніе имѣетъ однако извѣстный
внутренній ростъ и развитіе, въ которомъ первоначаль-
ный способъ мышленія, движущійся чрезъ посредство
раздвоенія и противоположенія, постепенно перепла-
вляется и возвышается надъ собою. Мы видѣли уже,
что въ первой стадіи мысли, начинавшей съ чисто по-
ложительнаго отношенія къ вещамъ и принимавшей ихъ
такъ, какъ будто онѣ существуютъ въ себѣ, независи-
мо отъ всякихъ отношеній,—былъ постоянный прогрессъ
къ признанію ихъ относительной или отрицательной
стороны, т.-е. къ признанію той точки зрѣнія, съ ко-
торой онѣ являются конечными и преходящими по су-
ществу. Такъ точно и на этой второй стадіи, начина-
ющей съ абсолютнаго контраста между реальнымъ и
кажущимся, между субстанціей и акциденціей суще-
ствуетъ постоянный прогрессъ къ все болѣе и болѣе
ясному пониманію существеннаго соотношенія этихъ
двухъ противоположныхъ аспектовъ вещей и наконецъ
къ усмотрѣнію единства, связывающаго ихъ между со-
бою. Сначала противоположность естественнымъ обра-
зомъ утверждается всего рѣзче—такъ рѣзко, что она
кажется заключающей въ себѣ отрицаніе какихъ бы то
ни было отношеній. Подобнымъ образомъ въ элейской
школѣ „Единое" отвлеченно противополагалось „Мно-
гому", которое разсматривалось, какъ чисто кажущее-
ся и не реальное. Но скоро было признано, что та-
кимъ абсолютнымъ раздѣленіемъ оба термина лиша-
ются своего значенія. Если Многое, то, что измѣняется,
— 198 —
или является, лишено реальности, поскольку оно содер-
житъ въ себѣ свое собственное отрицаніе, то равнымъ
образомъ нереально и Единое — та пребывающая,
неизмѣнная субстанція, которая отвлеченно противо-
полагается явленіямъ и которая, Фактически, есть лишь
нечто иное какъ ихъ отрицаніе, выраженное въ положи-
тельной Формѣ. Платонъ, и еще болѣе Аристотель,
сознали, что требуется единство не за предѣлами мно-
жества, но въ самомъ множествѣ. И прогрессъ науки
вплоть до настоящаго дня былъ постояннымъ движе-
ніемъ къ примиренію обоихъ этихъ терминовъ въ та-
кой концепціи внутренней реальности или начала всѣхъ
вещей, которая сдѣлала бы эту. реальность или прин-
ципъ полнымъ объясненіемъ и раскрытіемъ, и только
раскрытіемъ, ихъ внѣшней видимости и ихъ измѣнчи-
выхъ проявленій. Глядя на такое прогрессивное дви-
женіе научнаго сознанія, мы можемъ понять какимъ
образомъ новѣйшая наука, хотя сама не вышла, за предѣ-
лы раздвоенія между Феноменальнымъ и реальнымъ, все
же принимаетъ рѣзко враждебное положеніе по отноше-
нію къ болѣе рѣшительному дуализму раннихъ дней и
склонна обличать въ „метафизикѣ* тѣ самыя черты, кото-
рыя въ дѣйствительности отличаютъ начальную стадію ея
собственнаго образа мысли. Такъ, напримѣръ, Контъ
осуждаетъ всякую попытку относить явленія къ „силамъ*
й „субстанціямъ", которыя, по его утвержденію, суть ли-
бо чистыя отрицанія, либо отвлеченныя повторенія тѣхъ
явленій, которыя онѣ должны объяснить. Наука, съ та-
кой точки зрѣнія, должна ограничиться изслѣдованіемъ
„законовъ* сходства, сосуществованія и послѣдователь-
— 199 —
ности явленій, такъ какъ эти законы считаются про-
стымъ обобщеннымъ констатированіемъ самихъ явленій.
Говоря такимъ образомъ, Контъ однако же въ дѣй-
ствительности допускаетъ то, что онъ повидимому отри-
цаетъ. Такое „обобщенное констатированіе* есть, оче-
видно, нѣчто большее, чѣмъ простое подтвержденіе са-
михъ явленій. Законъ есть одновременно отрицаніе и
подтвержденіе явленія, подпадающаго подъ него: онъ
противополагается ему, какъ пребывающее—измѣняю-
щемуся, какъ единство—множеству; и въ то же время
онъ составляетъ одно съ явленіемъ, какъ то начало, по
отношенію къ которому оно только и возвышается надъ
степенью простой видимости, или минутной иллюзіи.
Недостатокъ всего этого рода научнаго мышленія
состоитъ въ томъ, что, выходя за предѣлы непосред-
ственнаго явленія въ поискахъ за его объясненіемъ, онъ
никогда не можетъ найти полнаго объясненія. Ибо то
начало, или законъ,—къ которому мы здѣсь сводимъ явле-
нія, никогда не исчерпываетъ собою ихъ значенія, но
скорѣе самъ предполагаетъ тѣ же явленія. Иначе го-
воря, законъ, который, по предположенію, долженъ объ-
яснить явленія, необходимо отличается отъ нихъ, и въ то
же время существенно относится къ нимъ, въ свою оче-
редь ожидая отъ нихъ объясненія. Эта двойственность
въ идеѣ закона иногда приводитъ къ странной непослѣдо-
вательности тѣхъ писателей, которые не въ достаточно
ясной степени отдаютъ себѣ отчетъ въ употребляемыхъ
ими категоріяхъ. Ибо, съ одной стороны, они увѣряютъ
насъ, что законъ есть только обобщенное выраженіе яв-
леній, какъ будто ихъ передача въ Формѣ закона есть
— 200 —
нѣчто безразличное и случайное; а съ другой стороны,
они съ равною силой настаиваютъ на томъ, что мы по-
знаемъ явленія только тогда, когда мы знаемъ ихъ за-
коны,—какъ-будто законъ есть не простое обобщенное
повтореніе явленій, а то центральное начало, безъ от-
ношенія къ которому истинный смыслъ и значеніе яв-
леній не могутъ быть познаны.
Выходъ изъ этого затрудненія открывается намъ, когда
мы усматриваемъ, что научный образъ мысли, необхо-
димый, какъ ступень въ развитіи познанія, связанъ съ
существеннымъ несовершенствомъ, которое можетъ
быть исправлено только путемъ дальнѣйшаго перехода
къ философскому пониманію или къ тому, что Гегель
называетъ понятіемъ (ВедгііГ). Въ научной рефлексіи мы
всегда имѣемъ два термина, находящіеся въ сущест-
венномъ соотношеніи другъ къ другу, причемъ въ
одномъ изъ нихъ мы ищемъ объясненія для другого.
Но, именно по причинѣ такого существеннаго соотно-
шенія, объясненіе никогда не можетъ быть полнымъ.
Категоріи, которыми мы пользуемся въ такой рефлек-
сіи, суть понятія субстанціи и признаковъ, силы и про-
явленія, внутренняго существа и внѣшняго обнаруже-
нія, причины и дѣйствія. Въ каждомъ изъ такихъ слу-
чаевъ мы имѣемъ своеобразное существенное соотно-
шеніе между двумя терминами, при которомъ второй
изъ такихъ терминовъ (дѣйствіе, признакъ, обнаруже-
ніе) всегда объясняется изъ перваго (причины, суб-
станціи, силы), но въ то же время и первый терминъ
имѣетъ все свое значеніе лишь въ своемъ отношеніи
ко второму. Поэтому-то, пользуясь подобными кате-
— 201
горіями, мы необходимо впадаемъ въ самопротиворѣ-
чіе—въ ложный кругъ, который состоитъ въ томъ, что
мы объясняемъ все на свѣтѣ посредствомъ терминовъ,
находящихся въ существенномъ соотношеніи съ тѣмъ,
что подлежитъ объясненію. Такъ, мы объясняемъ при-
знаки или акциденціи, относя ихъ къ субстанціи; но суб-
станція отдѣльно отъ такихъ акциденцій не имѣетъ ни-
какого значенія. Никакой разницы нѣтъ и тогда, когда
вмѣсто такой взаимности терминовъ мы будемъ имѣть
дѣло съ послѣдовательными рядами, какъ напримѣръ
тамъ, гдѣ мы признаемъ, что причина объясняетъ дѣй-
ствіе, но сама объясняется дѣйствіемъ другой причи-
ны. Ибо сама эта необходимость дальнѣйшаго объяс-
ненія просто означаетъ, что причина не можетъ дать
полнаго объясненія своего дѣйствія. Ея отличіе отъ дѣй-
ствія и ея необходимое отношеніе къ нему есть имен-
но то основаніе, которое заставляетъ насъ искать ея
объясненія въ другой причинѣ. Поэтому здѣсь, какъ и
во всякомъ другомъ подобномъ процессѣ мышленія, мы
имѣемъ противорѣчіе, которое нуждается въ разрѣше-
ніи: ибо то самое, что противополагается относительному,
какъ абсолютное,—какъ ею абсолютное,—на самомъ дѣлѣ
однако, само полагается въ соотношеніи съ нимъ, и по-
стольку опять-таки не можетъ быть признано абсолют-
нымъ. Умы, которые вращаются въ области подобныхъ ка-
тегорій, впадаютъ въ тѣ колебанія и разнорѣчія, образчи-
комъ которыхъ можетъ служить вышесказанная неувѣрен-
ность относительно понятія закона. И такое колебаніе
ихъ не есть простая случайность. Категорія, управляю-
щая ихъ мыслью, вынуждаетъ ихъ противорѣчить самимъ
— 202 —
себѣ, обращая къ свѣту то одну, то другую изъ своихъ
сторонъ. Большею частью, впрочемъ, они не сопоставля-
ютъ вмѣстѣ различныя стороны своей мысли, а потому
не чувствуютъ затрудненія и не ощущаютъ потребности
разрѣшить его при помощи высшей категоріи. Правда,
что такая безсознательность нерѣдко можетъ являться
преимуществомъ въ дѣлѣ, требующемъ скорѣе полна-
го и рѣшительнаго приложенія категоріи, чѣмъ яснаго
сознанія ея границъ. Ибо если категоріи высшаго по-
рядка. имѣютъ свою полную цѣну лишь тогда, когда онѣ
являются разрѣшеніемъ затрудненій, возникающихъ
изъ категорій низшаго порядка, то точно такъ Же и
Философское объясненіе вещей посредствомъ категорій
высшаго порядка представляется законнымъ лишь въ ка-
чествѣ конечнаго истолкованія науки, или научнаго объ-
ясненія вещей, добытаго посредствомъ категорій подчи-
неннаго порядка (причинности, субстанціональности и
пр.). Но, съ другой стороны, неразрѣшенный дуализмъ,
остающійся по приложеніи категорій науки, самъ ука-
зываетъ на необходимость новаго истолкованія науч-
ныхъ результатовъ посредствомъ другихъ, высшихъ
категорій, и онъ указываетъ также что такое новое
истолкованіе, составляющее спеціальную задачу фило-
софіи, не есть простой безполезный или внѣшній при-
датокъ къ наукѣ, но является необходимымъ ея разви-
тіемъ. Контъ, какъ мы видѣли, прибѣгаетъ, правда, къ
болѣе легкому способу въ разрѣшеніи этого затрудне-
нія: онъ просто отрицаетъ всякое различіе между ре-
альнымъ и Феноменальнымъ, между Фактомъ и зако-
номъ, между тѣмъ какъ именно изъ такого различія и
— 203 —
возникаетъ вся проблема. Но такое положеніе, принятое
въ своемъ собственномъ значеніи и смыслѣ, заключа-
етъ въ себѣ не дѣйствительное рѣшеніе проблемы, а
только простое возвращеніе къ тому первичному чув-
ственному сознанію, для котораго противоположность
между кажущимся и реальнымъ еще не существуетъ. По-
добное сознаніе, однако, должно быть разрушено и от-
брошено, прежде чѣмъ начнется самый разсвѣтъ на-
уки. Ибо сомнѣніе и изумленіе, въ которомъ зарожда-
ется наука, есть сомнѣніе и изумленіе, вызванное тѣмъ,
что вещи не суть то, чѣмъ онѣ кажутся. И если воз-
можно вновь найти нѣчто реальное въ томъ, что кажет-
ся, то это должно произойти лишь посредствомъ при-
миренія этихъ противоположныхъ началъ, а не посред-
ствомъ стушевыванія ихъ противоположности.
Гдѣ же, тогда, можемъ мы найти такое совершенное
примиреніе? Высшая концепція вселенной какая можетъ
быть дана намъ наукой, есть понятіе множества субстан-
цій, дѣйствующихъ и реагирующихъ другъ на друга и про-
изводящихъ въ такомъ взаимодѣйствіи постоянныя из-
мѣненія другъ въ другѣ, согласно неизмѣннымъ зако-
намъ. Каждая субстанція, такимъ образомъ, по самымъ
условіямъ своего существованія, находится въ отно-
шеніи къ тому, что противополагается ей и что поро-
ждаетъ въ ней измѣненія; и, вмѣстѣ, каждая изъ нихъ
пребываетъ въ такомъ измѣненіи, поскольку она измѣ-
няется сообразно извѣстному закону, т.-е. поскольку
она имѣетъ опредѣленное отношеніе къ другой суб-
станціи, проявляющейся въ ея измѣненіяхъ. Но въ та-
комъ воззрѣніи на вещи заключается все же нѣкото-
— 204 —
рая двусмысленность и несостоятельность. Ибо, от-
правляясь отъ идеи изолированныхъ, самобытныхъ суб-
станцій, которыя измѣняются только потому, что онѣ
приводятся во взаимное отношеніе, мы приходимъ къ
тому результату, что пребывающимъ и неизмѣннымъ
оказывается самый законъ отношенія, помимо котораго
сутстанціи не имѣютъ совершенно никакого существо-
ванія. Такимъ образомъ Субстанціальность и Относи-
тельность оказываются не двумя различными идеями,
а одной и той же, и истина заключается не въ каждой
изъ нихъ въ отдѣльности, а въ соединеніи обѣихъ. А это
значитъ, что субстанціальнымъ можетъ быть признано,
не то, что исключаетъ отношеніе, а то, что въ собствен-
номъ своемъ бытіи включаетъ свои отношенія, свою от-
носительность. Другими словами, все то, что обладаетъ
субстанціальнымъ бытіемъ, имѣетъ его лишь постольку,
поскольку оно есть субъектъ или самость, пребываю-
щая въ своихъ измѣненіяхъ, такъ какъ ея измѣненія
опредѣляются ея собственной природою и суть на
дѣлѣ лишь необходимое проявленіе этой природы. Го-
ворить о различныхъ субстанціяхъ, не имѣющихъ одна-
ко никакой самобытной природы, независимо отъ ихъ
дѣйствія и воздѣйствія другъ на друга, есть явное про-
тиворѣчіе, ибо та необходимость, которой, согласно та-
кой точки зрѣнія, эти различныя субстанціи представля-
ются подчиненными, сама есть въ сущности единствен-
ная настоящая, пребывающая субстанція. Другими сло-
вами, то, что мы находимъ передъ собою въ такомъ взаи-
моотношеніи, есть не раздвоеніе отдѣльныхъ вещей, внѣ-
шнимъ образомъ относящихся другъ къ другу, но един-
— 205 —
ство, которое выражаетъ и утверждаетъ себя въ
самомъ раздвоеніи. Дѣйствительную субстанцію слѣ-
дуетъ искать поэтому не въ двухъ соотносящихся
вещахъ, взятыхъ въ отдѣльности, но въ томъ началѣ,
которое одновременно и раздѣляетъ и соединяетъ ихъ.
Внѣшняя причинность, внѣшній детерминизмъ, дол-
жны, слѣдовательно, быть всегда объясняемы, какъ са-
моопредѣленіе, хотя „самость*, подразумѣваемую здѣсь,
намъ придется искать уже не въ тѣхъ вещахъ, которыя
мы сначала принимали за субстанціи и которыя могутъ
оказаться простыми „моментами* или элементами какого-
либо существованія высшаго порядка. Это именно хо-
тѣлъ выразить Гегель, говоря, что „истина необходи-
мости есть свобода*. Необходимость имѣетъ мѣсто для
какой-либо вещи или существа, лишь поскольку оно
опредѣляется чѣмъ-либо другимъ; и если эта вещь или
существо не имѣетъ никакой своей собственной жизни
или собственнаго движенія, которое бы не опредѣлялось
такимъ образомъ, то оно не имѣетъ въ самомъ себѣ ника-
кой реальности,—ничего такого, что могло бы заставить
насъ видѣть въ немъ индивидуальную вещь или субстан-
цію. Если оно всецѣло опредѣляется извнѣ, оно само
есть лишь особая сторона или Фазисъ въ существова-
ніи чего то другого, что опредѣляется самимъ собою,
а не новымъ другимъ. А потому конечная реальность
вещей, которую обыкновенное сознаніе ищетъ въ ихъ
чисто безотносительномъ и независимомъ бытіи, и ко-
торую наука ищетъ въ ихъ соотносительномъ суще-
ствованіи,—можетъ быть въ дѣйствительности найдена
лишь въ томъ, что мы могли бы назвать ихъ идеадь-
— 206 -
нымъ характеромъ: конечная реальность вещей откры-
вается намъ тогда, когда мы понимаемъ ихъ какъ един-
ства соотносительныхъ различій, или какъ единства, про-
являющія себя въ различіи и въ то же время сохраняю-
щія свое тожество въ такомъ различіи. Такимъ обра-
зомъ лишь то дѣйствительно можетъ быть названо ре-
альностью, что утверждаетъ и осуществляетъ себя въ
процессѣ дифференціаціи и реинтеграціи различій. „Ни-
что не существуетъ реально, что не опредѣлялось бы
чѣмъ-либо другимъ и не относилось бы къ чему-либо дру-
гому—нѣтъ ничего, что не находилось бы въ процессѣ
генезиса или измѣненія“. Это было доказано первой ста-
діей „Логики", которая перенесла насъ отъ непосред-
ственнаго сознанія вещей къ наукѣ. „Ничто не суще-
ствуетъ реально безъ само-опредѣленія и само-отношенія,
т.-е. безъ самости, которая утверждается и пребыва-
етъ во всѣхъ измѣненіяхъ". Это доказывается второю
стадіей „Логики", которая отправляется отъ перваго на-
учнаго сознанія противоположности между являющимся
и реальнымъ и возводитъ насъ къ уразумѣнію того, что
реальность раскрывается въ явленіи и его измѣненіяхъ -г
или, что то же, она показываетъ намъ, что все, называе-.
мое нами реальнымъ, идеально въ своемъ основаніи. Пусть
для рефлектирующаго сознанія идеальное представ-
ляется лишь отвлеченнымъ закономъ или принципомъ,
отличнымъ отъ Фактовъ и представляющимъ только одну
сторону Фактовъ, чрезъ посредство которыхъ мы его
познаемъ: теперь для насъ ясно, что такое идеальное
единство само, есть Фактъ ивъ Фактовъ, принципъ, изъ
котораго вытекаютъ всѣ Факты, и къ которому онивоз-
— 207 —
вращаются. Реальность заключается не въ единичныхъ
индивидуальностяхъ, взятыхъ самихъ по себѣ, какъ это
полагаетъ „здравцй смыслъ"; она заключается не въ
частностяхъ, соотносящихся съ другими частностями,
какъ это повидимому учитъ наука; она ваключается въ
самомъ отношеніи или началѣ всѣхъ отношеній—въ уни-
версальномъ или всеобщемъ, которое дифференцируетъ,
обособляетъ себя, пребывая тожественнымъ и еди-
нымъ въ самомъ этомъ обособленіи. Выражаясь короче,
„реальное есть раціональное или разумное*, т.-е. ре-
альное есть нѣчто всецѣло постижимое разумомъ, имен-
но потому что оно заключаетъ въ себѣ самое суще-
ство разума или самосознанія, какъ единство, утвер-
ждающее свое тожество не въ отрицаніи различій; а
скорѣе посредствомъ различія, которое оно въ одно и
то же время и полагаетъ и превозмогаетъ.
Идея, которую мы разсматриваемъ, можетъ быть по-
яснена ученіемъ Лейбница, который видѣлъ во вселен-
ной совокупность монадъ, каждая изъ которыхъ сама
есть міръ въ свою очередь. Каждая монада или реаль-
ная субстанція, согласно этому воззрѣнію, есть микро-
космъ, міръ въ маломъ, который идеально, въ своихъ
„перцепціяхъ* или представленіяхъ, заключаетъ въ се-
бѣ всю жизнь вселенной и, тѣмъ не менѣе, несмотря
на такое идеальное отношеніе ко всему сущему, не
опредѣляется реально ничѣмъ внѣшнимъ,—ничѣмъ, кромѣ
себя самого. Такимъ образомъ каждая монада въ себѣ
самой есть отраженіе всего сущаго, оставаясь однако
совершеннымъ цѣлымъ сама въ себѣ; и она развивает-
ся всецѣло для себя самой въ абсолютной свободѣ, про-
— 208 —
ходя черезъ всѣ измѣненія своей чисто-внутренней
жизни, хотя измѣненія эти вполнѣ соотвѣтствуютъ внѣш-
нимъ движеніямъ и процессамъ макрокосма—вселен-
ной, находящейся внѣ ея. Такимъ путемъ, различая ме-
жду реальнымъ и идеальнымъ аспектомъ монады, Лейбницъ
думалъ избѣжать затрудненія въ сочетаніи противопо-
ложныхъ понятій относительности и самобытнаго- бы-
тія, универсальности и индивидуальности, необходи-
мости или внѣшняго детерминизма и свободы или са-
моопредѣленія. Но такое различеніе есть лишь искус-
ственная уловка; и самъ Лейбницъ вынужденъ отка-
заться отъ нея, когда рѣчь заходитъ о Богѣ—централь-
ной монадѣ всѣхъ монадъ: въ Немъ, какъ въ абсолют-
номъ единствѣ идеальнаго и реальнаго, онъ находитъ
основаніе той гармоніи, которая существуетъ между
представленіями каждой монады и бытіемъ внѣшняго
міра, того параллелизма, въ силу котораго онѣ соста-
вляютъ части единаго мірозданія, не смотря на свою
совершенную независимость. Такимъ образомъ, хотя
въ отношеніи другъ къ другу эти монады могутъ быть
свободны,—по отношенію къ Богу онѣ не имѣютъ ни-
какой свободы или самоопредѣленія.
Здѣсь, однакоже, мы встрѣчаемся съ большимъ за-
трудненіемъ, возникающимъ въ связи съ тѣмъ поняті-
емъ о реальности, которое только что было предло-
жено. Ибо разъ мы вынуждены были признать, что ре-
альность можетъ находиться въ томъ и только въ томъ,
что имѣетъ въ себѣ самомъ начало самоопредѣленія,
мы повидимому вынуждены признать, что единственная
реальность есть Богъ. А потому, хотя необходимость
— 209 —
природы и могла быть понята нами, какъ свобода, все
же будетъ казаться, что есть мѣсто только для одной
свободы въ мірѣ—для свободы абсолютнаго Существа,
которое низводитъ всѣ прочія вещи и существа-до сте-
пени простыхъ своихъ опредѣленій, обращая ихъ въ мо-
дусы своихъ атрибутовъ. Другой альтернативой была бы
повидимому лишь такая монадологія, которая изолировала
бы каждую субстанцію отъ всѣхъ прочихъ и, ограничавая
каждую монаду ею одною, не оставляла бы мѣста ни
идеальнымъ, ни реальнымъ отношеніямъ ихъ другъ къ
другу, или къ чему-либо другому. Чтобъ избѣжать по-
добной дилеммы требуется нѣчто такое, что на первый
взглядъ должно казаться абсолютнымъ противорѣчіемъ:
требуется идея абсолютнаго единства, къ которому мы
были* бы вынуждены относить всякое существованіе, и
которое, тѣмъ не менѣе, оставляло бы мѣсто для дѣйстви-
тельной свободы и независимости, для реальной само-
сосредоточенной жизни въ другихъ существахъ, отлич-
ныхъ отъ него. И если идея о такомъ единствѣ невоз-
можна для насъ, то, повидимому, довольно безразлично,
относить ли всѣ вещи къ абсолютному субъекту, иди
просто къ абсолютной субстанціи.
Главная задача третьей части „Логики" состояла въ
томъ, чтобы развить такую идею изъ понятія монады
или самоопредѣляющагося начала—понятія, являвшагося
результатомъ второй части „Логики". Здѣсь, такъ же какъ
и въ другихъ случаяхъ, мы должны ограничиться ука-
заніемъ общей мысли, проходящей черезъ это развитіе.
Выходъ изъ затрудненія былъ отчасти усмотрѣнъ самимъ
Лейбницемъ, который указывалъ, что истинный организмъ
— 210 —
есть единство организмовъ—единство, органическое во
всѣхъ своихъ частяхъ. Жизнь тѣла не есть начало, го-
сподствующее надъ мертвыми членами, или пользую-
щееся ими, какъ орудіями для своего осуществленія.
Она присуща всѣмъ членамъ, такъ что каждый изъ нихъ
можетъ разсматриваться по очереди и какъ средство, и
какъ цѣль для остальныхъ. Безъ сомнѣнія, существуетъ
единство цѣлаго, которое подчиняетъ себѣ всѣ части;
но оно подчиняетъ ихъ себѣ, такъ сказать, лишь отда-
ваясь и Сообщаясь имъ и давая имъ нѣкоторую неза-
висимую жизнь,—жизнь, которая имѣетъ въ себѣ свой
собственный центръ, хотя она и обнимается другою,
болѣе широкою Сферой. Само-опредѣляющееся начало,
какъ таковое, необходимо обладаетъ именно такими
признаками; оно не уподобляется закону, внѣшнимъ
образомъ подчиняющему себѣ чуждый матеріалъ: оно
само есть свой собственный матеріалъ. То, что опре-
дѣляется имъ, есть оно само; порождая различія, оно
порождаетъ въ нихъ самою себя. Его самоутвержденіе
или самораскрытіе есть, въ извѣстномъ смыслѣ, само-
отрицаніе, самоотреченіе. Умереть для того, чтобы
жить,—вотъ опредѣленіе его жизни. Правда, мы должны
прибавить, что такое самоотрицаніе никогда не можетъ
быть абсолютнымъ. Въ различіи и противоположности
единство должно быть удержано. Независимость
отдѣльныхъ органовъ тѣла не должна простираться до
того, чтобы разрывать ихъ взаимное соотношеніе другъ
къ другу и съ единствомъ цѣлаго. Но такое соотно-
шеніе удерживается не внѣшнимъ подчиненіемъ, а тою
полнотой, съ которой жизнь цѣлаго сообщается час-
— 211 —
тямъ, такъ что для собственнаго осуществленія онѣ
должны служить органами этой жизни. Точно также
вселенная, центральное начало которой есть самоопре-
дѣляющееся бытіе, въ одномъ изъ аспектовъ своихъ
представляется единствомъ, не оставляющимъ мѣста
различію, и въ то же время въ другомъ своемъ аспек-
тѣ разбивается йа безконечное множество частей,
каждая изъ которыхъ кажется обладающей своимъ
собственнымъ самостоятельнымъ центромъ. Это не
То, что вселенная Спинозы, гдѣ всякое различіе въ об-
ласти духа теряется въ отвлеченномъ аттрибутѣ без-
конечной мысли, а всякое различіе вещества — въ от-
влеченномъ атрибутѣ безконечнаго протяженія; это
вселенная, въ которой „всякая мысль есть истина и
всякая пылинка—организація"; это макрокосмъ, состав-
ленный изъ микрокосмовъ,—міръ, который есть все во
всемъ, т.-е. въ каждой части.
Цвѣтокъ въ стѣнѣ, поросшей мхомъ,
Срываю я тебя съ разсѣлины родимой,
Цвѣточекъ маленькій! Въ рукѣ ты съ корнемъ весьі
Но если я постигну, что ты есть,
Все, что есть корень твой, все, что въ тебѣ во всемъ,—
И Богъ, и человѣкъ мнѣ станутъ постижимы.
При такой концепціи обычная антитеза индивидуа-
лизма и пантеизма для насъ исчезаетъ; наше представ-
леніе о вселенной, повидимому, включаетъ заразъ и тотъ,
и другой, или впадаетъ въ нѣкоторое колебаніе между
обоими, подобное тому, какое мы находимъ въ монадо-
логій Лейбница, или въ позднѣйшей теоріи Шеллинга,
гдѣ всѣ качественныя различія вещей сводились къ
— 212 —
чисто-количественнымъ, т.-е. попросту признавались за
такія различія, которыя съ высшей точки зрѣнія мо-
гутъ быть оставляемы безъ вниманія, какъ несущест-
венныя. Но не слѣдуетъ однако забывать, что хотя
организмъ остается организмомъ во всѣхъ частяхъ сво-
ихъ, все же части эти имѣютъ каждая свое специфи-
ческое опредѣленіе, и что именно чрезъ такое опре-
дѣленіе онѣ составляютъ одно цѣлое. Не слѣдуетъ за-
бывать и того, что хотя самоопредѣляющееся начало
необходимо присуще своимъ частнымъ опредѣленіямъ
и даетъ имъ извѣстную независимость, такія опредѣленія,
съ другой стороны, все же ограничены, будучи взяты
сами по себѣ; и они остаются сами собою, лишь, по-
стольку, поскольку въ нихъ осуществляется общее,
высшее начало, т.-е. поскольку они отдаютъ себя жи-
зни цѣлаго. Короче, ихъ способность отдавать себя
является мѣрою ихъ реальности (т.-е. способность
индивидуальности отдаваться общему, принимать въ
себя всеобщее есть мѣра ея бытія). Итакъ, единство,
какъ самоопредѣляющее начало, осуществляется въ
различіяхъ, но также и въ самомъ отрицаніи такихъ
различій, — отрицаніи, чрезъ посредство котораго они
возвышаются надъ своими индивидуальными границами
и такимъ образомъ возвращаются въ единство.
„Реальное есть универсальное начало, которое выхо-
дитъ изъ себя, обособляетъ, индивидуализируетъ себя,
противополагаетъ себя себѣ самому, чтобы достичь на-
иболѣе глубокаго и всеобъемлющаго единства съ со-
бою"* Кажется, будто подобныя выраженія нарушаютъ
границы человѣческаго языка своимъ постояннымъ само-
— 213 —
противорѣчіемъ. На дѣлѣ они заключаютъ въ себѣ
лишь отчетливый анализъ понятія, которымъ мы посто-
янно пользуемся безъ всякаго анализа, когда мы гово-
римъ о самости, самосознаніи или самоопредѣленіи.
Мы уже видѣли, что „истина необходимости есть сво-
бодаа, и уже послѣдовательное развитіе научной кон-
цепціи закона заставляетъ насъ признать, что конечное
истолкованіе вещей должно согласоваться съ этой идеей.
Какъ мы видѣли, это равняется признанію міра органи-
ческимъ единствомъ. Но, говоря о такомъ органическомъ
единствѣ вселенной, мы не разумѣемъ простой аналогіи
между міромъ, какъ цѣлымъ, и оживленнымъ тѣломъ рас-
тенія или животнаго. Подобные организмы лишь несо-
вершеннымъ образомъ осуществляютъ идею, о которой
мы говоримъ. И если бы міръ былъ организмомъ въ
этомъ смыслѣ, онъ не могъ бы быть самоопредѣляю-
щимся цѣлымъ, въ которомъ всѣ различія возвращаются
къ единству. Или, если даже мы предположимъ, что
всѣ различія міра, разсматриваемаго въ качествѣ объ-
ективной системы, могутъ быть приведены къ единству
при посредствѣ такой идеи организма, — самая мысль
или сознаніе, для котораго міръ существуетъ, будетъ
оставлено нами въ сторонѣ; ибо простое животное
есть несомнѣнно организмъ или органическое единство,
но оно не является такимъ для себя самою. Оно, вѣро-
ятно, никогда не возвышается надъ степенью чувства,
въ которомъ самость еще не ясно отличается отъ внѣ-
шняго міра и не полагается въ сознательное къ нему
отношеніе. Высшее различіе между субъектомъ и объ-
ектомъ либо вовсе отсутствуетъ въ жизни животнаго,
— 214 —
либо выражается въ ней несовершеннымъ образомъ,
вслѣдствіе чего въ ней нѣтъ возможности и для выс-
шаго внутренняго примиренія мысли съ самой собою.
А потому, если мы разовьемъ вполнѣ понятіе иде-
ала или самоопредѣляющагося принципа, составляющаго
исходную точку третьей стадіи логики, то мы увидимъ,
что оно находитъ свою окончательную Форму и выра-
женіе только въ самосознаніи, которое есть единство
въ различіи субъекта и объекта, единство въ различіи
„яа и Т1не-я“. Ибо только въ немъ мы имѣемъ идеальное
начало, которое сознаетъ себя и постольку совершен-
но въ себѣ самомъ, довлѣетъ себѣ. Только здѣсь мы
дѣйствительно имѣемъ начало, которое развивается до
крайняго различія и противоположности съ самимъ со-
бою и въ тоже время возвращается къ явному един-
ству съ самимъ собою.
Все это можно уяснить себѣ еще болѣе, если раз-
смотрѣть, въ чемъ состоитъ жизнь самосознанія. Пре-
жде всего самосознаніе предполагаетъ сознаніе, т.-е.
оно есть сознаніе своего „я“ въ его противоположеніи,
хотя и въ отношеніи къ „не-я“. Но въ такомъ различіи
предполагается высшее единство: ибо наше „я“ мо-
жетъ сознавать себя въ такомъ различіи и отношеніи
лишь постольку, поскольку оно возвышается надъ раз-
личіемъ между собою и своимъ объектомъ. Такимъ
образомъ подъ сознательнымъ раздвоеніемъ между „я®
и „не-я" существуетъ безсознательное единство, ко-
торое обнаруживается въ томъ, что вся жизнь мысля-
щаго духа состоитъ въ стремленіи побѣдить свой соб-
ственный дуализмъ—въ стремленіи найти себя или осу-
— 215 —
ществитъ себя въ объектѣ или объективномъ мірѣ, сна-
чала представляющемся намъ чуждымъ или враждеб-
нымъ: такова цѣль нашего познанія и нашей разумной
дѣятельности. Какъ мы видѣли, разсматривая предше-
ствовавшія стадіи Гегелевой Логики, для непосред-
ственнаго человѣческаго сознанія вселенная есть просто
міръ вещей, не связанныхъ какими-либо отношеніями
даже между собою; и даже тамъ, гдѣ наука настолько
возвышается надъ этимъ первичнымъ сознаніемъ, что
открываетъ въ вещахъ законъ и отношенія, такая со-
относительность все же не есть еще единство, не есть
еще чистое прозрачное тожество или безразличіе са-
мосознанія. А потому мысль не можетъ еще найти се-
бя въ объектѣ, или, что то же самое, она не можетъ
усмотрѣть существеннаго отношенія объекта къ самой
себѣ. Но когда мы начинаемъ сознарать, что истина не-
обходимости есть свобода, когда мы постигаемъ, что ре-
альность вещей должна быть найдена въ идеальномъ
единствѣ или въ томъ самоопредѣляющемся началѣ, кото-
рое осуществляется въ вещахъ, природа перестаетъ яв-
ляться намъ подъ личиной отчужденія, и мы научаемся
находить въ нейто самое духовное начало, которое мы со-
знаемъ въ самихъ себѣ. Міръ, какъ бы ни казался онъ про-
тивоположнымъ мысли, есть въ дѣйствительности попри-
ще для ея осуществленія; если намъ кажется, что онъ не
поддается намъ, то это потому, что мы сами еще не до-
стигли внутренняго единства съ собою. „Всѣ вещи дѣй-
ствуютъ совмѣстно" для того, кто отожествляетъ себя
съ разумомъ, и кто въ своей дѣятельности стремится
осуществить себя, какъ разумъ, т.-е. осуществить ду-
— 216 —
ховное начало, которое есть одновременно его соб-
ственная природа и природа вещей. Такимъ образомъ
кульминаціоннымъ пунктомъ всей теоретической и прак-
тической дѣятельности самосознанія является то, что
Гегель называетъ „абсолютной идеей", т.-е идея само-
сознанія, которая проявляется въ различіи субъекта и
объекта для того, чтобы, проходя черезъ такое различіе
и побѣждая его, достигнуть высшаго единства съ самой
собою. Это—послѣдняя категорія, которая содержитъ
и предполагаетъ въ себѣ всѣ остальныя категоріи; и
съ другой стороны, какъ было указано, она сама вну-
тренно предполагается каждой изъ нихъ въ отдѣльности
и всѣми, взятыми вмѣстѣ. Если разсмотрѣть категоріи со
всей строгостью мысли и, отвлекаясь отъ всякихъ субъ-
ективныхъ ассоціацій, сосредоточить все вниманіе на ихъ
объективной діалектикѣ, если предоставить категоріямъ
опредѣлять самихъ себя путемъ того необходимаго дви-
женія мысли, посредствомъ котораго онѣ развиваются,
то въ концѣ концовъ онѣ приведутъ насъ къ этой идеѣ
самосознанія, какъ къ ихъ конечному смыслу или истинѣ.
Таковъ результатъ „Логики" въ ея цѣломъ.
Изъ этого очерка Логики, по необходимости нѣсколь-
ко краткаго и потому поверхностнаго, можно понять
хотя бы общій характеръ той задачи, которую ставилъ
себѣ Гегель. Она являлась лишь воспоминаніемъ и за-
вершеніемъ труда, предпринятаго Платономъ въ его
„Парменидѣ" и „СофистѢ" и впервые получившаго нѣчто
вродѣ систематической Формы въ метафизикѣ Аристо-
теля. Ибо Платонъ первый отдѣлилъ категоріи отъ ихъ
конкретнаго приложенія и пытался выслѣдить отвле-
- 217 -
ченно, саму по себѣ, ту діалектику, которая при-
суща имъ, когда онѣ разсматриваются такимъ образомъ,
т.-е. какъ независимые, самостоятельные объекты. И
Аристотель впервые пытался объединить эти основныя
начала бытія и познанія въ систематическомъ цѣломъ,
завершающемся въ идеѣ абсолютной реальности или
Бога, какъ „абсолютнаго самосознанія" (ѵотріс тт]<; ѵо/реок).
Гегель вернулся къ этой задачѣ, обогащенный всѣми пре-
имуществами современнаго развитія науки, которая дала
болѣе ясное пониманіе разсудочныхъ категорій и по-
казала, что въ нихъ дѣйствительно содержится ключъ
къ объясненію природы. Гегель вернулся къ этой за-
дачѣ, послѣ того какъ Кантъ доказалъ, что категоріи
суть лишь Формы выраженія единства самосознанія по
отношенію къ міру объектовъ. Поэтому, ему остава-
лось только показать, что такія категоріи суть простой
результатъ необходимой дифференціаціи единства мы-
сли, его саморазличенія; или, что то же, ему остава-
лось показать, что идея самосознанія есть полная ин-
теграція всѣхъ категорій. Поскольку Гегель успѣлъ въ
этомъ, результатомъ его труда была побѣда надъ дуа-
лизмомъ, который еще оставался непримиреннымъ у
Аристотеля, побѣда надъ раздвоеніемъ между чистой
мыслью и мыслимымъ міромъ—ея объектомъ. Ибо если,
какъ показалъ Кантъ, объекты существуютъ лишь для
сознающаго субъекта и притомъ чрезъ посредство прило-
женія категорій, и если всѣ эти категоріи, начиная съ
простѣйшаго понятія бытія до самыхъ сложныхъ идей
причинности и конечной цѣли, суть только элементы или
моменты истины, вполнѣ утверждающейся лишь въ идеѣ
— 218 -
самосознанія,—то отсюда слѣдуетъ, что объективный
міръ и не можетъ быть ничѣмъ инымъ, какъ проявле-
ніемъ мысли или средствомъ, чрезъ которое она до-
стигаетъ наиполнѣйшаго своего осуществленія. Та-
кимъ образомъ доказано, что существуетъ духовное на-
чало единства—начало единства, которое проявляется
во всякомъ сознающемъ субъектѣ и побѣждаетъ всѣ
противоположности . въ мірѣ, — даже кажущійся ан-
тагонизмъ между міромъ и самимъ духомъ. Для такого
субъекта, поэтому, не можетъ быть абсолютной гра-
ницы или непримиримаго раздѣленія, ни изнутри, ни из-
внѣ. Прирожденная вѣра разума въ самого себя была
оправдана посредствомъ полнаго обсужденія и исчер-
панія всѣхъ источниковъ скептицизма. Несмотря на
кажущуюся случайность, которая повидимому управ-
ляетъ вещами, было показано, что „только то дѣйстви-
тельно, или реально, что раціонально, или разумно";
и несмотря на сопротивленіе, оказываемое вещами тому,
что представляется намъ нашей высшею цѣлью и стре-
мленіемъ, было показано, что „только то разумно, что
реально".
ГЛАВА IX.
Приложеніе или развитіе логической идеи.—Отношеніе
принципа Гегеля къ христіанству.
Отчетъ о Гегелевой Логикѣ, данный въ предыдущей
главѣ, можетъ служить, по крайней мѣрѣ, частнымъ от-
вѣтомъ на нѣкоторыя изъ обыкновенныхъ возраженій
противъ нея—возраженій, основанныхъ на мнимой абсо-
- 219 -
лютности различій, которымъ она придаетъ только вто-
ростепенное значеніе. Гегелева Логика есть одновре-
менно и Логика и Метафизика, т.-е. она имѣетъ дѣло
заразъ и съ методомъ, и съ предметомъ познанія, съ про-
цессомъ, посредствомъ котораго открывается истина,
и съ самой истиной, въ ея наиболѣе универсальныхъ
аспектахъ. Согласно воззрѣнію Гегеля, не можетъ быть
чисто-Формальнаго процесса мысли, т.-е. не можетъ быть
такого процесса мысли, который не заключалъ бы вмѣ-
стѣ съ тѣмъ и опредѣленія своего объекта черезъ по-
средство категорій; и движеніе отъ менѣе совершен-
наго къ болѣе совершеннному познанію есть постоян-
ный переходъ отъ одной категоріи къ другой, при-
чемъ каждая новая категорія измѣняетъ предшество-
вавшее опредѣленіе и дѣлаетъ его болѣе полнымъ и
точнымъ. Если, поэтому, процессъ познанія съ пер-
ваго взгляда какъ будто заключаетъ въ себѣ отри-
цаніе умственной самодѣятельности и предполагаетъ аб-
солютное подчиненіе мысли безразличному и внѣш-
нему объекту, онъ есть на дѣлѣ такой процессъ,
въ которомъ мысль постоянно все болѣе и болѣе
вводитъ этотъ объектъ въ сѣть своихъ категорій
и видоизмѣняетъ его образъ, до тѣхъ поръ, пока все
чуждое въ немъ исчезаетъ, и онъ становится одно
съ мыслію, постигающей его. Такимъ образомъ изслѣ-
дованіе объекта оказывается въ то же время развиті-
емъ мыслящаго духа въ связи съ его познаніемъ; и
высшая категорія, посредствомъ которой опредѣляется
объектъ, заключаетъ, въ то же время, раскрытіе его су-
щественной связи съ мыслящимъ духомъ, для котораго
— 220 -
онъ существуетъ. Мы вынуждены признать, что, имѣя
такимъ Образомъ дѣло съ объектомъ, наша мысль въ дѣй-
ствительности имѣетъ дѣло съ самой собой или, другими
словами, съ чѣмъ-то, что составляетъ существенный
элементъ ея собственнаго самосознанія. Такимъ обра-
зомъ, совершенно опредѣляя или раскрывая сущность
объекта, мысль вмѣстѣ съ тѣмъ возвращается сама
въ себя, или скорѣе она дѣлаетъ открытіе, что во
всѣхъ своихъ странствованіяхъ она въ дѣйствительно-
сти никогда не выходила за свои предѣлы. Высшій
плодъ познанія есть углубленіе самосознанія.
Мы можемъ пояснить это воззрѣніе, переходя къ обык-
новенной Протдвоположности между познаніемъ а ргі-
огі и а розіегіогі. Согласно съ ученіемъ Лейбница вся-
кое познаніе развивается изнутри, хотя бы оно каза-
лось являющимся извнѣ; ибо монада развиваетъ всѣ
свой идеи и воспріятія Изъ сёбя самой, путемъ чисто
апріорнаго процесса. Для Локка, съ другой стороны,
или покрайней мѣрѣ для многихъ послѣдователей Лок-
ка, познаніе является какимъ-то наполненіемъ ума внѣ-
шними опытами, надписью, написанной чуждой рукой
на іаЬиІа газа. Болѣе обычный компромиссъ допуска-
етъ, что мы познаемъ отчасти а ргіогі И отчасти а роз-
іегіогі, т.-е. что мы получаемъ Факты извнѣ, а „необ-
ходимыя идеи" изнутри. Что же касается Гегеля^ то
онъ не усвоиваетъ себѣ ни одного изъ противополож-
ныхъ методовъ, ни даже компромисса между ними.
Онъ утверждаетъ, что съ одной точки зрѣнія всякое
познаніе апостеріорно, а съ другой — всякое познаніе
апріорно. Все познается а розіегіогі; ибо никакое по-
- 221 —
знаніе невозможно для нашего духа иначе, какъ черезъ
посредство опыта, и даже его сознаніе собственнаго
„я" возможно только по отношенію къ „не-я“. Но вся-
кое познаніе и апріорно, ибо тотъ эмпирическій про-
цессъ, который сначала представляется простымъ вне-
сеніемъ въ нашу мысль чуждаго ей матеріала, есть, въ
дѣйствительности, ея собственное развитіе; и высшее
наше познаніе есть то, черезъ посредство котораго
мы доходимъ до сознанія такой идеальной природы ве-
щей и такимъ образомъ возвышаемся надъ противопо-
ложностью Факта и идеи. Гегель просто идетъ по сто-
памъ Аристотеля, который, хотя и настаиваетъ на томъ,
что всякое познаніе происходитъ отъ опыта, призна-
етъ въ то же время, что „потенціально мысль есть со-
вокупность всего познаваемаго", и что „вполнѣ осу-
ществленное познаніе тожественно съ своимъ объек-
томъ", т.-е. что полное развитіе познанія мыслимаго
міра, какъ такового, составляетъ одно съ развитіемъ
мысли до полнаго самосознанія.
Основанія, которыя привели Гегеля къ такому воз-
зрѣнію, станутъ понятны, если мы на минуту воз-
вратимся къ Канту. Кантъ, повидимому, склоняется
къ компромиссу, признавая, что мы познаемъ от-
части а ргіогі и отчасти а розіегіогі; но втайнѣ онъ
подрываетъ такой компромиссъ утвержденіемъ, что апрі-
орный элементъ познанія есть Форма, а апостеріор-
ный элементъ — содержаніе, матеріалъ познанія. Ибо
если подъ Формой онъ разумѣетъ условія, при кото-
рыхъ объектъ познаваемъ, то мы не можемъ отдѣлить
апостеріорное отъ апріорнаго. Нѣтъ „Фактовъ" безуслов-
- 222 —
но противоположныхъ „идеямъ14; ибо самый простой
Фактъ, который мы можемъ привести, уже содержитъ
нѣкоторые идеальные принципы, которыми онъ опре-
дѣляется, какъ Фактъ по отношенію къ другимъ Фак-
тамъ и къ мысли, познающей его. Мысль, поскольку
она „дѣлаетъ природу", не можетъ противополагаться
природѣ, какъ одинъ объектъ- противополагается дру-
гому, ибо постольку она тожественна съ природой.
Кантъ, однако же, ограничиваетъ тожество природы
и мысли извѣстными общими принципами или зако-
нами и полагаетъ, что за ихъ предѣлами существу-
етъ случайный элементъ, „данный* мыслящему духу
въ условіяхъ пространства и времени, но не опре-
дѣленный имъ инымъ образомъ. Поэтому Кантъ дума-
етъ, что спеціальные законы^ которые мы открываемъ
въ природѣ, не могутъ быть предугаданы а ргіогі, хотя
общіе принципы качества, количества и отношенія мо-
гутъ быть такимъ окразомъ предугаданы. А потому въ
природѣ оказывается, такъ сказать, апостеріорный оса-
докъ; или, точнѣе, вся она есть нѣчто, данное а розіе-
гіогі, за исключеніемъ самыхъ общихъ законовъ, къ ко-
торымъ сводится все единство познанія и бытія. Ибо
если природа заключаетъ въ себѣ все содержаніе духа,
она сверхъ того заключаетъ въ себѣ еще много такого,
что для мысли является простымъ матеріаломъ опыта,
получаемымъ извнѣ, или, во всякомъ случаѣ, изъ не-
извѣстнаго источника.
Что касается Гегеля, то онъ довелъ единство позна-
нія и бытія, а слѣдовательно и единство апріорнаго и
апостеріорнаго, до полнаго тожества и пошелъ далѣе
— 223 -
Канта двумя ступенями, одна изъ которыхъ была уже
отмѣчена. Во-первыхъ, какъ мы видѣли, онъ прибавилъ
къ категоріямъ Канта новый родъ категорій .идеальнаго
единства". Или, что то же съ другой точки зрѣнія, онъ
указалъ, что процессъ познанія заключаетъ въ себѣ но-
вую стадію, сверхъ тѣхъ, которыя были перечислены
Кантомъ,—а именно стадію философіи, въ ея отличіи
отъ науки, стадію разума въ его отличіи отъ рефлек-
сіи или разсудка. Во-вторыхъ, сдѣлавъ этотъ шагъ, Ге-
гель получилъ возможность ступить еще дальше; ибо
категоріи разума, и особенно идея единства субъекта
и объекта, которой завершается ^Логика", дали Геге-
лю возможность соединить Формы воспріятія — про-
странство и время— съ Формами мысли, что было невоз-
можно для Канта; ибо для Канта категоріи разсудка,
какъ, напримѣръ, категоріи причинности и взаимодѣй-
ствія, были конечными научными опредѣленіями природы.
Другими словами, болѣе широкое понятіе Гегеля о логи-
ческихъ Формахъ и процессахъ дало ему возможность
перекинуть мостъ черезъ бездну, которая, для Канта,
отдѣляла апостеріорное отъ апріорнаго, разнообраз-
ный міръ объектовъ во времени и въ пространствѣ—
отъ чистаго единства' мысли или самосознанія. Мы мо-
жемъ указать лишь въ общихъ чертахъ, какъ это было
возможно.
До тѣхъ поръ, пока законы причинности и взаимо-
дѣйствія считались конечными принципами науки, бездна
между Формой и содержаніемъ, матеріаломъ этой на-
уки, представлялась незаполнимой ничѣмъ. Эти законы
предполагаютъ матеріалъ, являющійся внѣшнимъ, какъ
- 224 -
по отношенію къ нимъ самимъ, такъ и по отношенію
къ природѣ, которую- они оставляютъ безъ конечнаго
объясненія. Они суть тѣ принципы, согласно съ кото-
рыми мы изслѣдуемъ отношенія вещей, но они не да-
ютъ намъ возможности опредѣлить особенность, спе-
ціальную природу, вещей, находящихся въ такихъ от-
ношеніяхъ. А потому полное приложеніе такихъ на-
чалъ и открытіе законовъ природы при, ихъ посред-
ствѣ все еще, повидимому, оставляетъ мысль внѣ тѣхъ
вещей, которыя она познаетъ. Законы тяготѣнія, хи-
мическаго сродства, электрической полярности, все
еще продолжаютъ являться чисто объективными исти-
нами, безразличными и внѣшними разуму, который ихъ
постигаетъ. Они могутъ пробудить въ нашемъ вообра-
женіи предвосхищеніе или предчувствіе единства при-
роды и духа, но они не раскрываютъ отчетливо и ясно
такое единство нашему пониманію. Совершенно дру-
гое дѣло,-когда мы начинаемъ прилагать такіякатегоріи,
какъ самоопредѣленіе, конечная причинность или цѣ-
лесообразность, органическое единство, и тому подоб-
ныя. Въ томъ, что въ какомъ-либо отношеніи является
намъ какъ нѣчто самоопредѣляющееся; мыслящій ра-
зумъ узнаетъ свое подобіе. И такое признаніе, совер-
шающееся непосредственно и помимо какой-либо реф-
лексіи, есть то, что соединяетъ самосознательныя су-
щества другъ съ другомъ, а въ меньшей степени—и со
всѣми живыми существами. Въ первобытномъ міросо-
зерцаніи человѣка, дѣйствительно, нѣтъ отчетливой гра-
ни между тѣмъ, что обладаетъ сознаніемъ, и тѣмъ, что
обладаетъ только жизнью; и нѣтъ такой грани между
— 225
одушевленнымъ и неодушевленнымъ. Но развитіе реф-
лексіи постепенно съуживаетъ предѣлы близкаго, сред-
няго намъ міра и въ то же время придаетъ большую
интенсивность какъ самосознанію человѣка, такъ и чув-
ству его отличія отъ прочей вселенной. Онъ привыка-
етъ видѣть въ вещахъ дѣйствія другихъ объектовъ, а не
результатъ ихъ собственнаго самоопредѣленія. Совре-
менной наукѣ такая точка зрѣнія представляется единст-
венно естественной, и вмѣсто того чтобы находить въ
мірѣ свою собственную свободу, мыслящій духъ скорѣе
пріучается считать себя подчиненнымъ закону внѣшней
необходимости, подобно всѣмъ прочимъ объектамъ. По-
нимая такимъ образомъ себя и все остальное, или, точ-
нѣе, разсматривая вселенную такъ, какъ если бы въ
ней, строго говоря, не было вовсе никакой самости,
мысль какъ будто отчуждается отъ себя самой и отъ міра.
Внѣшняя природа и природа человѣка равно обраща-
ются для нея въ простые объекты безъ какого-либо объ-
екта, хотя дѣйствительная объективность и необходи-
мость человѣческой жизни страннымъ образомъ нару-
шается иллюзіей свободы. Сознаніе, какъ изображаетъ
его проФ. Гекели, есть случайный и пассивный зритель
міра, до котораго ему нѣтъ никакого дѣла, и въ кото-
ромъ оно ложнымъ образомъ приписываетъ себѣ во-
ображаемую способность производить или дѣлать что-
либо. Далекая отъ того, чтобы искать себя саму, свою
собственную субъективность въ мірѣ объектовъ, такая
мысль не находитъ ничего кромѣ объектовъ даже въ
себѣ самой.
Напротивъ того, приложеніе къ міру такихъ катего-
— 226 —
рій какъ „самоопредѣленіе" или „органическое един-
ство", а еще болѣе—признаніе того, что въ такихъ ка-
тегоріяхъ заключается „истина" или конечный смыслъ
всѣхъ прочихъ категорій,—влечетъ за собою полное
обращеніе такого образа мысли. Оно влечетъ за собой
отрицаніе внѣшней необходимости въ качествѣ конеч-
наго объясненія сущаго и научаетъ насъ искать само-
опредѣленія не только въ самосознательныхъ сущест-
вахъ, но, въ извѣстномъ смыслѣ, даже въ томъ, что мы
называемъ мертвымъ веществомъ. Это заставляетъ насъ
видѣть въ мірѣ организмъ, въ которомъ даже то, что
для отличія принято называть неорганическимъ, есть
жизненная часть или органъ. Частное преобладаніе та-
кого образа мысли выказывается тенденціей нашего-
вѣка, по противоположности съ предшествовавшимъ,—
разсматривать человѣческое общество, какъ орга-
низмъ и видѣть въ немъ не простое собраніе еди-
ницъ, внѣшнимъ образомъ относящихся другъ къ другу,
а цѣлое, въ которомъ есть своего рода единство или
самость, присутствующая во всѣхъ частяхъ. Очень ча-
сто такая тенденція сопровождается несовершеннымъ
анализомъ самой идеи организма, которая на практикѣ
низводится до категоріи „взаимодѣйствія" или взаимна-
го вліянія частей. Такъ случается, что писатель, на-
стаивающій на органической природѣ общества, иногда
готовъ отрицать, что животное есть нѣчто большее,
чѣмъ результатъ дѣйствія и воздѣйствія своихъ частей.
Но послѣдователь Конта, признающій, что „семья" или
„человѣчество* есть реальность, и вмѣстѣ съ жаромъ
нападающій на тѣхъ, кто не хочетъ видѣть въ „душѣ*
— 227
простую отвлеченность, долженъ бы предварительно
хорошенько убѣдиться въ безопасности того сучка, на
которомъ онъ сидитъ. Душа есть отвлеченность въ томъ
же смыслѣ, въ какомъ семья есть отвлеченность, т.-е.
она существуетъ не безъ членовъ, а въ членахъ, какъ
живое начало самоопредѣленія; но и самые члены суть
„отвлеченности", взятые безъ нея. Несовершенное раз-
витіе того, что заключается въ какой-либо категоріи
не должно однако подрывать истины того „инстинкта
разума11, который ведетъ къ ея приложенію. Оно до-
казываетъ только, что тѣ категоріи, которыя управля-
ютъ нашимъ мыслящимъ духомъ, какъ нерѣдко слу-
чается, враждуютъ съ другими категоріями, которыя
еще не сознаются нами вполнѣ отчетливо.
Сообразно Контову представленію о человѣчествѣ, оно
является организмомъ среди неорганическаго міра; какъ
организмъ, человѣкъ не имѣетъ внутренняго, суще-
ственнаго отношенія къ такому міру, и, тѣмъ не менѣе,
вопреки этой противоположности и даже благодаря
ей, онъ постепенно подчиняетъ міръ своимъ потреб-
ностямъ или обращаетъ его въ орудіе для осуществ-
ленія своихъ цѣлей. Но такая концепція есть лишь
временный компромиссъ философіи и, какъ всѣ ком-
промиссы, не удовлетворяетъ въ достаточной сте-
пени ни тому, ни другому изъ противоположныхъ
образовъ мысли, которые онъ стремится примирить.
Онъ не даетъ должнаго мѣста ни необходимому отно-
шенію между человѣкомъ и тою средой, въ которой
онъ живетъ, ни человѣческому самоопредѣленію по отно-
шенію къ этой средѣ. Удовлетворить требованіямъ
— 228 —
этихъ противоположныхъ моментовъ мысли возможно
по всей справедливости лишь тогда, когда мы убѣ-
димся въ томъ, что „истина необходимости есть сво-
бода",—въ смыслѣ, раскрытомъ въ предшествующей
главѣ. Другими словами, мы можемъ найти конечное
объясненіе вещей лишь тамъ, гдѣ мы считаемся съ ихъ
внутреннимъ, существеннымъ отношеніемъ къ тому
разуму, для котораго онѣ существуютъ; это объяс-
неніе находится тамъ, гдѣ мы признаемъ, что все,
существующее такимъ образомъ для разума, есть
существенное проявленіе самого разума, самой мы-
сли. Объектъ, — а всѣ вещи суть объекты, — есть
то начало, противополагаясь которому и относясь
къ которому, нашъ субъектъ приходитъ къ само-
сознанію, т.-е. къ сознанію своего собственнаго суще-
ства. Объектъ есть одна изъ Формъ жизни субъекта,
и онъ можетъ быть такою Формой лишь постольку,
поскольку ему въ извѣстной степени присуща идеаль-
ная природа субъекта. Ибо самоопредѣляющееся на-
чало, какъ мы видѣли, опредѣляется лишь поскольку
его самость присуща всѣмъ его опредѣленіямъ. Или,
выражая эту мысль иначе: органическое единство есть
такое, въ которомъ цѣлое присутствуетъ въ каждой
части. Поэтому, разъ мы признаемъ, что отношеніе къ
сознающему субъекту необходимо присуще всякому
объекту, мы вынуждены въ то же время понимать
объектъ, — на подобіе органа живого тѣла,— какъ нѣ-
что, обладающее относительною самобытностью, нѣко-
торымъ внутреннимъ средоточіемъ въ себѣ самомъ: ибо
только такимъ образомъ онъ можетъ служить элемен-
— 229 —
томъ въ жизни разума. Итакъ духовный или идеаль-
ный смыслъ вещей есть ихъ конечный смыслъ, въ ко-
торомъ надо искать тайну ихъ существованія. Онѣ
реальны лишь поскольку онѣ идеальны. Научное истол-
кованіе вещей, въ которомъ онѣ объясняются сами по
себѣ и разсматриваются, какъ независимыя отъ мысли,
должно быть подвергнуто новому толкованію, въ ко-
торомъ исправляется абстракція, заключающаяся въ
подобномъ взглядѣ на вещи, и въ которомъ онѣ долж-
ны быть разсмотрѣны также въ своемъ отношеніи къ
мысли. Но это новое толкованіе далеко не отнимаетъ
у нихъ ихъ независимости; оно не только не сводитъ
ихъ, по общепринятому понятію идеализма, къ „про-
стымъ представленіямъ" или явленіямъ субъективнаго
сознанія, но,. наоборотъ, оно, скорѣе, впервые даетъ
намъ возможность приписывать имъ дѣйствительную
независимость—бытіе, имѣющее внутреннее средоточіе
въ себѣ самомъ. Ибо если общепринятое научное пред-
ставленіе о мірѣ, какъ системѣ, въ которой все опре-
дѣляется внѣшнимъ образомъ, по началамъ причинно-
сти, уничтожаетъ всѣ различія и превращаетъ всю
индивидуальность вещей въ нѣчто кажущееся, — то
идея міра, какъ органической системы, центръ кото-
рой лежитъ въ самоопредѣляющейся мысли, разру-
шаетъ этотъ нивеллирующій Фатализмъ и открываетъ
во всякомъ существованіи центръ само-индивидуализи-
рующейся энергіи. А потому тамъ, гдѣ наука, каза-
лось, обращала всѣ вещи—даже жизнь и самую мысль—
въ мертвое вещество, которое движется лишь будучи
движимо извнѣ, философія, руководимая этой новой
-- 230 —
идеей, можетъ находить жизнь даже въ томъ, что неорга-
низовано и мертво. Если для науки Факты и законы міра
суть нѣчто абсолютно апостеріорное, нѣчто такое, въ чемъ
мысль не находитъ, не узнаетъ себя, и что она должна
лишь принимать такъ, какъ оно дано, не надѣясь по-
нять конечнаго смысла данныхъ законовъ и Фактовъ, то
для философіи нѣтъ Фактовъ, которые бы, въ сердцѣ
своемъ, не были бы идеями,—нѣтъ реальностей въ при-
родѣ, или въ духѣ, которыя могли бы . навсегда оста-
ваться несводимыми ирраціональными величинами, т.-е.
внѣшними и непостижимыми данными для познающаго
духа. То, что дано намъ а розіегіогі, есть лишь акту-
альное проявленіе того, что дано намъ а ргіогі. Въ
такомъ смыслѣ нѣтъ самообольщенія въ энергичныхъ
выраженіяхъ Гегеля: „природа вселенной, скрытая и
замкнутая въ себѣ, не имѣетъ такой силы, которая могла
бы вѣчно сопротивляться смѣлымъ усиліямъ мысли: она
должна подъ конецъ раскрыть себя, она должна открыть
духу всю свою глубину и всѣ свои сокровища и отдать
ихъ ему, дабы онъ обогатился ею". Эти слова означаютъ
лишь то, что міръ познаваемъ по самому существу сво-
ему, и что поэтому онъ можетъ въ концѣ концовъ раз-
сматриваться въ своемъ единствѣ съ познающимъ духомъ.
Однако все это не слѣдуетъ перетолковывать въ
смыслѣ, благопріятномъ тому, что разумѣется обыкно-
венно подъ апріорнымъ построеніемъ мірозданія. Гегель
прекрасно знаетъ, что существуетъ „твердая кора",
которую нужно пробить, прежде чѣмъ получить воз-
можность постигать идеальный смыслъ и значеніе ве-
щей; онъ знаетъ также, что эта „твердая кора" должна
— 231 —
быть разломана наукой, прежде чѣмъ философія будетъ
въ состояніи окончательно растворить ее. Иначе гово-
ря, онъ сознаетъ, что та внѣшняя случайность, въ
которой вещи представляются обычному сознанію, какъ
сосуществующія въ пространствѣ, или случающіяся
•одновременно, или послѣдовательно во времени,—должна
уступить мѣсто научному опредѣленію вещей въ ихъ
законахъ и причинахъ, прежде чѣмъ философія полу-
читъ возможность открыть въ нихъ проявленія мысля-
щаго духа. „Философія природы принимаетъ мате-
ріалъ, приготовленный ей изъ опыта естествознаніемъ,
на той самой точкѣ, до которой доводятъ его Физи-
ческія науки; и она продолжаетъ обрабатывать этотъ
матеріалъ, уже не полагая опытъ конечной провѣроч-
ной инстанціей. Такимъ образомъ наука должна ра-
ботать на философію съ тѣмъ, чтобы философія въ
свою очередь могла перевести въ понятіе переданные
ей результаты разсудочныхъ обобщеній науки и пока-
зать, какимъ образомъ эти обобщенія или универсаль-
ныя положенія науки развиваются сами собою изъ
понятія, какъ необходимое въ самомъ себѣ цѣлое.
Философскій способъ отношенія къ предмету не есть
произвольная попытка, которая могла бы уподобиться
прихоти погулять хоть разъ на головѣ послѣ долгаго
хожденія на ногахъ, или желанію раскрасить себѣ, для
разнообразія, свою будничную физіономію. Но, такъ какъ
научный способъ представленія вещей не удовлетво-
ряетъ понятію (т.-е. не даетъ полнаго пониманія ве-
щей), мы должны подвинуться далѣе" *).
*) Гегель VII, с. і8.
— 232 —
„Твердая кора* являющагося міра,—случайность вре-
мени и пространства,—сама имѣетъ однако свою не-
обходимость въ существѣ нашей мысли, которой она
оказываетъ такое сопротивленіе, и которую она, пови-
димому, часто сбиваетъ съ толку. Это пунктъ, который
нерѣдко служилъ поводомъ къ непониманію Гегелевой
системы, хотя онъ тѣсно связанъ съ ея центральной
идеей. Такъ, Шеллингъ возражаетъ противъ діалекти-
ки, посредствомъ которой Гегель переходитъ отъ
логики къ философіи природы, признавая ее простымъ
сплетеніемъ метафоръ, скрывающимъ абсолютный
перерывъ мысли. И дѣйствительно, съ перваго взгляда
трудно усмотрѣть нѣчто большее въ утвержденіяхъ
Гегеля, что „идея свободно допускаетъ себя выходить
изъ себя, оставаясь въ то же время въ себѣ и пребы-
вая абсолютно увѣренной въ себѣ", или еще, что
„природа есть крайнее самоотчужденіе духа, въ кото-
ромъ онъ, тѣмъ не менѣе, все-таки остается тожествен-
нымъ съ собою*. Но туманность и метафорическій ха-
рактеръ подобныхъ выраженій отчасти разсѣются, если
читатель захочетъ припомнить то, что было уже ска-
зано о единствѣ противоположностей и о характерѣ
самоопредѣляющагося начала, которое по необходи-
мости выходитъ изъ себя, или даетъ возможно боль-
шую свободу своимъ собственнымъ опредѣленіямъ.
Природа есть для Гегеля та крайняя степень воз-
можной противоположности духа, чрезъ которую онъ
только и можетъ съ безусловною полнотой осуществить
самого себя. Мы можемъ пояснить это положеніе, при-
помнивъ вкратцѣ, какимъ образомъ указанная противо-
— 233 —
положность разсматривается въ другихъ философіяхъ.
Въ Картезіанской школѣ природа и духъ, матерія и
мысль были абсолютными противоположностями, между
которыми нельзя было найти никакой связи; въ поня-
тіяхъ школы онѣ могли быть связаны между собою толь -
ко волею Божества. Мыслящій духъ представлялся,
какъ нѣчто нераздѣльное и недѣлимое, какъ начало все-
цѣло самоопредѣляющееся и дѣятельное. Матерія при-
знавалась безконечно дѣлимой, совершенно пассивной,
опредѣляющейся извнѣ. Каждое изъ этихъ началъ слѣ-
довало поэтому объяснять исключительно само по себѣ,
безъ помощи другого. И однако они связываются
между собою своимъ необъяснимымъ и непостижи-
мымъ отношеніемъ къ Божеству, которое, несмотря
на свою духовность, дѣйствуетъ на матерію, пассивную
по существу, сообщаетъ ей дѣятельность и движеніе
и въ то же время опредѣляетъ духъ—(обладающій суще-
ственнымъ самоопредѣленіемъ)—къ воспріятію Формъ
этой чуждой ему матеріи.
Подобная противоположность страннымъ образомъ
появляется вновь въ философіи Герберта Спенсера,
который утверждаетъ, что міръ представляется намъ
съ двухъ сторонъ — какъ рядъ движеній вещества и
какъ рядъ чувствованій или идей духа, но что мы не
способны согласовать эти два воззрѣнія или проник-
нуть въ непознаваемую реальность, которая скрывается
за обоими.
Нѣтъ сомнѣнія въ томъ, что мыслящій духъ и мате-
рія суть противоположности, какъ это училъ Декартъ;
но, такъ какъ это противоположности соотносительныя
— 234 —
и постольку необходимо соединенныя между собою,
то нѣтъ необходимости прибѣгать къ какому-либо йеиз ех
тасЫпа, чтобы согласовать ихъ. Какъ говоритъ Гегель,ра-
зумъ или самосознаніе „возвышается" надъ противополо-
жностью между своимъ субъектомъ и тѣмъ, что противо-
полагается ему, какъ его объектъ. Или, съ другой точки
зрѣнія, самосознающее начало можетъ проявить себя
въ качествѣ начала самоопредѣляющагося лишь въ этой
крайней противоположности — тамъ, гдѣ оно побѣ-
ждаетъ ее. „Свободное* или независимое существованіе
міра, какъ внѣшняго аггрегата объектовъ въ простран-
ствѣ безъ всякихъ признаковъ какого-либо отношенія
къ мыслящему духу, и „независимое" существованіе
въ мірѣ каждаго отдѣльнагообъекта, внѣшняго другимъ
объектамъ безъ всякой существенной связи съ ними,—
вотъ характерныя свойства, которыя принадлежатъ та-
кимъ объектамъ именно потому, что они суть проявленія
самоопредѣляющагося начала, которое можетъ осуще-
ствлять себя, лишь выходя изъ себя, лишь упраздняя
себя, но которое въ такомъ „самоотчужденіи" пребы-
ваетъ самодовлѣющимъ и утверждается въ себѣ самомъ.
Съ другой стороны, такая цѣлостность мыслящаго ду-
ха, сохраняющаяся въ свободѣ или независимости его
объекта, возможна именно потому, что онъ сообщаетъ
объекту свою собственную природу; поэтому осуще-
ствляя себя, утверждаясь въ своей независимости или
самобытности, объектъ долженъ возвратиться къ свое-
му источнику. Движеніе или процессъ внѣшняго міра,
предоставленный такимъ образомъ себѣ самому въ
своей внѣшности, можетъ только входить въ себя, „сни-
— 235 —
мать“ или упразднять свою собственную внѣшность
и возвращаться къ тому единству, которое какъ будто
его покинуло и отъ котораго сначала онъ самъ какъ
будто отдалился. Наука открываетъ, что кажущаяся
случайность природы есть личина необходимости, а
передъ судомъ философіи эта необходимость въ свою
очередь оказывается личиной или маской свободы. Но
этого еще мало. Ибо, само по себѣ, все это могло бы
быть лишь чисто субъективнымъ процессомъ познанія
безъ какого-либо движенія въ природѣ, которое бы
ему соотвѣтствовало; и такимъ образомъ самоотчу-
жденіе или самопроявленіе духа въ природѣ сводилось
бы къ иллюзіи. Но на дѣлѣ природа, разсматриваемая въ
своей независимости отъ мыслящаго разума, сама есть
тотъ же разу мныйпроцессъ,„написанный кру пнымъшриФ-
томъ“ и Фиксированный въ Формѣ внѣшней іерархіи суще-
ствованій, соотвѣтствующихъ въ своемъ взаимоотношеніи
и подчиненіи тѣмъ послѣдовательнымъ стадіямъ развитія,
путемъ которыхъ объектъ возвращается къ субъекту. Въ
своихъ механическихъ, химическихъ и живыхъ субстан-
ціяхъ природа представляетъ намъ, хотя все еще въ
Формѣ внѣшняго бытія, различныя ступени того про-
цесса, посредствомъ котораго такая независимость ве-
щей другъ отъ друга и отъ познающаго разума какъ
бы опровергаетъ сама себя и возвышается сама надъ
собою. Въ неорганическомъ мірѣ идеальное начало при-
сутствуетъ, какъ внутренняя или скрытая природа ве-
щей, какъ законъ отношенія между внѣшними другъ
другу частями, который проявляется лишь поскольку
эти внѣшнія части въ своихъ движеніяхъ и измѣненіяхъ
— 236 —
постоянно открываютъ тайну своего существеннаго со-
отношенія другъ къ другу. Въ живомъ существѣ, одна-
ко же, эта внутренняя природа не только скрывается
подъ опредѣлившимся различіемъ внѣшнихъ частей, но
открывается въ нихъ, какъ принципъ организаціи, посто-
янно отдаваясь имъ, распредѣляя себя въ нихъ какъ чле-
нахъ единаго тѣла, которые могутъ сохранять свою
независимость, только подчиняясь общей жизни цѣлаго.
Такимъ образомъ, въ жизни мы имѣемъ процессъ диффе-
ренціаціи и интеграціи мысли, выраженной во внѣшней
Формѣ; и потому Гегель называетъ жизнь идеальностью
природы — какъ то, въ чемъ внѣшнее бытіе, какъ бы
наглядно противорѣчитъ себѣ и опровергаетъ свою соб-
ственную внѣшность. Но такая идеализація еще не со-
вершенна, ибо она не сознаетъ себя; она не присуща
самому существу, обладающему жизнью, она сознает-
ся только нами. Природа доходитъ до самосознанія
только въ человѣкѣ, который, такимъ образомъ, начи-
наетъ сознавать не только природу, но и самого себя
въ отличіи отъ природы и въ отношеніи къ ней: чело-
вѣкъ въ процессѣ своего развитія долженъ побѣдить
остатки своего антагонизма съ міромъ или антагонизма
между сознаніемъ и самосознаніемъ, чтобы, такимъ
образомъ, осуществить свое единство и единство всѣхъ
вещей и существъ съ абсолютнымъ духомъ, „въ немъ
же онѣ живутъ, и движутся, и имѣютъ свое бытіе*.
Таковъ общій планъ, который Гегель стремится вы-
полнить въ своей философіи природы и духа. Въ первой
части этой задачи, разсматривая природу и въ особен-
ности неорганическій міръ, онъ имѣлъ всего меньшій
— 237 —
успѣхъ. Усвоивая себѣ его точку зрѣнія, мы, очевидно,
должны признать, что опредѣлить идеальный смыслъ при-
роды, которая есть идея въ своемъ крайнемъ самоотчу-
жденіи,—несравненно труднѣе, чѣмъ понять смыслъ ду-
ха, который есть возвращеніе этой идеи къ себѣ самой.
Нетрудно понять общую необходимость такого внѣш-
няго осуществленія идеальнаго начала въ условіяхъ
пространства и времени, и легко открыть связь анало-
гіи, которая проходитъ черезъ всю природу и дѣлаетъ
ее постоянной иллюстраціей идеальныхъ отношеній.
„Природа",—какъ сказалъ Новалисъ,—„есть нѣчто вро-
дѣ иллюстрированнаго оглавленія того, что содер-
жится въ духѣ“. Тяготѣніе, химическое сродство, ор-
ганическое питаніе—могутъ служить образами процес-
совъ интеллектуальной и нравственной жизни, и мно-
гія, такъ называемыя, философскія теоріи сводились
едва ли не къ простому логическому развитію слѣд-
ствій изъ подобныхъ метаФоръ. Поэзія, опять-таки, есть
не что иное, какъ сплошная игра на тѣхъ скрытыхъ со-
звучіяхъ, которыя связываютъ между собою всѣ Фор-
мы существованія. Но тамъ, однако, гдѣ является по-
пытка обратить такую поэзію въ философію, открыть,
въ чемъ состоитъ тожество, скрывающееся подъ этими
аналогіями, и прослѣдить логическую связь и соотноше-
нія его видоизмѣненій,—тамъ оказывается весьма труд-
нымъ проникнуть сквозь „твердую кору". И это тѣмъ
труднѣе, чѣмъ ниже стоитъ разсматриваемая нами Фор-
ма существованія на Лѣствицѣ бытія, то-есть чѣмъ да-
лѣе отстоитъ она отъ природы духа. А потому, имен-
но, самыя простыя вещи въ природѣ представляютъ
— 238 —
наибольшія трудности для идеальной философіи. Физи-
ческое болѣе чуждо ей, чѣмъ химическое, и химиче-
ское болѣе чуждо ей, чѣмъ органическое, по той же
причинѣ, по какой поэзія предпочитаетъ живое мерт-
вому. Поэтому идеалистическое толкованіе природы
подвергается серьезнымъ затрудненіямъ и опасностямъ
въ особенности въ области механики и физики. И на
самомъ дѣлѣ, оно даже совсѣмъ не можетъ быть при-
мѣнено съ успѣхомъ, пока сама наука не доведетъ сво-
его собственнаго толкованія явленій до болѣе высокой
ступени. До тѣхъ поръ, всякая преждевременная по-
пытка легко можетъ стать чѣмъ-то вродѣ какой-то
систематической и потому безжизненной поэзіи, кото-
рая стремится интуитивно схватить единство, не будучи
въ состояніи опредѣлить его логически. Весьма много въ
Гегелевой философіи природы, повидимому, имѣетъ та-
кой характеръ. Въ этихъ областяхъ сама наука еще
не достигла того пункта, котораго, по признанію самаго
Гегеля, она должна достичь, прежде чѣмъ категоріи
разума могутъ быть къ нимъ приложены. Къ тому
же и собственныя познанія Гегеля по Физикѣ и хи-
міи были въ лучшемъ случаѣ второстепенными. На
дѣлѣ онъ посвящалъ сравнительно мало вниманія этимъ
предметамъ: все, изданное имъ по философіи природы,
сводится къ очерку въ „Энциклопедіи", который вмѣстѣ
съ добавленіемъ нѣкоторыхъ замѣчаній, извлеченныхъ
изъ его лекцій, составляетъ лишь одинъ томъ изъ его
сочиненій. Начала „Логики" служатъ ему ключомъ глав-
нымъ образомъ, къ человѣческой жизни, въ особенно-
сти въ высшихъ проявленіяхъ ея въ области нравствен-
— 239 —
наго опыта, искусства и религіи. Такимъ образомъ,
свѣтъ Гегелевской философіи направляется преимуще-
ственнно на „первыя и послѣднія вещи®—на метафизи-
ческія начала, которыми начинается философія, и на ту
высшую идеализацію человѣческой жизни, которою она
кончается. Среднія области природы и человѣческой
жизни, поскольку она всего ближе связана съ приро-
дой, только кратко очерчены и въ цѣломъ остаются
пробѣломъ, требующимъ восполненія. Несмотря на
свое энциклопедическое трудолюбіе, Гегель не имѣлъ
безпристрастной, всеисчерпывающей любознательности
Аристотеля и предпочиталъ направлять свою мысль на
тѣ предметы, въ которыхъ идеальный смыслъ и значе-
ніе могутъ быть легче прочитаны. Поэтому его умо-
зрѣніе, подобно умозрѣнію Платона, было преимуще-
ственно руководимо,—по крайней мѣрѣ тамъ, гдѣ оно
выходило за предѣлы отвлеченной метафизики,—прак-
тическими инстинктами высшей духовной жизни чело-
вѣка, желаніемъ возстановить нравственную и религі-
озную основу человѣческаго существованія, разрушен-
ную революціоннымъ скептицизмомъ. Этой цѣли посвя-
щены его лекціи, составляющія большую часть его про-
изведеній. Слѣдуетъ помнить, правда, что мы имѣемъ
эти лекціи въ такой Формѣ, которая никогда не полу-
чила санкціи самого Гегеля, и что онѣ были составле-
ны послѣ его смерти, главнымъ образомъ, по запискамъ
его учениковъ, находившихся въ его аудиторіи. И если
бы даже мы всегда могли разсчитывать на буквальную
точность передачи, все же очевидно, что такія рѣчи,
болѣе принаровленныя къ потребностямъ слушателей,
— 240 —
чѣмъ къ полному обсужденію предмета, не могутъ
разсматриваться столь же строго, какъ произведенія,
подобныя „Логикѣ", которая вышла изъ рукъ самого фи-
лософэ, какъ вполнѣ выработанная система. Тѣмъ не
менѣе, если отсутствіе Формальности и характеръ сво-
боднаго разсужденія убавляютъ авторитетность лекцій
Гегеля въ качествѣ выраженія его мысли и уменьша-
ютъ .ихъ цѣнность въ качествѣ научныхъ трактатовъ,
этотъ недостатокъ вознаграждается до нѣкоторой сте-
пени, если смотрѣть на нихъ, какъ на пособія фило-
соФСкаго воспитанія; ибо, съ такой точки зрѣнія, самая
безискусственность ихъ придаетъ имъ нѣчто вродѣ
той возбуждающей, вдохновляющей силы, какая до-
стигается высокимъ искусствомъ „Діалоговъ" Платона.
Прослѣдить подробно нѣкоторыя изъ такихъ прило-
женій принципа Гегеля — значило бы пойти далѣе той
цѣли, которою задается настоящая книга. Но жела-
тельно было бы все-таки указать полнѣе, чѣмъ мы это
сдѣлали до сихъ поръ, какимъ образомъ Гегель могъ
считать этотъ принципъ христіанскимъ въ собствен-
номъ смыслѣ и даже отожествлять его съ существен-
ной идей христіанства.
Въ одной изъ предшествовавшихъ главъ было ука-
зано, какимъ образомъ Гегель сначала находилъ въ гре-
ческой литературѣ и греческой жизни то единство
идеальнаго п реальнаго, духовной свободы и естествен-
ной необходимости, которое Кантъ и Фихте, повиди-
мому, отрицали. Въ государствѣ грекъ видѣлъ не про-
стой внѣшній авторитетъ, но осуществленіе своей соб-
ственной свободы; въ богахъ, которымъ онъ поклонял-
— 241
ся, онъ чтилъ не чуждую деспотическую власть, а толь-
ко идеальное единство природнаго и соціальнаго орга-
низма, коего самъ онъ былъ членомъ. Онъ чувствовалъ
себя дома въ маленькомъ мірѣ, въ которомъ онъ жилъ
и двигался, который былъ созданъ и непрестанно пре-
образуемъ его духомъ. Для него раздѣленіе между „я"
и „не я" „терялось въ гармоніи",—побѣждалось безъ
размышленія, безсознательно; ибо духъ его государ-
ства или „города" былъ какъ бы „субстанціей", предпо-
лагаемымъ субстратомъ его личнаго самосознанія. Од-
нако, именно въ этомъ, какъ убѣдился Гегель, состо-
яла непрочность, несовершенство, переходный харак-
теръ греческаго примиренія человѣка съ міромъ. Оно
не было основано на какомъ-либо глубокомъ сознаніи
антагонизма между внутренней и внѣшней жизнью, или
того процесса, посредствомъ котораго подобный анта-
гонизмъ можетъ быть побѣжденъ. То былъ даръ, по-
лученный изъ рукъ природы, что уже само по себѣ
было противорѣчіемъ: ибо духъ не можетъ принимать
даровъ иначе какъ отъ себя самого, и обладаніе пере-
стаетъ быть духовнымъ тѣмъ самымъ, что оно дости-
гается не духовнымъ образомъ. А потому, какъ толь-
ко рефлексія вызвала идею о раздѣленіи между инди-
видуальностью и ея міромъ, единство мгновенно изчез-
ло; ибо оно основывалось не на разумѣ—не на какомъ-
либо сознаніи единства, возвышающагося надъ раздѣ-
леніемъ, но скорѣе на отсутствіи сознанія о такомъ
раздѣленіи. Потому и самая идеализація этого безсо-
знательнаго примиренія въ искусствѣ и поэзіи, превра-
щая его во внѣшній объектъ и свободно распоряжаясь
— 242
имъ въ этомъ качествѣ, склонялась къ его разрушенію
и къ замѣнѣ его тѣмъ личнымъ самосознаніемъ въ- его
обособленіи и противоположеніи міру, которое выра-
жается въ индивидуалистической философіи стоиковъ,
эпикурейцевъ и скептиковъ. Комедія АристоФана мо-
жетъ разсматриваться какъ послѣдній счастливый мо-
ментъ греческаго духа, послѣднее торжествующее
выраженіе его самосознанія, въ которомъ онъ радует-
ся «міру, поставленному вверхъ дномъ", — извращенію
всѣхъ идеальныхъ и реальныхъ Формъ своего существо-
ванія. Но этотъ счастливый моментъ скоро переходитъ
въ суровую, сосредоточенную въ себѣ жизнь стоика,
который удаляется изъ міра въ крѣпость своей соб-
ственной души—въ тяжелую прозу римской жизни, въ
которой единственная соціальная связь есть правовое
отношеніе личностей,—и наконецъ, переходитъ въ от-
чаяніе скептика, который, сомнѣваясь во всемъ, прихо-
дитъ къ сомнѣнію въ себѣ самомъ и, разсматривая все
объективно’е, какъ пустую, призрачную видимость, вы-
нужденъ подъ конецъ признать иллюзіей и свое соб-
ственное самосознаніе. Ибо раздѣленіе человѣка съ
міромъ есть его собственное внутреннее раздѣленіе съ
самимъ собою; и когда онъ замыкаетъ себя въ предѣ-
лахъ собственной души, онъ не находитъ въ ней ни-
чего, кромѣ пустоты и суеты. Что же должно было
упразднить это раздѣленіе, примирить человѣка съ мі-
ромъ и съ самимъ собою и вернуть то радостное со-
знаніе, которое утратила Греція? Проблема эта суще-
ствуетъ и для нашихъ дней, такъ же какъ и для ран-
нихъ дней Римской имперіи; ибо теперь, еще болѣе
243 —
чѣмъ когда-либо, напряженное чувство личности, субъ-
ективной свободы, нарушило человѣческое сознаніе
единства съ міромъ и замкнуло его въ самого себя—
съ тѣмъ, чтобы пробудить въ немъ тягостное чувство
пустоты и немощи и страстное стремленіе къ тому,
что представляется ему недостижимымъ освобожденіемъ
отъ себя.
Въ слѣдующемъ мѣстѣ изъ его ранняго произведенія,—
„Феноменологіи",—Гегель описываетъ этотъ недугъ и
намекаетъ на его лѣченіе въ выраженіяхъ, гдѣ поэзія
и умозрѣніе удивительно сочетаются между собою.
„...Стоическая самостоятельность мысли, пройдя
сквозь движеніе скептицизма, находитъ свою правду,
свое истинное выраженіе въ такой Формѣ сознанія,
которое есть въ то же время отчаяніе въ себѣ.
„Этому несчастному, отчаивающемуся самосознанію
открывается вся пустота, какъ реальныхъ правъ, предъ-
являемыхъ отвлеченной личностью въ римскомъ законѣ,
такъ и идеальныхъ притязаній мыслящаго субъекта—въ
стоицизмѣ. Отвлеченное утвержденіе личности созна-
ется здѣсь скорѣе какъ совершенная утрата и обра-
щается въ сознаніе такой утраты, во внутреннее со-
знательное самоотчужденіе. Мы видимъ такимъ обра-
зомъ, что это несчастное, отчаивающееся самосозна-
ніе составляетъ какъ бы обратную сторону и допол-
неніе той торжествующей радости, того внутренняго
счастья, которымъ исполненъ духъ АристоФановой
комедіи, съ божественнымъ смѣхомъ взирающей на
разрушеніе всего объективнаго. Прежнее божество
продолжаетъ жить въ духѣ этой комедіи, для кото-
— 244 —
рой объективная реальность лишается всякаго субстан-
ціальнаго значенія въ своемъ отношеніи къ субъекту.
Здѣсь, напротивъ того, въ отчаяніи обособившейся
личности заключается трагическій рокъ самосознанія въ
его отвлеченномъ самоутвержденіи. Здѣсь — сознаніе
утраты всякой реальности, всякаго реальнаго содер-
жанія въ самомъ личномъ самосознаніи; мало того, здѣсь
мы сознаемъ утрату и этой послѣдней увѣренности въ
самихъ себѣ; мы теряемъ и внѣшнюю и внутреннюю
реальность; здѣсь — скорбь и мука, которая высказы-
вается въ жестокомъ признаніи, что боіъ умеръ.
„Такимъ образомъ нравственный міръ античнаго госу-
дарства исчезъ въ правовомъ порядкѣ Рима, религія
потонула въ комедіи, и „несчастное самосознаніе" есть
сознаніе этой утраты во всей ея полнотѣ. И самостоя-
тельная цѣнность, достоинство непосредственной лич-
ности, и то значеніе ея, которое посредствуется
мышленіемъ, равно утрачены въ этомъ сознаніи. Довѣріе
къ вѣчнымъ законамъ боговъ пошатнулось, и оракулы,
открывавшіе людямъ познаніе частныхъ событій,умолкли.
Священныя статуи обратились въ бездушные трупы,
гимны—въ слова, изъ которыхъ улетучилась вѣра. Жер-
твенники боговъ остались безъ духовной пищи и питія,
и въ играхъ и празднествахъ духъ не находитъ болѣе
сознанія своего радостнаго единства съ Божествомъ.
Произведенія музъ утратили ту духовную силу, которая
въ самомъ сокрушеніи боговъ и людей черпала свою
увѣренность въ себѣ самой. Эти произведенія обрати-
лись уже въ то, чѣмъ они стали для насъ — въ пре-
красные плоды, оторванные отъ дерева; счастливая
— 245 —
судьба предлагаетъ ихъ намъ, какъ служанка, подаю-
щая ихъ: ибо вмѣстѣ съ плодами она не можетъ дать
ни дѣйствительной’ жизни, вызвавшей ихъ существо-
ваніе, ни того дерева, которое ихъ принесло на зем-
лю, ни стихій, давшихъ имъ ихъ субстанцію, ни климата,
сообщившаго имъ ихъ особенности, ни смѣны временъ
года, управлявшей процессомъ ихъ образованія и роста.
Такъ точно и судьба, сохранившая намъ творенія антич-
наго искусства, не даетъ намъ вмѣстѣ съ ними того міра,
которому они принадлежали,—той весны и лѣта нрав-
ственной жизни, въ которыхъ они цвѣли и зрѣли; она
даетъ намъ только скрытое воспоминаніе объ этой
минувшей дѣйствительности. А потому, наслаждаясь
ими, мы не совершаемъ богослужебнаго дѣйствія, въ
которомъ наше сознаніе достигало бы полноты удовле-
творяющей его истины; мы только стираемъ съ этихъ
плодовъ приставшія къ нимъ дождевыя капли и пыль
и на мѣсто внутреннихъ элементовъ той нравственной
дѣйствительности, которая окружала, производила,
вдохновляла ихъ, мы возводимъ безконечный эшаФодажъ
мертвыхъ элементовъ ихъ внѣшней обстановки, языка,
историческихъ обстоятельствъ и т. д. И это не для того,
чтобы вжиться въ нихъ, а для того, чтобы нагляднѣе
вообразить ихъ. Но все-таки служанка, подающая со-
рванные плоды, есть нѣчто большее, чѣмъ та природа,
которая произвела ихъ непосредственно, со всѣми ея
условіями и элементами — деревомъ, воздухомъ, свѣ-
томъ: въ лучахъ самосознательнаго ока, въ осмыслен-
номъ движеніи человѣческаго существа всѣ эти эле-
менты отражаются и соединяются въ высшемъ смыслѣ.
— 246 —
Такъ точно и духъ судьбы, приносящій намъ произве-
денія искуства, есть нѣчто больше, чѣмъ нравственная
жизнь и дѣйствительность древнихъ народовъ, ибо онъ
осуществляетъ собою внутреннее усвоеніе того духа,
который въ этихъ произведеніяхъ являлся еще какъ бы
отчужденнымъ въ своихъ внѣшнихъ обнаруженіяхъ. Это
духъ трагической судьбы, который собираетъ всѣхъ
индивидуализированныхъ боговъ и всѣ отдѣльные аттри-
буты божественной субстанціи въ одинъ Пантеонъ—въ
храмъ Духа, который сознаетъ себя самого въ качествѣ
Духа“ *).
„Духъ, сознающій себя самого какъ Духъи. Въ этомъ-
состоитъ для Гегеля разрѣшеніе того затрудненія, въ
которомъ запутался индивидуализмъ древнихъ и новѣй-
шихъ временъ. Значеніе этого рѣшенія можетъ быть
понято лишь въ томъ случаѣ, если мы уяснимъ себѣ
самое затрудненіе. Раздвоеніе между объектомъ и
субъектомъ, котораго стоикъ стремился избѣжать, замы-
каясь въ себя самого, преслѣдовало его, какъ пока-
залъ скептицизмъ, въ самой СФерѣ его внутренней
жизни. Онъ не находитъ внутренняго богатства, кото-
рое могло бы утѣшить его въ его безплодномъ само-
утвержденіи. Римскій гражданинъ, облеченный по за-
кону абсолютными правами личности и собственности,
не находилъ гарантіи для нихъ внѣ произвола и грубой
силы императора, и такимъ образомъ, на практикѣ, его
абсолютная свобода обращалась въ абсолютное раб-
ство. Такъ точно и стоическое сознаніе безусловной
*) Гегель, 11, 544—46.
— 247 —
цѣны и достоинства разумной жизни, присущей всякой
личности, нуждалось лишь въ нѣкоторой степени зрѣ-
лости, въ болѣе глубокомъ осуществленіи своего соб-
ственнаго смысла для того, чтобы перейти въ самое низ-
кое отчаяніе въ себѣ, въ чувство безконечной неудовле-
творенности и въ суевѣрную готовность принять любой
внѣшній оракулъ или откровеніе, которое освободило
бы духъ отъ его внутренней пустоты. Такимъ же обра-
зомъ и въ новѣйшія времена тѣ народы, которые начи-
нали смотрѣть на всякаго рода законъ и установленныя
учрежденія какъ на внѣшнее, чуждое иго или искать
свободы въ нигилизмѣ и универсальной революціи, не-
рѣдко оказывались готовыми, при неизбѣжномъ утом-
леніи собственнымъ произволомъ, принять любую Форму
деспотизма, которая освободила бы ихъ отъ нихъ са-
михъ. И люди, всего глубже проникнутые духомъ но-
вѣйшаго субъективизма, отрицающаго всякій внѣшній
авторитетъ и противополагающаго свой внутренній
свѣтъ всѣмъ внѣшнимъ урокамъ опыта, нерѣдко были
вынуждены искать спасенія отъ произвола и пустоты
мистицизма въ подчиненіи внѣшнему правилу церкви,
основывающейся на авторитетѣ. Такія перемѣны не
случайны: онѣ суть лишь результатъ естественнаго
развитія самосознанія. Онѣ показываютъ, „въ логикѣ
Фактовъ", что крайній субъективизмъ и индивидуализмъ
содержатъ въ себѣ какъ бы въ зачаткѣ свое собствен-
ное противорѣчіе: Дайте лишь условія, необходимыя
для его развитія, и оно явится необходимымъ резуль-
татомъ.
Урокъ, который слѣдуетъ извлечь изъ этого быстра-
— 248 —
го обращенія чистаго субъективизма въ крайній объек-
тивизмъ, не состоитъ въ томъ, что истина заключается
лишь въ послѣднемъ, независимо отъ перваго. Лѣченіе
отъ недуга раціонализма и скептицизма не есть слѣ-
пая вѣра, точно такъ же какъ деспотизмъ не есть цѣ-
лебное средство отъ революціи. Провозглашеніе ра-
зума и свободы, противоположеніе субъекта тому
объекту, въ которомъ онъ до тѣхъ поръ былъ погло-
щенъ, являлось великимъ шагомъ впередъ въ духов-
номъ развитіи человѣка. И всякая попытка возстано-
вить умственную и нравственную гармонію между
внутренней и внѣшнею жизнью, которая бы начиналась
отступленіемъ съ позиціи, пріобрѣтенной такимъ обра-
зомъ, была бы реакціонной по существу и безплодной
въ своемъ окончательномъ результатѣ. Ибо реакція не
можетъ возстановить единства въ томъ видѣ, въ какомъ
оно существовало до появленія различія, до сознанія
противорѣчія или противоположности. Все, что она
можетъ сдѣлать, это замѣнить субъектъ, противопола-
гающій себя объекту, объектомъ, который противо-
полагается субъекту: другими словами, реакція можетъ
перейти лишь отъ одной крайности къ другой, столь
же несовершенной и внутренно несостоятельной. При-
нося въ жертву разумъ, слѣпая вѣра не можетъ
возстановить того первоначальнаго единства между
познающимъ духомъ и его объектомъ, которое было
разрушено утвержденіемъ правъ „частнаго мнѣнія":
она привела бы скорѣе къ единству порабощенія,
между тѣмъ какъ первоначальное единство было не-
совершенной ступенью свободы. Или, чтобы взять
— 249 —
другой примѣръ, эмпиризмъ не можетъ служить по-
правкой того субъективнаго идеализма, который исхо-
дить изъ перваго несовершеннаго толкованія той исти-
ны, что всѣ объекты находятся въ существенномъ со-
отношеніи съ познающимъ ихъ субъектомъ. Онъ рав-
нялся бы только рѣшимости забыть неудобный Фактъ
субъективности познанія и разсматривать вещи, какъ
будто бы онѣ были совершенно независимы отъ мысля-
щаго духа. Здѣсь, какъ и во всѣхъ подобныхъ случаяхъ,
разъ дано отличіе или противоположность, единствен-
ный выходъ изъ сферы ея мощи, единственная возмож-
ность избавиться отъ необходимости утверждать одно
изъ противоположныхъ началъ въ ущербъ другому—
состоитъ въ томъ, чтобы найти границу, предѣлъ
противоположности, или ту точку, гдѣ она даетъ мѣсто
единству. А что такая точка дѣйствительно существу-
етъ, это явствуетъ уже изъ того Факта, что каждая
противоположность, будучи принята за нѣчто абсолют-
ное, содержитъ въ себѣ свое собственное противо-
рѣчіе.
Роковое значеніе для Греческаго государства, а вмѣ-
стѣ съ нимъ и для всей политической и религіозной
жизни древняго міра, имѣло то обстоятельство, что
человѣкъ, какъ разумное и самосознательное существо,
признавался самъ себѣ закономъ и цѣлью. Въ этомъ
подразумѣвается, что въ концѣ концевъ онъ не мо-
жетъ знать ничего, кромѣ себя, и повиноваться чему-
либо, кромѣ себя. Принимаемое въ исключительномъ
и одностороннемъ смыслѣ, такое положеніе заклю-
чаетъ въ себѣ отрицаніе всякаго отношенія индивиду-
— 250 —
альной личности — въ мысли или въ дѣйствіи—къ чему
бы то ни было, кромѣ ея самой; но, принимаемое въ та-
комъ смыслѣ, какъ мы видѣли, это положеніе содержитъ
свое собственное опроверженіе и переходитъ въ свою
противоположность. Истина можетъ быть найдена тѣмъ
не менѣе, если разсмотрѣть, что означаетъ указанное
самопротиворѣчіе. Оно означаетъ, во-первыхъ, что
противоположность относительна, и что человѣческое
„я“, противополагающееся міру, существенно отно-
сится къ нему въ самомъ этомъ противоположеніи.
И оно означаетъ, во-вторыхъ, что если прямая и не-
посредственная попытка самоутвержденія „я“ въ его
противоположности Яне-яа имѣетъ самоубійственный
исходъ, то существуетъ высшее утвержденіе и осу-
ществленіе этого „я“— въ и чрезъ „не-я“, что возможно,
впрочемъ, лишь поскольку первая самоубійственная
попытка отвергнута и оставлена. Путь къ самоосуще-
ствленію лежитъ черезъ самоотреченіе, т.-е. черезъ
отреченіе отъ той естественной и непосредственной
жизни „я“, въ Которой оно противополагается отлич-
ному отъ него „не-я“. Духовная жизнь не есть, подоб-
но жизни естественной, прямое развитіе и расходованіе
энергіи, которое лишь въ крайнемъ пунктѣ своего
расширенія встрѣчается со смертью, какъ съ внѣшнимъ
врагомъ, и находитъ въ ней свой предѣлъ и свой конецъ.
Напротивъ того, жизнь духовнаго существа, какъ такого,
есть, въ истинномъ смыслѣ, непрестанное умираніе.
Всякій шагъ въ такой жизни достигается лишь путемъ
разрыва съ естественной или непосредственной само-
стью,—съ тѣмъ „я“ которое противополагается „не-я“;—
— 251
ибо лишь по мѣрѣ того, какъ такое „я41 умираетъ, выс-
шая самость,—то „я“, которое находится въ единствѣ
съ „не-я“,—можетъ достигать развитія. И, съ другой
стороны, именно по этой причинѣ для духовнаго „я“
нѣтъ абсолютной смерти. Оно не можетъ умереть въ
окончательномъ смыслѣ, потому самому, что оно спо-
собно умирать для себя самого, потому что оно, какъ
будетъ полнѣе показано далѣе, не можетъ жить ина-
че, какъ умирая для себя нѣкоторымъ образомъ. Оно
не имѣетъ абсолютной границы, такъ какъ оно можетъ
сдѣлать частью своей собственной жизни то самое,
что, повидимому, всего болѣе его ограничиваетъ; оно
принимаетъ. въ себя смерть, какъ элементъ своей жиз-
ни, и потому не можетъ бояться ея, какъ врага.
Подобныя выраженія, безъ сомнѣнія, кажутся съ пер-
ваго взгляда мистическими метаФорами, если разсма-
тривать ихъ внѣшнимъ образомъ. И дѣйствительно, они
весьма подходятъ къ обычному языку христіанскаго ми-
стицизма или, какъ мы могли бы сказать съ большею
точностью, къ общему способу выраженія религіоз-
ной жизни всего христіанства, тамъ, гдѣ такая жизнь
достигла нѣкоторой дѣйствительной глубины самосо-
знанія — къ языку ап. Павла и бл. Августина, Ѳомы
Кемпійскаго и Мартина Лютера. Однако, хотя такой спо-
собъ выраженія и не считается лишеннымъ истины въ
его собственной соерѣ, онъ обыкновенно пріурочи-
вается къ одной этой Сферѣ, но не переносится въ об-
ласть чисто-разсудочную и не получаетъ въ ней равнаго
вѣса съ выраженіями и категоріями, которыя здѣсь при-
няты. Особенность Гегеля состоитъ именно въ томъ,
— 252 —
что онъ сопоставляетъ эти двѣ области и сравниваетъ
ихъ, что онъ взвѣшиваетъ на однихъ и тѣхъ же вѣ-
сахъ живое поэтическое выраженіе духовной интуиціи
съ прозой обыденной жизни и науки и показываетъ, что,
въ качествѣ точнаго и научнаго опредѣленія дѣйстви-
тельности вещей, первое заключаетъ въ себѣ высшую
истину сравнительно съ послѣднею. Поэтому для Ге-
геля имѣетъ такое значеніе тотъ великій афоризмъ, въ
которомъ, можно сказать, суммируются христіанская
этика и богословіе: „тотъ, кто спасетъ жизнь свою,
потеряетъ ее, и тотъ, кто потеряетъ жизнь свою, тотъ
спасетъ ее“; для него это не есть простое эпиграмма-
тическое изреченіе, на внутреннее противорѣчіе кото-
раго не слѣдуетъ смотрѣть слишкомъ близко; это есть
скорѣе первое ясное, хотя еще и не раскрытое, выра-
женіе точной истины о природѣ духа. Чтобы понять,
какимъ образомъ это возможно, лучше всего взять
сначала эти слова въ ихъ непосредственномъ, этиче-
скомъ значеніи.
Правило „умирать, чтобы жить“, взятое такимъ обра-
зомъ въ своемъ приложеніи къ морали, соединяетъ,
повидимому, начало аскетизма съ началами гедонизма
или утилитаризма: имѣя въ виду, подобно этому послѣд-
нему, цѣль положительнаго утвержденія или реализа-
ціи личнаго „я“, оно, подобно аскетическому принципу,
предполагаетъ, что путь къ такому самоосушествле-
нію лежитъ черезъ самоотреченіе. Если толковать это
правило грубымъ и внѣшнимъ образомъ, можно поду-
мать, будто весь смыслъ его заключается только въ
томъ, что этотъ міръ долженъ быть принесенъ въ жер-
— 253 —
тву съ цѣлью полученія будущаго міра. Но подобное
толкованіе равно несовершенно, какъ по отношенію къ
жертвѣ, такъ и по отношенію къ осуществленію ко-
нечной цѣли. Оно несовершенно въ своемъ понима-
ніи жертвы; ибо простое отреченіе отъ настоящаго
съ цѣлью будущаго удовлетворенія еще далеко отъ
дѣйствительнаго самоотреченія; это лишь простая за-
мѣна „свѣтскости*—„тѣмъ свѣтомъ* или „міра сего“—
„другимъ міромъ®; себялюбіе не побѣждается отсроч-
кой своего удовлетворенія. Но вышеприведенное толко-
ваніе ошибочно и въ своемъ пониманіи конечной цѣли:
ибо она состоитъ не въ обратномъ полученіи міра
сего—той жизни, отъ которой человѣкъ отрекается:
она есть жизнь въ иномъ мірѣ, который предполагает-
ся безусловно различнымъ отъ настоящаго. Истинное
толкованіе христіанскаго правила жизни состоитъ въ
томъ, что индивидъ долженъ умереть для обособлен-
ной, изолированной жизни, т.-е. жизни для себя и
въ себѣ,—жизни, въ которой непосредственное удо-
влетвореніе эгоистическаго желанія ставится цѣлью
само по себѣ; онъ долженъ умереть для такой жизни,
чтобы быть въ состояніи жить духовной, универсаль-
ной жизнью, которая, дѣйствительно принадлежитъ
ему какъ духовному и самосознательному существу.
Подобно тому, какъ мы не можемъ познавать себя
иначе, какъ въ отношеніи къ объектамъ, отъ которыхъ
мы себя отличаемъ, такъ точно мы не можемъ искать
цѣли нашего личнаго удовольствія иначе, какъ въ объ-
ектахъ, которые отличаются отъ такого удовольствія,
и которые составляютъ предметъ нашего желанія сами
— 254 —
по себѣ: это—простой психологическій Фактъ. Желаніе
всегда въ первой инстаціи обращается на внѣшній объ-
ектъ и лишь косвеннымъ образомъ черезъ объектъ ка-
сается субъекта; удовольствіе получается отъ осу-
ществленія желанія, но самое желаніе первоначально
направлено къ чему-то другому, а не къ удовольствію;
и хотя оно можетъ постепенно окрашиваться созна-
ніемъ субъективнаго результата, оно никогда не мо-
жетъ вполнѣ утратить своего объективнаго отношенія
къ своему внѣшнему предмету. „Искатель удоволь-
ствій" есть абстракція; ибо по мѣрѣ того, какъ мы при-
ближаемся къ состоянію чистаго „искателя удоволь-
ствій44 и теряемъ всякій объективный интересъ въ про-
стой погонѣ за пріятными ощущеніями, всякое удо-
вольствіе неизбѣжно для насъ пропадаетъ: это вы-
текаетъ изъ существа дѣла, и это же показываетъ
опытъ. Если условіе нашей умственной жизни состо-
итъ въ томъ, что мы существуемъ сами для себя,
лишь поскольку другія вещи имущества существуютъ
для насъ, то такъ же точно и условіе нашей практи-
ческой жизни состоитъ въ томъ, что мы можемъ осу-
ществлять себя или жить для себя самихъ лишь по-
стольку, поскольку мы живемъ для другихъ цѣлей и
существъ, чѣмъ мы сами. Такимъ образомъ оказывает-
ся, что есть элементъ самоотреченія даже въ самой
непосредственной Формѣ теоретической и практиче-
ской жизни: мы должны умирать, чтобы жить,—выходить
изъ себя, чтобы быть самими собою,—даже въ самой
чувственной и эгоистической жизни, какою только
мы можемъ жить. Однако же, это, очевидно, не долж-
— 255 —
но отнимать у нашего принципа характеръ нравствен-
наго закона; напротивъ того, скорѣе это показываетъ
намъ возможность повиноваться ему, какъ закону, ос-
нованному на дѣйствительной природѣ человѣка: это-
законъ, подъ которымъ мы не только можемъ, но должны
жить въ извѣстной мѣрѣ, если только мы вообще долж-
ны жить, какъ разумныя существа. Мы имѣемъ здѣсь
также возможность устранить превратное понятіе, со-
ставляющее для многихъ умовъ препятствіе къ при-
знанію принципа самопожертвованія, который пред-
полагаетъ якобы чисто-аскетическое самоуничтоженіе
или отверженіе всѣхъ положительныхъ элементовъ
жизни. Принимая во вниманіе такое отрицательное ис-
толкованіе этого принципа, мы можемъ легко понять,
почему столь многіе готовы вмѣстѣ съ Бентамомъ осуж-
дать аскета, какъ суевѣрнаго исповѣдника теоріи все-
мірной скорби и провозглашать вмѣстѣ со Спинозой,
что философія „должна быть помышленіемъ о жизни,
а не о смерти". Но когда мы убѣждаемся въ томъ,
что все, что есть дѣйствительно положительнаго въ
нашей жизни, имѣетъ въ себѣ отрицательный элементъ
въ смыслѣ вышеуказаннаго принципа; и когда мы ви-
димъ, что только черезъ посредство подобнаго само-
отрицанія возможно достигнуть какого бы то ни было
положительнаго блага—мы уже не можемъ болѣе опа-
саться, чтобы дальнѣйшее развитіе этого отрицательна-
го, сомоотрекающагося элемента нравственности могло
обездолить человѣческую жизнь, или лишить ее какого-
либо изъ ея дѣйствительныхъ источниковъ радости. На
дѣлѣ, отвлеченное различіе, полагаемое между положи-
— 256 —
тельнымъ самоудовлетвореніемъ и отрицательнымъ само-
отверженіемъ,—которое полагается въ основаніе обыч-
наго противоположенія между аскетизмомъ и гедониз-
момъ,—ошибочно по существу; ибо, въ смыслѣ такого
отвлеченнаго различенія, нѣтъ чистыхъ, безпримѣсныхъ
удовольствій, доступныхъ человѣку. То, что мы имѣ-
емъ, есть всегда нѣчто положительное, посредствуе-
мое чѣмъ - либо отрицательнымъ; и еслибы мы могли
абсолютно отдѣлить одно отъ другого, мы пришли бы
въ обоихъ случаяхъ къ одному и тому же результату.
Чистый искатель удовольствія противоположною доро-
гой пришелъ бы къ той же цѣли, что безусловный ас-
кетъ—къ угашенію всякаго желанія и всякаго удоволь-
ствія. Съ другой стороны, та же послѣдовательность
мысли даетъ намъ возможность видѣть, что, чѣмъ шире
и полнѣе благо,—т.-е. самоосуществленіе нашего су-
щества, къ которому мы стремимся, тѣмъ глубже и
полнѣе должно быть самоотрицаніе, на которомъ оно
основывается. „Больше и полнѣе жить—вотъ чего намъ
нужно"; но, въ силу закона, который не можетъ быть
отмѣненъ или обойденъ, эта болѣе полная жизнь до-
стижима для насъ лишь посредствомъ жертвы, отре-
ченія или смерти нашего непосредственнаго или при-
роднаго существа,—„я“, противополагающагося „не-яи
и стремящагося къ достиженію блага для себя, кото-
рое не есть благо для другихъ. Ибо только разрушая
преграду, которая отдѣляетъ нашу жизнь отъ жизни
другихъ, мы можемъ въ то же время разрушить и ту
преграду, которая мѣшаетъ ихъ жизни стать нашей.
Слова ап. Павла: „все ваше, ибо вы Божьи"— выража-
— 257 —
ютъ то истинное условіе, при которомъ границы инди-
видуальной жизни только и могутъ быть сняты: эта
жизнь должна перестать дѣлать себя саму предме-
томъ своего хотѣнія, иначе, какъ въ томъ цѣломъ, ко-
тораго она составляетъ часть.
Но принципъ, что тотъ, кто теряетъ свою жизнь,
въ дѣйствительности спасаетъ ее, имѣетъ и другое при-
ложеніе. Мы уже убѣдились въ его истинности, по-
скольку жизнь измѣряется своими интересами и по-
скольку самыя страданія и скорби наполненной, со-
держательной жизни заключаютъ въ себѣ своего ро-
да компенсацію, которая заставляетъ предпочитать ихъ
болѣе низменнымъ радостямъ. „Мы можемъ достичь
высшаго счастья—равнаго счастью быть великимъ чело-
вѣкомъ,—имѣя широкій умственный кругозоръ и полно-
ту чувства по отношенію къ окружающему міру, точно
такъ же, какъ по отношенію къ самимъ себѣ. И такого
рода счастье часто приноситъ съ собой столько стра-
даній, что мы можемъ отличить его отъ дѣйствительнаго
страданья только потому, что мы предпочитаемъ его все-
му другому, такъ какъ душа наша видитъ въ немъ бла-
го11.*) Неподобная внутренняя компенсація могла бы,
повидимому, примиряться и съ такимъ устройствомъ все-
ленной, въ которомъ все, что называется высшими инте-
ресами, приносилось бы въ жертву враждебной или рав-
нодушной судьбѣ. Однако же не таково дѣйствительное
примиреніе; ибо „нравственность", какъ было сказано,
„есть самая природа вещей". Естественный законъ ду-
•) Оеог&е Еііоі: Вотоіа, III, 290.
— 258 —
ховной жизни не можетъ не оказывать своего дѣйствія
внѣшнимъ, какъ и внутреннимъ образомъ. Предполо-
жить, что онъ можетъ оказаться безсильнымъ во внѣш-
ней области значило бы допустить, что духовное начало
есть просто одно изъ конечныхъ существъ на-ряду съ
прочими, и что оно должно „попытать счастья" съ ними
въ борьбѣ за существованіе. Но это именно и есть
то воззрѣніе на вещи, опроверженіемъ котораго яв-
ляется весь процессъ мысли, выразившійся въ фило-
софіи Гегеля. Ибо Гегель именно и стремится пока-
зать, что познаваемый міръ не только существенно
относится къ разуму, длй котораго, по ученію Канта, онъ
существуетъ, но что, какъ отсюда логически слѣдуетъ,
этотъ міръ есть самъ въ себѣ не что иное, какъ про-
явленіе этого разума. Въ мірѣ, духовномъ по при-
родѣ, жизнь духовныхъ существъ не можеть быть
мыслима какъ средство для внѣшней цѣли, или какъ
звѣно, подобное прочимъ звѣньямъ въ цѣпи причинно-
сти. И одинаково нельзя допустить, чтобы въ такомъ
мірѣ самый существенный законъ духовной жизни не
былъ истиной, лежащей въ основаніи всѣхъ прочихъ
законовъ, превосходящей ихъ и служащей ихъ объяс-
неніемъ. Поэтому нравственный принципъ, состоящій въ
томъ, что мы должны терять наши жизни, дабы спа-
сать ихъ, необходимо сопровождается и дополняется
такимъ закономъ вселенной, сообразно которому всѣ
страданія и скорби, присущія развитію духовной жиз-
ни (а, слѣдовательно, въ мірѣ духовномъ по существу,
и всѣ скорби и страданія вообще), — заключаютъ въ
себѣ „обѣтованіе и начатокъ" такого блага, которое
— 259 —
не только уравновѣшиваетъ, но упраздняетъ и превос-
ходитъ ихъ собою. Раны духа могутъ быть излѣчены без-
слѣдно. „Умирать, чтобы жить“ —есть истинный прин-
ципъ лишь для такого существа, для котораго, какъ
сказано, нѣтъ абсолютной смерти, но всякая смерть за-
ключаетъ въ себѣ средство высшей жизни. Это-то вѣрова-
ніе и составляетъ христіанскій оптимизмъ, для котораго
„все споспѣшествуетъ благу “.Пессимизмъ основывается
на представленіи, что зло существуетъ необходимо и
безусловно; возражая противъ него, нельзя искать
опоры лишь въ положительной сторонѣ жизни, — въ
томъ мнимомъ или дѣйствительномъ Фактѣ, что есть
много людей пользующихся сноснымъ счастьемъ и что
во множествѣ жизней удовольствіе уравновѣшиваетъ
страданіе: такой умѣренный оптимизмъ весьма далекъ
отъ удовлетворительнаго отвѣта на проблему пессимиз-
ма. Единственный удовлетворительный отвѣтъ долженъ
заключаться въ сознаніи совершенно относительнаго
характера зла и страданія, какъ это предполагается въ
словахъ: „кто потеряетъ душу свою, тотъ спасетъ ее'1'.
Христіанскій оптимизмъ есть признаніе того, что въ
духовномъ мірѣ духовное существо, какъ такое, не мо-
жетъ найти абсолютной границы или внѣшней необхо-
димости, о которую его жизнь могла бы разбиться
на части; напротивъ того, всякая внѣшняя граница и
даже всякая смерть служатъ ему только средствами
для достиженія высшей свободы и самоосуществле-
нія. Христіанское богословіе, въ существѣ своемъ,
почти всецѣло сводится Къ развитію этой идеи; ибо
его основное ученіе есть то, что Богъ, — абсолютное
— 260 —
начало, къ которому слѣдуетъ относить всѣ вещи и
существа, какъ къ ихъ единству,—есть „Духъ", т.-е.
такое существо, жизнь котораго есть самоопредѣленіе
и самооткровеніе, — самооткровеніе, включающее въ
себя также элементъ самопожертвованія. Ибо, какъ мы
видѣли, сообщеніе или раздаяніе жизни, которое пред-
полагается въ идеѣ такого Духа, не можетъ изсяк-
нуть или остановиться въ сообщеніи существа, а слѣ-
довательно и своего собственнаго существа,—своимъ
тварямъ, которыя становятся такимъ образомъ „при-
частниками божественнаго естества". Говоря иначе,
христіанство учитъ лишь тому, что законъ духов-
ной жизни — законъ самоосуществленія черезъ само-
отреченіе—имѣетъ силу для Бога, какъ и для человѣка,
и что духъ, заставляющій человѣка „умирать, чтобы
житьа, есть Духъ Божій. Для Гегеля такое ученіе
являлось логическимъ результатомъ всего идеалисти-
ческаго движенія, которому его „Логика" подводитъ
итогъ. А потому, поскольку христіанство выражаетъ
эту мысль, онъ пытался связать съ нимъ свое ученіе,
не прибѣгая къ какимъ-либо внѣшнимъ приспособлені-
ямъ. Напротивъ того, только тогда, когда онъ нашелъ
въ этой идеѣ существенное значеніе христіанства,
онъ впервые счелъ возможнымъ признать въ немъ
конечный смыслъ идеалистическаго развитія мысли у
Канта, Фихте и Шеллинга.
Философія Гегеля, главнѣйшія стороны которой мы
попытались представить, столь широка по кругу своихъ
идей и есть продуктъ времени, столь близкаго къ на-
— 261 —
шёму, что опредѣленіе ея пребывающаго значенія въ
цѣломъ Философскаго развитія представляется дѣломъ
не легкимъ, или можетъ-быть даже еще невозможнымъ.
Тенденціи и идеи, которыя она стремится привести
къ единству, все еще борятся за главенство вокругъ
насъ и въ насъ самихъ. И процессъ сортировки, по-
средствомъ котораго принципы постепенно очищаются
отъ случайностей своего первоначальнаго выраженія
и отъ недоразумѣній и предразсудковъ, вызываемыхъ
такими случайностями, еще далеко не законченъ. Когда
Гегель умеръ, его философія пользовалась почти без-
спорнымъ преобладаніемъ въ Берлинѣ и другихъ прус-
скихъ университетахъ; и несмотря на протестъ про-
тивъ нея со стороны Шеллинга и другихъ, она поль-
зовалась общимъ признаніемъ въ качествѣ самой круп-
ной и вліятельной умственной силы во всѣхъ научныхъ
школахъ Германіи. Критика, съ которой она до тѣхъ
поръ считалась, была столь поверхностна или основыва-
лась на столь очевидномъ недоразумѣніи, что вѣра
учениковъ Гегеля не подвергалась еще какому-либо
дѣйствительно тяжелому испытанію: нельзя сказать,
чтобы и въ его собственномъ поведеніи проявлялось
излишнее самомнѣніе, когда, опровергая одну или двѣ
слабыя нападки на свои принципы, онъ припомнилъ
выраженіе великаго Фридриха по отношенію къ полу-
варварскимъ пандурамъ, которые часто окружали его:
„вотъ съ какою мелюзгой я долженъ вести борьбу".
Но по смерти Гегеля все это постепенно измѣнилось.
Изданіемъ его лекцій его доктрина была представлена
свѣту въ своей законченной Формѣ—во всѣхъ своихъ раз-
— 262 —
нообразныхъ приложеніяхъ. Критика скоро начала про-
никать за предѣлы ея наружныхъ укрѣпленій и нападать
на центральныя идеи системы; а учителя уже не бы-
ло, чтобы отражать нападеніе своей сокрушающей
діалектикой и обращать его въ средство къ новому
освѣщенію своихъ началъ. Въ средѣ самой школы Ге-
геля сродство различныхъ умовъ съ различными сторо-
нами столь широкой системы начало нарушать един-
ство и равновѣсіе ея элементовъ, установленное Ге-
гелемъ. Для однихъ главное значеніе его философіи
заключалось въ ея результатахъ — въ возвращеніи къ
религіозной вѣрѣ и соціальной нравственности, кото-
рую она повидимому обосновывала: и такіе умы были
нерѣдко склонны забывать, что реконструкція не есть
простая реставрація, и что, только развивая принципъ
свободы, Гегель могъ открыть прочные и пребывающіе
элементы въ традиціяхъ прошлаго. Ученики Гегеля,
которые такимъ образомъ невѣрно понимали и съужи-
вали принципъ развитія, обращая его въ защиту суще-
ствующаго порядка, постепенно образовали болѣе или
менѣе однородную группу, извѣстную подъ названіемъ
„гегеліанской правой*. Противоположный лагерь за;
нимали тѣ, для которыхъ идея свободы и отрицательная
діалектика, посредствомъ коей она развивалась, явля-
лись единственно важнымъ элементомъ у Гегеля; и для
нихъ гегеліанство обращается4 постепенно лишь въ
болѣе дѣйствительное и глубокое выраженіе того ду-
ха, который уже проявилъ свою силу въ „Просвѣщеніи®
ХѴШ-го вѣка и Революціи. Эта группа составила такъ
называемую „гегеліанскую лѣвую". Такимъ образомъ,
— 263 —
подобно тому какъ смерть Сократа послужила сигна-
ломъ для возникновенія многихъ противоположныхъ
школъ, изъ которыхъ каждая хваталась лишь за отры-
вокъ изъ доктрины учителя, но давала ему болѣе пол-
ное развитіе и противополагала его другимъ отрывкамъ, —
такъ точно проявилось различіе тенденцій и среди
Гегелевой школы, различіе столь широкое и заходящее
столь далеко, что тѣ же самыя начала, которыя съ
одной стороны истолковываются въ духѣ охраненія,
ортодоксіи и реакціонной политики, примѣняются съ
другой стороны въ поддержку атеизма и нигилизма.
И, какъ обыкновенно случается въ религіозныхъ и поли-
тическихъ расколахъ, скоро появилось возрастающее
число постороннихъ наблюдателей, которые извлекли
изъ спора то заключеніе, что гегеліанство или даже
самая философія не содержать въ себѣ жизненнаго,
научнаго начала единства, и представляютъ собою
лишь случайное смѣшеніе мнѣній, способное лишь на
минуту объединяться въ видимое цѣлое атлетическимъ
усиліемъ генія, но которое необходимо должно разсы-
паться, какъ только рука мастера будетъ удалена. Такой
скептицизмъ представляетъ собою естественное и ча-
сто повторяющееся явленіе духовной жизни человѣка,
обусловленное тѣми противоположностями, чрезъ кото-
рыя она развивается; и этотъ скептицизмъ можетъ быть
побѣжденъ лишь путемъ болѣе глубокаго сознанія при-
роды и законовъ такого развитія. Однако же, что касает-
ся до существенной истины началъ философіи Гегеля,
намъ нѣтъ основанія предаваться изумленію или отчая-
нію изъ-за того, что эта истина прошла или проходитъ
— 264 —
черезъ тѣ же Фазисы жизни, чрезъ которые прошли
идеи Сократа, христіанское вѣроученіе и, въ сущности
всякій живой принципъ, когда-либо оказывавшій глубо-
кое вліяніе на человѣческій духъ. Самъ Гегель объяснилъ
намъ свою собственную судьбу. „Всякая партія только
тогда доказываетъ, что она одержала побѣду, когда она
сама разбивается на двѣ партіи: ибо этимъ она показы-
ваетъ, что она обладаетъ въ себѣ самой тѣмъ принципомъ,
противъ котораго она сражалась, и такимъ образомъ
уничтожила въ себѣ ту односторонность, въ которой
она первоначально выступала. Интересъ, сначала раз-
дѣлявшійся между нею и тѣмъ, чему она противо-
полагалась , теперь всецѣло обращается на нее и забы-
ваетъ о другомъ, потому что въ ней самой онъ находитъ
занимающую его противоположность. Но, вмѣстѣ съ
тѣмъ, эта противоположность вступаетъ въ высшій
моментъ, побѣдившій ее въ ея первоначальной Формѣ;
она проявляется вновь въ очищенномъ видѣ. И такимъ
образомъ, съ такой точки зрѣнія, раздвоеніе или
разладъ, возникающій въ партіи и представляющійся
несчастіемъ, скорѣе знаменуетъ собою ея счастіе и
успѣхъ" ♦). Другими словами, такой разладъ есть дока-
зательство жизненности, ибо онъ есть борьба элемен-
товъ, которые не смотря на кажущуюся абсолютность
своего антагонизма, содержатся на самомъ дѣлѣ въ
единствѣ одной и той же жизни и поэтому должны
быть примирены ея дальнѣйшимъ развитіемъ.
Что Форма и содержаніе Гегелевой философіи—діалек-
') Гегель, II, 420.
— 265 —
тическій процессъ и положительный или построитель-
ный результатъ—могутъ быть противопоставлены другъ
другу, это не доказываетъ намъ чего-либо другого,кромѣ
того, что уже показалъ намъ обзоръ его труда, а
именно, что развитіе этой философіи въ собственныхъ
твореніяхъ Гегеля весьма неполно; или, съ нѣсколько
иной точки зрѣнія, это значитъ, что приложеніе прин-
ципа, выраженнаго Гегелемъ въ „Логикѣ11, къ совокупно-
сти Фактовъ исторіи и природы, было выполнено имъ
лишь несовершеннымъ образомъ. А потому, то изби-
рательное сродство, посредствомъ котораго новый
принципъ, подобно прорастающему сѣмени, вбираетъ
въ себя плодотворные элементы жизни прошедшаго,
отталкивая отъ себя все, что только традиціонно и
мертвенно,—легко проявляется въ смѣнѣ или противо-
положеніи отрицательныхъ и положительныхъ, скепти-
ческихъ и построительныхъ тенденцій различныхъ умовъ;
такіе умы нерѣдко могутъ казаться непримиримо враж-
дебными другъ другу, будучи въ дѣйствительности орга-
нами единой духовной жизни и служителями ея развитія.
Говорятъ иногда, что въ Германіи философія Гегеля
совершенно утратила тотъ кредитъ, которымъ она от-
части продолжаетъ пользоваться въ другихъ странахъ. И
дѣйствительно, если подъ приверженностью къ Гегелю
слѣдуетъ разумѣть тотъ родъ ученичества, который до-
вольствуется этикеткой его'имени, какъ полнымъ обозна-
ченіемъ всѣхъ своихъ идей и тенденцій, то мы можемъ
самымъ рѣшительнымъ образомъ подтвердить такое за-
мѣчаніе. Еслибы даже могли найтись люди, которые бы
могли стать къ Гегелю въ отношеніе, подобное тому,
— 266 —
какое занимали его прямые ученики, то ихъ очень не-
много во всѣхъ странахъ. Для насъ, на такомъ разстояніи
времени, Гегель, по высшей мѣрѣ, можетъ быть только
послѣднимъ изъ великихъ философовъ, заслуживающихъ
мѣсто наряду съ Платономъ и Аристотелемъ въ древ-
ности и со Спинозой и Кантомъ въ новѣйшія времена,
какъ мыслитель, который, подобно имъ, внесъ вкладъ,
составившій эпоху въ развитіи философскэго или иде-
алитическаго пониманія міра. Иначе говоря, онъ можетъ
быть для насъ лишь послѣднимъ писателемъ, который
сдѣлалъ существенно важное добавленіе къ доказатель-
ству, что тѣ идеи, которыя составляютъ корни поэзіи
и религіи, суть въ то же время принципы науки. Но, по-
добно раннимъ философскимъ ученіямъ, подобно всякому
другому духовному вліянію, философія Гегеля должна
была умереть, чтобы жить; она должна была оторвать-
ся отъ случайностей своей первоначальной, непосред-
ственной Формы, дабы стать элементомъ въ развиваю-
щемся ростѣ человѣческой жизни. А это значитъ
отчасти, что нельзя болѣе смотрѣть на нее, какъ на
отдѣльное произведеніе, истина или достоинство ко-
тораго могутъ быть взвѣшены сами по себѣ. Для вся-
каго, чей взглядъ не ограниченъ словами или поверх-
ностной видимостью, не трудно убѣдиться, что въ науч-
ной жизни Германіи, такъ же какъ и другихъ странъ,
нѣтъ силы, которая превысила бы гегеліанство —
въ особенности во всемъ, что касается метафизики и
этики, философіи исторіи и религіи. Необходимая осо-
бенность самого величія такой духовной силы состоитъ
въ томъ, что она не уподобляется какому-либо опре-
— 267 —
дѣленному научному открытію, вліяніе котораго мы
могли бы съ точностью измѣрить. Она до такой степе-
ни неразрывно сплетена со всей культурой своего
времени и столь тѣсно отожествляется съ общимъ
движеніемъ мысли, что мы все менѣе и менѣе можемъ
опредѣлить, что составляетъ ея исключитемьную, спеці-
альную принадлежность. Если мы не можемъ оцѣнить,
насколько развитіе новѣйшей поэзіи обязано Данте или
Шекспиру, то въ области умозрительнаго развитія мы
еще менѣе можемъ опредѣлить, какими вкладами мы
обязаны раннимъ Философамъ, или Гегелю, или тѣмъ,
кто послѣ него пытался превзойти, опровергнуть или
дополнить его трудъ. Единственный важный вопросъ
состоитъ теперь не въ томъ, ученики ли мы Гегеля,—
времена ученичества прошли,—а въ томъ, признаемъ
ли мы живое развитіе философіи и въ особенности того
духовнаго или идеалистическаго міросозерцанія, въ
которомъ философія достигаетъ своей высшей точки-
развитіе, начинающееся съ ранней зари умозрѣнія и
въ которомъ Кантъ и Гегель, конечно, не послѣднія
имена, но послѣднія имена въ высшемъ разрядѣ умо-
зрительныхъ геніевъ, і Маезігі сіі соіог сЬе $аппо.

ФИЛОСОФІЯ ГЕГЕЛЯ.
Вл. С. Соловьева.

Гегель можетъ быть названъ философомъ по пре-
имуществу, ибо изо всѣхъ философовъ только для него
одного философія была все. У другихъ мыслителей она
есть стараніе постигнуть смыслъ сущаго; у Гегеля, на-
противъ, само сущее старается стать Философіей, пре-
вратиться въ чистое мышленіе. Прочіе философы под-
чиняли свое умозрѣніе независимому отъ него объекту:
для однихъ этотъ объектъ былъ Богъ, для другихъ—
природа. Для Гегеля, напротивъ, самъ Богъ былъ лишь
Философствующій умъ, который только въ совершен-
ной философіи достигаетъ и своего собственнаго абсо-
лютнаго совершенства; на природу же въ ея эмпири-
ческихъ явленіяхъ Гегель смотрѣлъ какъ на чешую,
которую сбрасываетъ въ своемъ движеніи змѣя абсо-
лютной діалектики.
I. Происхожденіе Гѳгѳлевой философіи.
Не только развитіе новой философіи, но и все со-
временное научное образованіе въ своихъ тереотиче-
скихъ основахъ ведетъ начало отъ Декарта, впервые
твердо и ясно установившаго два принципа или, точ-
нѣе, два высшихъ правила для научной дѣятельности:
I) явленія внѣшняго міра разсматривать исключительно
съ точки зрѣнія механическаго движенія; 2) явленія
— 272 —
же внутренняго, духовнаго міра разсматривать исклю-
чительно съ точки зрѣнія яснаго разсудочнаго само-
сознанія. Указанное значеніе Декарта можетъ считать-
ся нынѣ общепризнаннымъ, но едва ли многіе отдаютъ
себѣ достаточный отчетъ въ томъ Фактѣ, что прямое
и положительное вліяніе Декартовыхъ принциповъ бы-
ло особенно благотворно для наукъ Физико-математи-
ческихъ, тогда какъ науки гуманитарныя и собственно
философія не оказали, съ одной стороны, такихъ яв-
ныхъ и огромныхъ успѣховъ, а съ другой стороны, то
лучшее, чего онѣ достигли, хотя и было связано съ
принципами Декарта, но болѣе отрицательнымъ обра-
зомъ: это было скорѣе реакціей противъ картезіанства,
нежели прямымъ плодомъ его приложенія. Причины
этого ясны. Принципъ Декарта совершенно соотвѣт-
ствовалъ собственной природѣ и задачѣ математики
и наукъ Физико-математическихъ; онъ отвлекалъ отъ
природы одну сторону, и именно ту, которая завѣдомо
была настоящимъ предметомъ указанныхъ наукъ—сто-
рону, подлежащую числу, мѣрѣ и вѣсу; все прочее
для этихъ наукъ, по самому существу ихъ задачи, бы-
ло лишь постороннею примѣсью, и картезіанскій прин-
ципъ, устранявшій такую примѣсь, могущественно со-
дѣйствовалъ какъ болѣе ясному сознанію научной за-
дачи, такъ и болѣе успѣшному и всестороннему ея
разрѣшенію. Другое дѣло—науки гуманитарныя и въ
особенности сама философія. Ея задача не одна ка-
кая-нибудь сторона существушаго, а все существую-
щее, вся вселенная въ полнотѣ своего содержанія и
смысла; она стремится не къ тому, чтобы опредѣлить
— 273 —
точныя границы и внѣшнія взаимодѣйствія между час-
тями и частицами міра, а къ тому, чтобы понять ихъ
внутреннюю связь и единство. Между тѣмъ, философія
Декарта, отвлекая отъ всемірнаго цѣлаго двѣ отдѣльныя
и несводимыя другъ на друга стороны бытія и приз-
навая ихъ единственною областью науки, не только не
могла объяснить внутреннюю связь всѣхъ вещей, но
принуждена была отрицать такую связь даже тамъ,
гдѣ она была очевиднымъ фактомъ. Извѣстны возник-
шія отсюда существенныя и непредолимыя для этой
философіи трудности и „наглядныя несообразности*4:
лучшимъ и немедленнымъ опроверженіемъ картезіан-
ства была та необходимость, въ которую оно было по-
ставлено отвергать одушевленность животныхъ, такъ
какъ ихъ психическая жизнь не можетъ быть приписана ни
(актуально) мыслящей, ни протяженной субстанціи. Но и
цѣною такой нелѣпости дѣло не могло быть поправлено.
Та живая связь между духовнымъ и матеріальнымъ быті-
емъ, которая во внѣшнемъ мірѣ представляется животнымъ
царствомъ, эта же самая связь, отрицаемая картезіанст-
вомъ, находится и въ насъ самихъ, въ нашей собственной
психической жизни, обусловенной постояннымъ*взаимо-
дѣйствіемъ духовныхъ и матеріальныхъ элементовъ.
Чтобы дать видимость возможнаго этому въ существѣ
невозможному, съ картезіанской точки зрѣнія, взаимо-
дѣйствію, сочинялись, какъ извѣстно, асі Ьос разныя
теоріи: о внѣшнемъ вмѣшательствѣ высшей силы (соп-
сигзиз Беі Декарта, окказіонализмъ Гёлинкса), о ви-
дѣніи вещей въ Богѣ (Мальбранша), о предустановлен-
ной гармоніи (Лейбница). Эти пресловутыя теоріи сво-
— 274 —
ею явною несостоятельностью только приводили по-
слѣдовательные умы къ такому заключенію: такъ какъ
нельзя ввести въ „ясныя и раздѣльныя понятія* взаимо-
дѣйствіе между механизмомъ внѣшняго міра и внутрен-
нею областью мыслящаго духа, то не слѣдуетъ ли
прямо отвергнуть, какъ естестенную иллюзію, само-
стоятельное значеніе одного изъ этихъ двухъ несовмѣсти-
мыхъ міровъ, признавъ одинъ изъ нихъ — за явленіе
другого? Какому изъ двухъ терминовъ—Физической ли
машинѣ, или мыслящему духу—отдать предпочтеніе,
какой изъ нихъ признать за истину и какой за иллю-
зію—этотъ вопросъ для большинства уже предрѣшал-
ся ясностью и достовѣрностыо механическаго міро-
воззрѣнія и крайнею трудностью для простого ума
признать, вслѣдъ за Берклеемъ, всю эту столь вѣскую
массу матеріального бытія за пустой призракъ. И вотъ,
не прошло и ста лѣтъ послѣ смерти Декарта, объявив-
шаго животныхъ автоматами, какъ его соотечествен-
никъ Ламеттри распространяетъ этотъ взглядъ и на
„мыслящую субстанцію*, разсматривая въ своей попу-
лярной книгѣ „Ь’Ьоішпе шасЬіпе" всего человѣка какъ
механическій продуктъ матеріальной природы. Такимъ
взглядомъ устраняется, конечно, непримиримый дуа-
лизмъ картезіанской философіи, но вмѣстѣ съ тѣмъ и
вся философія, которая превращается въ отдѣльное
Фактическое произведеніе той или другой человѣче-
ской машины и, слѣдовательно, перестаетъ быть поз-
наніемъ всеобщей истины. Оспаривать эмпирическую
зависимость человѣческаго духа отъ внѣшняго мате-
ріальнаго міра, какъ это обычно поверхостному спи-
— 275 —
ритуализму, есть дѣло безплодное. Коперникъ фило-
софіи, Кантъ, сдѣлалъ лучше: онъ показалъ, что вся
эта СФера эмпирическаго бытія, въ которой зависимость
нашего духа отъ внѣшнихъ вещей есть Фактъ,—сама
она есть лишь область условныхъ явленій, опредѣляе-
мыхъ нашимъ духомъ, какъ познающимъ субъектомъ.
Пусть съ точки зрѣнія земной поверхности солнце Фак-
тически является маленькимъ дискомъ, вращающим-
ся вокругъ земли; на самомъ дѣлѣ земля и все, что ні
ней, зависитъ всецѣло отъ солнца, въ немъ имѣетъ не-
подвижный центръ своего существованія и источникъ
своей жизни. Познающій субъектъ кажется лишь свѣт-
лымъ пятномъ надъ огромной машиною мірозданія, но
на самомъ дѣлѣ онъ, какъ солнце землю, не только освѣща-
етъ всемірную машину, но и даетъ законы ея существова-
нію. Кантъ не отвергалъ, подобно Берклею, собствен-
наго существованія внѣшнихъ матеріальныхъ предме-
товъ, но онъ доказывалъ, что опредѣленный способъ
ихъ бытія, ихъ существованіе, какъ мы ею познаемъ, за-
виситъ отъ насъ самихъ, т.-е. опредѣляется познаю-
щимъ субъектомъ: все, что мы находимъ въ предме-
тахъ, вкладывается въ нихъ нами самими. Относитель-
но чувственныхъ качествъ это было извѣстно давно.
Мы ощущаемъ предметы, какъ красные, зеленые, зву-
чащіе, сладкіе, горкіе и т. д. Каковъ бы ни былъ пред-
метъ самъ по себѣ и что бы съ нимъ ни происходило,
онъ не можетъ быть, т.-е. ощущаться, какъ красный
или зеленый, если нѣтъ видящаго субъекта, не можетъ
быть звучнымъ, если нѣтъ слышащаго субъекта и т. д.;
цвѣта, звуки и т. д. суть, какъ такіе, только наши
276 —
ощущенія. Не останавливаясь на этой элементарной
истинѣ, окончательно пріобрѣтенной для науки тѣмъ
же Декартомъ, Кантъ дѣлаетъ болѣе важное откры-
тіе (которое въ своей соерѣ за 15—20 лѣтъ до него
сдѣлалъ знаменитый тсософъ и духовидецъ Сведен-
боргъ): мы конструируемъ предметы въ пространствѣ,
мы расчленяемъ непрерывную дѣйствительность на вре-
менные моменты, пространство и время суть Формы
нашею чувственнаго воззрѣнія. Мы въ своемъ познаніи
присвоиваемъ предметамъ свойства субстанціальности,
причинности и т. д.,—всѣ эти свойства суть лишь ка-
тегоріи нашего разсудка. Каковъ міръ независимо отъ
насъ, мы не знаемъ; но тотъ міръ, который мы зна-
емъ, есть наше собственное созданіе, продуктъ познаю-
щаго субъекта. Такимъ образомъ критическая фило-
софія Канта освободила человѣческій духъ отъ тяго-
тѣвшаго надъ нимъ кошмара самозаконной и самодов-
лѣющей міровой машины, въ которой онъ самъ являлся
ничтожнымъ колесомъ. Но эта свобода оставалась у
Канта чисто-отрицательною и пустою. Кантъ доказалъ,
что извѣстный міръ, все внѣшнее бытіе, съ которымъ
мы имѣемъ дѣло, необходимо слагается по Формамъ и
законамъ познающаго субъекта, вслѣдствіе чего мы не
можемъ знать, каковы вещи сами по себѣ; но это раз-
сужденіе идетъ и дальше: нашъ высокій разумъ со
своими метафизическими идеями есть такъ же (и даже,
какъ сейчасъ увидимъ, еще въ большей мѣрѣ) субъ-
ективная способность, какъ и низшія познавательныя
силы; онъ такъ же въ своемъ дѣйствіи выражаетъ лишь
свойства и потребности познающаго, а не природу
— 277 —
познаваемаго. Если Формы нашего чувственнаго созер-
цанія (пространство и время) и категоріи разсудка
нисколько не ручаются. за соотвѣтствующія имъ ре-
альности, то еще менѣе даютъ такое ручательство
высшія идеи разума: Богъ, безсмертіе, свобода воли.
Ибо наше чувственное и разсудочное познаніе види-
маго міра (міра явленій), хотя во всѣхъ своихъ опредѣ-
ленныхъ Формахъ зависитъ отъ познающаго субъекта,
но по крайней мѣрѣ получаетъ независимый отъ него
матеріалъ въ нашихъ ощущеніяхъ (или, точнѣе, въ
тѣхъ возбужденіяхъ или раздраженіяхъ, которыми вы-
зываются ощущенія), тогда какъ нельзя того же ска-
зать о названныхъ идеяхъ съ точки зрѣнія чистаго ра-
зума. Онѣ не имѣютъ никакого независимаго отъ субъ-
екта матеріала и потому остаются чистыми трансцен-
дентными идеями разума и получаютъ у Канта только
практическое значеніе, съ одной стороны—какъ пос-
тулаты (требованія) нравственнаго сознанія, а съ дру-
гой—какъ регулятивные принципы, дающіе чисто-Фор-
мальную законченность нашимъ космологическимъ и
психологическимъ понятіямъ.—Кромѣ того, и относи-
тельно внѣшняго міра трансцендентальный идеализмъ,
относя все здѣсь познаваемое къ субъекту, признавая
вещи сами по себѣ безусловно для насъ недоступны-
ми и однакоже не отрицая ихъ существованія, ставитъ
человѣческій духъ въ положеніе, хотя и болѣе почет-
ное, но въ извѣстномъ смыслѣ еще болѣе тяжелое, неже-
ли то, какое отводитъ ему реализмъ механическаго міро-
воззрѣнія. Ибо, согласно этому послѣднему, хотя че-
ловѣкъ вполнѣ зависитъ отъ внѣшнихъ вещей, но онъ
— 278 —
по крайней мѣрѣ можетъ ихъ познавать, онъ знаетъ
то, отъ чего зависитъ, тогда какъ, по Канту, нашъ
субъектъ со всѣмъ своимъ грандіознымъ законодатель-
нымъ и регулятивнымъ аппаратомъ познанія безысход-
но погруженъ въ безмѣрный и абсолютно темный для
него океанъ непознаваемыхъ „вещей въ себѣ". Онъ
неподвластенъ, недоступенъ этимъ вещамъ, какъ и онѣ
ему; онъ свободенъ отъ нихъ, но это есть свобода
пустоты. Человѣческій духъ, окончательно освобож-
денный (въ теоріи, конечно) отъ власти внѣшнихъ
предметовъ геніальнымъ продолжателемъ Канта, Фихте,
требовалось теперь освободить отъ его собствен-
ной субъективности, отъ Формальной пустоты его са-
мосознанія. Это освобожденіе предпринялъ Шеллингъ
и окончательно довершилъ (опять-таки, конечно, въ
теоріи) Гегель.
II. Главное въ философіи Гегеля.
Настоящая свобода достигается духомъ не черезъ
отрѣшеніе отъ предметовъ, а чрезъ познаніе ихъ въ
ихъ истинѣ. „Познайте истину, и истина освободитъ
васъи. Истинное познаніе есть тождество познающаго
и познаваемаго, субъекта и объекта. Это тождество
есть истина того и другого; но оно не есть Фактъ, не
есть пребывающее, косное бытіе; въ своемъ пребыва-
ніи субъектъ и объектъ, какъ такіе, полагаются въ
отдѣльности и внѣшности относительно другъ друга,
слѣдовательно не въ истинѣ. Но истина есть, и . ее не
нужно отыскивать ни въ косномъ бытіи внѣшнихъ ве-
щей, ни въ субъективной дѣятельности нашего л, безъ
— 279 —
конца созидающаго свой видимый міръ единственно
лишь затѣмъ, чтобы всегда имѣть матеріалъ для упраж-
ненія въ добродѣтели (точка зрѣнія Фихте). Истина не
сидитъ въ вещахъ и не создается нами, а сама раскры-
вается въ живомъ процессѣ абсолютной идеи, полагаю-
щей изъ себя все многоразличіе объективнаго и субъ-
ективнаго бытія и достигающей въ нашемъ духѣ до
полнаго самосознанія, т.-е. до сознанія своего тожде-
ства во всемъ и тождества всего въ ней. Такимъ образомъ
для познанія истины намъ не нужно носиться съ своимъ
л, примѣривая его къ разнымъ объектамъ; истина прису-
ща намъ самимъ такъ же, какъ и объектамъ, она содер-
житъ въ себѣ и осуществляетъ все, и намъ нужно только
дать ей познавать себя въ насъуг.-е. раскрывать свое со-
держаніе въ нашемъ мышленіи; содержаніе же это есть
то самое, которое выражено и въ бытіи предмета.
Предметъ (всякій) существуетъ по-истинѣ только вмѣ-
стѣ со всѣмъ, въ своей внутренней логической связи
со всѣми другими; такимъ онъ и мыслится: въ его по-
нятіи нѣтъ ничего такого, чего бы не было въ его
дѣйствительности, и въ его дѣйствительности нѣтъ ни-
чего такого, чего бы не содержалось въ его понятіи.
Та самая абсолютная идея (или „живая субстанція",
становящаяся субъектомъ, превращающаяся въ духъ),
которая положила себя въ предметѣ, какъ его скрьь
тый смыслъ и разумъ, она же мыслитъ его въ истинно-
философскомъ познаніи, т.-е. сообщаетъ ему внутрен-
нее субъективное или самостное бытіе. Предметъ без-
условнаго познанія есть субстанціальное содержанія
бытія, которое въ то же время есть и непосредствен-
— 280 —
ная собственность нашего л, самостное бытіе у или понятіе.
„Если зародышъ,—говоритъ Гегель, самъ по себѣ бу-
дущій человѣкъ, то онъ еще не человѣкъ самъ для себя', та-
кимъ становится онъ лишь, когда его разумъ достигнетъ
до развитія того, что составляетъ его сущность". Подоб-
нымъ же образомъ относится идея въ бытіи къ идеѣ въ
мышленіи. Настоящая философія, или безусловное мыш-
леніе, не есть отношеніе субъекта къ абсолютной идеѣ,
какъ къ чему-то отдѣльному, а полнота самораскрытія
этой идеи для себя. Но что же такое это безусловное
мышленіе, въ которомъ абсолютная идея находитъ самое
себя? Въ этомъ пунктѣ главная оригинальность Гегеля,
здѣсь онъ разошелся съ другомъ и единомышленникомъ
своимъ, а потомъ соперникомъ и врагомъ—Шеллингомъ.
Что истинная задача философіи есть познаніе абсо-
лютнаго и что въ абсолютномъ субъектъ и объектъ
тождественны, а за устраненіемъ этой основной про-
тивоположности устраняются и всѣ прочія, такъ что
истина опредѣляется какъ тождество всего въ одномъ,—
это была собственно точка зрѣнія Шеллинга. Гегель
вполнѣ усвоилъ эту общую идею абсолютнаго субъ-
екта-объекта, какъ настоящее опредѣленіе истины и
основной принципъ философіи, высвобождающій ее изъ
скептической двойственности Канта и изъ односторон-
няго субъективизма Фихте. Но какъ же осуществляет-
ся этотъ принципъ абсолютнаго тождества въ дѣйстви-
тельномъ знаніи, какъ выводится изъ него содержаніе
истинной науки или философіи? Для Шеллинга спосо-
бомъ безусловнаго познанія было умственное созерца-
ніе (іпіеііекіпеііе АпзсЬаип^), на предполагаемой невоз-
— 281 —
можности котораго Кантъ основывалъ свое убѣжденіе
въ непознаваемости существа вещей. Чтобы міръ умо-
постигаемыхъ сущностей (ноуменовъ),—говорилъ Кантъ,
былъ данъ намъ въ дѣйствительномъ познаніи, а не въ
субъективныхъ только идеяхъ, необходимо было бы,
чтобы въ основѣ такого познанія лежало умственное
созерцаніе, какъ въ основѣ нашего дѣйствительнаго
познанія міра явленій лежитъ чувственное созерцаніе
(въ Формахъ пространства и времени); но такого ум-
ственнаго созерцанія у насъ нѣтъ и быть не можетъ,
а потому міръ ноуменовъ неизбѣжно остается для насъ
непознаваемымъ. Шеллингъ утверждалъ не только воз-
можность, но и дѣйствительность умственнаго созерцанія,
какъ единаго истиннаго способа Философскаго познанія.
Гегель, не оспаривая этого въ принципѣ, но разсматривая
дѣйствительное содержаніе Шеллинговой философіи, на-
ходилъ, что его умственное созерцаніе сводится на дѣ-
лѣ къ двумъ общимъ пріемамъ, одинаково неудовле-
творительнымъ. Во-первыхъ, „разсматривать какой-ни-
будь предметъ, какъ онъ есть въ абсолютномъ" состоитъ,
какъ оказывается, въ слѣдующемъ: нужно только ут-
верждать, что хотя объ этомъ предметѣ и говорится
теперь какъ о чемъ-то отдѣльномъ, но что въ абсо-
лютномъ такой отдѣльности вовсе не существуетъ,
ибо въ немъ все есть одно. Формулировавъ такимъ об-
разомъ сущность этого перваго пріема абсолютной
философіи, Гегель безпощадно замѣчаетъ: „это един-
ственное знаніе, что въ абсолютномъ все равно всему,
противупоставлять различающему и наполненному зна-
нію, или выдавать абсолютное за ночную темноту, въ
— 282 —
которой всѣ кошки сѣры, можно назвать только наив-
ною пустотой въ сФерѣ знанія11. Съ однимъ этимъ спосо-
бомъ нельзя было бы, конечно, создать даже призрач-
ной системы; на помошь является второй пріемъ аб-
солютнаго познанія, состоящій въ томъ, чтобы на ос-
нованіи всеобщаго тождества строить разныя симмет-
рическія схемы и проводить аналогіи между самыми
разнородными предметами. Если намъ проповѣдуютъ,
говоритъ Гегель, „что разсудокъ есть электричество,
а животное — азотъ, или что оно равно сѣверу, или
югу ит. п., представляя такія тождества иногда въ
этой самой наготѣ, иногда же прикрывая ихъ болѣе
сложною терминологіей, то неопытность могла бы
прійти въ изумленіе отъ такой силы, соединяющей
вещи, повидимому, столь далеко лежащія; она могла
бы видѣть здѣсь глубокую геніальность, тѣшиться и
поздравлять себя съ этими достохвальными занятіями.
Но уловку такой мудрости такъ же легко понять, какъ
и пользоваться ею, а разъ она сдѣлалась извѣстной,
повтореніе ея становится такъ же невыносимо, какъ
повтореніе разгаданнаго Фокуса. Аппаратъ этого одно-
образнаго Формализма, все равно, что палитра живо-
писца, на которой натерты только двѣ краски, наприм.
красная и зеленая: одна для историческихъ картинъ, а
другая для ландштаФтовъа.
Этому мнимо-умозрительному методу всеобщаго смѣ-
шенія, съ одной стороны, и внѣшняго подведенія подъ
произвольныя схемы съ другой, Гегель противопола-
гаетъ истинно-научное умозрѣніе, въ которомъ само
содержаніе знанія, въ Формѣ логическихъ понятій діалек-
— 283 —
тически развивается изъ себя въ полную и внутренне-
связанную систему. „Какъ объективное цѣлое,—гово-
ритъ Гегель,—знаніе утверждаетъ себя на основаніяхъ
тѣмъ болѣе прочныхъ, чѣмъ болѣе оно развивается, и
части его образуются одновременно съ цѣлою областью
познанія. Средоточіе и кругъ находятся въ такой свя-
зи между собою, что первое начало круга есть уже
отношеніе къ средоточію, которое (съ своей стороны)
не есть еще совершенное средоточіе, пока не вос-
полнятся всѣ его отношенія, т.-е. цѣлый кругъ". Ис-
тинная наука, по Гегелю, не есть ни извнѣ привходя-
щая обработка даннаго матеріала, ни простое конста-
тированіе общей идеи по поводу частныхъ явленій:
наука есть самотворчество разума. Здѣсь „абсолютное
преобразуетъ себя въ объективную полноту, въ со-
вершенное само на себя опирающееся цѣлое, не имѣю-
щее внѣ себя основанія, но основанное только чрезъ
самого себя въ своемъ началѣ, серединѣ и концѣ". Это
цѣлое представляетъ собою настоящую систему, орга-
низацію положеній и воззрѣній. Къ такой системѣ, какъ
къ цѣли научнаго творчества, стремился и Шеллингъ,
но онъ не могъ ея достигнуть по отсутствію у него
истинной діалектической методы. Онъ безусловно про-
тивополагалъ свое безплодное „умственное созерца-
ніе" обыкновенному разсудочному мышленію, разли-
чающему предметы и дающему имъ опредѣленія въ
твердыхъ понятіяхъ. Истинное же умозрѣніе не отри-
цаетъ разсудочнаго мышленія, а предполагаетъ его и
заключаетъ въ себѣ, какъ постоянный и необходимый
низшій моментъ, какъ настоящую основу и опорную
— 284 —
точку для своего дѣйствія. Въ правильномъ ходѣ ис-
тинно-ФилосоФСкаго познанія разсудокъ, раздѣляющій
живое цѣлое на части, отвлекающій общія понятія и
Формально противополагающій ихъ другъ другу, даетъ
неизбѣжное начало мыслительному процессу. Лишь за
этимъ первымъ разсудочнымъ моментомъ, когда отдѣль-
ное понятіе утверждается въ своей ограниченности какъ
положительное или истинное (тезисъ), можетъ обна-
ружиться второй отрицательно - діалектическій мо-
ментъ-самоотрицаніе понятія вслѣдствіе внутренняго
противорѣчія между его ограниченностью и тою ис-
тиною, которую оно должно представлять (антитезисъ);
и тогда уже, съ разрушеніемъ этой ограниченности,
понятіе примиряется со своимъ противуположнымъ въ
новомъ высшемъ, т.-е. болѣе содержательномъ, поня-
тіи, которое относительно двухъ первыхъ представля-
етъ третій, положительно - разумный или собственно
умозрительный моментъ (синтезисъ). Такую живую
подвижную тройственность моментовъ мы находимъ на
первомъ шагу системы; ею опредѣляется весь даль-
нѣйшій процессъ, она же выражается въ общемъ рас-
члененіи цѣлой системы на три главныя части.
Необходимость и движущее начало діалектическаго
процесса заключается въ самомъ понятіи абсолютнаго.
Какъ такое, оно не можетъ относиться просто отри-
цательно къ своему противоположному (не абсолют-
ному, конечному); оно должно заключать его въ са-
момъ себѣ, такъ какъ ичаче, еслибъ оно имѣло его внѣ
себя, то оно имъ ограничивалось бы,—конечное было
бы самостоятельнымъ предѣломъ абсолютнаго, которое
— 285 —
такимъ образомъ само превратилось бы въ конечное.
Слѣдовательно, истинный характеръ абсолютнаго вы-
ражается въ его самоотрицаніи, въ положеніи имъ
своего противоположнаго или другого, а это другое,
как$> полагаемое самимъ абсолютнымъ, есть его соб-
ственное отраженіе, и въ этомъ самомъ внѣбытіи или
инобытіи абсолютное находитъ само себя и возвра-
щается къ себѣ, какъ осуществленное единство себя и
своего другого. А такъ какъ абсолютное есть то, что
есть во всемъ, то этотъ же самый процессъ есть за-
конъ всякой дѣйствительности. Скрытая во всемъ сила
абсолютной истины расторгаетъ ограниченность част-
ныхъ опредѣленій, выводитъ ихъ изъ ихъ косности,
заставляетъ переходить одно въ другое и возвращать-
ся къ себѣ въ новой, болѣе истинной и свободной
Формѣ. Въ этомъ всепроникающемъ и всеобразующемъ
движеніи весь смыслъ и вся истина существующаго—
живая связь, внутренно-соединяющая всѣ части Физи-
ческаго и духовнаго міра между собою и съ абсолют-
нымъ, которое внѣ этой связи, какъ что-нибудь от-
дѣльное, и не существуетъ вовсе. Глубокая оригиналь-
ность Гегелевой философіи, особенность, свойствен-
ная исключительно ей одной, состоитъ въ полномъ
тождествѣ ея методы съ самымъ содержаніемъ.
Метода есть діалектическій процессъ саморазвиваю-
щагося понятія, и содержаніе есть этотъ же са-
мый всеоблемющій діалектическій процессъ—и больше
ничего. Изо всѣхъ умозрительныхъ системъ только въ
одномъ гегельянствѣ абсолютная истина или идея не
есть только предметъ или содержаніе, но самая Фор-
— 286 —
ма философіи. Содержаніе и Форма здѣсь вполнѣ со-
впадаютъ, покрываютъ другъ друга безъ остатка. „Абсо-
лютная идея, говоритъ Гегель, имѣетъ содержаніемъ себя
самое какъ безконечную Форму, ибо она вѣчно полагаетъ
себя какъ другое и опять снимаетъ различіе въ тож-
дествѣ полагающаго и полагаемаго".
Ш. Краткій очеркъ Гетелевой системы.
Такъ какъ истинная философія не беретъ своего со-
держанія извнѣ, а оно само въ ней создается діалек-
тическимъ процессомъ, то, очевидно, началомъ должно
быть совершенно безсодержательное понятіе. Таково
понятіе чистаго бытія. Но понятіе чистаго бытія, т.-е. ли-
шеннаго всякихъ признаковъ и опредѣленій, нисколько
не отличается отъ понятія чистаго ничто, а такъ какъ это
не есть бытіе чего-нибудь (ибо тогда оно не было бы
чистымъ бытіемъ), то это есть бытіе ничего. Первое и
самое общее разсудочное понятіе не можетъ быть
удержано въ своей особенности и косности,—оно не-
удержимо переходитъ въ свое противоположное. Бы-
тіе становится ничѣмъ; но, съ другой стороны, и ни-
что, поскольку оно мыслится, не есть уже чистое ни-
что: какъ предметъ мышленія, оно становится бытіемъ
(мыслимымъ). Такимъ образомъ, истина остается не за
тѣмъ и не за другимъ изъ двухъ противоположныхъ
терминовъ, а за тѣмъ, что обще обоимъ и что ихъ со-
единяетъ, именно за понятіемъ перехода, процесса,
„становленія" или „бываніяи (сіаз ХѴегсІеп). Это есть
первое синтетическое или умозрительное.понятіе, ос-
тающееся душою всего дальнѣйшаго развитія. И оно
— 287 —
не можетъ остаться въ своей первоначальной отвлечен-
ности. Истина не въ неподвижномъ бытіи, или ничто,
а въ процессѣ. Но процессъ этотъ есть процесъ чего-ни-
будь: что-нибудь изъ бытія переходитъ въ ничто, т.-е.
исчезаетъ, и изъ ничто переходитъ въ бытіе, т.-е. воз-
никаетъ. Значитъ и понятіе процесса, чтобы быть
истиннымъ, должно пройти чрезъ самоотрицаніе; оно
требуетъ своего противуполо'жнаго—опредѣленнаго бытія
или „тубытія" (сіаз Оазеуп). Въ отличіе отъ чистаго
бытія или бытія, какъ такого, опредѣленное бытіе по-
нимается какъ качество. И эта категорія, посредствомъ
новыхъ логическихъ звеньевъ [нѣчто и другое, конечное и без-
конечное, для-себя-бытіе (Ейг-зісЬ-зеуп) и бытіе для кого-
нибудь (Зеуп-Йіг-Еіпез), единое и многое и т. д.], пере-
ходить въ категорію количества, изъ котораго разви-
вается понятіе мѣры, какъ синтеза количества и каче-
ства. Мѣра оказывается сущностью вещей, и такимъ об-
разомъ изъ ряда категорій бытія мы переходимъ въ
новый рядъ категорій сущности. Ученіе о бытіи (въ
широкомъ смыслѣ) и ученіе о сущности составляютъ
двѣ первыя части Гегелевой логики (логика объектив-
ная). Третья часть есть ученіе о понятіи (въ широ-
комъ смыслѣ) или логика субъективная, куда включают-
ся и основныя категоріи обыкновенной Формальной ло-
гики (понятіе, сужденіе, умозаключеніе). Какъ эти Фор-
мальныя категоріи, такъ и вся „субъективная" логика
имѣютъ здѣсь Формальный и субъективный характеръ
далеко не въ общепринятомъ смыслѣ. По Гегелю ос-
новныя Формы нашего мышленія суть вмѣстѣ съ тѣмъ
и основныя Формы мыслимаго. Всякій предметъ опре-
— 288 —
дѣляется сначала въ своей общности (понятіе), затѣмъ
различается на множественность своихъ моментовъ
(сужденіе) и наконецъ чрезъ это саморазличеніе замы-
кается въ себѣ, какъ цѣлое (заключеніе). На дальнѣй-
шей (болѣе конкретной) ступени своего осуществле-
нія эти три момента выражаются какъ механизмъ, хи-
мизмъ и телеологія (показать логическій смыслъ этихъ
главныхъ степеней мірового бытія было одною изъ за-
слугъ Гегеля, но отнесеніе ихъ именно въ третью,
субъективную часть логики не свободно отъ произволь-
ност'и и искуственности). Изъ этой своей (относительной)
объективаціи понятіе, возвращаясь къ своей внутрен-
ней дѣйствительности, обогащенной теперь содержа-
ніемъ, опредѣляется какъ идея на трехъ ступеняхъ
жизни, познаеанія и абсолютной идеи. Достигши такимъ
образомъ своей внутренней полноты, идея должна въ
этой своей осуществленной логической цѣльности под-
вергнуться общему закону самоотрицанія, чтобъ оправ-
дать неограниченную силу своей истины. Абсолютная
идея должна пройти черезъ свое инобытіе (Апсіегззеуп),
черезъ внѣшность или распаденіе своихъ моментовъ
въ природномъ матеріальномъ бытіи, чтобы и здѣсь
обнаружить свою скрытую силу и вернуться къ себѣ
въ самосознающемъ духѣ.
Абсолютная идея по внутренней необходимости по-
лагаетъ или, какъ выражается Гегель, „отпускаетъ*4 отъ
себя внѣшнюю природу,—логика переходитъ въ фило-
софію природы, состоящую изъ трехъ наукъ: механики,
физики и органики, изъ коихъ каждая раздѣляется на
три, соотвѣтственно общей гегельянской трихотоміи.
— 289 —
Въ механикѣ математической дѣло идетъ о пространствѣ,
времени, движеніи и матеріи; конечная механика или
ученіе о тяжести разсматриваетъ инерцію, ударъ и
паденіе тѣлъ, а механика абсолютная (или астрономія)
имѣетъ своимъ предметомъ всемірное тяготѣніе, зако-
ны движенія небесныхъ тѣлъ и солнечную систему
какъ цѣлое. Въ механикѣ вообще преобладаетъ мате-
ріальная сторона природы; въ Физикѣ выступаетъ на
первый планъ Формирующее начало природныхъ явле-
ній „Физика всеобщей индивидуальности11 имѣетъ пред-
метомъ свѣтъ, четыре стихіи (въ смыслѣ древнихъ) и
„метеорологическій процессъ"; „Физика особенной ин-
дивидуальности" разсматриваетъ удѣльный вѣсъ, звукъ
и теплоту, а „Физика цѣльной индивидуальности14 зани-
мается, во-первыхъ,—магнетизмомъ и кристаллизаціей,
во-вторыхъ, такими свойствами тѣлъ, какъ электриче-
ство, и,въ-третьихъ, „химическимъ процессомъ*;здѣсь,
въ измѣнчивости вещества и превращеніи тѣлъ окон-
чательно обнаруживается относительный и неустой-
чивый характеръ природныхъ сущностей и безуслов-
ное значеніе Формы, которое и реализуется въ огра-
ническомъ процессѣ, составляющемъ предметъ третьей
главной естественной науки—органики. Въ этой высшей,
самой конкретной и содержательной области природы
Форма и матерія совершенно другъ друга проникаютъ
и внутренне уравновѣшиваютъ; цѣльный и устойчивый
образъ не есть случайность или произведеніе внѣш-
нихъ силъ (какъ въ механикѣ), а есть адекватное воп-
лощеніе самозиждительной и самоподдерживающейся
й(изни. Пристрастіе къ трихотоміи заставило Гегеля от-
— 290 -
нести къ „органикѣ11 и минеральное царство, подъ име-
немъ геологическаго организма, на-ряду съ организ-
момъ растительнымъ и животнымъ; впрочемъ, въ кон-
кретной природѣ нѣтъ безусловой границы между не-
органическимъ и органическимъ, и на кристаллизацію
можно смотрѣть какъ на зачаточную организацію. Въ
настоящихъ организмахъ, растительномъ и животномъ,
разумъ природы или живущая въ ней идея проявляет-
ся въ образованіи множества органическихъ видовъ,
по общимъ типамъ и степенямъ совершенства; далѣе—
въ способности каждаго организма непрерывно вос-
производить Форму своихъ частей и своего цѣлаго
чрезъ уподобленіе внѣшнихъ веществъ (Аззішііаііопз-
(Ігосезз); затѣмъ—въ способности безконечнаго вос-
произведенія рода чрезъ ряды поколѣній, пребываю-
щихъ въ той же Формѣ (Саііип^зргосезз) и наконецъ
(у животныхъ)—въ субъективномъ (психическомъ) един-
ствѣ, дѣлающемъ изъ членовъ органическаго тѣла одно
самочувствующее и самодвижущееся существо.
Но и на этой высшей степени органическаго міра и
всей природы разумъ или идея не достигаютъ своего
дѣйствительно адекватнаго выраженія. Отношеніе ро-
доваго къ индивидуальному (общаго къ единичному)
остается здѣсь внѣшнимъ и Одостороннимъ. Родъ, какъ
цѣлое, воплощается лишь во внѣбытіи принадлежащихъ
къ нему, неопредѣленно множественныхъ особей, раз-
дѣленныхъ въ пространствѣ и времени; и особь имѣ-
етъ родовое внѣ себя, полагая его какъ потомство.
Эта несостоятельность природы выражается въ смерти.
Только въ разумномъ мышленіи индивидуальное суще-
— 291 —
ство имѣетъ въ себѣ самомъ родовое или всеобщее.
Такое внутренно обладающее своимъ смысломъ инди-
видуальное существо есть человѣческій духъ. Въ немъ
абсолютная идея изъ своего внѣбытія, представляема-
го природой, возвращается въ себя, обогащенная всею
полнотою пріобрѣтенныхъ въ космическомъ процессѣ
реально-конкретныхъ опредѣленій.
Третья главная часть Гегелевой системы—философія
духа—сана. троится соотвѣтственно различенію духа
въ его субъективности, въ его объективаціи и въ его
абсолютности. Субъективный духъ, во-первыхъ, разсмат-
ривается въ своемъ непосредственномъ опредѣленіи,
какъ существенно зависящій отъ природы въ характе-
рѣ, темпераментѣ, различіяхъ пола, возраста, сна и
бдѣнія и т. п.; всѣмъ этимъ занимается антропологія.
Во-вторыхъ, субъективный духъ представляется въ сво-
емъ постепенномъ восхожденіи отъ чувственной увѣ-
ренности чрезъ воспріятіе, разсудокъ и самосознаніе
къ разуму. Этотъ внутренній процессъ человѣческаго
сознанія разсматривается въ феноменологіи духа, которая
въ смыслѣ подготовки ума къ пониманію Гегелевой
точки зрѣнія можетъ служить введеніемъ во всю его
систему, а потому и была имъ изложена въ особомъ
сочиненіи, раньше его логики и энциклопедіи фи-
лософскихъ наукъ, въ которую она потомъ вошла
въ сжатомъ видѣ. Послѣдняя изъ трехъ наукъ,
субъективнаго духа, психологія, по содержанію своему
приблизительно совпадаетъ съ главными частями обыкно-
венной психологіи, но только это содержаніе распо-
лагается не въ своихъ эмпирическихъ частностяхъ, а въ
— 292 —
своемъ общемъ смыслѣ, какъ внутренній процессъ
самораскрывающагося духа.
Достигши въ теоретическомъ мышленіи и въ свобо-
дѣ воли настоящаго самоопредѣленія въ своей внут-
ренней сущности, духъ возвышается надъ своею субъ-
ективностью; онъ можетъ и долженъ проявить свою
сущность предметно-дѣйствительнымъ образомъ, стать
духомъ объективнымъ. Первое объективное проявленіе
свободнаго духа есть право. Оно есть осуществленіе
свободной личной воли, во-первыхъ, по отношенію къ
внѣшнимъ вещамъ —право собственности, во-вторыхъ, по
отношенію къ другой волѣ—право доіовора, и наконецъ
по отношенію къ своему собственному, отрицатель-
ному дѣйствію чрезъ отрицаніе этого отрицанія—въ
правѣ наказанія. Нарушеніе права, лишь Формально и
абстрактно возстановляемаго наказаніемъ, вызываетъ
въ духѣ моральное требованіе реальной правды и добра,
которое противополагается неправедной и злой волѣ
какъ домъ (сіаз Зоііеп), говорящій ей въ ея совѣсти.
Изъ этой раздвоенности между долгомъ и недолжною
дѣйствительностью духъ освобождается въ дѣйстви-
тельной нравственности, гдѣ личность находитъ себя
внутренно-связанною или солидарною съ реальными
Формами нравстенной жизни, или, по Гегелевой тер-
минологіи, субъектъ сознаетъ себя какъ одно съ нрав-
ственною субстанціей на трехъ степеняхъ ея проявленія;
въ семействѣ, гражданскомъ обществѣ (Ьйг§ег1ісЬе Се-
зёІІзсЬаЙ) и государствѣ. Государство, по Гегелю,—
высшее проявленіе объективнаго духа, совершенное
воплощеніе разума въ жизни человѣчества; Гегель на-
— 293 —
зываетъ его даже богомъ. Какъ осуществленіе свобо-
ды каждаго въ единствѣ всѣхъ, государство, вообще,
есть абсолютная самоцѣль (ЗеІЬзігдѵеск). Національныя
же государства, какъ и тѣ народные духи (Ѵоікз§;еі-
віег), которые въ этихъ государствахъ воплощаются,
суть особыя проявленія всемірнаго духа, и въ ихъ ис-
торическихъ судьбахъ дѣйствуетъ все та же діалекти-
ческая мощь этого духа, который черезъ ихъ смѣну
избавляется постепенно отъ своихъ ограниченностей
и односторонностей и достигаетъ своей безусловной
самосознательной свободы. Смыслъ исторіи по Геге-
лю есть прогрессъ въ сознаніи свободы. На Востокѣ свобод-
нымъ сознаетъ себя только одинъ; всѣ объективныя
проявленія разумной человѣческой воли (собственность,
договоръ, наказаніе, семья, гражданскіе союзы) здѣсь
существуютъ, но исключитетельно въ своей общей
субстанціи, при которой частный субъектъ является
лишь какъ ассідеп; (напр., семья вообще узаконяется
какъ необходимость; но связь даннаго субъекта съ его
собственною семьей есть только случайность, ибо един-
ственный субъектъ, которому принадлежитъ здѣсь сво-
бода, всегда можетъ по праву отнять у любого изъ
своихъ подданныхъ его жену и дѣтей; точно также
наказаніе въ своей общей сущности признается здѣсь
вполнѣ, но право дѣйствительнаго преступника на на-
казаніе и право невиннаго быть свободнымъ отъ наказа-
нія не существуетъ и замѣняется случайностью, ибо
единственный субъектъ свободы, властитель, имѣетъ
общепризнанное право наказывать невинныхъ и награж-
дать преступниковъ). Въ классическомъ мірѣ субстан-
— 294 —
ціальный характеръ нравственности еще остается въ
силѣ, но свобода признается уже не за однимъ, а за
нѣсколькими (въ аристократіяхъ) или за многими (въ де-
мократіяхъ). Только въ германо-христіанскомъ мірѣ
субстанція нравственности всецѣло и неразрывно со-
единяется съ субъектомъ, какъ такимъ, и свобода со-
знается какъ неотъемлемое достояніе всѣхъ. Европейское
государство, цакъ осуществленіе этой свободы всѣхъ
(въ ихъ единствѣ), заключаетъ въ себѣ, въ качествѣ
своихъ моментовъ, исключительныя Формы прежнихъ
государствъ. Это государство есть необходимо монар-
хія; въ особѣ государя единство цѣлаго является и
дѣйствуетъ какъ живая и личная сила; эта центральная
власть одного не ограничивается, а восполняется участі-
емъ нѣкоторыхъ въ управленіи и представительствомъ
всѣхъ въ сословныхъ собраніяхъ и въ судахъ присяж-
ныхъ. Въ совершенномъ государствѣ духъ объективи-
руется какъ дѣйствительность. Но, нося въ себѣ абсо-
лютную идею, онъ изъ этой объективаціи возвращает-
ся къ себѣ и проявляется какъ духъ абсолютный на
трехъ степеняхъ: искусства, религіи и философіи.
Красота есть непосредственное присутствіе или ви-
димость идеи въ единичномъ конкретномъ явленіи;
это—абсолютное въ с®ерѣ чувственнаго созерцанія.
Въ природѣ красота есть лишь безсознательное отра-
женіе или сіяніе идеи; въ искусствѣ, прежде чѣмъ по-
лучить непосредственную видимость на объектѣ, она
проходитъ черезъ сознательное воображеніе субъекта
(художника) и потому представляетъ высшую степень
просвѣтленія природнаго матеріала. На Востокѣ ис-
295 —
кусство (въ своемъ господствующемъ здѣсь видѣ—ар-
хитектурѣ) еще близко къ природѣ; какъ сама приро-
да есть символъ божественной идеи, такъ это искус-
ство имѣетъ характеръ символическій: матеріальный
объектъ связанъ идеей, но не проникнутъ ею вполнѣ.
Такое полное проникновеніе, совершенная ощути-
тельность идеи и всецѣлая идеализація чувственной
Формы достигается въ искусствѣ классическомъ. Эта
абсолютная гармонія объективной красоты нарушает-
ся въ искусствѣ романтическомъ, гдѣ идея, въ Формѣ
духовности или субъективности, рѣшительно перевѣ-
шиваетъ природную чувственную Форму и стре-
мится, такимъ образомъ, вывести искусство изъ его соб-
ственныхъ предѣловъ въ область религіи.
Въ религіи абсолютное проявляется съ болѣе общимъ
объективнымъ и вмѣстѣ съ тѣмъ болѣе глубокимъ субъ-
ективнымъ характеромъ,, нежели въ искусствѣ. Оно
открывается представленію и душевному чувству, какъ
сверхчеловѣческое, совершенно независимое отъ ко-
нечнаго субъекта, но тѣснѣйшимъ образомъ съ нимъ
Связанное. Въ религіяхъ восточнаго язычества Боже-
ство представляется какъ субстанція природнаго міра
(наприм. какъ свѣтъ въ иранской и какъ загадка жизни
въ египетской); на дальнѣйшей ступени религіознаго
сознанія Богъ открывается какъ субъектъ (въ Формѣ
„возвышеннаго" монизма у евреевъ, въ Формѣ прекрас-
ной тѣлесности у грековъ и въ Формѣ цѣлесообразна-
го отношенія или практическаго разума у римлянъ).
Христіанство, какъ абсолютная религія, признаетъ Бо-
жество въ безусловномъ единствѣ или примиреніи без-
— 296 —
конечнаго и конечнаго. Гегель очень подробно изла-
гаетъ въ своихъ чтеніяхъ о философіи религіи умозри-
тельный смыслъ главныхъ христіанскихъ догматовъ—
Троицы, грѣхопаденія, искупленія. Грѣхопаденіе, т.-е.
выходъ конечнаго субъекта изъ природной непосред-
ственности, есть необходимый моментъ въ развитіи
человѣческаго духа; безъ этого онъ остался бы на
степени животнаго; непосредственная невинность есть
невѣдѣніе (по гречески ар»оіа значитъ то и другое).
Сознательное участіе человѣческой воли въ міровомъ
злѣ искупается ея участіемъ въ міровомъ страданіи.
Примиреніе достигается въ чувствѣ внутренняго един-
ства между духомъ конечнымъ и абсолютнымъ; но это
религіозное примиреніе, выражающееся въ духовномъ
культѣ общины (Сепіеіпгіе) и въ ея самосознаніи, какъ
святой Церкви или духовнаго царства святыхъ — еще
недостаточно. Внутренно примиренная въ себѣ, рели-
гіозная сфера въ своей цѣлости противуполагается
„свѣтской" дѣятельности и должна быть примирена съ
нею въ нравственности и государствѣ. Но для самого
религіознаго представленія эти внутренніе и вѣчные
процессы между конечными и абсолютными опредѣле-
ніями духа, эти различныя степени ихъ противуположенія
и возсоединенія—все это является въ Формѣ единич-
ныхъ историческихъ Фактовъ, связанныхъ съ единич-
ными индивидуальностями. Такимъ образомъ, несмот-
ря на безусловную истинность своего содержанія (кото-
рую Гегель признавалъ и долженъ былъ признавать со-
вершенно искренно), христіанство, въ силу общей
формы религіознаго представленія, не было для Гегеля
— 297 -
неадекватнымъ выраженіемъ абсолютной истины; такое
выраженіе она получаетъ только въ философіи.
Философія, какъ откровеніе абсолютнаго въ абсо-
лютной Формѣ, принимается Гегелемъ не въ видѣ сово-
купности различныхъ системъ, а какъ постепенное
осуществленіе единой истинной системы. Всѣ когда-
либо выступавшія философскія начала и воззрѣнія пред-
ставляли въ конкретно-исторической Формѣ послѣдо-
вательные моменты и категоріи Гегелевой логики и
философіи духа. Такъ, понятіе бытія всецѣло опредѣ-
ляетъ философію элеатовъ; Гераклитъ представляетъ
сіаз АѴегсіеп; Демокритъ—сіаз ЕйгзісЬзеуп; Платонова
философія вращается въ категоріи „сущности"; Аристо-
тетелева—въ области „понятія";неоплатонизмъ,резюми-
рующій всю древнюю философію, представляетъ по-
слѣдній отдѣлъ логики—„цѣльную идею" (жизнь или душа
міра, познаніе или умъ, абсолютная идея или единое
сверхсущее). Новая философія—философія духа — у
Картезія на степени сознанія (разсудочнаго) и субстан-
ціи, у Канта и Фихте—на степени самосознанія или
субъективности, у Шеллинга и Гегеля—на степени ра-
зума или абсолютнаго тождества субстанціи и субъекта.
Выраженное Шеллингомъ въ неадекватной Формѣ ум-
ственнаго созерцанія, это тождество, составляющее аб-
солютную истину, получаетъ въ философіи Гегеля совер-
шенную, безусловно ему присущую Форму діалектиче-
скаго мышленія или абсолютнаго знанія. Такимъ обра-
зомъ замыкается кругъ этой всеобъемлющей и самодов-
лѣющей системы, единственной по своему Формальному
совершенству во всей умственной исторіи человѣчества
— 298 —
IV*. Оцѣнка Гегелевой философіи.
Такъ какъ первымъ началомъ своей философіи Ге-
гель полагаетъ понятіе чистаго безсодержательнаго
бытія, равнаго ничто, то весьма легко и соблазнитель-
но было бы представить эту систему въ безсмыслен-
номъ видѣ какого-то самосозиданія всего изъ ничего.
Но не слѣдуетъ забывать, что Гегель никогда не пред-
ставлялъ начала и послѣдовательности логическаго
процесса въ видѣ порядка временнаго'., онъ былъ болѣе
всего далекъ отъ мысли, что сначала существовало
чистое бытіе и больше ничего, потомъ оно оказалось
равнымъ ничто и изъ этого вышло понятіе АѴегбеп.
По Гегелю ничего подобнаго быть не можетъ. Абсо-
лютная идея со всѣми своими опредѣленіями вѣчно есть
во вселенной и лишь послѣдовательно въ рядѣ момен-
товъ раскрываетъ свое вѣчное содержаніе конечному
духу, а въ немъ—самой себѣ, становясь чрезъ это ду-
хомъ абсолютнымъ. Безспорно, отношеніе вѣчной идеи
къ ея временному самораскрытію въ человѣческомъ
духѣ представляетъ для мысли большія трудности, но,
во-первыхъ, это трудности болѣе глубокія и сложныя,
нежели вышеуказанная нелѣпость, а во-вторыхъ, эти
трудности свойственны вовсе не одной только Гегеле-
вой системѣ. Во всякомъ случаѣ отвлеченныя логиче-
скія категоріи, утверждаемыя разсудкомъ въ ихъ от-
дѣльности, но по-истинѣ не существующія отдѣльно,
а лишь какъ моменты абсолютной идеи, изъ этой вѣч-
ной идеи, чрезъ актъ мыслящаго духа, которому она
внутренно присуща, получаютъ свое содержаніе, ея
— 299 —
силою выводятся изъ своей ограниченности и приводят-
ся ко все болѣе и болѣе тѣсной и многосторонней
связи другъ съ другомъ. Конечно, одна пустота подъ
именемъ „бытіяа не можетъ сама себя сравнивать съ
другою пустотою подъ именемъ „ничто" и во всякомъ
случаѣ изъ такого сравненія могло бы выйти только
тождество двухъ пустотъ, а никакъ не новое понятіе
„становленія" (сіаз \Ѵегс1еп). Но умозрительная мысль,
которая не можетъ отановиться на разсудочномъ от-
влеченіи чистаго бытія и движется между нимъ и чис-
тымъ ничто, различая и снова отождествляя ихъ, тѣмъ
самымъ опредѣляетъ себя или открывается себѣ какъ
это внутреннее движеніе или становленіе, котораго
моменты (разсудкомъ отвлекаемые) суть бытіе и ничто.
Истинное мышленіе или абсолютное знаніе есть само-
развитіе живого понятія (т.-е. умозрительнаго или
идеи), а никакъ не понятій (разсудочныхъ или отвле-
ченныхъ).—Точно также несправедливо укоряютъ Ге-
геля за то, что его діалектическій процессъ есть будто
бы мышленіе, безъ мыслящаго и безъ мыслимаго. Ко-
нечно, Гегель не признавалъ субъекта и объекта за
двѣ отдѣльныя и внѣшнія другъ другу вещи—и хорошо
дѣлалъ: вѣдь самое происхожденіе его философіи свя-
зано съ умозрительною необходимостью окончательно
освободиться отъ картезіанскаго дуалистическаго про-
тивоположенія между мыслящею и протяженною суб-
станціями. По Гегелю въ истинномъ процессѣ бытія и
мышленія субстанція становится субъектомъ или ду-
хомъ, и если онъ дѣлалъ сособенное удареніе на тер-
минѣ „становится", то изъ этого не слѣдуетъ, чтобы
300 —
онъ отрицалъ два другіе: онъ устранялъ только ихъ
отдѣльность.
За Гегелемъ должна быть признана огромная заслу-
га рѣшительнаго установленія въ наукѣ и общемъ со-
знаніи истинныхъ и плодотворныхъ понятій процесса, раз-
витія и исторіи, какъ послѣдовательнаго осуществленія
идеальнаго содержанія. Въ дѣйстительности все нахо-
дится въ процессѣ: не существуетъ никакихъ без-
условныхъ границъ между различными сферами бытія,
нѣтъ ничего отдѣльнаго, не связаннаго со всѣмъ; раз-
судочная мысль создала повсюду предѣлы и рамки,
несуществующія въ дѣйствительности — „абсолютная*
философія разрушила этотъ фиктивный міръ, и съ этой
стороны несомнѣнно достигла примиренія и отожде-
ствленія между знаніемъ и дѣйствительностью. Отъ
этого разрушенія твердыхъ и неподвижныхъ понятій
и опредѣленій сильно пострадали предвзятыя мнѣнія и
закоснѣлая умственная привычка находитъ вездѣ гото-
вые неизмѣнные предметы; но за то выиграла истина;
наука пріобрѣла во всѣхъ сферахъ генетическую и
сравнительную методы, общее міросозерцаніе расши-
рилось и одухотворилось, а подъ незамѣтнымъ влія-
ніемъ этого теоретическаго прогресса увеличилась сво-
бода и взаимное проникновеніе жизненныхъ отноше-
ній. Характерное для гегельянства требованіе отъ идеи,
чтобы она оправдывала свою истинность осуществле-
ніемъ въ дѣйствительности, и, съ другой стороны, тре-
бованіе отъ дѣйствительности, чтобы она была осмыс-
ленною, т.-е. проникнутою идеальнымъ содержаніемъ—
это двойное требованіе могло, конечно, оказывать
— 301
лишь самое благотворное нравственное вліяніе на под-
чинявшееся ему сознаніе.
Но въ этихъ же самыхъ пунктахъ Гегелевой фило-
софіи сказывается и оборотная ея сторона. Если про-
цессъ есть истина для конечныхъ вещей и явленій,
ибо онъ избавляетъ ихъ отъ ихъ ограниченности, то
никакъ нельзя допустить, чтобы и сама абсолютная
истина существенно зависѣла отъ? этого процесса.
Между тѣмъ, по Гегелю, хотя абсолютное и есть въ
извѣстномъ смыслѣ ргіиз процесса, такъ какъ оно есть
вѣчно, однако своего совершенства, какъ самосознаю-
щее, оно реально достигаетъ только черезъ процессъ
въ его высшемъ проявленіи—человѣческомъ духѣ. Спра-
ведливо настаивая въ принципѣ на совершенномъ сое-
диненіи безконечнаго и конечнаго, Гегель на дѣлѣ не
уравновѣшивалъ этихъ двухъ терминовъ истины, а рѣ-
шительно склонялъ чашу вѣсовъ на сторону конечнаго;
вѣрно усматривая въ жизни природы и человѣка имма-
нентную силу абсолютной идеи, движущей міровымъ
процессомъ и раскрывающей себя въ немъ, Гегель не-
основательно смѣшивалъ эту душу міра съ самимъ аб-
солютнымъ, какъ такимъ, которое однако, по понятію
своему будучи чистый актъ (асіиз ригиз) или вѣчно
осуществленная энергія, непосредствено входить въ
міровой процессъ не можетъ и въ извѣстномъ смыслѣ
всегда остается трансцендентнымъ. Съ другой сторо-
ны, правильно опредѣляя истину знанія, какъ тожде-
ство мышленія и дѣйствительности, Гегель слишкомъ
узко понималъ эту послѣднюю. Изъ полноправнаго эле-
мента познавательнаго процесса дѣйствительность не-
— 302 —
рѣдко превращалась у него (какъ и у Шеллинга, кото-
раго онъ самъ за это порицалъ) въ искуственную ил-
люстрацію какой-нибудь отвлеченной Формулы. Истин-
ная наука предполагаетъ неопредѣленно-широкій эмпириче-
кій базисъ. Не отрицая этого въ принципѣ, Гегель на
дѣлѣ вовсе не считался съ возможностью будущихъ
открытій въ наукѣ и новыхъ явленій въ историческомъ
процессѣ. Въ представленной имъ (въ 1801 г.) рго
Іісепѣіа босепбі диссертаціи Бе огЬіііз ріапеіагиш ут-
верждалось, между прочимъ, что нѣтъ необходимости
между Марсомъ и Юпитеромъ предполагать какое-
нибудь планетарное тѣло, а въ тотъ же годъ астро-
номъ Пьяцци въ Палермо открылъ астероидъ Цереру.
Провиденціальное предостереженіе мало подѣйствова-
ло на Гегеля. Его философія исторіи еще болѣе, чѣмъ
философія природы, представляетъ собою сильнѣйшую
самокритику гегельянства съ этой стороны. Нельзя
было, конечно, требовать, чтобы Гегель (хотя и пре-
тендовавшій на „абсолютное* знаніе) предсказывалъ
будущія историческія событія, какъ только въ шутку
можно было отъ него требовать, чтобы онъ а ргіогі
зналъ, сколько градусовъ показываетъ термометръ въ
данный день. Но можно было по праву ожидать, что
Гегелева философія исторіи оставитъ мѣсто для буду-
щаго развитія такихъ явленій, важность которыхъ от-
части уже обозначилась при жизни философэ. Но въ
то время, какъ современникъ Гегеля, графъ Красин-
ой, силою поэтическаго вдохновенія предугадалъ и съ
поразительною точностью и яркостью нарисовалъ кар-
тину парижской коммуны и нынѣшняго анархизма
— 303 —
(въ своей „Небожественной комедіи"), въ философіи
исторіи Гегеля не оставлено никакого мѣста ни для
соціализма, ни для національныхъ движеній нынѣшняго
вѣка, ни для Россіи и славянства, какъ исторической
силы. По Гегелю исторія окончательно замыкается на
установленіи бюргерско-бюрократическихъ порядковъ
въ Пруссіи Фридриха-Вильгельма III, обезпечивавшихъ
содержаніе философэ, а чрезъ то и реализацію содер-
жанія абсолютной философіи. Но исторія не остано-
вилась и, произведя много важныхъ явленій, непредви-
дѣнныхъ Гегелемъ, произвела между прочимъ и паде-
ніе его собственной философіи. Внутреннее Формаль-
ное достоинство этой философіи, какъ системы, не
подлежитъ сомнѣнію такъ же, какъ и важность идей,
внесенныхъ ею въ науку и общее сознаніе. Но при ея
притязаніи на значеніе философіи абсолютной и окон-
чательной она подлежала полной провѣркѣ со стороны
эмпирической дѣйствительности, особенно въ тѣхъ сво-
ихъ частяхъ, которыя прямо относятся къ конкретной
реальности — въ философіи природы и въ философіи
исторіи. Этой провѣрки система Гегеля не выдержала
и была осуждена тѣмъ безпощаднѣе, чѣмъ выше были
ея притязанія.
Ученики Гегеля, занявшіе въ тридцатыхъ и сороко-
выхъ годахъ большую часть философскимъ каѳедръ въ
германскихъ университетахъ, скоро распались на три
партіи: правую, лѣвую и крайнюю лѣвую. Главною
причиною раздѣленія было несогласіе относительно
того, какое значеніе съ гегельянской точки зрѣнія
должно быть дано нѣкоторымъ основнымъ религіознымъ
догматамъ; <а несогласіе это было обусловлено дву-
— 304 —
смысленностыо гегелевой терминологіи въ этихъ пунк-
тахъ: ему было обычно свои умозрительныя идеи вы-
ражать языкомъ положительнаго богословія и, наобо-
ротъ, богословскіе догматы излагать языкомъ своей
философіи. Поэтому послѣ смерти Гегеля между его
учениками и послѣдователями возникъ вопросъ: слѣ-
дуетъ ли согласно гегельянскимъ принципамъ призна-
вать дѣйствительнаго Бога, личное безсмертіе и инди-
видуальнаго Богочеловѣка? Правая сторона (Гёшель,
Розенкранцъ, Шаллеръ, Маргейнеке, Вейссе и др.)
отвѣчала утвердительно въ смыслѣ христіанскаго теизма;
лѣвая (Михелетъ, Штрауссъ и др.) настаивала съ боль-
шею вѣрностью мысли Гегеля на пантеистическомъ
взглядѣ, по которому: I) Божество, субстанціально
присущее природѣ, достигаетъ до самосознанія или
становится дѣйствительнымъ субъектомъ лишь въ чело-
вѣкѣ; 2) безсмертна только истинная личность человѣка,
т.-е. разумъ, проявленіе въ немъ всемірнаго духа (духа
человѣчества), общее всѣмъ людямъ и не связанное съ
отдѣльною природною индивидуальностью, и 3) совер-
шенное воплощеніе абсолютнаго въ конечномъ, прими-
реніе божественной идеи съ дѣйствительностью совер-
шаемое въ процессѣ развитія человѣчества, которое и
есть единый истиный богочеловѣкъ. Крайняя лѣвая
(Бруно Бауеръ, Фейербахъ и др., къ которымъ впо-
слѣдствіи присоединился и Штрауссъ) дѣлаетъ изъ
этого взгляда дальнѣйшіе выводы: такъ какъ Божество
по Гегелю существуетъ только въ природѣ (субстан-
ціально) и въ человѣческомъ сознаніи (субъективно),
то, значитъ, Божества вовсе нѣтъ, а есть только при-
рода и ея высшее произведеніе—человѣкъ.
— 305 —
Расцвѣтъ гегельянства во всѣхъ этихъ трехъ направ-
леніяхъ (теистическомъ, пантеистическомъ и натурально-
антропологическомъ) закончился къ 184.8 г., когда инте-
ресы соціально-политическіе отодвинули на задній планъ
всѣ другіе. Но и въ этой области вліяніе Гегеля ска-
залось въ лицѣ Карла Маркса и Лассаля, проникну-
тыхъ гегельянскими идеями. Принципъ внутренняго
развитія по тремъ моментамъ былъ проведенъ въ дру-
гую СФеру — церковно-историческую и критико - бого-
словскую—талантливымъ главою тюбингенской школы,
Христіаномъ Бауромъ. Вообще же въ области наукъ
гуманитарныхъ гегельянство послужило въ Германіи,
а черезъ нее и въ прочей Европѣ, такою же закваскою
научнаго движенія, какою было картезіанство для наукъ
о мірѣ Физическомъ. Впрочемъ и въ въ предѣлахъ этихъ
послѣднихъ едва ли біологическая теорія о трансфор-
маціи органическихъ видовъ могла бы достигнуть такого
быстраго распространенія и признанія, если бы общее
сознаніе не освоилось предварительно съ основнымъ
гегельянскимъ понятіемъ мірового процесса и развитія.
Внѣ Германіи гегельянство всего ревностнѣе и пол-
нѣе было усвоено немногочисленнымъ, но высокообра-
зованнымъ кружкомъ московскихъ „славянофиловъ" и
„западниковъ", въ тридцатыхъ и сороковыхъ годахъ.
К. Аксаковъ (въ своей диссертаціи о Ломоносовѣ) кон-
струировалъ русскую исторію по Формуламъ Гегелевой
діалектики, а также написалъ русскую грамматику по
Гегелю. Хомяковъ рѣшалъ вѣроисповѣдный вопросъ по
тройственной гегельянской Формулѣ: католичество-
моментъ разсудочнаго единства (тезисъ), протестант-
ство—моментъ отрицательной свободы (антитизисъ),
— 306 —
православіе—единство въ свободѣ и свобода въ един-
ствѣ (синтезисъ). Еще глубже прониклись гегельян-
ствомъ „западники"—Станкевичъ, Рѣдкинъ, Бѣлинскій,
Герценъ, Бакунинъ. Послѣдніе двое, подобно многимъ
изъ своихъ нѣмецкихъ единомышленниковъ, пройдя чрезъ
лѣвое и крайнее лѣвое гегельянство, перемѣнили слу-
женіе философіи на служеніе соціальной революціи,
тогда какъ славянофилы отъ праваго гегельянства пе-
решли къ мистическому націонализму и положительной
церковности (какъ и въ Германіи такіе люди, какъ та-
лантливый Даумеръ, отъ яраго гегельянства переходи-
ли къ католической мистикѣ). Изъ ученыхъ слѣдую-
щаго поколѣнія самостоятельное развитіе гегельянскихъ
началъ мы находимъ въ философскихъ сочиненіяхъ Б, Н.
Чичерина, котораго, впрочемъ, нельзя причислить къ
гегельянцамъ въ тѣсномъ смыслѣ. Неспособность гегель-
янства дать цѣльное и прочное удовлетвореніе живому
религіозному чувству, съ одной стороны, и потреб-
ностямъ практической воли, съ другой, лучше всякихъ
разсужденій показываетъ настоящія границы этой фило-
софіи и опровергаетъ ея притязаніе быть совершенною
истиною, полнымъ и окончательнымъ откровеніемъ абсо-
лютнаго духа. Въ этомъ качествѣ ее никто уже не
признаетъ въ настоящее время; какъ всеобъемлющая
и самодовлѣющая система, гегельянство въ настоящее
время болѣе не существуетъ; но осталось и навсегда
останется то положительное, что внесено этою фило-
соФІей въ общее сознаніе: идея универсальнаго про-
цесса и развитія, какъ общей, всепроникающей связи
частныхъ явленій.
Вл. Соловьевъ.
ОГЛАВЛЕНІЕ.
Предисловіе........................................... V—Ы
Эдвардъ Кэрдъ: Гегель.
Глава I. Года ученія. Школа и университетъ............ і— 13
Глава II. Года странствованія.—Гегель какъ домашній учи-
тель въ Бернѣ и Франкфуртѣ.—Его философія въ
ея развитіи....................................... 14—50
Глава III. Гегель и Шеллингъ.—Іена 1800—1807 ....	50—73
Глава IV. Гегель послѣ битвы подъ Іеной. — Нюрнберг-
ская гимназія..................................... 73—86
Глава V. Профессура въ Гейдельбергѣ и Берлинѣ—Харак-
теръ Гегеля его вліяніе.............................. 86—126
Глава VI. Проблема философіи и ея постановка у Канта,
Фихте, Шеллинга и Гегеля.............................127—153
Глава VII. Принципъ противорѣчія и идея духа..........153—175
Глава VIII. Логика Гегеля.............................174—218
Глава IX. Приложеніе или разведеніе логической идеи.—
Отношеніе принципа Гегеля къ христіанству.......218—267
В. С. Соловьевъ.
Философія Гегеля......................................271—306
ЦЙ88.ГИ
ІІЙ88.ІЧІ ЦИ88.ГІІ
ЦИ88.Ш
ІІЙ88.ГІІ ІІИ88.ГЦ ІІЙ88.ГІІ иЯ88.Гі! ІІЙ88.НІ ІІЙ88.ГІІ
Другие книги нашего издательства:
Философия. История философии
Асмус В. Ф. Платой.	ѵ
Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике.	0А55
Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII века.
Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика.
Джохадзе Д. В., Джохадзе И. И. История диалектики. Эпоха античности.
Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия: Мифология в зеркале рефлексии.
Зубов В. П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия.
Могилевский Б. М. Платой и сицилийские тираны. Мудрец и власть.
Соколов В. В. От философии Античности к философии Нового Времени.
Соколов В. В: Средневековая философия.
Хвостов В. М. Теория исторического процесса.
Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. Курс лекций.
Федоров П. П. Архаическое мышление: вчера, сегодня, завтра.
Режабек Е. Я. Мифомышление (когнитивный анализ).
Завалько Г. А. Проблема соотношения морали и религи и в истории философии.
Бирюков Б. В. Трудные времена философии. В 7 кн.
Юлина Н. С. Очерки по философии в США. XX век.
Юшкевич П. С. Столпы философской ортодоксии.
Койре А. Очерки истории философской мысли.
Оствальд В. Натур-философия. Лекции, читанные в Лейпцигском университете.
Альберт X. Трактат о критическом разуме.
Шишков И. 3. В поисках новой рациональности: философия критическою разума.
Шишков И. 3. Современная западная философия. Очерки истории.
Фулье А. Ницше и имморализм.
Бугера В. Е. Социальная сущность и роль философии Ницше.
Розин В. М. Традиционная и современная философия.
Розин В. М. Проникновение в мышление: История одного исследования М. Вадимова.
Розин В. М. Демаркация науки и религии. Анализ учения и творчества Э. Сведенборга.
Розин В. М. (ред.) Приобщение к философии: Новый педагогический опыт.
Башкова Н. В. Преображение человека в философии русского космизма.
Кнорре Б. К. В поисках бессмертия: Федоровское религиозно-философское движение.
Корчак А. С. Философия Другого Я: история и современность.
Ефимова И. Я. Карл Густав Юнг и древнеиндийская философия сознания.
Гиндилис Н.Л. Научное знание и глубинная психология К. Г. Юнга.
Марсилио Фичино. Книга Меркурия Трисмегиста о мудрости и силе Бога: Пимандер.
Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли.
Серия «ВіЫіоіИеса ЗсИоІазІіса». Под общ. ред. Апполонова А. В. Билингва: парал-
лельный текст на русском и латинском языках.
Вып. 1. Боэций Дакийский. Сочинения.
Вып. 2. Фома Аквинский. Сочинения.
Вып.З. Уильям Оккам. Избранное.
Вып. 4. Роберт Гроссетест. Сочинения.
11888.141 ЦЙ85.ГП ИЙ88.ГП ІІЙ88.ги ІІЙ88.ги ЦЙ88.ГП
ЙН88.ГЫ ІІЙ88.ГІІ ІІЙ88.ГІІ 11888:1'11
ЦН88.ГИ ЦН88.ГИ ЙИ88.ГІІ ЙИ88.ІШ
ЙИ88.ГЦ ияяя.ги ІІЙ88.ги ІІИ88.ГЦ ІІЙ88.ГЦ ІІЙ88.ПІ
Другие книги нашего издательства:
ЙЙ88.ГЦ ЦЙ88.ги | ЙЙ88.ГН ЙН88.ГЦ І1Й88.ГІІ ЙЙ88.ГЦ
Серия «Из наследия мировой философской мысли»
«Философия античности»	ѵ
Арним Г. История античной философии.	С1Н88
Грот Н. Я. Очерки философии Платона.
Чернышев Б. С. Софисты.
Вундт М. Греческое мировоззрение.
Блонский П. П. Философия Плотина.
Погодин А. Л. Боги и герои Эллады.
Гюйо Ж. М. Стоицизм и христианство: Эпиктет, Марк Аврелий и Паскаль.
Нахов И. М. Философия киников.
«Логика»
Минто В. Индуктивная и дедуктивная логика.
Введенский А. И. Логика как часть теории познания.
Дюгамель Ж. М. К. Методы умозрительных наук.
Дицген И. Письма о логике: Специально демократически-пролетарская логика.
«Социальная философия»
Новгородцев П. И. Об общественном идеале.
Писарев Д. И. Очерки из истории труда.
Богданов А. А. Новый мир; Вопросы социализма.
Богданов А. А. Падение великого фетишизма: Современный кризис идеологии.
Богданов А. А. Философия живого опыта.
Ткачев П. Н. Анархия мысли.
Фулье А. Современная наука об обществе.
Фогт А. Социальные утопии.
д’Эйхталь Е. Алексис Токвиль и либеральная демократия.
Николаи Г. Ф. Биология войны. Мысли естествоведа.
Мегрелидзе К. Р. Основные проблемы социологии мышления.
Морлей Дж. О компромиссе.
Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания
истории: Социально-философское исследование.
«Эстетика»
Мильталер Ю. Что такое красота? Введение в эстетику.
Мейман Э. Введение в современную эстетику.
Тард Г. Сущность искусства.
Рёскин Дж. Радость навеки и ее рыночная йена или политическая экономия искусства.
Рёскин Дж. Законы Фиезоло. Истинные законы красоты.
Сизеран Р. Рёскин и религия красоты.
Сеайль Г. Леонардо да Винчи как художник и ученый (1452—1519).
Гольцев В. А. Об искусстве. Критические заметки.
Аничков Е. В. Очерк развития эстетических учений.
Розенталь М. М. Вопросы эстетики Плеханова.
Вагнер Р. Произведение искусства будущего.
Студничка А. Принципы прекрасного.
ІІЙ88.ГІІ ЙЙ88.ГН ІІЙ88.ГІІ 1ІЙ88.Г11
ІІП88.ГІІ ІШ88.ГП 11Й88.П1
8П88.НІ
ІШ88.ГЦ ІІИ88.ГІ! ІІИ88.П! ІІЯ88.ГІ! ІІЯ88.ГЦ ІШ88.ПІ
Другие книги нашего издательства:
Серия «Из наследия мировой философской мысли»
«Теория познания»
0Р35
Мессер А. Введение в теорию познания.
Клейнпетер Г. Теория познания современного естествознания.
Щукарев А. Н. Проблемы теории познания.
Ле Дантек'Ф. Познание и сознание. Философия XX века.
Липпс Т. Философия природы.
Фолькман П. Теория познания естественных наук.
Дюбуа-Реймон Э. Г. О границах познания природы: Семь мировых загадок.
Берман Я. А. Диалектика в свете современной теории познания.
Дицген И. Сущность головной работы человека.
Дицген И. Экскурсии социалиста в область теории познания.
Дицген И. Аквизит философии.
«Философия науки*
Аристотель. Физика.
Пуанкаре А. Наука и гипотеза.
Пуанкаре А., Кутюра Л. Математика и логика.
Лейбниц Г. В. Труды по философии науки.
Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки.
Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение.
Ренан Э. Будущее науки.
Дриш Г. Витализм. Его история и система.
Кроль Дж. Философская основа эволюции.
Энгельмейер П. К Теория творчества.
Васильев А. В. Пространство, время, движение.
Франк Ф. Философия науки: Связь между наукой и философией.
Бутру Э. Наука и религия в современной философии.
Лесевич В. В. Письма о научной философии.
Ражо Г. Ученые и философия.
Васильев С. Ф. Из истории научных мировоззрений: От Галилея до Больцмана.
Чудинов Э. М. Природа научной истины.
Кузнецов Б. Г. Этюды о меганауке.
Кузнецов Б. Г. Эволюция картины мира.
Серия «История лингвофилософской мысли»
Хомский Н. Картезианская лингвистика. Пер. с англ.
Лосев А. Ф. Введение в общую теорию языковых моделей.
Кондильяк Э. Б. О языке и методе. Пер. с фр.
Фосслер К Эстетический идеализм. Избранные работы по языкознанию.
Гердер И. Г. Трактат о происхождении языка.
Вайсгербер Й. Л. Родной язык и формирование духа.
Линцбах Я. И. Принципы философскою языка: Опыт точною языкознания.
Грязное А. Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштейнианства.
Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты: Своевременные напоминания.
Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова (этюды и вариации на темы ГУмбольта).
.Г11 ІШ88.ГН ЦН88.ГІ1 11888.1'11
ІІЯ88.ГЦ ІІЯ88.ГІІ 8888.141	8888.НІ	8888.НІ ИИ88.НІ
ІІИ88.ГІІ ІІЙ88.ГІІ ІІИ88.ГІІ ІІЙ88.ГІІ ЦЙ88ЖІІД.ІІ г ІІІІ88.ГІІ
ЦЙ88.ГІІ ЦЙ88.Г» ЙЙ88.ГН ІШ88.ПІ
Другие книги нашего издательства:
Серия «Из наследия мировой философской мысли»
«История философии»	V
Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем.	СІР55
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.
Шульц И. Разъясняющее изложение «Критики чистого разума».
Бюхнер Л. Сила и материя.
Рей А. Современная философия.
Кюльпе О. Введение в философию.
Кюльпе О. Очерки современной германской философии.
Авенариус Р. Философия как мышление о мире.
Авенариус Р. Человеческое понятие о мире.
Авенариус Р. Критика чистого опыта. В популярном изложении А. Луначарского.
Петцольд Й. Проблема мира с точки зрения позитивизма.
Бергсон А. Непосредственные данные сознания: Время и свобода воли.
Штенберген А. Интуитивная философия Анри Бергсона.
Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. В 2 кн.
Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы.
Джемс У. Прагматизм: Новое название для некоторых старых методов мышления.
Эбер М. Прагматизм: Исследование его различных форм.
Лангё Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. В 2 кн.
Риль А. Введение в современную философию.
Беркли Дж. Трактат о началах человеческого знания.
Вебер А. История европейской философии.
Сёлли Дж. Пессимизм. История и критика.
Милль Д. С. Огюст Конт и позитивизм.
Юм Д. Диалоги о естественной религии.
Гёффдинг Г. Философские проблемы.
Козельский Я. П. Философические предложения, сочиненные надворным советником.
Челпанов Г. И. Введение в философию.
Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии.
Лопатин Л. М. Неотложные задачи современной мысли.
Скрынченко Д. В. Ценность жизни по философскому и христианскому учению.
Эрн В. Ф. Введение в изучение философии.
Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии.
Шейнман-Топштейн С. Я. Платой и ведийская философия.
ИИ881МИ || ЦЙ88.ГН ЦЙ88ги І1й88ги ЦЙ88.П1 ИЙ88.ІЧІ
Тел.: +7(499)724-25-45 (многоканальный) Е-таіІ: ІЖ55@іт55.ги ітр://0й55.ги	Наши книги можно приобрести в магазинах: «Библио-Глобус» (н. Лубянка, ул. Мясницкая, 6. Тел. (495) 625-2457) «Московский дои книги» (и. Арбатская, ул. Новый Арбат, 8. Тел. (495) 203-8242) «Молодая гвардия» (н. Полянка, ул. Б. Полянка, 28. Тел. (495) 238-5001, 780-3370) «Дои научно-технической книги» (Ленинский пр-т, 40. Тел. (495) 137-6019) «Дои книги на Ладожской» (и. Бауианская, ул. Ладожская, 8, стр.1. Тел. 267-0302) «Гнозис» (и. Университет, 1 гуи.корпус МГУ, коин.141. Тел. (495) 939-4713) «У Кентавра» (РГГУ) (и. Новослободская, ул. Чаянова, 15. Тел. (499) 973-4301) «СПб. дои книги» (Невский пр., 28. Тел. (812) 448-2355)
ІІП88.ГІІ ЙЙ88.ГН ІІЙ88.ПІ ІІЙ88.ГН
ЙЙ88.ГИ
ЦЙ88.ГИ
ЦН88ГИ
МН88.ГІІ
ЦЙ88.ГІІ ЙЙ88.ГІ1 , ІІЙ88.ГІІ ий88.ги ІІЙ88ги ІІЙ88.ГЦ
Уважаемые читатели! Уважаемые авторы!	л
Наше издательство специализируется на выпуске научной и учебной
литературы, в том числе монографий, журналов, трудов ученых Россий-
ской академии наук, научно-исследовательских институтов и учебных НпКЙ
заведений. Мы предлагаем авторам свои услуги на выгодных экономи- ѴЯР
ческих условиях. При этом мы берем на себя всю работу по подготовке 1
издания — от набора, редактирования и верстки до тиражирования
и распространения.	ОРЗЗ
Среди вышедших и готовящихся к изданию книг мы предлагаем Вам следующие:
Серия «Из наследия мировой философской мысли»
«Великие философы»
Жебелев С.А. Сократ: Биографический очерк.
Волошинов А. В. Пифагор: Союз истины, добра и красоты.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Исторический очерк.
Рибо Т. А. Философия Шопенгауэра.
Паульсен Ф. Шопенгауэр как человек, философ и учитель.
Бутру Э. Паскаль.
Йодль Ф. Л. Фейербах: Его жизнь и учение.
Шюкэ А. М. Ж.-Ж. Руссо.
Бурдо Ж. Властители дум: Пророки силы, добра и красоты.
Зенгер С. Дж. Ст. Милль: Его жизнь и произведения.
Штраус Д. Ф. Вольтер: Шесть лекций.
Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения.
Горфункель А. X. Джордано Бруно.
Горфункель А.Х. Томмазо Кампанелла.
Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского.
Квитко Д. Ю. Философия Толстого.
Соколов В. В. Философский синтез Готфрида Лейбница.
Соколов В. В. Философская доктрина Томаса Гоббса.
Соколов В. В. Спиноза.
«Этика»
Петрарка Ф. Моя тайна, или Книга бесед о презрении к миру.
Хвостов В. М. Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма.
Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии.
Гёффдинг Г. Философия религии.
Гёффдинг Г. Этика или наука о нравственности.
Спенсер Г. Научные основания нравственности. Кн. 1,2.
Фулье А. Критика новейших систем морали.
Фулье А. Ницше и имморализм.
Бутру Э. и др. Общество и мораль. Лекции по общественной этике.
Выіиеславцев Б. П. Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе
трансцендентальной философии.
По всем вопросам Вы можете обратиться к нам:
тел.: 4-7 (499) 724-25—45 (многоканальный)
или электронной почтой ѴК88@ѴК88.пі
Полный каталог изданий представлен
в интернет-магазине: ІіКр://ІІК88.пі
ІІЙ88.Г11 ІІЙ88.ГЦ ЦЙ88.ГЦ 11Й88.ГЦ ; ІІЙ88.ГИ < ІІЙ88ІГИ
Научная и учебная
литература
ІІЙ88.ГІІ ІІЙ88.ГІІ
ии88.ги
ЙЙ88.ГІІ