Амбивалентность философии - Ойзерман Т.И.

Автор: Ойзерман Т.И.

Теги: философия психология история философии

ISBN: 978-5-88373-074-9

Год: 2011

Похожие

Ойзерман Т.И. Избранные труды. Том 5. Метафилософия. Амбивалентность философии

Избранные труды. В пяти томах. Том V. Mетафилософия. Амбивалентность философии

Кант и Гегель. Опыт сравнительного исследования

Избранные труды. В пяти томах. Том IV. Кант и Гегель: Опыт сравнительного исследования

Текст

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Т.И. ОЙЗЕРМАН
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ
ФИЛОСОФИИ
МОСКВА
2011

УДК 1/14
ВБК87.3
О 48
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
согласно проекту № 11-03-16047д
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства
по печати и массовым коммуникациям в рамках
федеральной целевой программы «Культура России»
Ойзерман Т. И.
О 48 Амбивалентность философии: Научное издание /
Ойзерман Т. И. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация»,
2011.-400 с.
ISBN 978-5-88373-074-9
Неопределенное, постоянно умножающееся количество
философских систем и системок, противостоящих друг другу,
опровергающих друг друга, — непосредственное выражение внутренне
присущей философии амбивалентности. И каждое философское
учение также амбивалентно, поскольку оно носит
системосозидающий характер, т. е. претендует на окончательное решение всех
философских проблем и тем самым на завершение
(прекращение) развития философии.
Амбивалентность философских учений, которая
представляется на первый взгляд недостатком, пороком, в
действительности плодотворна, так как лишь благодаря ей философы в
известной степени преодолевают крайности своих основоположений,
высказывая другие, нередко противоположные воззрения.
На этом пути философские положения становятся все более
содержательными и нередко даже истинными.
УДК 1/14
ББК87.3
ISBN 978-5-88373-074-9 © Ойзерман Т. И., 2011
© Издательство «Канон4"»
РООИ «Реабилитация», 2011

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 5
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Плодотворная противоречивость
философско-исторических и общественно-политических воззрений
(Социальная философия Жан-Жака Руссо) 17
ГЛАВА ВТОРАЯ
Амбивалентность великих философских учений
(Кхарактеристике философских систем Канта и Гегеля) .... 52
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Амбивалентность философской критики
(Фихте и Шопенгауэр) 89
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Амбивалентность материалистического понимания
истории и коммунистического учения
К. Маркса и Ф. Энгельса 119
ГЛАВА ПЯТАЯ
Философия Ф. Ницше 170
1. Амбивалентность, превращенная в принцип,
способ мышления 170
2. Первый период интеллектуального развития Ницше .... 235
3. Второй период творческого развития Ницше 269
4. Третий период в интеллектуальной биографии Ницше . . 314
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 383
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ 397

Ambivalence of the Philosophy
PREFACE 5
CHAPTER ONE
Fruitfulness Contradictoriness of philosophico-historical
and social-political Teachings 7
CHAPTER TWO
Ambivalence of the great philosophical Teachings
(Kant and Hegel) 52
CHAPTER THREE
Ambivalence of the philosophical critique
(Fichte and Schopenhauer) 89
CHAPTER FOUR
Ambivalence of the Marxist materialistic Understanding
of history and communist teaching 119
CHAPTER FIVE
Philosophy of F. Nietzsche 170
1. Ambivalence turned into Principle, mode of thinking 170
2. The first period of Nietzsche's intellectual development .... 235
3. The second period of Nietzsche's intellectual development .. 269
4. The third Period of Nietzsche's intellectual biography 314
CONCLUSION 383
NAME INDEX 397

ПРЕДИСЛОВИЕ
Понятие амбивалентности (греч. amphi - вокруг, около,
с обеих сторон, двойственное и лат. - valentia - сила)
сложилось в психиатрии и психологии в начале XX века.
Швейцарский психиатр Э. Блейер, впервые применивший
это понятие, обозначал им раздвоение личности,
характерное для лиц, страдающих шизофренией. Современная
психиатрия рассматривает несколько видов амбивалентности.
Амбивалентно представление, если оно сопровождается и
приятными, и неприятными ощущениями. Амбивалентно
мышление, если в нем сосуществуют взаимоисключающие
мысли, понятия, убеждения. Амбивалентна воля, если
воление носит двойственный характер, в частности, если
волению противостоит нежелание совершить какое-либо
действие.
3. Фрейд расширил понятие амбивалентности, вывел
его за границы психиатрии и начал рассматривать
амбивалентность как атрибутивную характеристику нормальной
психики человека. В чувственности амбивалентность
обнаруживается, например, как любовь и в то же время
ненависть (симпатия и антипатия) к одному и тому же объекту.
Амбивалентность мышления - его противоречивость, т.е.
противоречивость убеждений, понятий, концепций.
Каждый человек, рассуждая о том или ином предмете,
сознательно или по привычке соблюдает элементарные
правила мышления, установленные формальной логикой.
Тем более это относится к ученому, какой бы областью ис-

Предисловие
следования он ни занимался. Он, конечно, не хочет
вступать в противоречие со своими воззрениями, не хочет,
чтобы одни его суждения противоречили другим. Поэтому
соблюдение правил (требований) формальной логики
имманентно менталитету ученого. То же, но, пожалуй, в еще
большей мере относится к философии, в лоне которой
возникла и развивалась формальная логика в течение двух
тысячелетий. Кант сформулировал это положение как
требование неуклонной последовательности, доведения до
логического конца теоретических рассуждений, как бы
вытекающие отсюда выводы ни противоречили общепринятым
воззрениям. Однако это, казалось бы, в принципе вполне
выполнимое требование логической последовательности,
оказывается на деле невыполнимым вследствие многостороннего
развития теории и используемых ею понятий.
Амбивалентность теоретического мышления, которая,
на первый взгляд, представляется лишь недостатком, в
действительности оказывается непосредственным выражением
богатства содержания, многозначности понятий,
разносторонности теоретической концепции. А.Н. Гиляров,
известный украинский философ начала прошлого века,
справедливо писал о философии Канта: «Противоречия и
неясности, в которые запутывается Кант, не ослабляют, а
увеличивают значение его учения. Без них оно осталось бы
оригинальной, но мало плодотворной попыткой;
противоречиями и неясностями Кант вызвал плодотворную работу
мысли. Вся последующая история философии носит на
себе следы воздействия Канта настолько сильно, что без
знакомства с ним не может быть ни понята, ни истолкована
должным образом. К Канту одинаково примыкают все
крупнейшие направления прошлого и настоящего века...»1.
1 Гиляров А.Н. Философия в ее существе, значении и истории, Т. 1.
Киев, 1916. С. 209-210.

Предисловие
То, что здесь сказано об амбивалентности философии
Канта, несомненно относится к каждому философскому
учению, в особенности же к наиболее выдающимся из них.
Даже такая общая особенность почти всех философских
учений как системотворчество, т.е. попытка создать
законченную систему философского познания - очевидное
проявление амбивалентности философии. В науке, как
известно, нет сомнения в том, что каждая ступень достигнутого
знания является его преходящей ступенью, т.е. познание
трактуется как постоянно развивающееся, преодолевающее
свою ограниченность, которая, тем не менее, остается
неустранимой, но уже на более высоком уровне познания.
Философы вполне разделяли эту точку зрения, поскольку
речь шла о науках. Но коль скоро вопрос вставал о природе
философского знания, то философ, создавая свою систему,
тем самым возглашал, что все или почти все философские
проблемы решены и развитие философии достигло
конечного пункта.
Догматизм, внутренне присущий почти всем
философским учениям*, неизбежно амбивалентен. Но было бы
ошибкой рассматривать стремление философа создать
законченную систему философского знания просто как
порок, заблуждение, напрасное притязание. Ошибкой,
конечно, является убеждение философа в том, что его система,
в отличие от всех предыдущих, останется
непревзойденной, последней. Но было бы не меньшей ошибкой
недооценивать тот факт, что каждая выдающаяся система
лософии теоретически подытоживает познание и
интеллектуальные потребности своей исторической эпохи. Нельзя
не согласиться с П.Б. Струве, когда он утверждает:
«...никогда еще не была создана такая великая и богатая
содер* Здесь и далее см.: Примечания.

Предисловие
жанием система, которой не были бы присущи научные
противоречия или, выражаясь еще сильнее — нелепости»1.
Стоит подчеркнуть, что Струве говорит о научных
противоречиях. А тот факт, что он называет «научные
противоречия» нелепостями, убедительнейшим образом говорит об
амбивалентности теории.
Предметом исследования в настоящей монографии
являются учения Ж.-Ж. Руссо, И.Г. Фихте, А. Шопенгауэра,
И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса и Ф. Энгельса,
Ф. Ницше. В теоретических построениях этих мыслителей
амбивалентность философии выступает почти в
обнаженном виде. Но это никоим образом не значит, что в других
философских учениях амбивалентность не играет
существенной роли. Достаточно подвергнуть анализу любое
философское понятие, чтобы выявить внутренне присущую
ему амбивалентность*. Позволю себе остановиться для
примера на общепринятом понятии, понятии
объективности. Большинство философов, несмотря на разделяющие
их воззрения, признают существование независимой от
сознания человека реальности, именуя ее объективной
реальностью. Однако признание безотносительно к
человеческому сознанию существования чего бы то ни было,
поскольку речь идет об акте мышления, сознания,
предполагает, конечно, существование человеческого мышления,
сознания, т.е. некую субъективную реальность.
Субъективный идеалист, констатируя этот факт, интерпретирует его
не как гносеологическое, а как онтологическое отношение,
т.е. трактует сознание человека как prius, первичную
реальность, которая-де порождает всё существующее, в том
числе и так называемый внешний мир. Несостоятельность
1 Струве П.Б. Марксова теория социального развития. Киев. 1905.
С. 4.

Предисловие
такого истолкования существующего нисколько не
устраняет амбивалентности понятия объективности.
Объективное, как показывает ближайшее рассмотрение
его понятия, это не только то, что существует
безотносительно к человеческому сознанию и всей деятельности
вообще. Человечество создает «вторую природу», о которой
никак нельзя сказать, что она существует безотносительно
к людскому существованию. Это произведенное
человечеством существование есть объективная реальность особого
рода, т.е. субъект-объектная реальность.
Есть, наконец, и еще один аспект объективности,
субъективный. Правомерно утверждение: категории мышления
объективны. Объективны причинность, взаимодействие и
т.д., объективны, поскольку эти формы всеобщности
существуют и до сознания. Однако категории - формы
мышления, содержание которых изменяется в ходе развития
познания и в этом отношении они, конечно, субъективны.
Поэтому отношение категорий как форм мышления к
категориям как формам всеобщности, присущим природе и
общественным отношениям, неизбежно амбивалентно.
В лексиконе философии существует также понятие
объективной истины, хотя истина, в отличие от
категориальных определений предметного мира, не существует вне и
независимо от нашего сознания. Что же делает истину
объективной? Разумеется, только ее содержание, ибо форма
истины (например, суждение), конечно, субъективна.
Однако и объективность содержания истины - относительна,
учитывая ее приблизительный характер, источником
которого является субъективность познавательной
деятельности, неизбежная неполнота самого достоверного знания.
Поэтому понятие истины, конечно, амбивалентно, чего не
хотел признавать, например, Гегель соответственно
основным посылкам своего объективно-идеалистического учения*.

10 Предисловие
Моральные нормы - человеческие установления, но они
объективны, так как складываются исторически, на основе
стихийно формирующихся обычаев. Отношение
субъективного и объективного в нравственных предписаниях
многообразно. Это не только отношение соответствия,
взаимодополнительности, но и отношение
противоположностей, ибо нравственный (или ненравственный) поступок
есть волевой акт, собственное решение субъекта, мотивы
которого носят прежде всего личный характер. Поэтому и
нравственные нормы амбивалентны*.
Таким образом, понятие амбивалентности
универсально, как и понятие противоречия вообще. Можно поэтому
даже сказать, что амбивалентность - диалектическое
отношение, существующее и безотносительно к мышлению
и в то же время субъективно, поскольку речь идет о
мышлении, познании.
Гегель, разъясняя понятие диалектики, цитирует один
из диалогов Платона: «Трудное и истинное состоит в том,
чтобы показать, что то, что есть другое, есть то же самое,
а то, что есть то же самое, есть другое, и именно состоит
в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же
стороны, с которой в них является одно, в них появляется
наличие и другого»1. Платоновское понимание
диалектического отношения как невыразимого обыденным языком и
присущими ему грамматическими формами полностью
воспринимается Гегелем и превращается в критику
формальной логики с ее законом абстрактного тождества,
исключающего различия, и законом противоречия,
исключающего совместимость взаимоисключающих суждений.
Соответственно этому Гегель, например, характеризуя
ме1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 2006.
С. 166.

Предисловие Ц
ханическое движение, утверждает: «Движение состоит
именно в том, что тело находится в одном месте и
одновременно в другом месте, причем столь же верно, что оно
находится не в другом, а именно в данном месте»1. Это
положение соединяет друг с другом два взаимоисключающих
суждения, каждое из которых является истинным лишь
постольку, поскольку истинно другое, отрицающее его
суждение.
В «Философии истории» Гегель противопоставляет
друг другу конечное и бесконечное как
взаимоисключающие и вместе с тем обусловливающие друг друга
противоположности. С одной стороны, он утверждает, что
«...конечное не обладает бытием, т.е. не обладает
истинным бытием», а с другой - конечное определяется как
столь же истинное, как и бесконечное: «Дух является
поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он
ни есть ни одно, ни только другое»2.
Само собой разумеется, что мышление Гегеля, как
мышление здравомыслящего человека, согласуется с
законами обычной, т.е. формальной логики, но вместе с тем
там, где Гегель вскрывает диалектическое отношение и
формулирует его соответствующим образом, он мыслит
вопреки формальной логике. И это противоречащее
логике (логически противоречивое) суждение оказывается
правильным, истинным, постигающим сущностное
отношение.
Не следует думать, что амбивалентность
специфическим образом характеризует диалектический способ
мышления. Философы, которые не признают диалектики, тем не
1 ГегельГ.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. M., I975.
С. 72.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Соч. Т. VIII. М., 1956. С. 49, 51.

12 Предисловие
менее не могут (и не хотят) избежать амбивалентности
мышления. Так, французский экзистенциалист Г. Марсель
в беседе с П. Рикёром ссылается на свою пьесу «Эмиссар»,
один из персонажей которой заявляет: «И да, и нет; это
единственный ответ, когда дело касается нас самих; мы
верим и мы не верим, мы любим и мы не любим, мы есть
и нас нет; это происходит оттого, что мы на пути к цели,
которую всю целиком мы видим и не видим»1
Диалектика не просто противоположность формальной
логики, ибо она предполагает ее существование как свое
предусловие. Систематическое нарушение диалектикой
формальной логики возможно лишь благодаря структуре
этой логики, которая невозможна без абстрактного
понимания тождества и абстрактного понимания противоречия.
Диалектика также предполагает наличие формальной
логики; она возникла вследствие обнаружения противоречий
в логически правильных суждениях. Апории Зенона
Элейского убедительно сформулировали эти противоречия.
Однако и развитие формальной логики, которое предполагает
осмысление ее структурных форм и их ограниченности,
стало возможным благодаря диалектике. Налицо, таким
образом, единство противоположных,
взаимоисключающих и взаимно обусловливающих друг друга
противоположностей. Такова амбивалентная природа мышления,
осознание которой становится основой методологического
применения понятия амбивалентности.
Амбивалентность внутренне присуща живому языку,
живость которого органически связана с его
метафоричностью. Метафора - непосредственное выражение
многозначности слова, без которой невозможен живой язык. Мы
называем цепь на колесах трактора гусеницей. Мы говорим
Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 182.

Предисловие 13
«головка сыра», «светило науки». Язык поэзии еще более
метафоричен, чем обычный разговорный язык: «деревья в
зимнем серебре» (A.C. Пушкин), «Казбек... шапку на брови
надвинул» (М.Ю. Лермонтов).
Родственницей метафоры является метонимия. У И.А.
Крылова читаем: «Я три тарелки съел». Н.В. Гоголь пишет
в «Мертвых душах»: «Эй, борода, как проехать отсюда
к Плюшкину?» Такие выражения, как «вегетерианский
стол», «пусто, хоть шаром покати», «гвоздь программы»,
«золотой человек», «кладезь мудрости», «острое словцо»,
«квасной патриотизм», - метонимии, благодаря которым
мысль становится не только более выразительной, но и
более адекватной мыслимому содержанию.
Оксюморон - антиномическое сочетание
противоположных, несовместимых друг с другом слов - наиболее
яркое проявление живой выразительности языка. Л,Н.
Толстой назвал одно из своих произведений «Живой труп».
Едва ли можно придумать более точную характеристику
персонажа, о котором идет речь. У H.A. Некрасова читаем:
«.. .убогая роскошь народа». Еще один пример из
А. Ахматовой:
Смотри, ей весело грустить
Такой нарядно обнаженной.
В повседневном словоупотреблении нередко
встречаются такие выражения как «сладкая мука», «умный дурак».
Приведенные примеры частью заимствованы из «Краткой
литературной энциклопедии». М., 1967-1968. См. слова:
метонимия, метафора, оксюморон*.
Констатируя повсеместность амбивалентности, мы,
тественно, должны рассматривать этот факт как одну из
основ методологии научного исследования. К этому
обязывает нас дшотомия достоверного знания, которое носит

14 Предисловие
приблизительный характер, т.е. включает в себя и
неистинное (погрешность, неточность, частичное заблуждение),
что, собственно, и делает его приблизительным.
Приблизительность так же всеобща, как и ограниченность знания на
любой ступени его развития.
Это значит, что прогрессирующее познание
преодолевает собственную ограниченность, но новая ступень
познания также ограниченна. Следовательно, ограниченность
познания и преодолевается, и не преодолевается.
Ограниченность знания так же дихотомична, как и его
приблизительность. Все согласны с тем, что некое (любое)
целое не может быть познано, если не познаны
составляющие его части (элементы, функции и т.п.). Но и каждая
часть целого не может быть полностью познана, если
отсутствует понятие целого, частью которого она является.
Тем не менее и целое и части постигаются в ходе
познавательного процесса, постигаются, разумеется, относительно,
т.е. приблизительно. Научное, и в особенности
философское, исследование необходимо предполагает выявление
амбивалентности знания как условия предотвращения его
догматической интерпретации, а также условия,
позволяющего преодолевать односторонность достоверного
знания, которое всегда нуждается в дополнении, ограничении,
конкретизации. Таким образом, амбивалентность
представляет собой не только фактическое состояние вещей, но
и один из необходимых методологических принципов
научного исследования.
Предваряя последующее изложение, я хочу выразить
мою искреннюю признательность младшему научному
сотруднику Института философии РАН Инге Алексеевне
Лаврентьевой, которая не только напечатала рукопись
данной монографии на компьютере, но и помогла мне своими
замечаниями.

Предисловие 15
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 7 - *Среди немногих философов, которые не стремились к
созданию системы философского знания, следует в особенности
отметить Ф. Бэкона. В «Новом органоне», афоризм CXVI гласит:
«... мы не предлагали никакой всеобщей и цельной теории. Ибо,
кажется, еще не пришло для этого время». Бэкон считал
предусловием создания системы философии развитие
естественнонаучных знаний, создание научной картины природы. Он,
следовательно, полагал, что философская система должна иметь своим
фундаментальным основанием нефилософские знания. Эта идея
не получила плодотворного развития в процессе последующего
развития философии.
С. 8 - *Противоречивость философских учений следует
рассматривать как их объективную определенность, а не следствие
непоследовательности творца той или иной философии. Так, на
мой взгляд, нужно понимать такое высказывание Л. Шестова:
«Замечали ли великие философы у себя противоречия? Или
только их преемники эти противоречия замечали, а им казалось,
что противоречий нет?.. Конечно, замечали, но нисколько не
огорчались: знали, что не в этом дело» (Шестов Л. Соч. в 2-х т.
Т. 1. О втором измерении мышления (Борьба и умозрение)
М, 1993. С. 638).
С. 9. - ""Объективный идеализм Гегеля определяет понятие не
только как существующее в нашем мышлении, но и как
предшествующее ему, независимое от человеческого сознания. В этом
смысле «понятие есть истина субстанции» (Гегель Г.В. Ф. Наука
логики. Т. 3. М., 1972. С. 10), ибо оно «есть форма абсолютного,
которое выше бытия и сущности» (Там же. С. 25). Понятен
поэтому вывод Гегеля: «...объективная истина есть сама идея как
соответствующая понятию реальность и в этом смысле предмет
может иметь или не иметь в самом себе истину...» (Там же.
С. 243). Характеризуя телеологическое отношение как
самодовлеющее, объективное, Гегель утверждает: «Цель оказалась
третьим по отношению к механизму и химизму: она их истина»
(Там же. С. 192). Таким образом, по учению Гегеля, истине как

16 Предисловие
форме человеческого знания предшествует истина как
абсолютное в самих вещах.
С. 10 - *Категорический императив - сформулированный
Кантом абсолютный нравственный закон, запрещающий любые
отклонения от того, что согласно этому императиву именуется
долгом, носит, несомненно, амбивалентный характер. На это
указывает Дж. Мур: «Утверждая, что некий определенный поступок
является нашим абсолютным долгом, мы тем самым утверждаем,
что совершение этого поступка является, с точки зрения его
ценности, чем-то единственным в своем роде. Но ни один
обязательный поступок не может быть единственной в своем роде
ценностью в том смысле, что он является единственной
ценностью в мире...» (Мур Д. Принципы этики. M., Î924. С. 207-208).
Поясняя это положение, Мур пишет: «Для того чтобы показать,
что такой-то поступок является долгом, необходимо знать,
каковы же другие условия, которые вместе с данным поступком
определяют и формируют его последствия... Этика поэтому не
может нам дать список обязанностей» (Там же. С. 234-235).
Аргументы Мура не опровергают категорический императив Канта,
но они делают его менее категоричным, менее абстрактным,
менее императивным.
С. 13 - *Член-корреспондент РАН, известный филолог ПА.
Николаев пишет: «Метафоры поддаются классификации. Есть
метафоры олицетворяющие: разыгралась непогода, счастливый
номер облигации, небо хмурится - то есть процессы природы
уподобляются состоянию, действиям и свойствам людей или
животных. Другой вид - овеществляющие метафоры: родилась
мечта, сгорел от стыда — то есть свойства человеческие
уподобляются свойствам материальных явлений. Можно добавить: железная
воля, пустой человек. Есть метафоры конкретные, когда
употребляются похожие друг на друга части разных предметов;
крылья мельницы, шапка горы, шапка в газете. Метафоры
отвлеченные - это выражения, обозначающие отвлеченные
представления: поле общественной деятельности, зерно рассуждений, цепь
представлений. Все эти четыре вида относятся к классу
одночленных метафор. Бывают и двучленные: водил за нос, стала
работать спустя рукава. Подобная образность вошла в бытовую
речь» (Николаев П.А. Мемуарный калейдоскоп. М., 2008. С. 317).

17
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ПЛОДОТВОРНАЯ ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ
ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИХ
И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ
ВОЗЗРЕНИЙ
(Социальная философия Жан-Жака Руссо)
Ж.-Ж. Руссо - один из немногих социальных
мыслителей, заслуги которого были вполне признаны и весьма
высоко оценены при его жизни. Правильно отмечает
А.З. Манфред: «Ни одно другое имя не было окружено уже
в XVIII веке таким ореолом славы, как имя Руссо. Он был
самым знаменитым писателем Франции, Европы, мира...
ни один французский писатель не пользовался при жизни
такой широкой известностью»1. Вольтера именовали
просто Вольтером, Руссо же именовали проще и
доверительней: Жан-Жак.
Лион Фейхтвангер, посвятивший Руссо прекрасный
роман, рассказывает, что аристократ Жирарден и его сын
Фернан - страстные приверженцы учения Руссо -
уговорили стареющего мыслителя поселится в их имении
Эрме1 Манфред A3. Три портрета эпохи великой французской
революции. М, 1979. С. 26.

18 ГЛАВА ПЕРВАЯ
нонвиль, в особняке, расположенном в парке,
распланированном так, как было предложено Руссо в его романе
«Новая Элоиза». В нем Руссо и жил до конца своих дней.
Юноша Робеспьер, девятнадцатилетний студент,
поклонявшийся Руссо, побывав в Эрменонвиле, сподобился
беседы с дорогим учителем. Он писал в своем дневнике:
«Я видел Жан-Жака, женевского гражданина, величайшего
из людей нашего времени. Я все еще полон гордости и
ликования: он назвал меня своим другом! Благородный муж,
ты научил меня понимать величие природы и вечные
принципы общественного порядка. Но в твоих прекрасных
чертах я увидел скорбные складки - следы
несправедливости, на которую люди тебя обрекли. На тебе я
собственными глазами убедился как люди вознаграждают за
стремление к правде. И все же я пойду по твоим стопам.
Старое здание рушится. Верные твоему учению, мы
возьмем в руки лом, разрушим старое до основания и
соберем камни, чтобы построить новое здание, какого мир еще
не знал. Быть может, мне и моим соратникам придется
расплатиться за наше дело глубочайшим бедствием или даже
преждевременной смертью. Меня это не пугает. Ты назвал
меня другом своим: я покажу, что достоин быть им» .
Аристократ Жирарден, безусловно консерватор, и
непреклонный Робеспьер, радикальный революционер,
и тот, и другой видят в Руссо своего учителя, спасителя
нации, ее чуть ли не единственную надежду*. Жирарден,
конечно, не единственный среди аристократов. Были и
другие, не менее восторженные приверженцы «женевского
гражданина». Жирарден у Фейхтвангера убежден в том,
что «из нынешней разоренной, преступной страны может
1 См.: Фейхтвангер Лион. Мудрость чудака, или смерть и
преображение Жан-Жака Руссо. М., 1965. С. 137-138.

Плодотворная противоречивость... 19
все-таки вырасти Франция Жан-Жака...»1. Правда,
правительство Луи XV не разделяет иллюзий некоторых
аристократов, среди которых встречаются и высокопоставленные
чиновники. Произведения Руссо сплошь и рядом
подвергаются запрету, Он постоянно находится под надзором
полиции. Он спасается от ареста, уезжая в Англию по
приглашению Д. Юма. Возвратившись через некоторое время
во Францию, он выступает в качестве драматурга. Его
комедия в стихах «Деревенский колдун» не сходит со сцены,
получает даже одобрение короля, не говоря уже о
придворных. «Новая Элоиза» многократно переиздается при
жизни мыслителя. Но его основной политический труд
«Общественный договор» снова навлекает на автора
преследования, от которых он укрывается в имении того или
иного аристократа, пока окончательно не переселяется
в парк Эрменонвиля.
В период Великой французской революции учение
Руссо становится идейным знаменем, идеологией наиболее
радикальной части ее участников. Барельеф Руссо
украшает зал заседаний Конвента, портреты Руссо видны
повсеместно. Депутаты Национального собрания сплошь и
рядом ссылаются на «Общественный договор» Руссо;
основные идеи этого произведения получают свое выражение
в «Декларации прав гражданина и человека». Робеспьер,
выступая в Национальном собрании, разъясняет:
«"Общественный договор" всего лишь три года тому назад был
поджигательским сочинением! Жан-Жак Руссо, человек,
больше всего способствовавший подготовлению
революции, был крамольником, опасным новатором, и если бы
только правительство не боялось мужества патриотов, оно
отправило бы его на эшафот!»2.
1 Там же.
2 Робеспьер М. Избранные произведения. Т. III. M., 1965. С. 184.

20 ГЛАВА ПЕРВАЯ
В эпоху, последовавшую после победоносной
Французской революции, учение Руссо оказывает по-прежнему
могущественное влияние на общественное сознание. И. Кант
в «Приложении к "Наблюдениям над чувством
прекрасного и возвышенного"» подчеркивает особенную роль учения
Руссо в его интеллектуальном развитии. Философия
породила в нем высокомерное отношение к людям, далеким от
науки. «Руссо исправил меня, - писал Кант. - Указанное
ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать
людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем
обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное
рассуждение может придать ценность всем остальным,
устанавливая права человечества»1. Портрет Руссо был
единственным предметом живописи, украшавшим кабинет Канта.
Молодой Кант зачитывается произведениями Руссо, иной
раз даже нарушая установленный им распорядок дня,
забывая, например, об обязательной ежедневной прогулке.
«Я должен читать Руссо, - пишет он, - до тех пор, пока
меня уже не будет отвлекать красота его слога, и только тогда
я начну читать его с пониманием»2. Это восхищение
идеями Руссо тем более примечательно, что Кант вовсе не
разделял свойственной этому мыслителю пессимистической
оценки истории цивилизации. Но глубокий
демократизм Руссо, его убеждение в том, что разделение властей,
независимо от формы правления, составляет суть
подлинного республиканизма, что суверенитет государства
является неотчуждаемым суверенитетом народа, а не
правителей, - эти идеи были не только восприняты Кантом, но и
получили дальнейшее, более основательное развитие в его
трудах.
1 Кант И. Сочинения. М, 1964. Т. 2. С. 205.
2 Там же. С. 198.

Плодотворная противоречивость... 21
Идеи Руссо, по признанию Л.Н. Толстого, оказали
большое влияние на его интеллектуальное развитие.
«Руссо, - писал он, - был моим учителем с 15-летнего возраста.
Руссо и Евангелие - два самые сильные и благотворные
влияния на мою жизнь»1.
С конца XVIII в., а тем более в XIX столетии Руссо,
тественно, уже не мог быть кумиром консерваторов, а тем
более реакционеров. Стало для всех очевидно, что его
учение носит революционный характер. Не случайно ведь
один из страстных приверженцев Руссо аббат Мабли стал
коммунистом (разумеется, утопическим). Тем не менее не
может остаться без ответа вопрос: почему учение Руссо в
период, предшествующий Великой французской
революции, находило горячую поддержку в политически
враждебных друг другу социальных группировках?
Большинство исследователей творчества Руссо видят причину этого,
казалось бы, совершенно непонятно явления, в
противоречивости, амбивалентности воззрений мыслителя.
Показательно в этом отношении заявление французского
исследователя Б. Мюнтеано: «Что он думает на самом деле? Куда
хочет он придти? Как объяснить, как понять этого
человека, этого мыслителя? Мыслителя, о котором можно
ска1 См.: ЮМ, Лотмаи. Руссо и русская культура XVIII - начала XIX
века // см.: Ж.-Ж. Руссо. Трактаты М., 1969. С. 600. Л. Толстой назвал
Руссо в числе своих литературных предшественников. «Прежде всего я
обязан двоим - Руссо и Стендалю. Руссо не отдавали должного; не
ценили благородства его мыслей, порицали все его взгляды. Я прочел
всего Руссо, да, все двадцать томов, включая "Музыкальный словарь". Я не
только восхищался им; я боготворил его; в пятнадцать лет я носил
медальон с его портретом как образок. Многое из написанного им я храню
в сердце, мне кажется, что это написал я сам» (там же. С. 555-556). Эта
оценка влияния Руссо на такую самобытную, независимую, гениальную
натуру как Л.Н. Толстой характеризует учение Руссо несравненно
глубже, чем любые историко-философские характеристики.

22 ГЛАВА ПЕРВАЯ
зать, что каждый час его жизни от рождения и до смерти,
не перестает интересовать его биографов, комментаторов,
не перестает ориентировать наш дух и наше сознание в
самых разных направлениях, менее всего конвергентных?»1.
Мюнтеано ссылается на таких известных
исследователей наследия Руссо как Бутру, Дельбос, Бувье, Пароди,
которые пытались примирить противоположные по своему
содержанию высказывания Руссо, подчеркивая, что все эти
попытки потерпели неудачу. Он ссылается на П. Масона,
который в 1912 г. вопрошал: «Как познать Жан-Жака?» Он
цитирует современного автора К. Фюзиля, который заявил:
«У Руссо нет ни одной максимы, которая не имела бы
противоположной максимы»2.
Мыслителя, который высказывает несовместимые друг
с другом суждения, справедливо называют эклектиком.
Можно ли назвать учение Руссо эклектичным? Никоим
образом, ибо противоположные, несовместимые друг с
другом высказывания Руссо взаимно ограничивают друг друга,
предотвращая тем самым крайние, экстремистские (если
можно так выразиться) теоретические выводы. И
Мюнтеано справедливо указывает: «Руссо прекрасно сознавал
свою раздвоенность (dédoublement) и противоречия,
которые этот дуализм неизбежно влечет за собой»3. Руссо,
согласно этому исследователю, защищает тезис и антитезис
«с одинаковым энтузиазмом. Он ищет противоречия,
постоянно предполагает их наличие и, больше того,
провоцирует их»*.
U.C. Спинк, другой участник коллоквиума, ссылаясь на
самого Руссо, подчеркивает: «Он признает в одной заметке,
1 Kiunteano. Les «contradictions» de J.J. Rousseau // Actes de colloques
«Rousseau et son œuvre». Paris, 1964. P. 95.
2 Ebenda. P. 95-96.
3 Ebenda. P. 100.

Плодотворная противоречивость... 23
что никогда не придает один и тот же смысл терминам,
которые употребляет. Он утверждает даже, что это
невозможно в большом труде...»1.
До сих пор я рассматривал различные оценки
мировоззрения Руссо, не касаясь его мировоззрения. Эта несколько
растянувшаяся вступительная часть главы дает во всяком
случае представление о том, как высоко оценивалось его
учение в период до Великой французской революции, во
время революции и в последующее время. Вместе с тем
оценки учения Руссо, как правило, указывают на
противоречивость, рассогласованность, амбивалентность его
мировоззрения. Теперь надлежит сделать предметом анализа
само учение этого мыслителя, что, надеюсь, позволит
внести определенные коррективы в приведенные оценки.
Как известно, первым значительным произведением
Руссо, сразу сделавшим знаменитым мыслителя сначала во
Франции, а затем и в других европейских странах, было
сочинение, получившее в 1750 г. премию Дижонской
академии по вопросу, предложенному этой академией:
«Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению
нравов?» Идеи Просвещения, господствовавшие в
тогдашней Франции, подразумевали, разумеется, положительный
ответ на этот вопрос. Таково было убеждение Вольтера,
Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри и других
просветителей. Это убеждение стало идейной основой
предпринятого Дидро и д'Аламбером издания многотомной
«Французской энциклопедии». Руссо также был просветителем, он,
в частности, писал для энциклопедии статьи по
политической экономии и о языке. Однако, вопреки ожиданию
сво1 Spink J.S. La phase naturaliste dans la preparation de l'Emile, ou
Wolnar éducateur // Actes de colloques «Jean-Jacque Rousseau et son
œuvre». Paris, 1964. P. 180.

24 ГЛАВА ПЕРВАЯ
их коллег, он попытался теоретически обосновать
отрицательный ответ на поставленный Дижонской академией
вопрос. При этом он отрицательно оценивает не только
«возрождение наук и искусств», т.е. Ренессанс, но и все их
развитие в целом.
Руссо утверждал, что «наши души развратились по мере
того, как шли к совершенству наши науки и искусства»1.
Он горячо восхвалял народы (не называя, правда, их),
которые «предохранив себя от заразы ненужных знаний,
своими добродетелями создали свое собственное счастье»
(15), осуждая «исполненные гордыни попытки выйти из
счастливого неведения, в которое погрузила нас вечная
Мудрость» (18).
Итак, счастливое неведение - дар вечной Мудрости,
Божий дар. Такова основная идея данного сочинения
Руссо, идея, которую он настойчиво обосновывает, отвергая
все мыслимые возражения. «Древнее предание,
перешедшее из Египта в Грецию, говорит, что тот из богов,
который был врагом людского покоя, был изобретателем наук»
(19). Науки, утверждает Руссо, родились из суеверий, из
скупости, из праздного любопытства. Таковы -
астрономия, геометрия, физика. «Науки и искусства, таким
образом, обязаны своим происхождением нашим порокам» (19).
Руссо далее уверяет читателей, что изучение наук
расслабляет человека, лишает его мужества и, следовательно,
вредно отражается на воинских качествах, необходимых
людям для защиты своей родины. Не случайно «варвары»
победили не только Грецию, но и Рим. «Когда готы
опустошили Грецию, все библиотеки были спасены от
сожжения благодаря тому, что один из победителей подумал:
на1 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 27. Далее ссылки на этот
сборник сочинений Руссо даются в тексте с указанием страницы в скобках.

Плодотворная противоречивость... 25
до оставить врагам то их достояние, которое так удачно
отвращает их от военных упражнений и располагает к
занятиям праздным и требующим сидячего образа
жизни» (23).
Нет необходимости приводить другие аналогичные
высказывания Руссо относительно фатальной вредоносности
наук и искусств и благодетельности «счастливого
неведения». Гораздо важнее, вернее говоря, необходимей вскрыть
присущую данному сочинению Руссо амбивалентность,
т.е. то обстоятельство, что он противоречит самому себе,
т.е. высказывает положения, которые принципиально
несовместимы с основной идеей этого сочинения. Уже в самом
начале этой работы Руссо заявляет, что он вовсе не
противник науки. «Не науку я оскорбляю, - сказал я самому
себе, - Добродетель защищаю я перед людьми
добродетельными. Честность для людей порядочных мне дороже,
чем ученость для ученых» (11). Итак, нравственность
выше, дороже знания, особенно если оно сводится к учености
ученых. В науках, утверждает Руссо, подвизается немало
недостойных, некомпетентных людей, которые позорят
научные занятия. «Что подумаем мы об этих
компиляторах, нескромно взломавших двери науки и впустивших в
святилище ее чернь, недостойную приближаться к этому
святилищу...» (28). Неясно, конечно, о какой черни идет
речь, но ясно одно: в святилигце науки должны
допускаться достойные, талантливые люди. Значит, научное
познание не только не вредно, не излишне; оно, напротив,
возвышает человека. «Сколь величественно и прекрасно
зрелище, когда видим мы, как человек в некотором роде
выходит из небытия при помощи собственных усилий, как
рассеивает светом своего разума мрак, которым окутала
его природа...». Если в других местах этого сочинения
говорится о том, что «природа хотела уберечь нас от знания,

26 ГЛАВА ПЕРВАЯ
как мать, которая вырывает опасный предмет у своего
дитяти», что «все тайны, которые она от нас скрывает, - это
беды, от которых она нас ограждает» (19), то приведенное
выше высказывание Руссо характеризует природу отнюдь
не как заботливую мать, а как нечто, обволакивающее
мраком человеческое бытие, человеческий разум.
Руссо осуждает правителей, которые вследствие
предубеждений, порожденных гордыней, полагают, что
искусство править народом независимо от знаний, науки,
просвещения. Разрыв между властью и учеными чреват
опаснейшими последствиями для судеб страны, ибо «пока, с одной
стороны, будет только власть, а с другой - только знания
и мудрость, ученые редко будут думать о великих вещах,
государи будут совершать хорошие поступки еще реже,
а народы будут все так же порочны, испорчены и
несчастны» (29). Выходит, следовательно, что порочность,
испорченность и несчастья народов имеют одной из своих
основных причин недостаток просвещения, знания. Это
никак, конечно, не согласуется с тезисом о «счастливом
неведении» как источнике не только счастья, но и
нравственности.
Рассуждения Руссо о пользе знания занимают в
рассматриваемом сочинении сравнительно скромное место по
сравнению с темпераментными высказываниями о
пагубности наук и познания вообще. Однако внимательное
чтение этого произведения постоянно наталкивается на
внутренне присущую ему амбивалентность,
рассогласованность, противоречивость. И дело тут не в логической
непоследовательности, а в том, что выдающийся деятель
французского Просвещения, выступая против наук и искусств,
видя в них истоки нарастающей аморальности, остается
все-таки просветителем, для которого развитие наук и
искусств - столбовая дорога социального прогресса. Поэто-

Плодотворная противоречивость... 27
му, заключая свой трактат, Руссо возглашает: «Бэконы,
Декарты и Ньютоны - это наставники человеческого
рода...» (29).
Амбивалентность воззрений Руссо, которая на первый
взгляд представляется серьезным недостатком,
отсутствием цельности, связности формулируемых воззрений, в
действительности оказывается все же достоинством, ибо если
бы Руссо ограничился одной только критикой «наук и
искусств», обвинением их с моральной точки зрения, он был
бы, конечно, не просветителем, а противником
Просвещения, приверженцем феодальной реакции в ее наиболее
заскорузлой форме.
Характеризуя социальный смысл этого первого
произведения Руссо, В.Ф. Асмус указывает, что в нем получил
сильное и смелое выражение «горячий протест плебея,
который видит, что плоды прогресса цивилизации не только
остаются для него недоступными - по его социальному
положению, - но что самые блага цивилизации,
основывающиеся на господстве рассудка над чувствами далеко не
безусловны, заключают в себе оборотную, отрицательную
сторону»1.
Литературный дебют Руссо не только сделал его
знаменитым, но и вызвал серьезные возражения среди
значительной части деятелей Просвещения, прежде всего
Вольтера, который в отличие от других просветителей,
совершенно не склонен был рассматривать это сочинение Руссо
просто как парадокс, которым Руссо хотел завоевать
литературное имя. И Вольтер оказался прав. Его острая критика
воззрений Руссо нисколько не убедила мыслителя.
Напротив, эта критика убедила Руссо в том, что надо продолжать
работу в избранном им направлении.
1 Асмус В.Ф. Руссо. М., 1962. СП.

28 ГЛАВА ПЕРВАЯ
Следующее произведение Руссо «Рассуждение о
происхождении неравенства», опубликованное через пять лет
после прославившего его дебюта, начинается с указания на
неудовлетворительное и, более того, ухудшающееся
состояние знания людей о самих себе. «Наиболее полезными
и наименее продвинувшимися из всех знаний человеческих
мне представляется знание человека... чем более
накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя
средств приобретения самого важного из них; так что по
мере того, как мы углублялись в изучение человека, мы,
в известном смысле, утрачивали способность его познать»
(40). Это значит, что умножение знаний относительно
природы человека, отнюдь не является действительным
прогрессом познания.
Внимательное чтение нового трактата Руссо
показывает, что он относит это положение ко всякому знанию.
Касаясь вопроса о познании в ходе последующего изложения,
Руссо утверждает, что «состояние размышления - это уже
состояние почти противоестественное и то, что человек,
который размышляет- это животное извращение» (51), Но
ведь рассуждение о происхождении неравенства, как и
предшествующий ему трактат - ответ на вопрос,
поставленный Дижонской академией - есть не что иное как
размышление^ в котором Руссо не видит чего-либо
противоестественного. Какое же размышление осуждается им как
противоестественное? Ответить на этот вопрос нелегко,
поскольку дело не сводится к тому, что размышление и
рассуждение обозначаются во французском языке разными
словами. Однако это обстоятельство едва ли можно
считать существенным, так как невозможно рассуждать не
мысля, не размышляя. Впрочем, в какой-то степени
рассуждение о вреде рассуждения сводится к заявлению: «не

Плодотворная противоречивость... 29
бойтесь унизить ваш род, отказываясь от его познаний,
чтобы отказаться от его пороков» (103).
Казалось бы, негативистское отношение Руссо к
познанию в силу таящихся в нем несообразностей достаточно
очевидно. И, вероятно, поэтому на этой же странице Руссо
возглашает: «божественный голос призвал весь род
человеческий к Просвещению» (105). Конечно, Просвещение
есть не столько исследование, познание неизвестного,
сколько распространение уже приобретенных знаний.
Справедливо писал Ж.А. Кондорсэ: «В Европе вскоре
образовался класс людей, менее занятых открытием и
углублением истины, чем ее распространением, которые,
поставив себе целью преследовать предрассудки в убежищах,
где духовенство, школы, правительство, старые
корпорации собрали их и покровительствовали им, стремились
разрушать народные заблуждения, чем расширять границы
человеческих знаний - косвенный путь содействовать их
прогрессу, который был не менее опасен, но также не
менее полезен»1.
Руссо фактически осуждает распространение знаний, то
есть Просвещение. Больше того, он порывает со своими
недавними соратниками-энциклопедистами, несмотря даже
на свои дружеские отношения с Дидро, разрыв с которым
он особенно болезненно переживает.
Основной задачей своего второго трактата Руссо
считает исследование причин возникновения социального, т.е.
не естественного, а искусственного, согласно его
терминологии, неравенства, характеризующего современное ему
общество. Единственным, по его убеждению, путем
исследования действительных основ человеческого общества
1 Кондорсэ Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. М., 1936. С. 175.

30 ГЛАВА ПЕРВАЯ
является изучение первобытного человека. К этому выводу
с необходимостью приводит, полагает Руссо,
рассмотрение так называемого цивилизованного общества. «Люди
злы, - пишет он, - печальный и долгий опыт избавляет нас
от необходимости это доказывать. Между тем человек от
природы добр...» (100). И развивая эту же мысль, Руссо
присовокупляет: «Вы можете сколько угодно восхищаться
человеческим обществом; все же остается не менее
верным, что оно неизбежно побуждает людей ненавидеть друг
друга в той мере, как сталкиваются их интересы; взаимно
оказывать друг другу мнимые услуги, а на деле причинять
друг другу всевозможные несчастья» (100). Этому
цивилизованному, расколотому на противоположность между
имущими и неимущими обществу философ
противопоставляет первобытный строй жизни людей. Он не
располагает какими-либо эмпирическими данными,
характеризующими жизнь аборигенов Африки, Австралии, Америки.
Его представление о первобытном или, по его выражению,
«естественном» устройстве жизни людей носит
абстрактный характер. Он просто убежден в том, что
«естественный» человек есть человек, пребывающий в том состоянии,
в каком он был создан Богом. Поэтому это счастливая пора
человеческой жизни, нечто подобное библейскому
описанию рая, из которого Адам и Ева были изгнаны потому,
что они по наущению змия вкусили яблоко познания. По
определению Руссо, «естественное состояние - это такое
состояние, когда забота о нашем самосохранении менее
всего вредит заботе других о самосохранении, и состояние
это, следовательно, есть наиболее благоприятное для мира
и наиболее подходящее для человеческого рода» (64).
Человек в естественном состоянии, полагает Руссо, почти не
нуждается в лекарствах, а тем более - во врачах. Это -
счастливый человек, которого отличает от животных не столь-

Плодотворная противоречивость... 31
ко разум, сколько свобода. Ему свойственны высокие
нравственные качества - человечность, сострадание,
милосердие. Однако эти нравственные качества постепенно
ослабевают и, в конечном счете, сходят на нет в
цивилизованном обществе, которое Руссо называет «гражданским
состоянием». Основной чертой этого состояния является
социальное неравенство: противоположность между
имущими и неимущими, которая возникает вместе с
возникновением частной собственности. Однако глубочайшим
источником социального неравенства в конечном счете
оказывается, согласно Руссо, умственное развитие людей.
Неравенство «почти ничтожное в естественном состоянии,
усиливается и растет за счет развития наших способностей
и успехов человеческого ума и становится, наконец,
прочным и узаконенным в результате установления
собственности и законов» (97-98). Это же умственное развитие
людей ведет, полагает Руссо, с одной стороны, к утрате
первоначальной, ничем не замутненной нравственности, а с
другой, - к возникновению частной собственности и
государства. Однако возникновение частной собственности
характеризуется Руссо не как постепенный во многих
отношениях стихийный, растянувшийся на многие и многие
годы процесс, а как нечто, по существу, случайное, которое
вполне можно было бы предотвратить, если бы нашлись
люди, осознающие угрожающие последствия
своекорыстной инициативы того человека, который объявил себя
собственником некоего участка земли. «Первый, кто, огородив
участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел
людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить,
был подлинным основателем гражданского общества. От
скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов
уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и
засыпав ров, крикнул себе подобным: "Остерегитесь слушать

32 ГЛАВА ПЕРВАЯ
этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды
земли - для всех, а сама земля - ничья"». Правда,
следующие фразы свидетельствуют о том, что Руссо начинает
осознавать, что дело тут не в случайной злонамеренной
инициативе некоего одиночки, т.е. все обстоит
несравненно сложнее. «Но очень похоже на то, - реалистически
отмечает философ, - что дела пришли уже тогда в такое
состояние, что не могли больше оставаться в том же положении.
Ибо это понятие - «собственность», зависящее от многих
понятий, ему предшествовавших, которые могли возникнуть
лишь постепенно, не сразу сложилось в человеческом уме»
(72). Поскольку с этой точки зрения возникновению частной
собственности предшествовало понятие собственности, то
причины вполне материального явления сводятся опять-таки
к развитию понятия - знания; они-то вновь и вновь
подвергаются суровому осуждению. Тем не менее Руссо вполне
осознает, что возвращение человечества к первобытному
«естественному» состоянию невозможно и, по-видимому,
даже не нужно. Поэтому он заранее отвечает своим
возможным оппонентам, которые, вероятно, склонны будут
приписывать ему именно такого рода социальную программу. «Я
очень боюсь, что кто-нибудь додумается, в конце концов,
мне ответить, что все эти великие вещи, а именно искусства,
науки и законы, были весьма мудро изобретены людьми как
моровая язва, чтобы предупредить чрезмерное размножение
человеческого рода, из опасения, как бы тот мир, который
отведен нам для жизни, не оказался, в конце концов,
слишком тесным для его обитателей.
Так что же! Нужно разрушить общество, уничтожить
«твое» и «мое», вернуться в леса жить там вместе с
медведями? - такой вывод вполне в духе моих противников...»
(104). Разумеется, Руссо - противник уничтожения частной
собственности. Собственность мелкого, более или менее

Плодотворная противоречивость... 33
самостоятельного производителя он защищает против
крупных в особенности феодальных собственников,
которые господствуют в обществе и всячески стремятся
подчинить, а то и разорить того же крестьянина, который своим
нелегким трудом обеспечивает благоденствие нации. Не
удивительно поэтому, что Руссо восхваляет земледелие как
искусство, которое, в отличие от других искусств, не
только жизненно необходимо, но и вполне совпадает с
нравственным образом жизни. Многообразное по своему
содержанию крестьянское искусство характеризуется Руссо как
такого рода возвышенная деятельность, которая
предполагает сверхъестественный источник, то есть не могла
сформироваться сама собой: «всему этому должны были их
научить боги, потому что невозможно постигнуть, как могли
бы они научиться этому сами» (57). И несмотря на свою
критику частной собственности как причину
многочисленных бед человечества, Руссо вполне готов признать ее
необходимость, а значит необходимость упразднения
блаженного «естественного состояния», дабы искусство
земледелия достигло своего расцвета, ибо что может
«побудить людей обрабатывать землю до тех пор, пока не будет
она вообще разделена между ними, то есть пока не будет
вообще уничтожено естественное состояние?» (57).
Итак, Руссо сочетает в своем трактате любовную
характеристику естественного состояния человечества с
признанием необходимости его упразднения, жесткую критику
частной собственности с признанием ее необходимости для
общественного производства, основной формой которого
признается земледелие. Он безоговорочно осуждает
социальное неравенство, но это вовсе не означает его
отрицания, его неизбежности при условии подчинения всех
граждан законам, обеспечивающим благоденствие нации. Эти
воззрения, конечно, глубоко амбивалентны, но такая
амби2 Зак. 903

34 ГЛАВА ПЕРВАЯ
валентность плодотворна, так как она позволяет познавать
и учитывать многосторонность и противоречивость
реального общественно-исторического процесса.
Трактат Руссо о происхождении неравенства, несмотря
на оговорки, признающие его неизбежность и даже
необходимость для обеспечения благоденствия общества, был
воспринят его современниками как радикальное осуждение
социального неравенства, угрожающего человечеству
величайшими бедами. «Нарождающееся общество пришло
в состояние самой страшной войны: человеческий род,
погрязший в пороках и отчаявшийся, не мог уже ни вернуться
назад, отказаться от злосчастных приобретений, им
сделанных; он только позорил себя, употребляя во зло
способности, делающие ему честь, и сам привел себя на край
гибели» (82). Этот вывод, не только констатирующий status
quo, но и предрекающий катастрофическое будущее
человечеству, не мог, конечно, не вызвать решительных
возражений деятелей французского Просвещения и прежде
всего Вольтера, который выступал как постоянный критик
«чрезмерностей» Руссо. «На нашей несчастной планете
невозможно, чтобы люди, живя в обществе, не были
разделены на два класса, один - угнетателей, другой -
угнетенных... Человеческий род, как таковой, не может
существовать без множества (une infinité) полезных людей, которые
не владеют ничем, так как состоятельный человек не
покинет своей земли, чтобы обрабатывать вашу землю и если
вам нужна пара башмаков, то шить их не будет лицо более
или менее высокопоставленное. Следовательно, равенство
есть вещь наиболее естественная, но в то же время
наиболее химерическая»1.
Voltaire. Dictionnaire philosophique. Paris, 1964. P. 172-173.

Плодотворная противоречивость... 35
Аргументы Вольтера, апеллирующего к здравому
смыслу, не могли, конечно, убедить Руссо в том, что без
«искусственного» социального неравенства существование
общества невозможно. И в своем новом трактате «Об
общественном договоре, или принципы политического права»,
являющимся, несомненно, важнейшим его произведением,
что стало особенно очевидным в дни Великой французской
революции, Руссо продолжает теоретически обосновывать
необходимость социального равенства, которое он прежде
всего понимает как равенство всех (без исключения) перед
законом.
Отправным положением этого произведения является
тезис: «Человек рождается сободным, но повсюду он в
оковах. Иной мнит себя повелителем других, что не мешает
ему быть рабом в большей еще мере, чем иные» (152).
Руссо возражает Аристотелю, который утверждал, что раб по
природе своей есть раб, т.е. такова его психология,
характер. Свободный человек, по Аристотелю, потому свободен,
что для него свобода дороже жизни. Руссо, несмотря на свои
возражения Аристотелю, согласен с ним в том, что трусость
заставляет раба оставаться рабом, но причину рабства он,
в отличие от Аристотеля, видит в насилии. И в этом он,
конечно, прав, что вполне подтверждается историей
рабовладения как в античную эпоху, так и в новое время.
Развивая свою, принципиально отличную от
аристотелевской, точку зрения Руссо характеризует свободу как
сущность человечности, т.е. коренное отличие человека от
всех иных живых существ. Отчуждение свободы
несовместимо с человечностью. «Отказаться от своей свободы - это
значит отречься от своего человеческого достоинства, от
прав человеческой природы, даже от ее обязанностей...
лишить человека свободы - это значит лишить его
действия какой бы то ни было нравственности» (156).

36 ГЛАВА ПЕРВАЯ
С этих позиций Руссо объявляет бессмысленными
феодальные отношения, крепостничество. Больше того, они,
как основанные на насилии, должны считаться
недействительными, поскольку противоречат праву. Однако тут же
Руссо вполне реалистически отмечает, что сила, насилие
возведены в обществе в право. И вступая в противоречие с
собственными утверждениями, Руссо утверждает:
«согласимся же, что сила не творит право и что люди обязаны
повиноваться только властям законным» (155).
Подчинение законной власти предполагает
существование государства и стало быть упразднение естественного
состояния людей. С точки зрения Руссо этот переход к
«гражданскому состоянию» не должен быть результатом
насилия, принуждения. Сила, конечно, может
провозгласить законом свою волю, но господство силы всегда
непрочно, так как другая, более мощная сила низвергает
господствующую силу, занимает ее место, превращает свою
волю в закон. История человечества знает немало войн,
завоеваний одного народа другими. Но это не есть путь
ведущий к обеспечению свободы человека, развитию
человечности. Единственно разумный и нравственный путь
общественный договор, соглашение, которое народ
заключает с самим собой, т.е. с лицами, образующими народ.
«По общественному договору человек теряет свою
естественную свободу... приобретает же он свободу
гражданскую и право собственности на все, чем он обладает» (164).
Кроме общественного договора нет и не может быть
никаких основных законов, утверждает Руссо, выступая, таким
образом, против королевского абсолютизма. Он, однако, не
отрицает необходимости при известных условиях
монархического правления, если, конечно, монарх будет
властью, подчиненной законам, устанавливаемым
сувереномнародом, власть которого неотчуждаема. При этом Руссо

Плодотворная противоречивость... 37
подчеркивает, что «при общественном договоре люди
пользуются большей свободой, чем при естественном
состоянии»1. Не трудно заметить, что это положение прямо
противоречит цитируемому выше утверждению о свободе
человека в гражданском обществе. Благодаря этому
противоречию устраняется одностороннее понимание свободы.
Свобода, которую человек обретает благодаря
общественному договору есть, прежде всего, моральная свобода,
ибо только она делает человека хозяином самого себя. Ведь
свобода не состоит из поступков, мотивированных одним
лишь желанием. Человек, который делает все, что хочет, на
деле может оказаться рабом своих страстей. Действительная
свобода состоит в подчинении закону, который человек в
согласии с другими членами гражданского общества сам для
себя установил. Человек, следовательно, свободен как
законодательствующий субъект, который декретирует законы и
действует в согласии с ними. Однако законы устанавливает
не отдельный, единичный субъект, а народ, который
является сувереном, стало быть, верховной властью, которая не
может быть отчуждена. Эта власть - власть общей воли.
Понятие общей воли - центральное в этом трактате.
Оно совпадает с понятием суверенитета, который есть воля
народа как целого. «Я утверждаю, следовательно, что
суверенитет, который есть только осуществление общей воли,
не может никогда отчуждаться и что суверен, который есть
не что иное, как коллективное существо, может быть
представлен лишь самим собою. Передаваться может власть, но
никак не воля» (168).
Понятие общей воли Руссо отличает от воли всех,
вследствие чего это понятие становится проблематичным и
внутренне противоречивым. Часто существует немалое
1 Руссо Ж. Ж. Эмиль, или о воспитании / Избр. соч. T.I. M., 1967. С. 686.

38 ГЛАВА ПЕРВАЯ
различие между волею всех и общей волей. Волю делает
общей не столько количество голосов, сколько обгции
интерес, объединяющий голосующих. Но поскольку в
гражданском обществе существует противоположность между
имущими и неимущими, то не может быть, как правило,
общих интересов между ними. Учитывая это
обстоятельство, Руссо настаивает на том, чтобы в «гражданском
состоянии» не было «частных обществ», т.е. различных
политических объединений, преследующих свои особые,
отличные от интересов других политических объединений, цели.
Великая французская революция декретировала
запрещение всяких коалиций, что, конечно, не могло положить
конец фактически существовавшим политическим
объединениям, в частности принципиальным расхождениям между
якобинцами и жирондистами.
Руссо сознает, что предотвратить образование в
обществе «частных обществ» фактически невозможно. Но в
таком случае, пусть будет как можно больше таких
политических коалиций, чтобы «каждый гражданин высказывал
только свое собственное мнение» (171). Иными словами,
он проповедует многопартийность, раз невозможно
достигнуть согласия всех граждан по коренным вопросам,
Однако такая реалистическая постановка вопроса,
отражающая реальное положение вещей, делает еще более
проблематичным и противоречивым основное понятие - понятие
общей воли. И Руссо вопреки своему положению о
различии между общей волей и волею всех настаивает на том,
что это различие подлежит преодолению, ибо таково
требование общей воли, вытекающее из ее понятия. Он пишет:
«...общая воля, для того чтобы она поистине была таковой,
должна быть общей как по своей цели, так и по своей
сущности, что она должна исходить от всех (курсив мой.
Т. О.), чтобы относиться ко всем...» (172). Но сделать всех

Плодотворная противоречивость... 39
граждан согласными друг с другом, согласными даже с
существующими законами и властью можно только
насилием. Руссо, разумеется, исключает этот путь. Диктатура,
по его мнению, оказывается необходимостью лишь в
особые, кризисные периоды*.
Понятие общей воли вступает в противоречие с частной
волей отдельных граждан. Это противоречие неизбежно,
так как «частная воля непрерывно действует против
общей» (214). Конкретизируя это положение, Руссо
утверждает: «Как только человек начинает сравнивать себя
с другими, он непременно становится их врагом, ибо
каждый стремится в душе быть самым могущественным,
самым счастливым, самым богатым, не может не считать
своим врагом всякого, кто имеет те же замыслы и тем
самым становится на его пути» (419). В работе «Эмиль, или о
воспитании» эта точка зрения выражена в еще более резкой
форме: «Так как всеобщая воля составляет сущность
верховной власти, то не может быть уверенности в том, что
частная воля всегда будет пребывать в согласии со
всеобщей волей. Скорее можно предположить, что между ними
будут постоянно возникать противоречия, ибо частный
интерес всегда тяготеет к предпочтению, а общественный
интерес требует равенства»1. Но противоречие между общей
волей и частными волями означает, что общая воля не
вполне является общей, т.е. она амбивалентна, ибо не
согласуется со своим понятием. А поскольку все члены
общества являются отдельными индивидами, то в сумме
своей они составляют народ, суверен, который, согласно,
Руссо, и есть, собственно, общая воля. Но совокупность
частных воль, преследующих свои частные цели, не образуют
единства воли, без которого общая воля невозможна. Да
Руссо Ж. Ж. Эмиль, или о воспитании / Избр. соч. Т. 1. М., 1967.
С.687-688.

40 ГЛАВА ПЕРВАЯ
и понятие нации, народа, а следовательно, и суверена не
сводимо к совокупности частных воль. Поэтому Руссо
разграничивает народ и чернь, относя к последней,
повидимому, часть народа, которая поступает вопреки
существующим законам. «В большинстве государств, -
утверждает он, - внутренние беспорядки производит озверелая и
тупая чернь, возбуждаемая вначале невыносимыми
притеснениями, а затем тайно подстрекаемая ловкими
смутьянами, облеченными какой-либо властью, которую они
хотят расширить» (399). Однако Руссо - решительный
противник феодального строя, настолько решительный, что
в отличие от других просветителей вполне оправдывает
восстание народа против несправедливых законов,
совокупностью которых и является, по его убеждению,
феодальная система. Рассуждать поэтому о «внутренних
беспорядках», виновниками которых является «чернь» и
вдохновляющие ее ловкие политиканы, совершенно неуместно.
Правда, Руссо оговаривается, что он имеет в виду
«смутьянов», облеченных властью и стремящихся ее расширить. Но и
эта оговорка не спасает положения, поскольку какая-то часть
народа, нации третируется как чернь. Как же в таком случае
понимать единство народа как сущность общей воли?
Руссо пытается разрешить противоречия, возникающие
в его представлениях о народе, общей воле, государстве.
«Несчастье людей заключается в противоречии,
существующем между нашим состоянием и нашими желаниями,
между нашими обязанностями и нашими склонностями,
между природой и общественными установлениями, между
человеком и гражданином» (429-430). Это противоречие
(точнее, ряд противоречий) Руссо, по-видимому, считает
неразрешимым. Но если это так, то можно ли утверждать,
что народ един в своем основном стремлении, интересе?
Именно это и утверждает Руссо: «Первый и главный
интерес всего народа всегда состоит в том, чтобы соблюдалась

Плодотворная противоречивость... 41
справедливость. Все желают, чтобы условия были
одинаковы для всех, а справедливость и есть такое равенство»
(401). Однако Руссо ведь исключает из состава народа не
только чернь, но и аристократов, угнетателей и
эксплуататоров простых людей. Значит, нет общего для всех членов
общества интереса. И, разумеется, далеко не все члены
общества стремятся к равенству для всех. Но если не
существует общего для всех граждан интереса, то не может быть
и законов, выражающих таковой интерес или общую волю.
Тем не менее философ однозначно утверждает: «Но что же
такое закон? Это публичное и формальное провозглашение
общей воли относительно предмета, представляющего
общий интерес» (356). Но существуют ли такие законы?
Поскольку Руссо осуждает несправедливые законы
феодального строя, он тем самым признает, что далеко не каждый
закон провозглашает общую волю относительно
предметов, представляющих общий интерес. В работе «Эмиль,
или о воспитании» Руссо категорически высказывается
против существующих законов и тем самым вносит
существенные коррективы в приведенное выше определение
понятия закона: «Тщетно стремятся к свободе под ферулой
законов. Законы! Где же они? И где их соблюдают?.,
повсюду под именем законов царят корысть и людские
страсти»1. Это значит, что его нормативное понимание закона,
общей воли, общего интереса находится в противоречии с
действительным положением вещей. Это противоречие,
с одной стороны, высвечивает амбивалентность основных
понятий учения Руссо, а с другой - реалистически
описывает действительные общественные отношения,
преодолевая тем самым свойственный этому гениальному
мыслителю философско-исторический сентиментализм. Стоит
под1 Руссо Ж. Ж. Избр. соч. Т. 1. М, 1967. С. 701.

42 ГЛАВА ПЕРВАЯ
черкнуть, что Руссо иной раз и сам подвергает критике
такого рода сентиментализм, имея, правда, в виду лишь его
рационалистический вариант. В этой связи он критикует
моралистов, рационалистически истолковывающих
природу человека. «Постоянная ошибка большинства
моралистов состояла в том, что они принимали человека за
существо в основном разумное. Человек всего лишь существо,
способное чувствовать, которое, действуя, советуется
исключительно со своими страстями и обращается к разуму
только для исправления глупостей, которые они
заставляют его совершать» (455).
Естественно возникает вопрос: свободен ли Руссо от
ошибок большинства моралистов лишь потому, что он не
склонен объяснять человеческие поступки в духе
этического рационализма? Разве не считает он человека по природе
своей добрым существом, приписывая извращение
человеческой природы «наукам и искусствам»? Не правильнее ли
объяснять человеческие проступки, преступления не
умственным развитием человечества и данного человека, а его
свободным волеизъявлениям, ибо только при этом условии эти
противоречащие морали поступки могут быть вменены ему.
Руссо часто подчеркивает, что свобода - сущностное
определение человеческой природы, что только она, а не
разум радикально отличает его от всех других живых
существ. Но он почему-то не связывает друг с другом
свободу и человеческие действия, моральные и аморальные,
предпочитая объяснять их независимыми от индивида
объективными обстоятельствами (успехи «наук и искусств»).
Конечно, выявление объективной обусловленности
нравственной деградации людей, побудительных стимулов
человеческих поступков в высшей степени важно. Такое
объяснение приближается к пониманию истории как
естественно-исторического процесса, несмотря на то, что история

Плодотворная противоречивость... 43
трактуется как отрицание естественного состояния
человеческого рода. Но понятие естественно-исторического,
как оно было сформулировано Марксом, указывает на то,
что причины исторических событий таятся в деятельности
людей, в последствиях этой деятельности, которые
объективируются, осуществляются. Правда, Руссо неоднократно
подчеркивал, что источником социальной справедливости
является Бог*. Но его исследования выявляют человеческие
причины как справедливого, так и несправедливого во
всемирной истории.
Социальное учение Руссо - это его философия истории.
Но Руссо не согласился бы с этим определением,
поскольку он презирал и высмеивал философов и
философствование вообще. Так в «Исповедание веры савойского викария»
он так говорит о философах: «...все они горды,
догматичны, даже в своем мнимом скептицизме, всезнающи, но
доказать ничего не могут и все издеваются друг над другом,
в чем единственно они правы все, по моему мнению»1.
И развивая эту негативную оценку философии, Руссо
продолжает: «Между философами нет ни одного, который,
узнав бы истину и ложь, не предпочел бы ложь, которую
он нашел, истине, открытой другими»2. Философ, по
убеж1 Руссо Ж.-Ж. Исповедание веры савойского викария. М, 1959.
С. 12.
2 Там же. С. 14. Несколькими страницами ниже он присовокупляет:
«Таким образом, все споры идеалистов и материалистов не имеют для
меня никакого значения» (там же. С. 18). Даже о философах
Просвещения, т. е. о своих бывших соратниках, с которыми он разошелся, порвал
все связи, он говорит крайне резко: «эти пустые и ничтожные болтуны,
вооруженные своими пагубными парадоксами» (Исповедь. Избр. соч.
Т. 3. С. 776. М., 1961). Не удивительно поэтому, что историки
философии не уделяют Руссо сколько-нибудь значительного внимания.
Юбервег-Гейнце в своей многотомной истории философии посвящает Руссо
полторы страницы (несколько больше места занимают
библиографические и биографические примечания). Даже француз Э. Брейе, автор че-

44 ГЛАВА ПЕРВАЯ
дению Руссо, стремится главным образом к тому, чтобы
утверждать нечто отличное от того, что утверждали другие
философы. «Вся суть для него в том, чтобы думать иначе,
чем другие»1. Не удивительно поэтому, что многообразие
философских учений воспринимается Руссо радикально
негативистски. «Я только спрошу: что такое философия?
Что содержат писания наиболее известных философов?
Каковы уроки этих друзей мудрости? Если их послушать,
разве нельзя их принять за толпу шарлатанов, что кричат
каждый свое на общественной площади: идите ко мне,
только я один никогда не ошибаюсь? Один утверждает, что
тел вообще нет в природе и что все есть мое представление
о них, другой, что нет ни иного вещества, кроме материи,
ни иного Бога, кроме Вселенной. Этот заявляет, что не
существует ни добродетелей, ни пороков и что добро и зло
в области нравственности - это выдумки; тот - что люди
суть волки и могут со спокойной совестью пожирать друг
друга... благодаря типографским литерам и тому
применению, какое мы им находим, опасные заблуждения Гоббсов
и Спиноз сохраняются навеки»2. Конечно, критика
философии, в особенности возмущение перманентными
разногласиями среди философов свойственна многим
филосотырехтомной истории философии, говорит о Руссо весьма и весьма
скупо. Б. Рассел, который не был историком философии ex professio, тем не
менее в своей «Истории западной философии» уделяет Руссо почти
авторский лист, сочетая анализ его социального учения, критический во
многих отношениях, с высокой оценкой исторической роли этого
учения. Руссо, пишет он, «...оказал мощное влияние на философию, так же
как и на литературу, на вкусы, обычаи и политику» (Рассел Б. История
западной философии. М, 1959. С. 703).
1 Там же. С. 14,
2 Рассуждение, получившее премию Дижонской академии в 1750 г.
по вопросу, предложенному этой же академией: «Способствовало ли
возрождение наук и искусств очищению нравов // Руссо Ж.-Ж.
Трактаты. М., 1969. С. 27-28.

Плодотворная противоречивость... 45
фам. Некоторые из них вообще отрицают правомерность
существования философии, но все же остаются
философами. Следует вообще сказать, что теоретически
обосновываемое отрицание философии представляет, по существу,
новую философскую теорию. Но у Руссо нет такого
отрицания философии. И тем не менее, изучение его трудов
позволяет выявить не только определенную философию
истории и философию культуры, но и вполне определенные
философские воззрения. Правда, малопонятным и
оправданным является его мнение о том, кого он, несмотря
на все свои гневные тирады против философии, все же
считает наиболее значительным философом. Профессор С.
Станков, занимавшийся специальным изучением ботанических
заметок Руссо, замечает, что тот особенно высоко ценил
«Философию ботаники» К. Линнея, «о которой в свое
время Руссо говорил, что эта книга наиболее философская из
всех, какие он знает»1.
Трудно все же сказать, изучал ли Руссо философские
учения, которые он так безоговорочно осуждает. Трудно
потому, что при таком огульно отрицательном отношении
к философам и к философии вообще едва ли возникает
стоятельная потребность основательно изучать
философские учения. Тем не менее Руссо философствует. Его
гносеологические воззрения - последовательный сенсуализм.
В этом отношении Руссо полностью согласен со своим
современником Кондильяком, который систематически
разрабатывал сенсуалистскую теорию познания. Этого нет
у Руссо, но зато он вполне отдает себе отчет в
ограниченности чувственного восприятия мира. То, что мы видим,
слышим, осязаем представляет собой лишь ограниченную
часть существующего. Мир далеко не тождественен с
чувСтаиков С. Линней, Руссо, Ламарк. М, 1955. С. 20.

46 ГЛАВА ПЕРВАЯ
ственно воспринимаемой реальностью. Подчеркивая
«несовершенство ума человеческого», Руссо указывает на
существование не только непознанного, но и непознаваемого:
«...нас окружают со всех сторон непроницаемые тайны;
они вне области наших чувств... Между тем мы хотим все
постичь, все знать. Единственно, что мы совсем не знаем,
это что мы не знаем того, что не можем знать»1.
У человека, согласно Руссо, нет руководящего начала
необходимого для познания. «У нас совсем нет масштаба
для измерения этого огромного механизма Вселенной.
Необходимо поэтому исследовать нашу способность
познания. Я получаю впечатления благодаря чувственным
восприятиям. Все то, что я замечаю при помощи чувств, есть
материя, свойства которой выводятся мной на основании
чувственных данных. Я ощущаю себя благодаря
ощущениям, которые служат мне основанием для вывода о моем
существовании. И хотя в том, что я чувствую то, что
я чувствую, никогда не может быть ошибки»2, сомнения
постоянно одолевают меня. Ведь причины ощущений
совершенно непостижимы для меня, поскольку я знаю лишь
чувственно данное. Что же делать философу? Прежде
всего, полагает Руссо, надо исследовать саму способность
познания. «Итак, сначала надо обратить внимание на себя,
чтобы знать орудие, которым я желаю воспользоваться,
и знать, в какой мере, пользуясь им, могу полагаться на
него»3. Это, разумеется, еще не кантовская постановка
проблемы исследования субъективных предпосылок познания,
однако несомненное, пока еще недостаточно теоретически
обоснованное, приближение к ней.
1 Руссо Ж.-Ж. Исповедание веры савойского викария. С. 13.
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 17.

Плодотворная противоречивость... 47
Руссо ставит вопрос об изначальной движущей силе
материи, Вселенной. Естественное состояние материи,
полагает он, есть покой. Но поскольку материя находится в
движении, нельзя не поставить вопроса: что ею движет?
Руссо не разделяет убеждений Гольбаха, Дидро и других
материалистов XVIII в., согласно которым материя
обладает самодвижением. Самодвижение материи - несуразное,
с точки зрения Руссо, представление. «Я верю, -
утверждает он, - что воля движет Вселенной и дает жизнь природе.
Вот мой первый догмат или догмат моей веры»1. Речь,
конечно, идет не о человеческой воле, а о воле Бога как
всемогущей силе. Но само по себе движение материи не дает
нам, по Руссо, достаточного представления о мире.
Картина природы представляет собой гармонию,
соразмерность, целесообразность, присущую не только живым
существам, но и всем природным вещам. Тот, кто этого не
видит, подобен глухому, который не верит в
существование звуков. И Руссо утверждает: «Если движущая материя
указывает на волю, то материя, движущаяся по известным
законам, мне указывает на разум, - это второй догмат моей
веры»2.
Руссо не ставит перед собой задачи доказывать
существование Бога, как это делал Фома Аквинский и
продолжают делать католические богословы. С точки зрения
Руссо, существование Бога - непосредственно данная
человеческим чувствам реальность. «Я вижу Бога повсюду в Его
творениях, я чувствую Его в себе, вижу Его вокруг себя»3.
Рассуждения Руссо о всемогущей силе, сменяются
рассуждениями о человеческой воле. Эта воля независима от
1 Там же. С. 25.
2 Там же. С. 28.
3 Там же. С. 33.

48 ГЛАВА ПЕРВАЯ
чувственных восприятий, велений, страстей, хотя все они
так или иначе воздействуют на нее. Но несмотря на эти
воздействия воля остается независимой и поэтому
свободной. «Итак, человек свободен в своих действиях и, как
таковой, одушевлен невещественной субстанцией, - это мой
третий догмат веры»1. Однако воля не абсолютно свободна.
Противоречие между добром и злом внутренне присуще
воле. Я вижу добро, люблю добро, но я также поступаю
зло. Поэтому Я чувствует себя и свободным, и рабом.
Рабом, поскольку поддаюсь злу. Но свободная воля
противится злу, она стремится к добру. Об этом свидетельствует
внутренне присущая человеческой душе совесть -
неумолимый судья, который не допускает даже малейшей
уступки злу. Но зло продолжает существовать, продолжает
совершаться. И это происходит отнюдь не потому, что
человек, совершающий, скажем, преступление, лишен совести.
Нет, совесть присуща всем, но не все считаются с ее
повелениями, не все обладают совестливостью. «Итак, в
глубине души заложен принцип справедливости и добродетели,
по которому вопреки нашим правилам, мы признаем наши
поступки и поступки другого хорошими или дурными,
и этот-то принцип я называю совестью... Совесть, совесть!
Божественный инстинкт, бессмертный, небесный голос,
надежный руководитель существа невежественного и
ограниченного, но разумного и свободного, непогрешимый
судья добра и зла, уподобляющий человека Богу»2.
Читатель, знакомый с этическим учением Канта, не
может не сделать вывод, что именно Руссо является
непосредственным предшественником этого учения. Кант в
своей этике ссылается на Руссо, в частности, на его
представление о совести, подтверждая тем самым наш вывод.
1 Там же. С. 40.
2 Там же. С. 57, 61-62.

Плодотворная противоречивость... 49
B.C. Алексеев-Попов в статье «О социальных и
политических идеях Жан-Жака Руссо» цитирует ответ Руссо на
возражения польского короля Станислава Лещинского
против его первого трактата. Этот ответ Руссо выражает
одной красноречивой фразой его основное убеждение:
«Первый источник зла - неравенство; из неравенства
возникли богатства, они породили роскошь и праздность,
роскошь породила искусства, а праздность - науки»1.
Критически анализируя это и другие аналогичные положения
Руссо, B.C. Алексеев-Попов вскрывает присущую им
рассогласованность, амбивалентность: «...в
противоположность тому, что о нем говорили, как о человеке,
призывающем вернуться к временам дикости, - Руссо
высказывается за то, чтобы «старательно поддерживать академии,
коллежи, университеты, библиотеки, спектакли и другие
виды развлечений, способные отвлечь человека от дурных
поступков» . Такова двойственность, амбивалентность
учения Руссо. Традиционно мыслящие читатели и даже
специалисты-ученые видят в этой амбивалентности,
рассогласованности явную непоследовательность Ж.-Ж. Руссо,
несомненный недостаток, порок всего его учения. Моя
точка зрения - радикально противоположна этой
оценке учения великого французского просветителя, так как
я считаю, что только благодаря этой амбивалентности
учение Руссо наиболее полно и глубоко выразило
противоречия культурного развития человечества, противоречия,
которые в современную эпоху стали еще более глубокими
и очевидными, чем во времена Руссо.
1 См.: Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 509.
2 Там же. С. 513.

50 ГЛАВА ПЕРВАЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 18 - * Английский аристократ Э. Берк, один из главных
представителей аристократической реакции на Великую
французскую революцию, рассуждает, пожалуй, в духе Руссо:
«Обескураживающее зрелище, открывающееся изнутри всякого
гражданского общества! Низы сломлены и втоптаны в грязь
посредством жесточайшего угнетения, а богатые своей искусственной
жизнью навлекают на себя беды еще худшие, нежели их тирания,
вероятно, могла бы навлечь на ниже стоящих. И совсем другая
картина в естественном состоянии. Природа не порождает
никакой нужды, а люди в этом состоянии имеют лишь те
потребности, которые они способны удовлетворить умеренным трудом,
а посему здесь нет и рабства... Жизнь проста и потому - она
счастливая». В отличие от французских аристократов
предреволюционного времени Э. Берк лишен каких бы то ни было иллюзий
относительно Руссо. Даже «Новую Элоизу» он третирует, как
«знаменитое произведение философского волокитства». И
рассматривая Великую французскую революцию как великое зло, он
категорически заявляет: «Я абсолютно уверен, что к такого рода
позорному злу привели именно писания Руссо» (Берк Э.
Правление, политика и общество. М., 2001. С. 128, 389, 390).
С. 22 - * Следует подчеркнуть, что далеко не все
исследователи творчества Руссо склонны положительно оценивать
противоречивость высказываний этого мыслителя. И. Тэн писал в 1875 г.
о Руссо: «Поразительный, но плохо уравновешенный дух, в
котором были очень сильны восприятия, образы, эмоции. Слепой
и прозорливый дух, подлинный и вместе с тем больной поэт,
который вместо вещей видел свои сны, жил как в романе и умер
в кошмаре, который сам себе создал» (см.: GagnebinB. Vérité et
véracité dans les Confessions // Actes de Colloques «Rousseau et son
œuvre». Paris, 1964. P. 7). A. Бергсон выразился еще резче: «Руссо
является человеком, который дискутирует без того, чтобы
познавать» (см.: Kraft О. Les classes socials à Genève et !a notion de
citoyen // Op. cit. P. 219). Ж. Маритэн, выдающийся католический

Плодотворная противоречивость... 51
философ прошлого века, сводит противоречия учения Руссо к
внутренней амбивалентности его личности: «То, что свойственно
Жан-Жаку, что составляет его особенную привилегию - это
покорность самому себе. Он принимает себя самого и свои дурные
противоречия как верующий принимает волю Бога. Он согласен
быть одновременно и да и нет» {Maritain J. Trois reformateurs.
Luther-Decartes-Rousseau. Paris, 1925. P. 139). Маритэн, как видно
из этой цитаты, обвиняет Руссо «в дурных противоречиях»,
источник которых он видит в революционном демократизме
мыслителя, характеризуя эти воззрения как мифы: «...миф о свободе,
миф о равенстве приводит Руссо к тому, чтобы совершенно
особым образом и утопически абсурдно формулировать
политическую проблему» (Ebenda, 189).
С. 39 — * «Негибкость законов, препятствующая им
применяться к событиям, может в некоторых случаях сделать их
вредными и привести через них к гибели государства, когда оно
переживает кризис» (243). Однако «никогда не следует
приостанавливать священную силу законов, если дело не идет о
спасении отечества» (243). В Древнем Риме в периоды кризисов
диктаторы избирались сенатом лишь на полгода, но они зачастую
отказывались от этого государственного поста до истечения
шести месяцев. Восстановление законности было делом чести
диктаторов, несмотря на то, что вначале они прекращали действие
существующих законов.
С. 43 - * «Всякая справедливость - от Бога. Он один - ее
источник; но если бы мы умели получать ее с такой высоты, мы бы
не нуждались ни в правительстве, ни в законах. Несомненно,
существует всеобщая справедливость, исходящая лишь от разума.
Но эта справедливость, чтобы быть принятой нами, должна быть
взаимной» (176). Взаимность справедливости означает согласие
членов общества относительно того, что есть добро, а что - зло.
Но такое согласие возможно лишь при условии, что члены
общества будут преследовать не свои приватные, частные цели,
совпадающие с тем, на что направлена общая воля. Условие
заведомо утопическое.

52
ГЛАВА ВТОРАЯ
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ВЕЛИКИХ
ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ
(К характеристике философских систем
Канта и Гегеля)
1.
Философия Канта
Философ, согласно Канту, должен быть неуклонно
последовательным, т.е. не страшиться тех выводов, которые
с логической необходимостью вытекают из принятых им
основоположений. Кант, не испытывая колебаний,
постоянно следовал этому принципу. Это объясняет кажущуюся
парадоксальность, в действительности же - смелость его
умозаключений, которая бросается в глаза даже не
искушенному в философии читателю. Наглядным примером
такого теоретического бесстрашия являются, в частности,
его политические убеждения. В этой наиболее опасной во
времена Канта сфере общественного сознания он выступа-

Амбивалентность великих философских учений... 53
ет как радикал, поскольку он настаивает на том, чтобы
«...не повиноваться иному закону, кроме того, на который
он дал свое согласие»1. Уточняя это положение, он
разъясняет, что это согласие может быть дано через избранных
народом представителей, депутатов законодательного
собрания. «Критерий всего того, что принимается как закон
для того или иного народа, заключается в вопросе: принял
бы сам народ для себя такой закон»2.
Конечно, с точки зрения современной демократии,
радикальный либерализм Канта не является ни радикальным,
ни даже последовательным. Гражданскими правами и
свободами Кант наделяет только мужчин, и притом лишь тех,
которые не являются наемными рабочими, располагают
достаточными средствами для «независимого»
существо1 Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4(2). М, 1965. С. 234.
2 Там же. Т. 6. С. 31. Кант вполне отдает себе отчет в том, насколько
провозглашаемые им политические требования противоречат
политическому status quo, особенно в Пруссии. В этой связи он отмечает, что
«тот, в чьих руках власть, не позволит, чтобы народ предписывал ему
законы» (там же. С. 291). И тем не менее он утверждает, что все, без
исключения, равны перед законом. В этом суть гражданского
равенства', «признавать стоящим выше себя только того в составе народа, на
кого он имеет моральную способность налагать такие же правовые
обязанности, какие этот может налагать на него» (соч. Т. 4(2). С. 235).
Отсюда, естественно, вытекает отрицание не только привилегий
дворянства и духовенства, но и прямое отрицание правомерности самого
существования сословий. Дворянство, с точки зрения Канта, представляет
собой исторический анахронизм, пережиток уходящей в небытие эпохи.
Поэтому Кант заявляет вполне в духе французской «Декларации прав
человека и гражданина»: «...в государстве не может быть никакой
корпорации, никакого сословия и сословной организации, которые могли
бы в качестве собственников земли согласно тем или иным уставам
передавать ее последующим поколениям...» (соч, Т. 4(2). С. 247). Это
положение, выдвинутое в конце XVIII в. не только актуально в наши дни,
но и представляет собой все еще неразрешенную историческую задачу
во многих странах.

54 ГЛАВА ВТОРАЯ
вания. Однако, эта непоследовательность Канта, как и
других мыслителей его времени - историческая
ограниченность либерализма XVIII в. Великая французская
революция также не предоставила гражданских прав женщинам;
они получили эти права лишь после Второй мировой
войны. Стоит также отметить, что программа Германской
социал-демократической партии, принятая в 1869 г.,
выдвигала требование всеобщего избирательного права, однако
лишь только для мужчин. Не следует поэтому
представлять Канта политически отсталым мыслителем. Он был
вполне на высоте своего времени, даже выше своих
передовых современников, не только философов, но и
политиков.
Перехожу к рассмотрению собственно философских
воззрений Канта. Основные понятия его учения - понятия
явления и «вещи в себе». Явления Кант определяет как
представления, возникающие в нашем сознании
вследствие воздействия неких внешних, независимых от сознания,
неизвестных и непознаваемых «вещей в себе». Он
утверждает: «...в чувственно воспринимаемом мире мы везде,
даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем
дело только с явлениями»1. Обосновывая это
основоположение Кант разъясняет, что человек, лишенный зрения,
лишен вследствие этого и чувственного представления об
окружающем мире. Конечно, предметы внешнего мира
выступают в нашем сознании как представления и
независимо от представлений мы ничего не можем знать об этих
предметах. «Без чувственности, - говорит Кант, - ни один
предмет не был бы нам дан...»2. С этим, разумеется, нельзя
не согласиться. Но отсюда никоим образом не следует
вы1 Там же. Т. 3. М, 1966. С. 146.
2 Там же. С 155.

Амбивалентность великих философских учений... 55
вод о тождестве предметов внешнего мира и
представлений. Тем не менее Кант постоянно настаивает на том, что
представление о независимости чувственно
воспринимаемых предметов от человеческой чувственности есть
contradiction in adjecto. Эта точка зрения последовательно
проводится им во всех трех его «Критиках». Однако уже в
первой «Критике» мы встречаемся с положениями, которые
вступают в конфликт с этой последовательностью. Так,
например, Кант утверждает: «Атом - малая частица
материи, физически неделимая»1. Поскольку атом не есть
чувственно воспринимаемая вещь, следовательно, с точки
зрения Канта, это явление существует вне и независимо от
чувственности и сознания вообще. В том же духе он,
рассуждая об абсолютной непроницаемости материи, говорит
о «первичной материи», которая также не есть чувственно
воспринимаемая реальность. Но материя, согласно
трансцендентальному идеализму, есть явление, т.е.
представление, что никак нельзя отнести ни к атому, ни к «первичной
материи». Налицо противоречие, которое не осознается
Кантом, вероятно потому, что он все же допускает
существование и таких явлений, которые независимы от
человеческого сознания. «Так, например, - пишет он, - радугу мы
готовы назвать только (курсив мой. - Т. О.) явлением,
которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот
дождь - вещью в себе. И это совершенно правильно, если
мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически (курсив
мой. -71 О.)»2.
Итак, если согласиться с этим высказыванием, то
явление может рассматриваться как вещь в себе. Или может
быть дело в том, что одни явления (в данном примере
ра1 Там же. С. 138.
2 Там же. С. 146.

56 ГЛАВА ВТОРАЯ
дуга) Кант характеризует как представления, а другие
(дождь) - как «вещь в себе», но, конечно, в физическом, а
не трансцендентальном смысле. Таким образом, понятие
явления раздваивается, становится дуалистическим. Это
особенно очевидно при чтении «Метафизических начал
естествознания». Здесь, например, мы читаем: «Материя
может быть сжата до бесконечности, но в нее никогда
не может проникнуть другая материя, как бы велика ни
была сила ее давления»1. Ясно, что речь здесь идет не о
чувственном представлении, которое-де может быть сжато
до бесконечности. И тут, как в приведенном выше
примере, говорится о материи в физическом смысле, т.е. не об
явлении, а о вещи в себе. Поэтому Кант, например,
замечает: «...всякая материя изначально упруга»2.
Нет оснований рассматривать «Метафизические начала
естествознания» как пересмотр Кантом основных
положений своего учения. Выше приводилось аналогичное
признание «вещи в себе» в его первой «Критике». Такие же
1 Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 95.
2 Там же. С. 94. Далее в этой же работе утверждается: «...всякая
материя обладает изначальным притяжением как основной силой,
относящейся к ее сущности» (там же. С. 106). Ясно, что речь идет не о
представлении, а о материи как физической вещи в себе. Далее указывается,
что «сила отталкивания принадлежит к сущности материи так же, как
и сила притяжения» (с. 109). В этом же сочинении Кант констатирует:
«Частицы воды связаны между собой гораздо крепче, чем принято
думать. .. Тем самым доказывается первичность жидкого состояния»
(с. 131). Далее Кант признает существование атомов и молекул, хотя они
не могут быть предметом чувственного восприятия, т.е. представлением.
Однако в этой же работе, вопреки приведенным выше высказываниям,
утверждается: «...материя не есть вещь в себе, а только явление наших
внешних чувств вообще...» (с. 102). Таким образом, Кант вступает
в противоречие со своими собственными воззрениями. Едва ли он
сознает этот факт, поскольку он, опять же вопреки своему учению,
допускает существование материи как физической вещи в себе.

Амбивалентность великих философских учений... 57
высказывания имеют место и в «Критике способности
суждения». В ней Кант, например, отрицает возможность
generatio aequivoca, т.е. непосредственного возникновения
живого из неживого. Здесь также обсуждается вопрос
о первичном состоянии материи, предшествующем
возникновению растений и животных. «Жидкое, по всей
видимости, вообще старше, чем твердое, и как растения, так и
животные тела образуются из жидкой питательной
материи»1. Подобные рассуждения в XVIII в. можно было
встретить у представителей теории эволюции, которые
были, разумеется, весьма далеки от кантовского
трансцендентального идеализма.
Уместно напомнить, что физическая география была
одним из любимых предметов Канта. Она заменяла ему
непосредственное знакомство с другими странами, которое
он не мог себе позволить главным образом потому, что
исключал из своей жизни все, что хотя бы в ничтожной мере
могло помешать его философским исследованиям. Но
лекции по физической географии, которые он читал ежегодно,
помогали ему, так сказать, немного отдохнуть от
напряженной, изматывавшей его силы философской работы.
Отголосок этих лекций можно найти, к примеру, в «Критике
способности суждения», где они, конечно, оказываются
чем-то случайным. Но это случайное существенно для
понимания амбивалентности философского учения Канта.
Цитирую: «Реки, например, всегда несут с собой всякую
почву, пригодную для произрастания растений, которую они
оставляют иногда на суше, а часто и в устье». Несколько
ниже Кант говорит уже о другом географическом факте: «Снег в
холодных странах предохраняет посевы от мороза.. .»2.
1 Кант И. Соч. Т. 5. М, 1966. С. 371.
2 Там же. С. 391,393.

58 ГЛАВА ВТОРАЯ
Таким образом, мы обнаруживаем в философии Канта
два существенно отличных друг от друга понятия явления:
трансцендентальное (субъективистское) и физическое,
которое вполне согласуется с естествознанием, стихийно
тяготеющим к материализму. Когда Кант говорит, например,
о бесчисленном множестве звезд, созерцание которых
наполняет его грудь чувством возвышенного, он, конечно,
имеет в виду независимую от его сознания реальность,
а вовсе не совокупность своих представлений, которая
возникла вследствие воздействия непознаваемых «вещей в
себе» на нашу чувственность.
Перехожу к другому основному понятию кантовской
философии - к «вещи в себе». Прежде всего надо отметить,
что допускаемая Кантом абсолютно непознаваемая «вещь
в себе» не может, строго говоря, считаться вещью. Вещи
существуют в пространстве и времени. Это - явления,
познание которых, согласно Канту, беспредельно. То, что
Кант именует «вещью в себе» и существует, как он
утверждает, вне времени и пространства, представляет собой
нечто (Etwas), о чем невозможно сказать что-либо
определенное раз она абсолютно непознаваема*. Кроме того,
нужно учитывать и то, что, по Канту, существуют разные
«вещи в себе» и в другом, гораздо более существенном
смысле. Во-первых, как уже сказано выше, «вещами в
себе» именуется нечто, воздействующее на чувственность
человека, порождающее ощущения, трактуемые как
«материя» явления, т.е. такое его содержание, которое
независимо от нашего сознания, несмотря на то, что явления
постоянно определяются как представления^ т.е. субъективно.
Во-вторых, «вещью в себе» является чистый, т.е.
независимый от ощущений разум, который кардинально
отличается от эмпирического разума, хотя, разумеется, не
существует двух человеческих разумов. Эмпирический разум

Амбивалентность великих философских учений.., 59
находится во власти многообразных форм чувственности.
Но коль скоро ему удается освободиться от этой
порабощающей его власти, он становится чистым разумом,
который уже оказывается вне пространства и времени. Но что
делает возможным превращение эмпирического разума
в свободный от давления каких бы то ни было
обстоятельств чистый разум? Разумеется, воля. Но она, как и
разум, существует в двух ипостасях, т.е. как эмпирическая
воля, которая совершенно несвободна, и как чистая воля,
свободная во всех отношениях. Каким образом
несвободная (чувственная) воля превращается в свободную
(сверхчувственную) волю? Кант не обходит молчанием этот
вопрос, однако категорически заявляет, что он
принципиально неразрешим, так как «вещи в себе» абсолютно
непознаваемы.
Третьей и, несомненно, высшей по учению Канта, как
и для всех создателей метафизических систем, «вещью в
себе» (вернее, ноуменом) является, конечно, Бог.
Существование Бога логически недоказуемо. Кант в «Критике
чистого разума» методически опровергает онтологическое
и космологическое, а также физико-телеологическое
доказательства бытия Бога. Единственным, не нуждающимся
в каких-либо логических аргументах, основанием для
признания действительного существования Бога является вера.
При этом имеется в виду не обычная, неразрывно
связанная с эмпирическими обстоятельствами религиозная вера,
основанием которой являются обычаи, воспитание, страх
смерти и т.п. Такая вера представляется Канту
вынужденной, лишенной подлинной искренности и поэтому
постоянно подверженной сомнениям. Этой вере Кант
противопоставляет веру чистого разума, независимую от всякого
рода чувственных побуждений и эмпирических
обстоятельств.

60 ГЛАВА ВТОРАЯ
Таковы три основные ипостаси абсолютно
непознаваемой «вещи в себе». Естественно возникает вопрос: на
каком основании мы все-таки должны признать
существование этих непознаваемых сущностей? Раз «вещи в себе»
абсолютно непознаваемы, значит, нам не дано знать и об их
существовании. Основной, как представляется на первый
взгляд, аргумент Канта, призванный доказать
существование непознаваемых нечто, сводится к утверждению:
поскольку существуют явления^ следовательно, следует
признать, что существует и нечто, которое является. Но если
нечто является, то следовало бы признать, что оно в
какойто степени все же познаваемо. Однако Кант решительно
отклоняет такое предположение, настаивая на том, что
«вещи в себе» не могут быть познаны, никогда не будут
познаны. Ведь они существуют вне пространства и
времени. Действительно то, что существует вне пространства
и времени, по ту сторону посюстороннего никак не может
стать предметом познания. Ясно, одно, что приводимый
Кантом логический аргумент играет совершенно
второстепенную роль. Главный аргумент есть не что иное как вера
в существование Бога. И даже то, что Кант отличает ее от
обычной религиозной веры как веру чистого разума также
имеет второстепенное значение, так как суть дела именно
в вере, которая не нуждается для своего подкрепления в
каких-либо (а тем более утонченно-логических) подпорках.
Однако то, что Кант считал совершенно бесспорным
отнюдь не представлялось таковым его современникам.
Ф. Якоби, один из первых критиков «критической
философии» весьма проницательно отметил: «Вещь в себе» есть
такое понятие, без которого нельзя войти в систему Канта,
но с которым нельзя в ней оставаться»1. Последняя часть
1 JakobyF. Werke. Bd. II. Leipzig, 1912. S. 304.

Амбивалентность великих философских учений... 61
этого остроумного изречения вызывает однако возражение:
без «вещей в себе» нельзя оставить систему Канта, без них
ее невозможно понять. Иное дело, что это понятие не
поддается логическому обоснованию (или оправданию). Не
удивительно поэтому риторическое вопрошание
современного английского философа М. Скотт-Тагарта: «Вправе ли
мы говорить о существовании вещей в себе, если мы
отрицаем, что они могут быть познаваемы?»1.
Вопрос безусловно правомерный, но на нем не надо
останавливаться, поскольку Кант не только упорно
настаивает на непознаваемости «вещей в себе», но идет
несравненно дальше, поскольку, как видно из изложенного выше, он
также указывает на существование трех основных ее
ипостасей. Что касается Бога, то здесь позиция Канта
совершенно ясна и вполне оправдана: Бог непостижим. Но
совсем по-иному обстоит дело с такими непознаваемыми
1 Scott-Taggart M.J. Neuere Forschungen zur Philosophie Kants // Zur
Kantforschung der Gegenwart. Hrsg. von P. Heintel und L. Nagel.
Darmstadt, 1991. S. 433. В этой связи уместно указать и на позицию
Николая Гартмана, отмечающего имманентную понятию непознаваемой
«вещи в себе» апоретичностъ, вызывающую в памяти Зенона
Элейского. Гартман пишет: «Издавна труднейшим вопросом (exemplum crucis)
стала для кантианцев вещь в себе. Собственно говоря,
трансцендентальный идеализм не допускает вещи в себе. Ее понятие лишено
пространства в этой системе, оно превращает ее в реализм. Если у самого Канта эта
трудность оставалась еще наполовину скрытой, то благодаря учению
Рейнгольда она стала очевидной. Со времени Соломона Маймона
идеалисты постигли это со всей ясностью (прежде всего Фихте и Гегель, но
также не в меньшей мере и многие неокантианцы) и пришли к
единственно возможному заключению, что вещь в себе должна быть
полностью исключена, должна быть объявлена нонсенсом» {Hartmann N.
Diesseits von Idealismus und Realismus // Kant-Studien, 1924. Heft 29. S. 190).
С Гартманом, считающим «вещь в себе» чужеродным элементом в
системе Канта, нельзя, конечно, согласиться. Но он, как и другие
исследователи кантовской философии, справедливо отмечает амбивалентность
философии Канта.

62 ГЛАВА ВТОРАЯ
«вещами» как чистый разум и чистая воля. Все три
«Критики» Канта, а также другие его основные сочинения
(достаточно назвать хотя бы «Метафизику нравов»)
представляют собой не что иное, как обстоятельнейшее
исследование (и познавание) структуры деятельного, познающего
разума, а также структуры воли, именуемой практическим
разумом. Называть эти, с позволения сказать, вещи
непознаваемыми Кант не отваживается, но он, правда, и в сфере
познания, и в сфере воления указывает на то, что есть
всетаки и здесь нечто непознаваемое.
Итак, основоположение об абсолютной
непознаваемости «вещей в себе» трещит по швам, поскольку речь идет
о разуме и воле. Эту амбивалентность кантовской позиции
отметил еще К. Каутский: «Непознаваемый мир вещей
в себе становится, по крайней мере отчасти, доступным
познанию, если удастся овладеть хотя бы одною вещью в
себе. Такую вещь мы находим у Канта. Это -личность
человека»1.
Однако противоречия, неотделимые от кантовского
понятия «вещи в себе», не исчерпываются сказанным выше.
«Критика чистого разума», исследуя процесс познания,
убедительно показывает, что опытное знание есть не
просто совокупность чувственных данных, а синтез,
осуществляемый путем применения к этим данным априорных
категорий. Таблица категорий, которая приводится в
трансцендентальной аналитике, взята у Аристотеля. Но, в
отличие от последнего, Кант утверждает, что все категории
(существование, множество, причина и следствие и пр.)
априорны и применимы только в границах возможного опыта,
т.е. не должны быть применяемы к сверхчувственному,
1 Каутский К. Этика и материалистическое понимание истории.
СПб., 1906. С. 37.

Амбивалентность великих философских учений... 63
трансцендентному. Однако это принципиально отличное
от воззрений рационалистов XVII в. понимание
категорий не выдерживается Кантом, как только речь заходит
о «вещах в себе». Кант, как нетрудно понять, применяет
к ним категории существования, множества, причинности.
То, что он называет применяемые к «вещам в себе»
категории трансцендентальными, конечно, не спасает положения,
так как и применяемые к чувственным данным категории
также трансцендентальны. Как писал А. Шопенгауэр,
«невероятная непоследовательность, которую совершает Кант
в этом вопросе, была очень скоро замечена его первыми
противниками и использована для нападок, отразить
которые его философия не могла»1.
Современные исследователи философии Канта также
фиксируют внимание на этой амбивалентности
кантовского учения о категориях. Г. Мартин, возобновивший
издание «Kant-Studien» после Второй мировой войны,
подчеркивает: «Таким образом, Кант говорит не только о причине
как явлении (causa phaenomenon), но также о причине как
ноумене (causa noumenori) и подобным же образом о
субстанции как явлении (substantia phaenomenon) и
субстанции-ноумене (substantia noumenori)»2.
Настаивая на существовании непознаваемых «вещей
в себе», Кант тем самым выражает свое убеждение в
существовании сверхчувственного, потустороннего,
трансцендентного. Без признания такой запредельной
непознаваемой реальности невозможна не только кантовская теория
познания (и тем самым метафизика природы), но и этика
Канта (метафизика нравственности). Однако вопреки
сво1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М, 1993. Т. 1.
С. 580.
2 Martin G. General Metaphysics. Its Problems and Method. London,
1968. P. 269.

64 ГЛАВА ВТОРАЯ
им основным убеждениям, без которых Кант не мыслил
не только своей философии, но и самой жизни, он тем не
менее выражает явное сомнение в истинности своего
основного убеждения относительно реальности
трансцендентного. В работе, подытоживающей изложение
метафизики, которую Кант намеревался представить на премию
Берлинской академии наук в 1791 г. (но почему-то не
представил ее), он со всей определенностью заявляет: «Даже
понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет
такой интерес, что из-за него вообще существует, всегда
существовала и будет существовать метафизика, по
крайней мере как попытка, даже это понятие... не дает никакой
возможности каким-либо способом теоретически точно
доказать, имеет ли оно объективную реальность, или оно
не более как выдумка». И несколькими строками ниже
Кант возвращается к губительному для всей его системы
сомнению: «...не оказывается ли понятие
сверхчувственного вообще совершенно пустым, а мнимый переход от
чувственно воспринимаемого к сверхчувственному
совершенно нереальным»1.
Можно представить себе, как мучительны были для
Канта эти сомнения, ставящие под вопрос весь его
многолетний и уже высоко оцененный философским
сообществом не только в Германии, но и в других европейских
странах труд. Но он был не только глубоко искренним,
правдивым, но и поистине бесстрашным мыслителем.
1 Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 244. Стоит сопоставить эти полные
глубокого сомнения строчки с заявлением, сделанным Кантом в
предисловии к первому изданию «Критики чистого разума», т.е. в 1781 г.:
«В этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и
смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы
не была здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан
по крайней мере ключ» (Кант Иммануил. Критика чистого разума / Соч.
в 6 т. Т. З.С. 76.

Амбивалентность великих философских учений... в5
Кант полагал, что учение о практическом разуме, или
нравственности, является важнейшей частью его
метафизической системы, что практическому разуму принадлежит
примат над разумом теоретическим. С этим нельзя не
согласиться, поскольку речь идет о человеческих поступках,
поведении, деятельности, которая, разумеется, не
исключает познание, но вместе с тем независимо от него, более
того, является одной из главных основ процесса познания.
Правда, Кант характеризует практический разум как
нравственность, хотя допускает и более широкое его
понимание. Следовательно, речь прежде всего идет о воле, которая
и определяется Кантом как практический разум.
Эмпирическая воля, как уже указывалось выше, целиком
обусловлена обстоятельствами, чувственными побуждениями.
Поэтому она несвободна, а следовательно, не может быть
предметом учения о нравственности. Свободна лишь воля,
которая независима от каких бы то ни было чувственных
побуждений, обстоятельств, условий. То, что такая воля
реально существует, не вызывает у Канта сомнений, ибо
раз существует нравственность (не говоря уже просто о
вменяемости), значит, существует свобода выбора, и
следовательно, свобода воли,
Кант непосредственно связывает свободную волю и
нравственное поведение личности. По существу он
отождествляет то и другое. Свободная воля - добрая воля. Он
утверждает: «...свободная воля и воля, подчиненная
нравственным законам, - это одно и то же»1. Это положение
неоднократно повторяется им и в «Критике практического
разума», так же как и в «Метафизике нравов». В «Основах
метафизики нравственности» утверждается: «...воля
(разумеется, чистая воля. - Г. О.) есть способность выбирать
] Кант И. Соч. Т, 4(1). С. 290.
3 Зак. 903

66 ГЛАВА ВТОРАЯ
только то, что разум независимо от склонностей признает
практически необходимым, т.е. добрым»1.
Тут не может не возникнуть вопрос: какая же воля
совершает проступки, преступления и оказывается недоброй?
Эмпирическая воля? Но она не свободна и, следовательно,
никак не может поступать по собственному почину. Там,
где нет свободы выбора, отсутствует и вменяемость,
ответственность, больше того, даже личность. Такова точка
зрения Канта. Какая же в таком случае воля поступает
неморально, оказывается не доброй, а злой? Ответ может быть
только один: свободная воля. И Кант, вопреки
приведенным выше высказываниям, утверждает: «...человек как
чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на
опыте способность делать выбор не только сообразно с
законом, но и противно ему»2. То обстоятельство, что Кант
в данном случае говорит о чувственно воспринимаемом
существе, о факте, который обнаруживается на опыте,
совершенно несущественно, так как только чистая,
независимая от чувственности, свободная воля способна делать
выбор между добром и злом, одно предпочесть другому. Если
приведенная цитата вызывает какие-либо сомнения у
читателя, то ест другое его высказывание, убедительно
свидетельствующее о прямодушии философа, его готовности
идти, разумеется, ради истины, наперекор самому себе:
«...моральное зло должно возникнуть из свободной
склонности, может укорениться только в моральной способности
произвола»3*.
Амбивалентность кантовского понимания свободы
воли, да и самой человеческой личности, носит кричащий
1 Там же. С. 250.
1 Кант И. Соч. Т. 4(2). С. 135.
3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 101.

Амбивалентность великих философских учений... 67
характер. Логическая последовательность, которую Кант
провозгласил атрибутивной характеристикой
философского мышления, оказывается, по меньшей мере в данном
случае, последовательной непоследовательностью. Но
является ли это противоречие пороком его философии? Вопрос
непростой, так как приходится по-новому оценивать то,
что обычно считалось не просто недостатком, но и
свидетельством несостоятельности той или иной философии.
С моей точки зрения, правильно понял эту парадоксальную
особенность философии Канта А.Н. Гиляров, незаурядный
киевский философ, к сожалению, в наши дни незаслуженно
забытый. Его высказывание уже приводилось мною в
первой главе. Стоит напомнить, что, по Гилярову, именно
противоречивость учения Канта придает ему выдающееся,
непреходящее значение. Таким образом то, что
критикпедант обычно рассматривает как заблуждение Канта,
в действительности оказывается выражением (далеко не
всегда осознанным) реальных противоречий
познавательного процесса, духовной жизни людей, межличностных
отношений.
Само собой разумеется, что это относится не только к
философии Канта, но и ко всем выдающимся философским
учениям. Можно даже констатировать тот факт, что чем
более содержательным, новаторским является то или иное
философское учение, тем более оно противоречиво,
амбивалентно, апористично, несмотря на стремление его
создателя и последователей согласовать все положения этого
учения, исключить какую бы то ни было
рассогласованность. Эту замечательную особенность философии,
повидимому, не видит Г. Зиммель, который в своей
монографии о Канте утверждает: «К наиболее устрашающей
сомнительности философии принадлежит то, что ее самые
глубокие идеи (Gedanken), которые обещают осветить всю

68 ГЛАВА ВТОРАЯ
массу явлений в совершенно новом свете и значении,
весьма часто оказываются недостаточными, слишком
противоречивыми в деле решения отдельных конкретных
проблем»1. Противоречия, о которых говорит Зиммель,
представляются ему вызывающими сомнения в самой сути
лософии, несмотря на то, что речь идет, как он справедливо
подчеркивает, о самых глубоких философских идеях.
Между тем, именно философия Канта как раз и является
убедительнейшим свидетельством глубочайшей
содержательности этих противоречий.
2.
Философия Гегеля
В своем первом фундаментальном труде -
«Феноменология духа» - Гегель декларирует важнейшую задачу своей
философии: «способствовать приближению философии к
форме науки». Однако это приближение он понимает
весьма своеобразно: все науки должны подчиниться
философии, ибо «все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь
науке считается истиной и по содержанию может быть
достойно этого имени только тогда, когда оно порождено
философией; что другие науки, сколько бы они не
пытались рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее
не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»2.
Если Кант полагал, что чистая математика является эталоном
научности, указывающим путь и способ подлинного
философствования, то Гегель, напротив, утверждает, что таким
эталоном, с которым должны согласовывать свои
положе1 Simmel G. Kant. München und Leipzig, 1924. S. 154.
2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. M., 2000. С. 41.

Амбивалентность великих философских учений... 69
ния все науки, является только философия, наука наук.
Таким образом, не приближение философии к форме науки,
а совершенно противоположная задача обосновывается
Гегелем*. Следовательно, гегелевское понимание
отношения философия - науки с самого начала приобретает
амбивалентный характер.
Правда, «Феноменология духа» - раннее произведение
философа. Возможно его представление об отношении
между философией и науками в дальнейшем стало более
корректным. Обратимся к основному труду Гегеля
«Энциклопедия философских наук». Второй том этого гениального
сочинения посвящен философии природы. Здесь,
следовательно, снова встает вопрос об отношении философия
наука. Гегель решительно выступает против
натурфилософской фантастики, пренебрегающей истинами,
установленными науками. «Философский способ мышления не
есть дело произвола, капризное желание пройтись для
нообразия разочек на голове после того как долго ходили
на ногах...»1, - остроумно замечает Гегель. И согласно
этому тезису он подчеркивает, что само возникновение
лософии природы имеет своей предпосылкой
эмпирическую физику. Философия природы есть не что иное как
рациональная физика. В какой же мере действительно
рациональна натурфилософия Гегеля? Об ее рациональности
можно судить по тому, что Гегель отвергает атомистику,
ньютоновскую корпускулярную теорию света, химическое
учение об элементах, возрождая античное представление
о четырех основных стихиях: воде, воздухе, огне и земле.
«Физический процесс, — пишет он, - характеризуется
превращением стихий друг в друга. Это остается совершенно
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2.
С. 21.

70 ГЛАВА ВТОРАЯ
неизвестным конечной физике...»1, т.е. физикам его
времени, к которым Гегель относится весьма и весьма
критически.
Природа, по учению Гегеля, есть отчужденное бытие
«абсолютной идеи», саморазвитие ее понятия,
одухотворяющего материю. Основными ступенями этого
одухотворения материи, или ее дематериализации являются
механизм, химизм, магнетизм, электричество, органическая
природа (геологический процесс, растения, животные,
человек). Стремление идеи преодолеть свое отчужденное
бытие получает свое зримое выражение в том, что
«самостоятельный момент (как, например, органы чувств животных)
делается чем-то объективно-внешним, солнцем, луной,
кометами. Уже в области физики эти тела теряют свою
самостоятельность, хотя они с некоторыми изменениями все
еще обладают той же формой, что и раньше; они являются,
таким образом стихиями; субъективное видение,
выброшенное вовне, является солнцем, вкус - водой, обоняние
воздухом»2. Стоит напомнить заявление Гегеля, что
философствование - не дело произвола, капризное желание
пройтись на голове. Судя по приведенным положениям,
Гегель вступает в явное противоречие с провозглашенным
им принципом натурфилософского исследования. Это
противоречие, наглядно выявляющее амбивалентность,
присущую всей философии Гегеля, приобретает наиболее
резкий характер в гегелевских лекциях по истории
философии. В главе, посвященной Аристотелю, Гегель
утверждает, что Стагерит, беря в качестве отправного пункта
эмпирические факты, возвышается над ними благодаря
спекулятивному философскому обобщению. Такая
теоретиче1 Там же. С. 161.
2 Там же. С. 41-42.

Амбивалентность великих философских учений... 71
екая позиция, утверждает Гегель, чужда современным
тествоиспытателям-эмпирикам, которые с неразумной
тщательностью описывают мельчайшие различия,
свойственные растениям или животным, принадлежащим к одному
и тому же виду, совершенно не интересуясь логическим
расчленением понятий. Гегель с презрением поносит
такого рода исследования. «Если считается достойным
стремление познать бесчисленное множество животных, познать
сто шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного
иначе, чем у другого, образуется хохол на голове, если
считать важным познать еще новый вид семейства жалкого
вида лишая, который не лучше струпа, или если признается
важным в ученых сочинениях по энтомологии открытие
нового вида насекомого, гадов, клопов и т.д., то нужно
сказать, что важнее познакомиться с разнообразными видами
движения мысли, чем с этими насекомыми»1.
Через 28 лет после смерти Гегеля Ч. Дарвин издал
работу «Происхождение видов», в которой главное внимание
уделялось тем, на первый взгляд, совершенно
незначительным внутривидовым различиям, которые столь
презрительно характеризовались Гегелем. Дарвина совершенно не
интересовало отличие, скажем, слона от ленточного червя;
его интересовали минимальные различия, отделяющие
один вид живых существ от другого, например лошади от
осла, фиалку от анютиных глазок и т.д. Внутривидовые
различия среди кукушек, кстати сказать, специально
интересовали Дарвина. Гегель с характерным для него
пренебрежительным отношением к этим «мелочам» оказался
отсталым ученым по сравнению с естествоиспытателями
начала XIX в. Если современник Гегеля Ламарк обосновывал
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. С. 313.
M, Î935.

72 ГЛАВА ВТОРАЯ
эволюционную гипотезу путем анализа эмпирически
установленного многообразия растений и животных, то Гегель
отвергал эту гипотезу как бессодержательное умствование.
«Человек, - писал он, - не развился из животного, как
животное не развилось из растения; каждое существо есть
сразу и целиком то, что оно есть»1.
Гегель восторженно характеризует великие открытия
своего соотечественника Кеплера, который теоретически
осмыслив данные наблюдений астронома Тихо де Браге,
открыл знаменитые законы, названные его именем.
«Гениальным его подвигом здесь является то, что он, исходя из
единичных явлений, открыл всеобщий закон»2. Однако
у Гегеля мы не находим оценки выдающегося научного
подвига Тихо де Браге, наблюдения которого значительно
обогатили астрономическую картину Солнечной системы
и тогдашние представления о звездном небе»*.
Характерной особенностью натурфилософии Гегеля
является убеждение в том, что физические представления
Аристотеля превосходят естественнонаучные открытия
Нового времени. Так, например, он противопоставляет
Аристотеля Галилею, считая, что открытый последним закон
свободного падения тел является не более, чем
умозрительной абстракцией далекой от совершающегося в
действительности процесса. «Представление об одинаковой
скорости движения легких и тяжелых тел, равно как и
представление о чистой тяжести, чистом весе, чистой материи,
есть абстракция, по которой выходит, будто сами по себе
они одинаковы и отличны друг от друга только благодаря
случайному сопротивлению воздуха»3.
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 373.
2 Там же. С. 99.
3 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. С. 268.

Амбивалентность великих философских учений... 73
Панлогистский идеализм Гегеля до крайности
ограничивал возможность правильной оценки как эмпирического,
так и теоретического естествознания, его методов и
достижений, органически связанных с материалистическим (как
правило, не осознанным) мировоззрением. Гегель в
отличие от современных ему естествоиспытателей ищет в
природе сверхприродное. Он, конечно, не мог быть солидарен с
естествоиспытателями в том основном для них убеждении,
что в рамках их исследовательской деятельности нет
ничего выше природы, так же как нет ничего ниже природы.
Естествоиспытатель, поскольку он остается
естествоиспытателем (т.е. не занимается, например, теологическими
штудиями, что бывало отнюдь не редко), не признает иной,
более высокой задачи, чем познание, изучение,
исследование природы. Гегель, разумеется, не разделял этого
естественнонаучного энтузиазма, который представлялся ему
мировоззренческой близорукостью, интеллектуальной
наивностью, неполноценностью и т.п. Не удивительно
поэтому, что натурфилософия Аристотеля представлялась
ему более глубоким пониманием природы, чем
естествознание Нового времени. Гегель писал, что физика в течение
долгого времени сохраняла «...унаследованную от
Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части из
целого... Этому способу трактования следует безусловно
отдавать предпочтение перед порядком изложения в наших
учебниках физики, представляющих собой совершенно
неразумный ряд случайно соединенных друг с другом
учений; такой способ изложения - это приходится признать
больше соответствует современному способу рассмотрения
природы, которое в своем понимании чувственного
явления природы хочет всецело обходиться без понятия и
разума... Относительно же содержания современные физики
в столь же малой мере выражают истинность предмета: они

74 ГЛАВА ВТОРАЯ
выражают лишь чувственное явление. Напротив,
Аристотель и вообще древние понимали под физикой постижение
природы - всеобщее»1.
Чем объясняется, что Гегель, обстоятельно
занимавшийся изучением естествознания Нового времени, явно не
понимал превосходства науки XVII-XV1II вв. над
аристотелевской натурфилософией. Причина этой лакуны, на мой
взгляд, одна: панлогистская метафизика Гегеля,
«абсолютный идеализм».
Отношение Гегеля к пантеизму наглядно иллюстрирует
амбивалентность его философского учения. В «Лекциях по
истории философии» он без околичностей утверждает:
«всякая философия пантеистична, ибо она доказывает, что
разумное понятие находится внутри мира»2. То
обстоятельство, что не всякая философия носит пантеистический
характер, не станем обсуждать, ибо нам важна лишь точка
зрения Гегеля. Поскольку Гегель не признает
трансцендентной реальности, ибо утверждает, что «абсолютная
идея» имманентна миру, он, несомненно, является
пантеистом. Философская система Спинозы, которая, по его
словам, «является таким основным элементом современной
философии, что можно в самом деле сказать: «ты или
придерживаешься спинозизма, или ты не придерживаешься
никакого философского учения», характеризуется как
«возведенные в мысль абсолютный пантеизм и
монотеизм»3. Таким образом, отношение Гегеля к пантеизму
выявляется самым однозначным образом. Но достаточно
взять в руки «Философию религии» Гегеля, чтобы стала
не менее ясной амбивалентность его философских
воззрений. В первом томе этого сочинения Гегель запросто
отде1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Соч. Т. X. С. 257.
2 Там же. С. 333.
3 Там же. Т. XI. С. 305.

Амбивалентность великих философских учений... 75
лывается от пантеизма: «Пантеизм - неудачное
выражение...»1, - заявляет он. Во втором томе того же труда он
поясняет: пантеизм «...ведет к неверному представлению
будто... все, что есть, каждое существование в своей
конечности и отдельности утверждается как Бог...»2.
Христианство и пантеизм, отрицающий потустороннее
бытие, несовместимы друг с другом. Гегель не может не
учитывать это обстоятельство, и поэтому, вопреки своей
философии, он осуждает пантеизм.
В начале этого раздела речь шла о гегелевском
понимании отношения философия - наука. Столь же важным
в системе Гегеля является вопрос об отношении между
лософией и религией. В «Науке логики» религия наряду
с искусством и философией трактуется как адекватная
форма самовыражения (и самопознания) «абсолютной
идеи», т.е. Бога. При этом Гегель устанавливает отношение
субординации между тремя ипостасями абсолютного.
Первой и низшей формой его самосознания является
искусство, второй - более высокой, религия, а третьей - высшей
и подлинно адекватной, конечно, философия, как
мышление в чистой стихии мышления. Религия есть чувственное
самосознание абсолюта, которое именно в силу своего
чувственного характера не может быть понятием, т.е.
аутентичной формой истины. «Религия, - пишет Гегель, - есть
та форма сознания, в которой истина доступна всем людям,
какова бы ни была степень их образования...»3.
Совершенно иное дело научное познание божественного, которое
обретается благодаря философии и теологии.
Такова точка зрения «Науки логики»,
основополагающего изложения системы Гегеля. Однако гегелевская
«Фи1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. I. С. 522.
2 Там же. Т. 2. С. 460.
3 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 65.

76 ГЛАВА ВТОРАЯ
лософия религии» совершенно по-иному определяет
отношение философия - религия. Философия, разъясняет
Гегель, так же как религия есть служение Богу.
«Следовательно философия тождественна с религией; различие
заключается в том, что философия совершает это
собственным методом...»1. Налицо несомненное расхождение
между основоположениями системы Гегеля и выводами,
которые философ делает в своей философии религии.
Амбивалентность? Бесспорно, но не следует преувеличивать ее
уровень. Ведь «абсолютная идея» Гегеля есть философское
наименование Бога. Бог философов существенно
отличается от Бога, о котором повествует Священное писание. Но
это отличие формы, метода не затрагивает основного
замысла и конечных выводов идеалистической философской
системы, которая в данном случае подражает теологии,
корректируя вместе с тем ее традиционное содержание.
В этом смысле «Философия религии» Гегеля в немалой
мере способствует правильному пониманию основного
замысла и генеральной идеи «Науки логики»
Третья часть системы Гегеля - философия духа.
Развитием и конкретизацией ее основных положений являются
философия истории и философия права. Центральным
вопросом во всех этих произведениях является вопрос о
государстве. Гегель - ярко выраженный теоретик этатизма,
абсолютного значения государства. «Мысля идею
государства, надо иметь в виду не особенное государство, не
особенные институты, а идею для себя, этого действительного
Бога»2. Дело, конечно, не просто в том, что Гегель
обожествляет государство. Ведь он обожествляет все: и природу,
1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 220.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 284. Понятно поэтому
патетическое заявление Гегеля: «...нет ничего выше и святее, чем
государственный образ мыслей (Соч. Т. VIII. , М. 1935. С. 415).

Амбивалентность великих философских учений... 77
и человека. Суть дела, скорее, в том, что с точки зрения
Гегеля, государство не имеет начала во времени, оно
первичная социальная реальность. Гегель категорически
утверждает: «...государство есть вообще первое, внутри
которого семья развивается в гражданское общество»1. Это
значит, что семья и гражданское общество возникли в лоне
государства, что человек вообще является человеком лишь
потому, что он существует в государстве. Аристотель,
правда, именовал человека политическим животным, но
при этом имелось в виду, что человек - существо
общественное, не существующее вне общества. Однако Гегель не
только идеалист, но и в определенном смысле реалист.
Поэтому он, не опасаясь вступить в противоречие со
своими собственными воззрениями (недаром же он придавал
противоречиям в мышлении значение основной движущей
силы познания!), совершенно неожиданно для читателя
заявляет: «Народы могут долго прожить без государства,
прежде чем им удастся достигнуть своего назначения и при
этом они даже могут достигнуть значительного развития
в известных направлениях»2. И, развивая это же положение
в «Философии истории», Гегель трезво констатирует:
«настоящее государство и настоящее правительство
возникают лишь тогда, когда уже существуют различия сословий,
когда богатство и бедность становятся очень велики и
когда возникают такие отношения, при которых огромная
масса уже не может удовлетворять свои потребности так,
как она привыкла» .
Я представляю себе критика-педанта, который, приводя
эти высказывания, уличает Гегеля в том, что он
высказывает несовместимые друг с другом положения. Этому
педанГегель Г.В.Ф. Философия права. С. 278.
. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 57.
1 Там же. С. 82

78 ГЛАВА ВТОРАЯ
ту очевидно невдомек то, что эта амбивалентность не
только не разрушает системы Гегеля, но, напротив, обогащает
оторванную от жизни идеалистическую спекуляцию
реальным историческим содержанием, Гегель, таким образом, не
сводит свою социальную философию к умозрительным
рассуждениям об идее государства, независимой от
особенных, реально существующих государств. В
«Философии права» он отмечает также существование «плохих»
и, больше того, «диких» государств, несмотря на то, что
такого рода государства никак не соответствуют
гегелевской идее государства.
Известно, что Гегель восторженно высказывался о
Великой французской революции, сравнивая ее с
величественным восходом солнца. Говоря о реальных, а не
идеальных предпосылках этой революции, он подвергает острой
критике состояние государственности во Франции. «Какое
же это было государство! Бесконтрольное господство
министров и их девок, жен, камердинеров, так что
огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся
рассматривала как свое божественное право грабеж доходов
государства и пользование потом народа»1. Однако наряду
1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М., 1935. Т. XI.
С. 389. Не ограничиваясь критикой предреволюционной французской
государственности, Гегель весьма одобрительно характеризует
несовместимые с его философией идейные течения, сыгравшие громадную
роль в деле создания во Франции революционной ситуации.
«Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все предрассудки
и одержали победу над лишенными понятия предпосылками и
признанными положениями... Он обратился против состояния мира в области
правопорядка, против государственного устройства, судопроизводства,
способа правления и политического авторитета...» (Там же. С. 385).
Известно сугубо негативное отношение Гегеля к атеизму, материализму,
натурализму. Что же побудило его вопреки этому негативному
отношению высоко оценить эти столь враждебные духу «абсолютного
идеализма» идейные течения? Реализм? Да, конечно, реализм, который также

Амбивалентность великих философских учений... 79
с этой трезвой, реалистической оценкой причин, которые
вызвали революцию во Франции, Гегель поражает
читателя совершенно несообразным выводом, который, как
говорится, не лезет ни в какие ворота. Он утверждает: «...если
бы еще существовали германские леса, то, конечно, не
произошла бы французская революция»1. Здесь уже не
может быть никакой речи об амбивалентности гегелевской
философии. Здесь нечто другое: попытка доказать, что
революция вовсе не была исторической необходимостью.
Если бы не вырубили леса на западе Германии, если бы
французское правительство вело себя иначе, если бы
французских просветителей поставили в достаточно строгие
цензурные рамки, то все было бы по другому, т.е.
необходимые преобразования были бы проведены «сверху»,
постепенно, мирно и т,д. Все это выявляет
консервативнолиберальный характер мировоззрения Гегеля.
Коротко об историко-философском учении Гегеля. По
убеждению Гегеля, «болтовня о различии философских
систем»2 - свидетельство крайнего непонимания истории
философии, в которой каждая из систем выражает один из
принципов «абсолютной идеи» и если ее создатель даже
преувеличивает значение этого принципа, он лишь
приближается к адекватному пониманию его смысла и
значения в лоне «абсолютной идеи». Поэтому сущность
философии на всем протяжении ее исторического развития
остается неизменной, так как «...каждая система философии
был не чужд его спекулятивно-идеалистическому философствованию.
Значит, причиной (разумеется, неосознанной) этих противоречащих его
собственной философии положений была все та же амбивалентность,
непоследовательность, внутренняя противоречивость его системы.
1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. С. 82.
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М, 1935. Т. IX.
С. 37.

80 ГЛАВА ВТОРАЯ
содержит в себе идею в своеобразной форме»1. Это значит,
что каждая философская система «существовала и
продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна, из
них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились
в философии как моменты одного целого»2. Гегель, правда,
исключает из истории философии субъективный идеализм
Беркли, не говоря уже о материализме, который он в
принципе не считает философским учением. Но в общем на
протяжении трехтомного изложения истории философии
он остается в основном верен своему пониманию единства
историко-философского процесса*.
Однако внимательный читатель «Лекций по истории
философии» совсем неожиданно для себя наталкивается на
высказывание Гегеля, которое ставит под вопрос все его
рассуждения о том, что сущность философии всегда
остается одной и той же. Гегель, оказывается, признает
многообразие философских учений, т.е. тот очевидный факт, что
великие философские учения отрицают друг друга и,
следовательно, носят взаимоисключающий характер. «Мы
должны понять, - утверждает он, - что это многообразие
философских систем не только не наносит ущерба самой
философии - возможности философии - а что, наоборот,
такое многообразие было и есть безусловно необходимо
для существования самой науки философии, что это
является ее существенной чертой»3. Как согласовать это
признание непреходящей многоликости философии, признание
необходимости и плодотворности ее многоликости с
приведенным выше сердитым осуждением «болтовни» о
существовании разных философских систем? Согласовать,
конечно, невозможно. И не нужно, ибо именно это
высказывание Гегеля констатирует факт, является истинным. А то,
1 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Т. 1. С. 138.
2 Там же. С. 40.
3 Там же. С. 83-84.

Амбивалентность великих философских учений... 81
что оно противоречит всем другим положениям его теории
историко-философского процесса, вовсе не значит, что оно
их опровергает. Именно благодаря этому, единственному
в историко-философском трехтомнике высказыванию,
гелевское представление о единстве
историко-философского процесса обретает диалектический характер,
указывает на противоречивый характер развития философии,
позволяет положительно оценить эту противоречивость.
Следовательно, и тут амбивалентность учения Гегеля
является плюсом, а не минусом.
Подводя итоги характеристике амбивалентности
гегелевской системы, считаю необходимым остановиться на ее
основных общих чертах. Гегель определяет «абсолютный
дух», «абсолютную идею» как единство бесконечного и
конечного, непосредственного и опосредованного,
всеобщего и единичного, подчеркивая коррелятивный характер
этих отношений. «Дух, - пишет он, - является поэтому
в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не
есть ни одно, ни только другое»1. Эта последовательная с
точки зрения диалектического идеализма теоретическая
позиция однако не выдерживается философом. Конечное
претит ему, ибо как он утверждает: «Собственное качество
духа поэтому есть скорее истинная бесконечность»2.
Соответственно этому, конечное буквально третируется как
неистинное, никчемное, лишенное бытия*.
Гегель диалектически трактует всеобщее как единство
особенного и единичного. Единичное, следовательно,
также всеобще; оно «есть вместе с тем всеобщность в самом
себе»3. Однако в «Науке логики» вслед за аналогичными
положениями, тем не менее, утверждается: «Единичное,
взятое для себя, не соответствует своему понятию; эта
ог1 Там же. С. 50.
2 Там же.
3 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 28.

82 ГЛАВА ВТОРАЯ
раниченность его наличного бытия оставляет его
конечность и ведет его к гибели»1. Единичные вещи, в
частности, единичные живые существа, разумеется, не вечны. Но
это не исключает всеобщности единичного, так как любое
единичное принадлежит к определенному роду, т.е.
всеобщему. Поэтому гегелевское противопоставление всеобщего
единичному там, где оно умалчивает о том, что единичное
входит в состав всеобщего, становится амбивалентным. Но
именно так, как правило, поступает Гегель, признающий
субстанциальное значение тотальности, т.е. всеобщности.
Гегель утверждает, что внешнее и внутреннее
представляют собой противоположности, которые переходят друг в
друга. «Явление не показывает ничего такого, чего не было
бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не
являлось бы... Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее
есть также лишь некое внешнее; и то, что есть внешнее,
есть также лишь только внутреннее»1. Гегель и здесь
широко использует понятие диалектического тождества,
которое содержит в себе различие, т.е. является также
нетождеством. Тем не менее он постоянно подвергает критике
внешнее с точки зрения «властвующего всеобщего» и
внутренне-сущностного. Он упорствует в своем
убеждении, что всеобщее «...образует противоположность чего-то
иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее,
единичное, в противоположность опосредованному,
внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует
внешним образом...»3. И здесь, следовательно, Гегель
подвергает отрицанию свой основной тезис, противопоставляя ему
антитезис. Для этого у Гегеля как
рационалиста-метафизика достаточно оснований: ведь эмпиризм,
подчеркивает он, признает истинным внешнее.
1 Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 400.
2 Там же. С. 307.
3 Там же. С. 118.

Амбивалентность великих философских учений... 83
Последним отношением противоположностей
специфически характерным для системы и метода Гегеля является
отношение непосредственного и опосредствованного. Эти
противоположности и исключают, и вместе с тем
предполагают друг друга. Опосредствованным Гегель именует
все, что понятийно осмысленно, а поскольку понятие в его
системе определяется как субстанциальное, то
опосредствованное характеризуется как независимая от человеческой
субъективности реальность, объективное. Труднее понять,
что называет Гегель непосредственным, так как каждая
категория в его системе является результатом логического
процесса, а не чем-то непосредственно данным, как
например, чувственно данное у Канта. Однако Гегель широко
пользуется понятием непосредственного, и мне
остается лишь рассмотреть примеры применения этого понятия,
чтобы понять смысл, который придает ему философ.
В третьем томе «Науки логики» Гегель утверждает:
«Бытие есть вообще первая непосредственность, а наличное
бытие - она же с первой определенностью.
Существование вместе с вещью есть непосредственность, возникающая
из основания - из снимающего себя опосредствования
простой рефлексии сущности. Действительность же и
субстанциальность есть непосредственность, проистекающая
из снятого различия между еще несущественным и
существованием как явления и его существенностью. Наконец,
объективность есть такая непосредственность, в которой
понятие определяет себя снятием своей абстрактности и
опосредствования»1.
Понятие жизни, которое Гегель логически выводит как
следствие превращения субъективного понятия в
объективность, также определяется как непосредственность
«непосредственная идея». Так, например, растение
характеризуется как «первый сущий для себя субъект,
возни1 Гегель Г.В.Ф, Наука логики. Т. III. С. 156.

84 ГЛАВА ВТОРАЯ
кающий прямо из непосредственности»1. Идея, согласно
Гегелю, «есть столь же непосредственное, сколь
опосредствованное»2. Это относится как к познанию, так и к
практической идее. Но «абсолютная идея» - последняя
категория «Науки логики», не есть, конечно, непосредственное
в каком бы то ни было отношении; она - единство всех
предшествующих категорий субстанциального логического
процесса». Ее «истинным содержанием, - утверждает
Гегель, - является «не что иное как вся система, развитие
которой мы проследили». «Абсолютная идея» далее
определяется как всеобщее, но с тем уточнением, что «она есть
всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное
содержание противостоит как нечто другое, а как
абсолютная форма, в которую возвратились все определения...»3.
Теперь можно, пожалуй, сказать, что понимает Гегель под
непосредственным. Непосредственной является каждая
категория как только она «вылупилась» из предшествующей
категории, т.е. до тех пор пока она еще не развила, не
развернула своих определений. Чистое бытие - первая категория
гегелевской «Науки логики» непосредственно, поскольку оно
лишено каких-либо определений. Но именно поэтому, т.е.
вследствие отсутствия каких-либо определений оно есть
ничто, которое, будучи определение чистого бытия, есть вместе
с тем становление, переход в наличное бытие, нечто, и,
следовательно утрата непосредственности.
Понятие непосредственного вполне содержательно у
Канта, поскольку имеются в виду чувственные данные.
Оно также содержательно у философов-эмпириков, как
материалистов, так и идеалистов. Но действительно ли оно
содержательно у Гегеля? Не появилось ли оно в его
системе только потому, что ему необходимо было найти
противоположность опосредствованному? Это не праздный
во1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 399.
2 Там же. T. 1.C.402.
3 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. I. Логика. М.;
Л., 1930. С. 340-341.

Амбивалентность великих философских учений... 85
прос, так как сам Гегель выражает сомнение в
самостоятельности этой бинарности. В «Философии религии», в
которой, как представляется на первый взгляд, нет места
проблемам «Науки логики», Гегель высказывает истину,
которой не нашлось места в этом основном произведении
философа. «Логическое есть диалектическое, где бытие как
таковое рассматривается в качестве того, что будучи
непосредственным, неистинно... Непосредственного нет
вообще, это - выдумка школьной премудрости;
непосредственность существует лишь в дурном рассудке...
Непосредственного знания нет. Непосредственным знание может быть
лишь в том случае, если у нас нет сознания его
опосредствованное™, но и здесь оно опосредствованно»1.. Это
категорическое, пожалуй даже сердитое, заявление не
заключает в себе ни грани самокритики. Самокритика вообще не
свойственна великим философам, как и всем великим в
какой бы области они ни подвизались. То, что приведенное
положение ставит под вопрос все диалектические
рассуждения о тождестве и различии непосредственного и
опосредствованного, конечно, не осознавалось Гегелем. Не
осознавал он, как и Кант, амбивалентности своего
философского учения. И еще меньше, конечно, могло дойти до
его сознания то обстоятельство, что эта амбивалентность
оказывается положительной характеристикой его учения,
так как она выводит философа за пределы его философской
системы и если не прямо, то косвенно ставит вопрос: не
должны ли философы покончить с системосозиданием, не
является ли всякая замкнутая на самое себя система
оковами для философии? Ответы на эти вопросы давали
Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Хайдеггер и их не столь
выдающиеся последователи - «постмодернисты». Однако эти
ответы являются скорее декларациями, чем
систематическим осмыслением поставленного вопроса, а тем более
обоснованным ответом на него.
1 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 332.

86 ГЛАВА ВТОРАЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 58 - * Тем не менее Кант постоянно именует так
называемые вещи в себе предметами, телами. «Я, конечно, признаю, что
вне нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам
совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых
мы знаем по представлениям, доставляемым их влиянием на
нашу чувственность и получающим от нас название тел - название,
означающее, таким образом, только явление того неизвестного
нам, но тем не менее действительного предмета» (Соч. Т. 4(1).
С. 105). Само собой разумеется, что такая характеристика «вещи
в себе» не относится ни к чистому разуму, ни к чистой воле.
Последние Кант нередко называет ноуменами, пользуясь термином
впервые введенным Платоном с целью обозначения
трансцендентных идей (божественного, нравственного, прекрасного).
П. Фулкье в своем «Словаре философского языка» указывает:
«По Платону, ноумены создают интеллигибельный мир и
феномены чувственного мира. То же и для Канта, но парадоксальным
образом, ибо то, что мы, согласно ему, можем постигнуть есть
чувственный мир, к которому мы применяем формы нашего
мышления. Можно сказать, что для Канта взор нашего духа
закрыт в отношении того, что открыто Платону» (Foulquier P.
Dictionnaire de la langue philosophique. Paris, 1962. P. 483). Фулкье,
как видно, предпочитает Канту Платона.
С. 66 ~ * Конечно, амбивалентность, положительное значение
которой настоятельно подчеркивается мною, заключает в себе и
негативную сторону, поскольку речь все же идет о заблуждении.
И как бы ни содержательно было заблуждение, какое бы
глубокое предвосхищение истины оно не таило в себе, оно все же
остается заблуждением, подлежащим преодолению. На это
обстоятельство не без основания указывает Д. Кьюмиски, анализируя
кантовскую философию нравственности: «Основное, может быть
даже самое главное возражение против кантовской теории
морали состоит в том, что по его утверждению только поступки,
мотивом которых является долг, имеют нравственную ценность,
в то время как многие люди убеждены в том, что нравственные

Амбивалентность великих философских учений... 87
поступки, совершаемые не по долгу, а по любви и страсти, могут
быть предпочтительнее поступкам, совершаемым согласно
долгу» Автор цитируемой статьи ставит своей задачей показать, что
«решающий ответ на это возражение содержится в самой теории
Канта» (Cumiskey D. Consequentilism, Egoism and moral Law //
Philosophical Studies. Vol. 57. №2. October 1989. P. 289.
С 69 - * Эта же мысль о примате философии над науками
сформулирована Гегелем и через 10 лет после выхода в свет
«Феноменологии духа». В 1817 г. Гегель писал: «...все, что в
науках основано на разуме, зависит от философии»
(Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 149). Это более мягкая,
сдержанная формулировка, чем та, что имеется в
«Феноменологии духа», но по существу, по содержанию обе формулировки
говорят об одном, о командной позиции философии по
отношению ко всем наукам.
С. 72 - * А.И. Еремеева справедливо отмечает, что Тихо де
Браге «добился невиданных для европейцев того времени
точности в измерениях угловых расстояний между светилами (1-2
угловые минуты) // Еремеева А.И, Астрономическая картина мира
и ее творцы. (М., 1984. С. 53). Далее Еремеева указывает: «В
числе наблюдавшихся Браге объектов были кометы. Измерив
параллакс кометы 1577 г., он впервые в истории астрономически
доказал, что это космические тела, а не атмосферные явления,
как считали, например, много позже...» (Там же. С. 54). Тихо де
Браге, указывается в цитируемой монографии, «принадлежало
открытие колебаний лунной орбиты к эклиптике и изменений в
движении лунных углов - точек пересечения орбиты Луны с
эклиптикой» (Там же). Таким образом, эмпирические исследования
датского астронома, жившего задолго до Гегеля, практически
доказывали, что такого рода исследования представляют собой
не сырой материал, используемый теоретиками, а
действительные научные открытия.
С. 80 — * Обосновывая единство историко-философского
процесса, Гегель не останавливается даже перед тем, чтобы
приписать Фалесу мысль о тождестве бытия и мышления. Фалес, ут-

ГЛАВА ВТОРАЯ
верждает Гегель, «...определил воду как бесконечное понятие
(курсив мой. - Т. О.), как простую сущность мысли, не признавая
за ними никакой дальнейшей определенности, кроме
количественных различий» (Лекции по истории философии. Т. 1. С. 165).
Когда же он анализирует учения Анаксагора (в особенности его
понятие вселенского разума), а затем Платона и Аристотеля, то
создается впечатление, что основные идеи гегелевского
«абсолютного идеализма» были сформулированы уже в Древней
Греции, которой, кстати сказать, посвящены две трети «Лекций по
истории философии». Однако Гегель разъясняет, что развитие
философии представляет собой не что иное, как «ряд процессов
развития, которые мы должны представить себе не как прямую
линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как
возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией
значительное количество кругов, совокупность которых составляет
большой, во ; вращающийся в себя ряд процессов развития» (Там
же. С. 30). Таким образом, в ходе этого спиралевидного развития
каждый новый круг обогащает новым содержанием истины,
установленные предшествующими кругами.
С. 81 - * По Гегелю, вопреки приведенным выше
положениям, «...конечное не обладает бытием, т.е. не обладает истинным
бытием» (Там же. С. 49). В «Науке логики» Гегель, ссылаямь на
Канта, учит, что «...рассудок имеет своим предметом конечное и
обусловленное, а разум - бесконечное и безусловное»
(Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 161-162). Формальная логика
имеет своим предметом конечное мышление, и поэтому она не
постигает сущности, которая познается лишь диалектическим
мышлением. «Рассудок, - пишет Гегель, - выделяет лишь
конечные определения; последние; лишены в себе устойчивости,
шатки и возведенное на них здание обрушивается» (Там же. С. 149).
Таким образом, от коррелятивного, действительно истинного
отношения конечного и бесконечного ничего не остается.

89
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ
ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ
(Фихте и Шопенгауэр)
Неопределенное, постоянно умножающееся количество
противостоящих друг другу, несовместимых,
опровергающих друг друга философских систем и системок
превращает критику философии философами, философскую
критику, в имманентно присущий каждому философскому
учению вызов всем (или почти всем) другим философским
учениям, в отрицание этих учений, склоняющемуся
зачастую к отрицанию философии вообще, которое на деле
оказывается лишь новым философским учением. Вследствие
этой перманентной конфронтации философии с
философией, философская критика оказывается, независимо от
намерений философов, одной из основных движущих сил
прогрессивного развития философии: множатся философские
идеи, концепции, понятия и благодаря этому плюрализация
философских учений становится непрерывно
совершающимся обогащением идейного содержания философии*.
Философская критика приобретает наиболее
продуктивный, но вместе с тем противоречивый, амбивалентный
характер, когда выдающийся философ подвергает сокру-

90 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
шительной критике то философское учение, которое
является основой, истоком его собственного учения. Признавая
свою непосредственную зависимость от этого учения,
философ, выступающий, по его собственным заявлениям, как
продолжатель этого учения, на деле занимается его
опровержением, так как он создает свою собственную
философскую систему, которая в особенности противопоставляется
философской системе, являющейся ее родительницей.
Это радикальное проявление амбивалентности
философии я намерен рассмотреть в процессе анализа некоторых
основных черт философских учений И.Г. Фихте и А.
Шопенгауэра.
1.
Амбивалентность философии Фихте
В «Первом введении в наукоучение» Фихте объявляет,
что он «принял решение посвятить свою жизнь»
изложению философии Канта. Уточняя свою теоретическую
позицию, Фихте продолжает: «Я всегда говорил и повторяю
здесь, что моя система - не что иное, как система Канта,
т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем
способе изложения совершенно не зависит от изложения
Канта»1.
Что же представляет собой предлагаемый Фихте
независимый от Канта способ изложения его учения?
Ближайшее знакомство с ним показывает, что Фихте, по существу,
1 Фихте И.Г. Соч. Т. 1. СПб., 2008. С. 73. Однако этому заявлению
предшествует такая оценка философии Канта: «...этому великому
человеку совершенно не удалось его предприятие: в корне преобразовать
образ мысли его века о философии и вместе с нею о всех науках» (Там
же. С. 72).

Амбивалентность философской критики 91
отрицает ряд основных положений кантовской философии
вследствие чего его «изложение» этого учения
превращается в изложение другой, т.е. его собственной философской
теории. Таким образом, заявление Фихте - «... моя
система - не что иное, как система Канта...» оказывается только
заявлением, не более. Это, впрочем, видно и из самого
заявления, поскольку Фихте говорит «моя система». А если
это так, то она, конечно, не может быть изложением
системы Канта.
Я не собираюсь ставить под вопрос искренность Фихте,
она не подлежит сомнению. Суть дела в том, что, по
убеждению Фихте, следует в духе Канта исправить присущие
его системе основные положения. В письме Ф. Нитхамеру
(ноябрь 1793 г.) Фихте утверждает: «Согласно моему
глубокому убеждению, Кант только наметил истину, но не
изложил и не доказал ее»1. Речь, следовательно, идет о том,
чтобы уяснить, эксплицировать, обосновать (доказать)
основные положения философии Канта. Однако факты
говорят о другом. Первостепенной важности фактом является
то, что Фихте отбрасывает кантовское понятие «вещи
в себе», т.е. одно из основоположений
трансцендентального идеализма, «вещь в себе - чистый вымысел и не
обладает никакой реальностью»2, -утверждает он.
Нетрудно понять, что философия Канта без признания
«вещей в себе» становится субъективно-идеалистическим
учением, аналогичным философии Беркли, которую Кант
решительно отвергал, «Вещи в себе», согласно Канту,
воз1 Fichte J.G. Briefe. Hrsg. von M. Buhr. Leipzig, 1965. S. 85. В письме
Ф. Шеллингу от 20.09.1799 г. Фихте заявляет еще более резко: «Я,
конечно, полностью убежден в том, что кантовская философия, если ее
должно будет принимать не так, как мы ее принимаем, представляет
собой полнейшую (totaler) бессмыслицу» (Ebenda. S. 203).
1 Фихте КГ. Соч. Т. 1.С. 79.

92 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
действуют на человеческую чувственность, порождают
ощущения, содержание которых, так же как и их отличие
друг от друга, обусловлено воздействием «вещей в себе» и,
следовательно, независимо от сознания. Это
обстоятельство вносит момент объективности и в кантовское понимание
явлений. Хотя они называются представлениями, их
содержание не может быть сведено к одной лишь
чувственности, так как ощущения, из которых складываются
представления, порождены воздействием на человеческую
чувственность, заключают в себе и независимое от
чувственности содержание. Следовательно, явления, весь
чувственно воспринимаемый человеком мир есть не просто
субъективные представления; благодаря воздействию «вещей
в себе» они не только могут, но и должны быть поняты как
субъект-объектная реальность*.
Конечно, понятие «вещей в себе» сугубо
противоречиво. Если они абсолютно непознаваемы, то и утверждения,
что они существуют, а также являются причинами наших
ощущений, необоснованны, неправомерны. Единственный
аргумент, который высказывается Кантом, состоит в
утверждении: раз существуют явления, значит, существует
и то, что является. Но если «вещи в себе» являются, то
почему они абсолютно непознаваемы? На это вопрос у Канта
нет ответа. Он, несомненно, осознавал противоречивость,
недостаточную теоретическую оправданность этого
понятия. В первом издании «Критики чистого разума» «вещи в
себе» определяются как пограничное понятие, а не
объективная, существующая безотносительно к субъекту
познания реальность. Однако во втором издании этой первой
«Критики...» Кант отказался от формулировки и признал
«вещи в себе» независимой от познания реальностью.
Философия Канта немыслима без фундаментального
разграничения мира явлений и «вещей в себе», какие бы возра-

Амбивалентность философской критики 93
жения ни вызывало такое разграничение. Ф. Якоби
остроумно заметил, что без «вещи в себе» нельзя войти в
систему Канта, а с «вещью в себе» нельзя из нее выйти. Нельзя
выйти, разумеется, оставаясь приверженцем кантовской
философии. Фихте, отбросив «вещь в себе», фактически
отверг тем самым и философию Канта, что он, правда,
далеко не сразу осознал.
«Вещь в себе» была отвергнута Фихте как внешний,
независимый от познания предмет. Однако понятие «вещи
в себе» (это особенно важно подчеркнуть) относится
Кантом не только к некой непознаваемой объективной
реальности, «аффицирующей» (говоря словами Канта) нашу
чувственность. «Чистый разум», т.е. разум независимый от
воздействия чувственности, также есть «вещь в себе» в
отличие от эмпирического разума, который не свободен от
чувственности. Свободная воля, которая также
характеризуется Кантом как чистая воля, независимая от
чувственных мотивов, тоже есть «вещь в себе». Нетрудно понять,
что если не считать чистый разум и свободную волю
«вещами в себе», то неизбежно придется признавать их лишь
явлениями, т.е. представлениями познающего субъекта, что
влечет за собой несуразные выводы. Фихте, однако, ничего
не говорит об этих духовных «вещах в себе», поскольку он
создает свою философскую систему, отправным
положением которой является понятие абсолютного Я, которое
мыслится как единство чистого разума и свободной воли.
Отбрасывание «вещей в себе» как внешней причины
наших ощущений, означает по сути дела отказ от
трансцендентальной эстетики Канта, так как согласно Фихте,
чувственные данные, которыми располагает субъект,
получены не извне, а представляют собой продукт
самодеятельности, самоопределения абсолютного Я. Соответственно этому
также пересматривается кантовское понятие опыта.

94 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Основоположение системы Фихте - абсолютное Я -
постигается, как постоянно разъяснял Фихте, путем
интеллектуального созерцания, т.е. интуиции. Интеллектуальное
созерцание, - утверждает он, - «...есть единственно
прочная точка зрения для всякой философии»1. Рационалисты
XVII в. пытались доказать возможность сверхопытного
познания, исходя из представления об интеллектуальной
интуиции, т.е. способности разума не только судить,
умозаключать, но и непосредственно постигать то, что не
может постигнуть дискурсивное мышление. Кант выступил
против этой концепции и связанных с ней теологических
иллюзий. Рассудок, разум, доказывал он, мыслит, а не
созерцает. Созерцание присуще лишь чувственности и это
отличает ее от рассудка, разума, мышления. Отрицание
интеллектуальной интуиции означало отрицание
сверхопытного знания. Познание, доказывал Кант,
действительно лишь в границах возможного опыта. И в этой отличной
от только наличного опыта сфере, постоянно происходит
умножение знания. Познание беспредельно: все, что
существует в пространстве и времени принципиально
познаваемо. Но так как пространство и время бесконечны (именно
поэтому Кант считает их особого рода чувственными
со1 Фихте КГ. Второе введение в наукоучение. Соч. Т. 1. С. 108 При
этом Фихте подчеркивает, что признание интеллектуальной интуиции
несовместимо с философией Канта: «...неопровержимо и очевидно для
всех читателей сочинений Канта, что Кант ни против чего не
высказывается решительнее, можно сказать резче, чем против утверждения какой
бы то ни было способности интеллектуального созерцания» (Там же.
С. 111-112). Ниже следует вполне категорический вывод со ссылкой на
одну из последних статей Канта: «Нужны ли дальнейшие доказательства
тому, что философия, которая построена на том самом, что философия
Канта решительно отвергает, есть полная противоположность системе
Канта...» (Там же. С. 112). Нетрудно понять, что система,
противоположная системе Канта, никак не может трактоваться как учение Канта,
изложенное Фихте по-иному, по-своему.

Амбивалентность философской критики 95
зерцаниями - априорными - нисколько не подвергая
сомнению существование эмпирических, конечных,
ограниченных пространства и времени), то процесс познания
никогда не завершается.
Фихте и в данном, в высшей степени важном
гносеологическом, вопросе решительно порывает с философией
своего учителя, провозглашая задачей наукоучения
исчерпывающее познание всего и вся. «Человеческое знание,
утверждает он, - вообще должно быть исчерпано, это
значит, что должно быть безусловно и необходимо
определено, что человек может знать не только на теперешней
ступени своего существования, но и на всех возможных
и мыслимых ступенях»1. Наукоучение, по утверждению
Фихте, «должно установить для всех прочих наук не
только основоположения и через это - их внутреннее
содержание, но также и форму и тем самым - возможность связи
многих положений в них». Развивая этот тезис, Фихте
заявляет, что «наукоучение должно дать форму не только
самому себе, но и всем другим возможным наукам и
твердо установить значимость этой формы для всех. Это
немыслимо иначе, как при условии, что все, что должно быть
положением какой-либо науки, уже содержится в
какомлибо положении наукоучения...»2.
Таким образом Фихте не только противопоставляет
лософию (наукоучение) наукам о природе и обществе, он
запросто утверждает, что наукоучение «должно было быть
наукой всех наук», из чего следует, что все частные науки
«содержатся в наукоучении не только по своим
основоположениям, но и по своим выведенным положениям, и нет
никаких частных наук, есть только части одного и того же
1 Фихте КГ Соч. СПб., 2008. С. 49-50.
2 Фихте КГ Соч. Т. 1. С. 42, 44.

96 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
наукоучения». По Фихте следует, что наукоучением
«обосновываются не только науки известные и до сих пор
изобретенные, но и все могущие быть изобретенными и
возможные и что им исчерпана вся область человеческого
знания»1.
Совершенно очевидно, что наукоучение Фихте,
поскольку оно трактуется как заключающее в себе все
возможное знание, радикально противоположно
трансцендентальному идеализму Канта. Кант в своей «Критике чистого
разума» исходит из констатации фактов: существует чистая
математика, существует чистое естествознание
(теоретическая механика) и далее ставит вопросы: как они возможны,
каковы условия их возможности? Математика
рассматривается Кантом как образец для философии. Именно анализ
чистой математики приводит Канта к убеждению, что
существуют синтетические суждения a priori. А анализ
теоретической механики и, в частности, ньютоновское
разграничение физического и математического времени и
пространства подсказывает Канту вывод, что время и
пространство не только эмпирически реальны, но
представляют собой вместе с тем априорные чувственные созерцания.
Само собой разумеется, что Канту была совершенно
чужда мысль, что познание чувственно воспринимаемого
мира может быть когда-либо завершено, исчерпано. Он,
напротив, утверждал, что процесс познания беспределен.
Его философия находила понимание в среде
естествоиспытателей, которым была совершенно чужда
высокомернопретенциозная философия Фихте. Не удивительно
поэтому, что Б. Рассел в свою «Историю западной философии»
не включил Фихте.
Нетрудно понять, что положение о необходимом
завершении познания и в высшей степени претенциозное
за1 Фихте КГ Соч. Т. 1. С. 48.

Амбивалентность философской критики 97
явление Фихте о том, что созданная им философская
система (общее наукоучение) заключает в себе «все
возможное человеческое знание» с логической необходимостью
вытекает из фихтевской концепции абсолютного Я,
которое полагает (творит) не только самое себя, но и все
существующее (не-Я). Это полагание (Setzen) есть не что иное
как абсолютизированный акт мышления, познания. Это
значит, что мышление, познание субстанциализируется,
т.е. трактуется не только как абсолютная реальность, но и
как абсолютная творческая мощь. «Мир, - утверждает
Фихте, - существует только в знании, а само знание есть
мир». Развивая это положение в другом месте цитируемой
работы, он пишет: «Я утверждаю: знание безусловно, оно
имеет самостоятельное существование, и есть
единственное самостоятельное существование нам известное»1. Это
положение, предвосхищающее абсолютный идеализм
Гегеля, знаменует бесповоротный разрыв с
трансцендентальным идеализмом Канта, который был далек от того, чтобы
сводить все существующее (не только явления и «вещь
в себе», но и нравственность, и право, и государство) к
знанию.
Субстанциализация знания неизбежно влечет за собой
пересмотр отправного положения наукоучения - постулата
об абсолютном Я, всемогущем творце всего
существующего. «Мы позаботимся, - утверждает Фихте в этой же,
цитируемой мной работе, - найти иной абсолют, кроме Я, а
через него и природу»2. Если в первых своих работах Фихте
Фихте И.Г. Факты сознания. Соч. Т. 2. С. 489, 768.
2 Там же. С. 97. Эти выводы Фихте лишь на первый взгляд
представляются радикальным изменением его теоретических позиций.
В действительности уже во «Втором введении в наукоучение» (1797 г.)
Фихте фактически ставит на место абсолютного Я понятие безличного
сверхчеловеческого разума. Подытоживая это введение, Фихте
утвер4 Зак. 903

98 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
истолковывал свое понимание абсолютного Я как развитие
кантовского учения о трансцендентальной апперцепции, то
теперь, превратив это Я в нечто вторичное по отношению к
субстанциализированному знанию, он еще более удаляется
от философии Канта.
Итак, Фихте утверждал, что его философия есть лишь
«правильно понятое учение Канта»1. Вместе с тем он
настаивал на том, что созданная философская система
является реализацией замысла Канта. «Но я думаю, что знаю
так же достоверно и то, что Кант помышлял о подобной
системе; что все, что он в действительности излагает, суть
обрывки и результаты этой системы и что его утверждения
имеют смысл и взаимную связь лишь при этом
предположении»2.
Кант, поощрявший первые литературные выступления
Фихте, счел, в конце концов, необходимым критически
высказаться о системе Фихте. В опубликованном им в 1799 г.
«Заявлении по поводу наукоучения Фихте» он писал: «...я
настоящим заявляю, что считаю наукоучение Фихте
несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение
представляет собой только логику, которая со своими принципами
не достигает материального момента познания и как
чистая логика отвлекается от его содержания... Нужно,
однаждает: «И вообще, каково же в двух словах содержание наукоучения?
Оно таково: разум абсолютно самостоятелен; он есть только для себя...
Поэтому все, что он есть, должно быть обосновано в нем самом и
объяснено из него самого, а не из чего-либо вне его, до чего он не может
дойти как внешнего себе, не отказываясь от самого себя. Короче говоря,
наукоучение есть трансцендентальный идеализм» (Фихте КГ. Соч. Т. 1.
С. 114). Все содержание этой работы Фихте свидетельствует о том, что
понятие трансцендентального идеализма, по существу, истолковывается
не в духе Канта, а независимо от него.
1 Там же. С. 110.
2 Там же. С. 117.

Амбивалентность философской критики 99
ко, заметить, что мне непонятна претензия приписать мне
мысль, будто я намеревался создать лишь пропедевтику
трансцендентальной философии, а не систему этой
философии»1. Нет необходимости в данной работе
комментировать это заявление Канта. Ясно одно, что оно констатирует
принципиальную несовместимость учений Канта и Фихте.
Это, конечно, нисколько не умаляет значения философии
Фихте в истории философии. Его наукоучение не есть
лишь усовершенствованное изложение учения Канта. Это
новая философская система, обогащающая аквизит
философии новыми идеями, понятиями, категориями. Фихте
вполне сознает это обстоятельство, но тем не менее
продолжает утверждать, что его философия представляет
собой адекватное изложение системы Канта. Амбивалентный
характер этой теоретической позиции никак не осознается
Фихте, несмотря на его расхождения с Кантом и критику
основоположений его философии.
В задачу этой главы не входит изложение системы
Фихте, в частности разъяснение того, в каких отношениях он
пошел дальше Канта, развивая философию последнего.
Тем не менее я позволю себе хотя бы на одном примере
показать философский прогресс, осуществленный
фихтевским наукоучением. Кант, как известно, обосновывал
положение о примате практического разума над
теоретическим. Однако практический разум трактовался Кантом
лишь как нравственное сознание, что, конечно, не могло
способствовать правильному пониманию
взаимоотношения между общественной практикой и научной теорией.
Фихте, в отличие от Канта, понимает практический разум
как многообразную практическую деятельность. «Мы,
пишет он, - не потому действуем, что познаем, а познаем
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 625.

100 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
потому, что предназначены действовать; практический
разум есть корень всякого разума»1. Эта новая постановка
проблемы является, конечно, развитием кантовской идеи,
но такого рода развитием, которое, несмотря на идеализм,
нисколько не помешало Фихте, впервые в истории
философии, понять общественную практику как основу и
движущую силу познания* .
Амбивалентность философии Фихте, наглядно
выступающая в его отношении к кантовскому учению, является,
таким образом, не пороком его собственного учения, а
непосредственным свидетельством противоречивости
исторической преемственности, а тем самым и философского
прогресса.
2.
А, Шопенгауэр как критик
философии Канта
Признание исключительной важности философии Канта
постоянно высказывается Шопенгауэром во всех его
основных произведениях. Свою философскую систему
Шопенгауэр считает непосредственным продолжением учения
Канта. «Моя философия, - пишет Шопенгауэр, - выходит из
лософии Канта как из своего ствола»2. Учение Канта
реши1 Фихте И.Г. Соч. Т. 2. С. 167. Американский исследователь
философии Фихте Д. Бризил справедливо отмечает: «Понятие
"практического" и, значит, область "практического разума"» является для Фихте
гораздо более широким понятием, чем понятие "этики" и область
"морали"» {BreasealD. The Theory of Practice and the Practice of Theory: Fichte
and the Primacy of Practical Reason / International Philosophical Quaterly.
Vol. XXXVI, No 1. March 1996. P. 63)
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. T.I. M., 1993.
С. 256. Последующие ссылки на «Критику кантовской философии»
даются в тексте главы.

Амбивалентность философской критики 101
тельно противопоставляется его выдающимся
продолжателям. Фихте характеризуется как пустозвон, философия
Гегеля - как шарлатанство и мистификация, которая «останется
в веках памятным свидетельством немецкой глупости» (516).
Подчеркивая свою идейную зависимость от учения
Канта, Шопенгауэр пишет: «...весь ход моих мыслей при
всем различии его содержания от учения Канта, всецело
находится под его влиянием, необходимо его предполагает
и из него вытекает» (505).
Шопенгауэр почти восторженно характеризует
содержание совершенного Кантом переворота в философии. Кант
«произведя революцию в философии, положил конец
схоластике, господствовавшей... в течение четырнадцати веков, и
открыл совершенно новую, третью эпоху всемирного
значения в философии» (512). Это положение завершает ряд
других высказываний, раскрывающих, по убеждению
Шопенгауэра великое значение трансцендентального
идеализма, которое все еще недостаточно осмысленно и оценено
философами. Поэтому «...вся сила и важность учения Канта
станут очевидны, когда сам дух времени, постепенно
преобразовавшийся под влиянием этого учения и изменившийся в
самом важном и сокровенном своем содержании, даст живое
свидетельство о мощи этого гигантского духа» (504).
В своем главном произведении «Мир как воля и
представление» он заявляет: «Я полностью признаю учение
Канта, согласно которому мир опыта есть только явление
и априорные знания имеют силу только в применении к
нему; но я добавляю к этому, что мир именно в качестве
явления есть открытие того, что является, и называю его
вслед за Кантом вещью в себе»1. Вторая половина
цитиС. 256.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. II. М., 1993.

102 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
руемого положения указывает на то, что Шопенгауэр
решил добавить к учению Канта: учение о познаваемости
«вещи в себе», которую Кант трактовал как абсолютно
непознаваемую. «Вещь в себе», утверждает Шопенгауэр, есть
не что иное, как вездесущая вселенская Воля, «...то, что
называется в кантовской философии вещью в себе и
выступает там как очень значительное, но темное и
парадоксальное учение - в особенности из-за способа, которым Кант
его вводит, а именно заключением от обоснованного к
основанию, - служит камнем преткновения, даже слабой
стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему
совершенно иным путем, которым шли мы, оказывается
ничем иным как волей в расширенной указанным способом
и определенной сфере этого понятия»1.
Особенно высоко оценивает Шопенгауэр исходные
положения кантовской философии, прежде всего, конечно,
учение о пространстве и времени как априорных
чувственных созерцаниях. «Трансцендентальная эстетика^ -
пишет он в этой связи, - произведение, исполненное таких
необычайных достоинств, что его одного было бы
достаточно для увековечивания имени Канта» (522).
Учение о субъективности пространства и времени
очерчивает, согласно Канту, область познаваемого, которое
не имеет пределов, но лишь в границах пространства
и времени, ибо то, что находится вне этих границ, есть
запредельное и поэтому непознаваемое, которое Кант
называет «вещами в себе», имея, конечно, в виду не вещи
в обычном смысле слова, а нечто (etwas), которое в
принципе невозможно хотя бы частично познать, ибо оно
пребывает вне времени и пространства. Шопенгауэр и здесь,
в принципиальном разграничении явлений и «вещей в
се1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. С. 288.

Амбивалентность философской критики ЮЗ
бе» видит непреходящую заслугу Канта. «Величайшая
заслуга Канта состоит в различении явления и вещи в себе
посредством указания на то, что между вещами и нами
всегда находится интеллект (Intellekt), вследствие чего они не
могут быть познаны такими, каковы они сами по себе»
(505). Это положение Шопенгауэра приводится мною лишь
как свидетельство высочайшей оценки Канта, но взятое
само по себе оно явно не согласуется с кантовским
трансцендентальным идеализмом, который отнюдь не помещает
интеллект (разум) между явлениями и «вещами в себе» и
вовсе не считает, что последние не могут быть познаны
такими, каковы они сами по себе, так как абсолютно
непознаваемы.
Приведенное положение Шопенгауэра не следует
толковать в том смысле, что он не понял одно из
основоположений трансцендентального идеализма. Суть дела в
другом: Шопенгауэр истолковывает Канта на свой лад,
характеризуя кантовскую «вещь в себе» как приближение к его
собственной позиции, согласно которой «вещь в себе»
в известной степени познаваема. В своем основном
произведении «Мир как воля и представление» Шопенгауэр
утверждает, что воля, не только человеческая воля, но как
всеобщая субстанциальная мощь охватывает все
существующее: «...воля, объективацию которой представляет
собой человеческая жизнь, как каждое явление, есть
стремление без цели и без конца. Отпечаток этой бесконечности
мы и находим во всех частях ее общего проявления,
начиная с ее самой общей формы - бесконечности времени
и пространства - и кончая самым совершенным явлением,
жизнью и стремлением человека»1. Если непосредственные
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. С. 421.

104 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
продолжатели философии Канта (Фихте, Шеллинг, Гегель)
отбросили понятие «вещи в себе» как бессодержательную
абстракцию, то Шопенгауэр, напротив, придал этому
понятию действительно основополагающее значение, наполнив
его вселенским содержанием. Нет ничего другого в мире,
кроме воли и ее объективации, все другое есть лишь
субъективное человеческое представление. «Мир - мое
представление», - такова истина, которая имеет силу для
каждого живого и познающего существа». Эту истину,
подчеркивает Шопенгауэр, «первым... решительно высказал
Беркли; в этом его бессмертная заслуга в философии, хотя
все остальное в его учениях и несостоятельно»1.
Амбивалентность этих положений Шопенгауэра бросается в глаза:
с одной стороны, мир есть вселенская воля и ее
объективации, т.е. то, что не зависит от человеческого сознания, а с
другой, - «мир - мое представление». Но поскольку тема
этой главы не амбивалентность философии Шопенгауэра,
а амбивалентность его критики философии Канта, то
вернемся к работе «Критика кантовской философии». В ней он
также упрекает Канта в том, что он отверг учение Беркли,
осудив его как догматический идеализм и субъективизм.
После приведенных выше высочайших оценок
философии Канта Шопенгауэр переходит к ее критике,
составляющей основное содержание названной работы. В этом,
конечно, нет никакой амбивалентности: критика
философии Канта и ее высочайшая оценка могут (и, на мой взгляд,
должны) дополнять друг друга. Но все дело в том, что
Шопенгауэр подвергает отрицанию все основные положения
философии Канта. То, что чувственные представления,
согласно учению Канта, нам просто даны, т.е. не являются
результатом познания, рефлексии, объявляются «ничего не
Там же. С. 141, 142.

Амбивалентность философской критики 105
значащим утверждением» (517). Разграничение рассудка
и разума, как в сущности отличных друг от друга
умственных способностей и форм мышления, объявляется
произвольным и несостоятельным (518). Тот факт, что Кант был
родоначальником немецкой классической философии,
ставится ему в вину, поскольку продолжателями
трансцендентального идеализма стали Фихте, Шеллинг и Гегель.
Шопенгауэр пишет: «Из того, что учение Канта послужило
причиной, как мы все знаем, очень похожего кризиса в
лософии и наступило время чудовищных искажений,
можно заключить о незавершенности его дела и
многочисленных присущих ему недостатках, о его негативности и
односторонности» (513). Таким образом, отрицательное, во
многом вызванное личными причинами, отношение
Шопенгауэра к Гегелю и его непосредственным
предшественникам становится поводом для того, чтобы упрекнуть
Канта в том, что он «пришел непосредственно только к
негативному, а не к позитивному результату, поскольку он не
создал законченной новой системы, которой могли бы хоть
некоторое время держаться его сторонники...» (512).
В чем же, по убеждению Шопенгауэра, заключается
негативный результат кантовской философии, не считая того,
что она стала идейным источником философских учений
Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля, из-за которого
приват-доценту Шопенгауэру пришлось покинуть Берлинский
университет и, располагая достаточными средствами,
стать, так сказать, свободным мыслителем, третирующим
штатных профессоров философии как людей, которым
чужда подлинная философия? Но Кант ведь тоже был
штатным ординарным профессором философии, о чем
Шопенгауэр, конечно, умалчивает.
Негативный результат кантовской философии, по
мнению Шопенгауэра, состоит прежде всего в том, что «вещь

106 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
в себе» характеризуется как абсолютно непознаваемая.
Шопенгауэр убежден, что он преодолел этот негативный
результат. И сознавая себя, в отличие от Фихте, Шеллинга
и, конечно, Гегеля, философом, который, опираясь на
Канта, пошел дальше Канта, он заявляет, ссылаясь на
кантовское учение об априорных формах познания: «Поэтому
метафизика невозможна и ее место заступает критика чистого
разума» (513-514).
Шопенгауэру, разумеется, известно, что Кант
характеризовал свое учение как метафизику природы и
метафизику нравов. Кантовская критика традиционной метафизики,
несмотря на ее радикальный характер, представляла собой
не отрицание метафизики вообще, а напротив, обоснование
необходимости метафизики нового типа. О ней как раз
и идет речь в «Критике чистого разума», одним из
основных вопросов которой является вопрос: как возможна
метафизика как наука! Но Шопенгауэр, как бы предвосхищая
неокантианцев, полагает, что кантовская метафизика
является таковой лишь по своему названию, так как в
действительности она представляет собой решительное отрицание
самой возможности метафизики. Свою систему
Шопенгауэр считает подлинной метафизикой, противопоставляя ее,
следовательно, системе Канта.
Естественно возникает вопрос: в чем все-таки
Шопенгауэр согласен с Кантом? Выше уже указывалось, что он
согласен с кантовским пониманием пространства и
времени как чистых созерцаний. Но и это согласие носит
половинчатый характер, поскольку Шопенгауэр в отличие от
Канта не признает эмпирической реальности пространства
и времени, т.е. той реальности, в которой, например,
протекает вся жизнь человека от его рождения до смерти.
Кантовскую концепцию пространства и времени, с точки
зрения Шопенгауэра, «следует рассматривать, по его указа-

Амбивалентность философской критики 107
нию, как преходящее обманчивое сновидение» (512). Но
такого указания у Канта, конечно, нет. Он далек от того,
чтобы рассматривать существование человека в
пространственно-временном континиуме как сновидение. И
несмотря на свое определение явлений как представлений,
поскольку они непосредственно «даны» нашему сознанию
как представления, Кант, подчеркивает независимое от
сознания содержание явлений, образованное вследствие
воздействия разного рода «вещей в себе» на нашу
чувственность. Поэтому Кант отнюдь не рассматривает мир
(т.е. Вселенную), подобно Шопенгауэру, лишь как наше
представление. Понятно, следовательно, и заявление
Шопенгауэра о том, что Кант напрасно отмежевывается от
лософии Беркли и как будто побаивается, как бы его не
обвинили в берклианстве.
Выше указывалось, что Шопенгауэр высоко оценивает
трансцендентальную эстетику Канта. Однако теперь ясно,
что он расходится с Кантом в понимании пространства
и времени. Но этим не ограничиваются расхождения
Шопенгауэра с Кантом в вопросе о чувственности.
Шопенгауэр вообще отвергает кантовское разграничение
чувственности и рассудка и тем самым отрицает независимость
ощущений (и чувственных данных вообще) от мышления.
«По Канту, - пишет он, - созерцание, взятое само по себе, не
связано с рассудком, оно только чувственно, следовательно,
совершенно пассивно, так что предмет воспринимается
только благодаря мышлению (рассудочная категория): этим он
вводит мышление в созерцание... Так возникает... странная
путаница, и последствия этого первого ложного шага
распространяются на всю его теорию познание» (524).
Кант, действительно, и разграничивает чувственные
восприятия и рассудок, и связывает их, показывая, как
образуется опыт, который есть не что иное, как синтез чув-

108 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ственных данных посредством априорных категорий.
Докантовские мыслители, в частности материалисты,
трактовали опыт лишь как совокупность чувственных данных,
фактически независимых от мыслительной деятельности.
Кант доказал несостоятельность такого воззрения.
Суждения опыта качественно отличны от суждений восприятия
благодаря тому, что в них чувственные данные связаны
друг с другом. Эта связь отсутствует в чувственных
восприятиях, она вносится в них мышлением, рассудком,
который синтезирует чувственные данные благодаря
категориям, таблица которых приводится в «Критике чистого
разума». То, что опыт формируется благодаря категориям,
синтезирующим разрозненные чувственные данные,
является не подлежащей сомнению истиной, легко
подтверждаемой естествознанием на всех ступенях его
исторического развития. Но Шопенгауэр, тем не менее, не согласен
с Кантом и в этом, казалось бы, совершенно ясным,
вопросе. Поэтому он утверждает: «...нам станет ясна
несостоятельность допущения, что созерцание вещей обретает
реальность и становится опытом лишь посредством
применяющего двенадцать категорий мышления именно этих
вещей, напротив, уже в самом созерцании дана
эмпирическая реальность, тем самым и опыт...» (528). Это
положение свидетельствует о том, что Шопенгауэр
придерживается докантовской концепции опыта, т.е. сводит его к
совокупности чувственных восприятий. Такого рода воззрение
сводит на нет значение как общенаучных, так и
философских категорий. Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр
вообще отвергает кантовское учение о категориях. Так,
в своем основном труде «Мир как воля и представление»
он именует параграф 23 совершенно однозначно:
«Опровержение данного Кантом доказательства априорности
понятия каузальности». Речь идет не об отрицании априориз-

Амбивалентность философской критики 109
ма Канта, а именно об отрицании кантовского понимания
причинности вообще. При этом, однако, Шопенгауэр
утверждает: «...время, пространство и причинность - могут
быть найдены и полностью познаны и без познания самого
объекта, т.е. говоря языком Канта, a priori находятся в
нашем сознании. Это открытие составляет главную заслугу
Канта, притом очень большую»1. Это положение,
поскольку оно касается понятия причинности, явно не согласуется
с тем, что утверждается в «Критике кантовской
философии». В этой работе Шопенгауэр не только сводит на нет
кантовскую концепцию причинности (и детерминизма
вообще), но и вообще отрицает какое-либо значение всего
учения Канта о категориях, т.е. аналитики, центрального
раздела «Критики чистого разума». Шопенгауэр
утверждает: «Признаком необоснованности учения о категориях
служит уже сама манера изложения Канта. Как отличается
в этом отношении трансцендентальная эстетика от
трансцендентальной аналитики. Там ясность, определенность,
уверенность, твердая убежденность... Здесь, напротив, все
темно, путано, неопределенно, неуверенно, изложено
робко, полно оговорок... Мы видим, как Кант борется с
истиной, чтобы провести принятую им теорию» (530).
Непредубежденный читатель едва ли обнаружит в этой
части «Критики чистого разума» приписываемые ей
Шопенгауэром пороки. Напротив, он убедится, что изложение
аналитики носит ясный, уверенный, свободный от
какихлибо оговорок или двусмысленности характер. Кантовская
аналитика неприемлема для Шопенгауэра, по-видимому,
потому, что она представляет собой эпистемологию,
которую Кант ставит на место традиционной онтологии,
традиционного учения о бытии, понятие которого, с
точ1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. С. 143.

110 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ки зрения Канта, неправомерно противопоставляется
существованию. Поэтому в кантовской таблице категорий нет
бытия, о котором в «Критике чистого разума» говорится
ясно и определенно: «Ясно, что бытие не есть реальный
предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что
могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только
полагание вещи или некоторых определений само по себе.
В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»1.
Это положение Канта наглядно показывает, что он
принципиально по-новому понимает метафизику, т.е. не
как учение о бытии, а как философию в целом, включая
в метафизику учение о природе, теорию познания, эстетику
и этику, которой придается главенствующее значение, так
как только в ней на основе учения о нравственности может
быть правильно поставлена проблема свободы воли, вера
в Бога, бессмертие человеческой души, понятие мира как
целого. Такое понимание метафизики, которое я бы назвал
метафизикой метафизики, конечно, не имеет ничего
общего с тем, что Шопенгауэр называет метафизикой, так же
как и с метафизикой Шопенгауэра.
Отрицание Шопенгауэром кантовской аналитики
находит свое завершение в отрицании ее центрального
понятия - трансцендентальной апперцепции. «После того как
Кант внес столь большие ошибки в первые простые черты
способности представления, он приходит к множеству
очень сложных допущений. К этому относится прежде
всего синтетическое единство апперцепции: очень странная
мысль, очень странно изложенная» (535).
Покончив с аналитикой Канта, Шопенгауэр переходит
к разделу «Трансцендентальная диалектика». Но о
диалек1 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. М, 1964. С. 521.

Амбивалентность философской критики Ш
тике, которую Кант впервые в философии Нового времени
постиг как имманентно присущую разуму, Шопенгауэр
никак не высказывается; он просто ее не замечает,
игнорирует. Зато немалое внимание он уделяет кантовским
опровержениям традиционных метафизических учений о душе,
мире как целом, Боге. Кантовскую критику «рациональной
психологии», т.е. учения о нетленности человеческой
души, Шопенгауэр одобряет. «В целом это опровержение
должно считаться большой заслугой Канта, и в нем
содержится много истинного. Тем не менее я уверен, что Кант
только из своей любви к симметрии выводит понятие души
из паралогизма чистого разума...» (568). Высказав
несколько критических замечаний относительно кантовской
критики «рациональной психологии», Шопенгауэр
переходит к кантовскому опровержению «рациональной
космологии», останавливаясь на рассмотрении антиномий. Он не
видит ничего значительного в этой проблеме; она
представляется ему, в сущности, мнимой. Поэтому он
утверждает: «В известной кажущейся истинности (курсив мой.
Т. О.) антиномии отказать нельзя; и все-таки удивительно,
что ни один раздел кантовской философии не вызвал так
мало возражений...» (577)*.
Рассмотрению третьей антиномии Шопенгауэр придает
особое значение, поскольку в ней речь идет о свободе
и принуждении, а в этой связи и о «вещи в себе», как
трансцендентной реальности, благодаря которой
человеческая воля только и может быть, согласно учению Канта,
свободной. Однако Шопенгауэр не входит здесь в анализ
кантовского понятия свободы. Ссылаясь на пятьдесят
третий параграф кантовских «Пролегоменов...», где речь идет
о природе как совокупности явлений, Шопенгауэр пишет:
«...не звучит ли все сказанное там как загадка, ключ к
которой дает мое учение. Кант не довел своих мыслей до

112 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
конца; я лишь завершил его дело. То, что Кант говорит
только о явлении человека, я распространил на все явления
вообще, отличающиеся от него только по степени, а
именно, что их сущность в себе есть абсолютно свободное, т.е.
воля... Кант нигде не сделал вещь в себе предметом
специального объяснения или отчетливой дедукции. Всякий раз,
когда он пользуется этим понятием, он приходит к нему
посредством заключения, что явление, т.е. зрительный мир,
должен иметь основание, умопостигаемую причину,
которая не есть явление и не относится к возможному опыту...
Невероятная непоследовательность, которую совершает
Кант в этом вопросе, была очень скоро замечена его
первыми противниками и использована для нападок, отразить
которые его философия не могла» (580).
Переходя к рассмотрению вопроса об «идеале разума»,
т.е. трансцендентальной этикотеологии, Шопенгауэр
констатирует, что Кант «устранил из философии теизм»,
поскольку идея Бога не может быть предметом
логического доказательства и является лишь верой. Однако он
игнорирует фундаментальное положение философии Канта о
примате практического (морального) разума над разумом
теоретическим. Тем самым остается, по существу, вне
сколько-нибудь обстоятельного критического
рассмотрения метафизика Канта. Речь идет лишь об этике Канта.
Шопенгауэр подчеркивает, что Кант был не первым среди
философов, очистившим этику от эвдемонизма. Более того,
категорический императив, формально
противопоставляемый эвдемонистской этике, фактически смыкается с нею,
поскольку «анализ этой формулы показывает, что
содержание ее сводится исключительно к соображениям
собственного счастья и потому может служить только
разумному эгоизму...» (601). Несостоятельность этого критическо-

Амбивалентность философской критики ИЗ
го замечания очевидна, если вдуматься в метафизику
нравов Канта, согласно которой лишь чистое сознание долга
может быть максимой нравственного поступка. Что же
касается человеческого стремления к счастью, то оно, по
убеждению Канта, может совпадать или не совпадать с
выполнением долга. Однако Кант полагает, что
неукоснительное следование категорическому императиву
нисколько не препятствует естественному для человеческой
природы стремлению к счастью. Более того, нравственный
человек, поскольку он поступает согласно велениям совести,
несравненно ближе к состоянию счастья, чем бессовестный
индивидуум, который при всем своем желании не способен
заглушить укоряющий голос совести. Поэтому нельзя,
конечно, согласиться с Шопенгауэром, который утверждает:
«Что Кант совершенно не вник в подлинное значение
этического содержания поступков, показывает и его учение
о высшем благе как необходимом сочетании добродетели
и счастья, причем таким образом, что добродетель делает
человека достойным счастья» (602)*.
Философия права Канта (принцип республиканизма,
понимаемого как разделение властей, единство политики и
морали как долженствование, либеральное учение о
гражданском обществе, правах человека, равенстве всех
граждан перед законом, обоснование объективной
необходимости прекращения войн в эпоху, когда они становятся
угрозой самому существованию человечества, идея свободного
союза государств и т.д.) представляется Шопенгауэру не
заслуживающей внимания. «Учение о праве, одно из
поздних произведений Канта, настолько слабо, что при всем
моем отрицательном отношении к нему я считаю здесь
всякую полемику излишней...» (602). Шопенгауэр
приписывает Канту противопоставление права этике,
подчеркивая, что он, в отличие от Канта связывает их друг с другом:
«...у меня понятие права относится к этике» (603). Нет не-

114 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
обходимости доказывать, что Шопенгауэр явно искажает
как учение Канта о праве, так и его этику. Некоторые
положения этого учения он объявляет своим открытием.
Ошибки, которые он приписывает Канту, «оказали, - по
его словам, - весьма вредное влияние, спутали и затемнили
давно познанные и высказанные истины, послужили
поводом к возникновению странных теорий...» (603).
Пора подвести итоги. Шопенгауэр объявляет себя
продолжателем учения Канта. Он даже заявляет, что его
философия вытекает из учения Канта. Однако его критика
Канта свидетельствует о том, что он не только не
воспринял основных положений философии кенигсбергского
мыслителя, но относится к этим положениям резко
отрицательно, характеризует их не просто как заблуждения, но как
вредоносные теоретические положения, принципиально
неприемлемые с его, Шопенгауэра, философской позиции*.
Может показаться, что Шопенгауэр объявил себя
продолжателем Канта потому, что он воспринял кантовскую
концепции «вещи в себе». Но и это не так. Шопенгауэр
отвергает самым решительным образом учение Канта
о принципиальной непознаваемости «вещей в себе»,
доказывая, что в его философии «вещь в себе» познана как
вселенская воля. Утверждение, что Шопенгауэр, если не
прямо, то косвенно, все же воспринял кантовское учение
о «вещи в себе» было бы правильно, если бы понятие вещи
в себе не бытовало в докантовской философии. Между тем
понятие вещи в себе сложилось задолго до кантовской
лософии. Р. Декарт в «Началах философии», подвергая
критике чувственное познание, утверждает, что «только
изредка и случайно наши чувства передают нам, какова
природа этих тел самих по себе»1. Д. Локк, характеризуя
предметную область познавательной деятельности людей,
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1956. С. 465.

Амбивалентность философской критики 115
говорит прежде всего о вещах в себе: «...природа вещей
как они существуют сами по себе (things in itselves - так
в подлиннике. - Т. О.) их отношения и способ их
действия...»1. Следует также отметить, что уже в XVII в.
намечается предвосхищающая Канта концепция вещи в себе.
Я имею в виду, в частности, Мальбранша, который
утверждал, что лишь Бог постигает вещи в себе. Он писал в этой
связи: «Думать, что мы видим тела такими, каковы они
сами в себе, предрассудок ни на чем не основанный»2.
М. Шелер с полным основанием констатировал, что со
времени Декарта проблема познания вещей в себе
«приобрела первостепенное значение»3.
Понятие вещи в себе характеризует также материализм
XVIII в. Это понятие было настолько тесно связано с
материализмом, что Ф. Меринг даже писал, что основная идея
учения Канта «задолго до Канта высказана Гельвецием,
Гольбахом и другими французскими материалистами,
являясь, таким образом, по праву собственной принадлежностью
материализма»4. При этом Меринг рассматривал понятие
вещи в себе безотносительно к отрицанию ее познаваемости.
Можно, конечно, допустить, что Шопенгауэр узнал
о вещи в себе лишь при чтении сочинений Канта. Можно
даже допустить, что именно вследствие этого Шопенгауэр
считал себя продолжателем Канта, преодолевшим его
«ограниченность», поскольку, как он полагал, ему удалось
доказать познаваемость вещи в себе. Все эти допущения
немногого стоят. Они лишь дополняют картину
амбивалентности философской критики, предпринятой Шопенгауэром.
} ЛоккД. Избранные произведения. М, 1960. Т. 1. С. 694.
2 Мальбранш Н. Разыскание истины. Т. 1. СПб., 1903. С.56.
3 Scheler М. Vom Ewigem im Menschen. Bd. 1. Leipzig, 1921. S. 111.
4 Меринг Ф. На философские и литературные темы. Минск, 1923.
С. 20.

116 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 89. - * В монографии «Философия как история
философии» (М, 1999) я так характеризовал эту основную
специфичность историко-философского процесса: «Философия, в отличие
от любой науки, каков бы ни был исторический уровень ее
развития, существует, так сказать, во множественном числе. Иначе
говоря, философия существует только как философии, т.е. как
неопределенное множество различных, противостоящих друг
другу философских систем. Таков modus essendi философии.
Такой она была уже в первое столетие своего исторического бытия;
такой она осталась и в наше время, и нет оснований полагать, что
когда-нибудь в будущем философия утратит свою
многоликость...» (С. 5). Плюрализация философии - постоянно
совершающийся процесс ее идейного обогащения, т.е. возникновения
новых идей, концепций, теорий, систем.
С. 92 - * Впротивоположность учению Канта Фихте
стремится доказать, что чувственные данные, которыми располагает
субъект, получены не вследствие воздействия извне, а
представляют собой продукт самодеятельности, самоопределения
чистого, абсолютного Я. Этот вывод вытекает из отрицания «вещей в
себе», а с другой стороны, предполагает строгое разграничение
эмпирического, чувственного Я и абсолютного Я, которое
принципиально отлично от обычного человеческого сознания именно
благодаря своей чистоте (отсутствию эмпирического
содержания) и, конечно, абсолютности.
С. 100 - * Понятие практики тождественно, согласно учению
Фихте, с понятием свободы. «Абсолютная свобода воли, которую
мы точно также приносим с собой из бесконечности в мир
времени, есть принцип всей нашей жизни» (Фихте И.Г. Соч. Т. 2.
М., 1993. С. 204). Однако, развивая свое учение, Фихте приходит

Амбивалентность философской критики 117
к фактическому отрицанию свободы как человеческой сущности.
Поэтому о утверждает: «Все, что действительно существует,
существует с безусловной необходимостью и с безусловной
необходимостью существует именно так, как существует; оно не
могло бы существовать или быть иным, чем оно есть» (Соч.
Т. 2. С. 488). Этот вывод, несовместимый с основоположением
фихтевской волюнтаристической метафизики, является
следствием фактического пересмотра ее исходного положения.
С. 111 - * Эту, в сущности, отрицательную оценку
антиномий Шопенгауэр дополняет таким заключением: «Следующее
затем критическое разрешение космологического противоречия,
если рассматривать его в настоящем смысле, совсем не то, за что
выдает его Кант» (577). И далее следует еще более резкое
замечание: «Кант, желая доказать, исходя из несостоятельности обеих
сторон трансцендентальную идеальность явлений, говорит:
«Если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен
или бесконечен». Но это неверно: существующее само по себе
целое никак не может быть бесконечным» (579). Решительно не
соглашаясь с Кантом, Шопенгауэр видит причину его
заблуждений в том, что «дух Канта уже бессознательно приспособился
здесь к влиянию своего времени и среды» (579). Приписывая
Канту приспособленчество, чуждое кенигсбергскому мыслителю,
Шопенгауэр считает себя независимым мыслителем в сущности
лишь потому, что он унаследовал состояние, которое позволяет
ему быть независимым. Разумеется, мнимо независимым.
С. 113 - * С точки зрения Шопенгауэра, которая в известном
смысле оправданна, этика Канта обосновывает «педантичный
тезис, согласно которому поступок для того, чтобы быть истинно
хорошим и достойным, должен совершаться исключительно из
уважения к познанному закону и понятию долга, из in abstracto
сознаваемой максимы, но не из какой-либо склонности, не из
чувства доброжелательности, не из мягкосердечного участия,
сострадания или душевного порыва...» (601). Это этическое
требование Шопенгауэр называет нелепым, игнорируя
рациональное зерно в кантовской «педантичной» постановке этической

118 ГЛАВА ТРЕТЬЯ
проблемы: моральный характер поступка определяется его
мотивом, т.е. сам мотив должен быть моральным.
С. 114 - * О том, сколь отрицательно относится Шопенгауэр
к учению Канта свидетельствует его основной труд «Мир как
воля и представление». В нем Шопенгауэр утверждает, что
«учение Канта, составляющее основную мысль второго главного
раздела его «Метафизических основ естествознания», т.е. динамики,
уже до Канта ясно и обстоятельно изложено Пристли в его
замечательной работе «Disquisition on matter and spirit»... Что же нам
остается — думать, что Кант заимствовал, не упоминая об этом,
столь важные мысли другого автора?» {Шопенгауэр А. Мир как
воля и представление. Т. 2, М., 1993. С. 151).
Далее уже более ужасное обвинение: «Но как нам отнестись к
тому, что самое важное и блестящее основное учение Канта,
учение об идеальности пространства и только феноменальном
существовании мира тел, уже за тридцать лет до него было
сформулировано Мопертюи, как это явствует из 14 письма Фрауэнштедта
о моей философии? Мопертюи высказывает это парадоксальное
учение столь решительно и не приводя никаких доказательств,
что можно предположить, что и он откуда-нибудь его взял» (там
же). Несостоятельность утверждений Шопенгауэра очевидна для
всякого, кто достаточно знаком с историей естествознания и
лософии XVIII в. Пристли в названном сочинении излагает
основы механистического мировоззрения в духе теории Ньютона.
Кант также философски истолковывал механику Ньютона. Это
же относится к Мопертюи, математику, который не был
философом и в своих представлениях о пространстве и времени
следовал Ньютону. Ничего похожего на кантовское учение о
пространстве и времени как априорных созерцаниях, которым
присуща и эмпирическая реальность нет у Мопертюи.
Шопенгауэр, который сначала называл себя продолжателем Канта,
в конечном итоге стал выдвигать против своего духовного отца
обвинения, которые смахивают на инсинуации.

119
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО
ПОНИМАНИЯ ИСТОРИИ
И КОММУНИСТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ
К. МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА
1.
Исторический материализм как предмет
критического анализа. Экономика
и неэкономические факторы
Отправным положением материалистического
понимания истории является утверждение, что производство
материальных благ определяет все другие сферы
общественной жизни. Маркс и Энгельс в противоположность
своим предшественникам постоянно настаивали на том, что
экономика представляет собой основу и движущую силу
общественного развития. И учёные, полемизировавшие
с марксистами, тем не менее не могли не признать, что
экономическое объяснение многообразных явлений общест-

120 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
венной жизни составляет выдающуюся научную заслугу
основоположников марксизма.
Характеризуя производство материальных благ,
Маркс и Энгельс разграничивали производительные силы
и общественные отношения производства
{производственные отношения). Понятие производительных сил мы
находим уже в трудах классиков политической
экономии*. Новаторство основоположников марксизма
заключалось прежде всего в том, что они выдвинули и
систематически разрабатывали понятие производственных
отношений, характеризуя их как исторически изменяющуюся
форму развития производительных сил, которая
определяется последними, но вместе с тем существенным
образом воздействует на их развитие, способствуя ему или,
напротив, становясь его оковами.
Производственные отношения, согласно Марксу и
Энгельсу, образуют экономический базис общества,
обусловливающий и даже определяющий «надстройку», которую
составляют все другие общественные отношения:
государство, право, духовная жизнь. Таким образом,
материалистическое понимание общества, в сущности,
сводилось к экономическому объяснению всех или почти всех
неэкономических феноменов. Энгельс лапидарно
формулирует это основоположение: «...все юридические,
политические, философские, религиозные и тому подобные
представления людей в конечном счёте определяются
экономическими условиями их жизни, их способом
производства и обмена продуктов»1. Выражение «в конечном
счёте» указывает, по-видимому, на то, что экономика
определяет неэкономические явления опосредованным
образом, то есть через ряд промежуточных звеньев, о
которых Энгельс, правда, ничего не говорит.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 498.

Амбивалентность материалистического понимания... 121
В 80-е гг. Энгельс в ряде своих писем, которые
неоднократно издавались в СССР как «Письма об историческом
материализме», значительно уточнил первоначальные
формулировки основного положения исторического
териализма. Прежде всего он указал на то, что
экономика не единственная сила, определяющая неэкономические
явления, поскольку «надстройка» активно воздействует
на экономический базис и взаимодействие между ними
становится силой, определяющей характер общественного
развития. Однако это уточнение всё же оказалось
недостаточным даже с точки зрения вполне ортодоксальных
марксистов. Так, Г.В. Плеханов утверждал, что
«взаимодействие, эта ближайшая истина отношения причины и
следствия, как его назвал Гегель, ничего не объясняет в
процессе исторических движений»1. Это замечание
высказано не в связи с рассуждением Энгельса, а в работе,
посвященной истории материализма. Но мы,
естественно, вправе отнести его и к высказываниям Энгельса.
А. Лабриола, выдающийся итальянский марксист,
писал: «Итак, нравственность, искусство, религия и наука
являются лишь продуктами экономического развития?..
Подобного рода утверждения, высказываемые с такой
голословностью и в такой резкой форме, слышны в
последнее время с разных сторон и приходят весьма кстати на
помощь противникам материализма, которые пользуются
ими как пугалом. Ленивые умы, заполняющие в большом
числе даже ряды интеллигентов, охотно удовлетворяются
подобными грубыми заявлениями»2. Лабриола критиковал
догматическое истолкование марксизма, но его
критиче1 Плеханов Г.В, Избранные философские произведения. М, 1956.
Т. II. С. 77.
2 Лабриола А. Исторический материализм. Очерки
материалистического понимания истории. Л., 1925. С. 122.

122 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ские замечания фактически относились и к положениям,
которые формулировал Энгельс.
Критикой исходного положения исторического
материализма занимались и так называемые ревизионисты.
М.И. Туган-Барановский, например, писал: «Сказать, что
производство есть основа жизни общества, значит сказать
весьма мало. Состояние производства зависит от самых
различных социальных моментов - так, например, от
состояния науки, правового строя, господствующих нравов
и т.д. Если общественный строй зависит от условий
производства, то и производство зависит от условий
общественного строя. Среди условий производства весьма
важную роль играет общественный строй»1.
Г.В. Плеханов выступил с критикой
«ревизионистской» интерпретации материалистического понимания
истории. Однако его собственное понимание основ этого
учения существенно отличалось от энгельсовского, хотя
Плеханов нисколько не противопоставлял свои
воззрения учению основоположников марксизма и постоянно
выступал в защиту ортодоксального марксизма. Тем не
менее он утверждает: «Если бы экономические отношения
были последней, основной причиной общественных
явлений, то невозможно было бы понять, почему же
изменяются эти отношения»2. Экономические отношения,
указывает далее Плеханов, определяются производительными
силами, но и производительные силы обусловлены не
зависящими от них объективными условиями, «свойства
географической среды обусловливают собой развитие
производительных сил, развитие же производительных
1 Туган-Барановский М. И. Теоретические основы марксизма.
М„ 1906. С. 7.
2 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения Т. 2. С. 277.

Амбивалентность материалистического понимания... 123
сил обусловливает собой развитие экономических, а вслед
за ними и других общественных отношений»1*.
Вопросу о роли духовного фактора в развитии
общественного производства уделяли значительное внимание
русские экономисты, не являющиеся марксистами, но
придающие первостепенное значение роли экономики
в развитии общества. Так, П.К. Бабст утверждал: «Чем
менее развито народное хозяйство, тем чаще встречаем мы
состояния неправедно нажитые, тем чаще основной
фонд народного состояния ведёт своё начало из грязного
и чёрного источника». При этом Бабст настойчиво
подчёркивает значение «нравственно и интеллектуально
развитого народа» для успешного индустриального развития
общества: «...Ежели честность... и народная
нравственность так много содействуют умножению народного
богатства, то не забудем, что вместе с цивилизацией
усиливается в народе и дух предприимчивости и трудолюбия»2.
Академик И.И. Янжул в работе «Экономическое
значение честности» утверждал, что в ходе развития общества
образование и нравственность населения играет не
меньшую роль, чем труд и капитал. Он цитирует академика
М.М. Ковалевского, который в письме к нему называет
нравственность четвёртым фактором развития
производства. Он ссылается также на известного экономиста
А.И. Чупрова, который, подчёркивая «экономическое
значение нравственности», также писал: «Высота страховой
премии, как составной части дохода на капитал, прямо
изменяется в зависимости от нравственных качеств
населения»3. Заключая свои рассуждения, И.И. Янжул делает
выПлехаиов Г. В. Избранные философские труды. Т, III. С. 153.
2 Бабст П.К. Избранные труды. М., 1999. С. 125.
3Янжул И.И. Экономическое значение честности. М, 1912. С. 21.

124 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
вод: «...В интересах чисто материального благосостояния
народов необходимо широкое развитие нравственности и
специально честности во всеобъемлющем значении
этого слова. И тот народ, который честен, тем самым силён
не только нравственно, но и экономически»1.
Конечно, утверждение о прямой зависимости между
нравственным уровнем населения и уровнем
экономического развития несколько упрощает действительное
положение вещей. Не существует непосредственной
взаимозависимости между нравственностью и производительными
силами общества. Промышленная революция в Англии, а
затем в других западноевропейских странах во второй
половине XVIII - первой половине XIX в. означала
громадное возрастание производства, но отнюдь не
нравственный прогресс, которого в ту эпоху нисколько не
наблюдалось. И тем не менее нравственность народа -
существенный фактор экономического прогресса. Этот вывод
относится, разумеется, не только к прошлому, но и к
современному общественному, в том числе экономическому,
развитию.
Стоит подчеркнуть, что такого рода вывод
напрашивается уже при изучении трудов А.Смита. Он опубликовал
монографию «Теория нравственных чувств», в которой
обосновывалась необходимость нравственной оценки
экономических отношений. А.Н. Макашева в
монографии «Этические основы экономической теории» приводит
следующее утверждение А. Смита: справедливость
«представляет главную основу общественного устройства.
Если она нарушается, то громадное здание, представляемое
человеческим обществом, воздвигаемое и скрепляемое
самой природой, немедленно рушится и обращается в
1 Там же. С. 25.

Амбивалентность материалистического понимания... 125
прах»1. Идеалистический характер этого высказывания
нисколько не исключает его рационального содержания.
И А.Н. Макашева правильно указывает, что позитивная
экономическая теория не является этически нейтральной.
Современные экономисты также видят тесную связь
между экономикой и неэкономическими факторами.
Российские учёные нашего времени, нисколько не умаляя
роль экономических факторов в развитии материального
производства, решительно подчёркивают, что
производство материальных благ, экономические отношения в той
или иной мере зависимы от духовной жизни общества,
в частности от господствующих моральных императивов.
Известный экономист Г.С. Лисичкин, касаясь истории
экономического развития России, указывает на
примечательный факт: «Две трети самых богатых купцов в России
были староверами! То есть исповедовали в том числе и
высокую мораль в предпринимательстве. Их было всего
полтора процента к общему населению страны, но они
внесли несопоставимо большой вклад в её процветание.
Старообрядцы вырабатывали свою систему нравственных
стандартов, несовместимую с жульничеством»2. Эта
поучительная историческая справка служит Г.С. Лисичкину
предваряющей констатацией к трезвой критической
оценке экономического положения в нашей стране в период
развала «реального социализма» и стремительного
перехода на новый, по существу капиталистический путь
развития. В этой связи он с полным основанием
утверждает: «...Все наши упования на магическую силу рынка
обречены на полный провал, пока мы не поймём, что
1 См.: Макашева А.Н. Этические основы экономической теории.
М., 1993. С. 25.
2 Лисичкин
ков. М, 1993. С. ПО.
2 Лисичкин Г.С. Карл Маркс - злейший враг российских большеви-

126 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
этот рынок состоит в первую очередь из людей. И если
эти люди дикари и жулики, то и рынок будет таким. Но
виноват будет не рынок, а мы с вами»1. Это конкретное
замечание подкрепляет теоретические выводы, сделанные
выше.
Само собой разумеется, что речь должна идти не
только о нравственности, но вообще о духовной жизни
общества во всём её многообразии, об её отнюдь не
внешнем, а внутреннем отношении ко всем видам
хозяйственной деятельности, то есть не только к
производству материальных благ, но и их распределению,
торговле, кредитно-финансовой сфере и т.д. Именно в этом
смысле ставит вопрос академик B.C. Стёпин: «Духовная
жизнь общества, взятая во всём многообразии её
проявлений и понятая предельно широко, как состояние и
развитие культуры, пронизывает все без исключения сферы
человеческого бытия. Она определяет воспроизводство и
изменения многочисленных структур социальной жизни,
аналогично тому, как генетический код и его мутации
определяют структуру живого и изменения его
организации»2. Понятно, что к этим структурам социальной жизни
относится и производство материальных благ, и рыночная
экономика.
Мне думается, что если бы это положение было
высказано B.C. Стёпиным в годы безраздельного
господства «марксизма-ленинизма» (кавычками я подчёркиваю
принципиальную несовместимость марксизма с его
волюнтаристской ленинской интерпретацией), то неизбежно
посыпались бы обвинения в «ревизионизме»,
извраще1 Там же. С 111.
2 Степин B.C. Маркс и тенденции современного цивилизационного
развития / Сб. «Карл Маркс и современная философия». М., 1999. С. 37.

Амбивалентность материалистического понимания... 127
нии основ материалистического понимания истории и т.д.
Между тем приведённое положение, по существу, не
противоречит материалистическому пониманию истории,
если не истолковывать его односторонним образом, как
это сплошь и рядом бывало в нашей марксистской
философской литературе. Чтобы избежать такой
односторонности, необходимо глубже разобраться в воззрениях Маркса
и Энгельса. Предшествующее изложение основ
исторического материализма ограничивалось в основном
указанием на определяющую роль экономического базиса в
развитии общества. Но это далеко не исчерпывает
воззрений Маркса и Энгельса на движущие силы общественного
развития. Основоположники марксизма указывают на
определяющую роль техники в развитии не только
производства, но и общества в целом. Так, в «Нищете философии»
Маркс отмечает решающую роль техники в
характеристике феодального общества, с одной стороны, и
капиталистического - с другой. «Ручная мельница даёт нам
общество с сюзереном во главе, паровая мельница -
общество с промышленным капиталистом»1. Аналогичную
точку зрения формулирует и Энгельс: «Орудия дикаря
обусловливают его общество совершенно в той мере, как
новейшие орудия - капиталистическое общество»2.
Техника, разумеется, не экономическая категория. Но
она, как и люди, трудящиеся, которые применяют эту
технику, образует производительные силы, определяющие
производственные (экономические) отношения.
Следовательно, приведенные положения Маркса и Энгельса не
только не противоречат основам исторического
материализма, но конкретизируют их понимание. Поэтому нельзя
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 133.
2 Там же. Т. 36. С 146.

128 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
согласиться с американским марксологом Г.В. Мейо,
который сводит материалистическое понимание истории к
технологическому детерминизму, поскольку утверждает, что
оно представляет собой «технологическую интерпретацию
истории»1. Такая характеристика исторического
материализма фактически исключает из него общественные
отношения производства как экономический базис общества
и его могущественную движущую силу.
Развитие техники (а значит, и производительных сил),
в особенности в эпоху капитализма, предполагает в
качестве необходимого условия познание законов природы, в
частности, развитие механики, химии, теории
электричества и т.д. Электротехническая революция последней трети
XIX в. имела своей основой научные открытия, благодаря
которым стало возможным создание динамо-машин,
вырабатывающих электричество, электромоторов, заменивших
почти во всех отраслях производства паровые машины,
трансформаторов, а также передача электроэнергии на
большие расстояния. Короче говоря, наука (духовное
творчество) основала новую отрасль материального
производства и соответствующую ему область потребления*.
За последние столетия научные открытия и
основанные на них прикладные разработки стали основой целого
ряда отраслей промышленного производства. Так,
благодаря науке и на ее основе возникла
радиопромышленность, производство искусственного каучука,
производство синтетических, а также композитных материалов.
Аэродинамические исследования и другие, связанные с
ними научные разработки заложили основу производству
аэропланов - большой и в высшей степени важной
отрасли народного хозяйства. Достижения в области
самолето1 Mayo KB. Introduction to Marxist Theory. N.Y., I960. P. 68.

Амбивалентность материалистического понимания... 129
строения, создание ракетной техники привели к
появлению космонавтики, значение которой, как в
экономическом, так и культурном отношении постоянно возрастает.
И, наконец, мирное использование атомной энергии
(атомные электростанции, атомные надводные и
подводные корабли) - наглядное свидетельство того, сколь
безграничны возможности науки.
Маркс не только полностью предвидел определяющую
роль науки в создании новых отраслей общественного
производства, но и выразил это в радикальной
теоретической форме. «Всё это, - писал он о научно-технических
достижениях, - созданные человеческой рукой органы
ловеческого мозга, осуществлённая сила знания. Развитие
основного капитала является показателем того, до какой
степени всеобщее общественное знание (Wissen,
knowledge) превратилось в непосредственную производительную
силу, и отсюда - показателем того, до какой степени
условия самого общественного процесса подчинены
контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в
соответствии с ним»1.
Конечно, утверждение, что наука стала
непосредственной производительной силой, вызывает законные
возражения, так как путь от фундаментальных научных
исследований к материальному производству предполагает
немало промежуточных звеньев. Даже прикладные
научные исследования ещё не являются непосредственной
производительной силой, по меньшей мере до тех пор,
пока их результаты не получат конкретного и, конечно,
успешного применения в процессе производства, что во
многом зависит от обстоятельств, не имеющих прямого
отношения к научным достижениям.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. II. С. 215.
5 Зак. 903

130 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Итак, духовное творчество (научное исследование) не
только предопределяет возникновение новых отраслей
производства, так же как и модернизацию уже
существующих отраслей производства, оно в основном
определяет их последующее развитие, совершенствование. Поэтому,
например, современные способы производства
электроэнергии весьма существенно отличаются от тех, которые
существовали лет сто назад.
Д.П. Горский в посвященной марксизму монографии
справедливо отмечает: «Отношение первичное-вторичное
диалектично; поэтому «вторичное», производное
становится первичным, играющим главную роль в развитии
общества»1. Автор имеет при этом в виду отношение между
общественным сознанием и общественным бытием, а также
отношение между надстройкой и экономическим базисом.
Поэтому он утверждает: «Часто надстройки, общественное
ссзнание выступают как первичное по отношению к
производственно-экономическим структурам; они являются
стимулом не только изменения последних, но и становления
новых производственно-экономических структур»2. Это
относится не только к формам общественного сознания, но
и к государству и праву. Государство в особенности
сплошь и рядом выступает в качестве инициатора, а также
в известном смысле причины основательных
экономических преобразований. Отсюда следует вывод:
рассматривать государство как один из элементов «надстройки»,
обусловленный производственными отношениями, было
бы неверно. Да и вообще вся концепция
«базиснадстройка» нуждается по меньшей мере в критическом
пересмотре*.
1 Горский Д.П. Учение Маркса об обществе. Критический анализ.
М, 1994. С. 53.
2 Там же. С. 10.

Амбивалентность материалистического понимания... 131
Радикальное изменение отношения между научными
исследованиями и материальным производством означает
вместе с тем не менее существенное изменение
производственного процесса. Поскольку процесс производства, по
словам Маркса, «выступает не как непосредственно
подчинённый мастерству рабочего, а как технологическое
применение науки»1, постольку физический труд рабочего
уступает место работе машин, а функция рабочего
заключается в том, чтобы управлять машинами, контролировать их
работу. Такая трудовая деятельность носит в значительной
мере умственный характер. Механизация и автоматизация
производства - необходимое следствие
научно-технического прогресса - ещё более усложняет и, можно сказать,
интеллектуализирует роль всех участников производства,
от рядового рабочего до инженера и менеджера. «Поэтому
тенденция капитала, - указывает Маркс, - заключается
в том, чтобы придать производству научный характер, а
непосредственный труд низвести до всего лишь момента
процесса производства»2.
Марксистское понимание движущих сил
научно-технического прогресса с необходимостью приводит к
пересмотру трудовой теории стоимости, а тем самым и теории
прибавочной стоимости, которая, как известно, является
одним из краеугольных камней «научного социализма».
Ведь согласно этой теории величина создаваемой в
процессе производства стоимости товаров определяется
количеством общественно-необходимых рабочих часов,
затрачиваемых на производство того или иного товара. Однако с
тех пор как технологическое применение науки стало
главной движущей силой производства, важнейшим
показате1 Маркс К и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. И. С. 211,
2 Там же. С. 213-214.

132 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
лем его эффективности, достигнутой благодаря научной
рационализации производства и росту производительности
труда, рабочее время перестаёт быть главным мерилом
стоимости, им становится эффективное технологическое
применение научных достижений. Этот вывод сделан не
противниками марксизма, а самим Марксом, который
писал: «По мере развития крупной промышленности создание
действительного богатства становится менее зависимым от
рабочего времени и от количества затраченного труда, чем
от мощи тех агентов, которые приводятся в движение
рабочим в течение рабочего времени и которые сами в свою
очередь (их мощная эффективность) не находятся ни в
каком соответствии с непосредственным рабочим временем,
требующимся на их производство, а зависят скорее от
общего уровня науки и от прогресса техники, или от
применения этой науки к производству»1.
Это положение было сформулировано Марксом в
подготовительных рукописях к первому тому «Капитала».
Можно, конечно, упрекнуть автора «Капитала» в том, что
он не включил это положение в текст своего основного
экономического труда. Но он, по-видимому, считал, что
ещё не наступило время для пересмотра трудовой теории
стоимости, т. е. что рабочее время всё ещё остаётся
главным мерилом стоимости товаров. Были, безусловно,
и политические причины, в силу которых включение
приведённого положения в текст «Капитала» было
нецелесообразным.
Вопрос о роли неэкономических факторов следует
рассматривать и в связи с отношением между общественным
сознанием и общественным бытием. Общественное
сознание есть осознание общественного бытия; оно не
находит1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 213-214.

Амбивалентность материалистического понимания... 133
ся где-то вне общественного бытия и, значит, не может
быть исключено из него. Общественное бытие - реальный
процесс жизни людей, немыслимый без сознания. И то, что
общественное бытие определяет общественное сознание,
есть процесс, совершающийся в самом общественном
бытии. Забвение этой элементарной истины извращает
понятие человеческого, общественного бытия.
Излагая это основоположение исторического
материализма, преподаватели философии обычно ограничиваются
указанием на то, что общественное сознание не только
отражает общественное бытие, но и оказывает воздействие на
него. Однако такая оценка общественного сознания,
содержанием которого является всё многообразие духовной
жизни общества, недопустимо недостаточна. И отдельные,
хотя и немногочисленные, высказывания Маркса и
Энгельса дают основание считать, что материалистическое
понимание истории предполагает несравненно более высокую
оценку роли общественного сознания в жизни общества.
Люди сами творят свою историю, и это во многом
сознательный процесс, «в истории общества, - указывает
Энгельс, - действуют люди, одарённые сознанием,
поступающие обдуманно или под влиянием страсти,
стремящиеся к определённым целям. Здесь ничто не делается без
сознательного намерения, без желаемой цели...»1. Одним
словом, главная производительная сила - это человек, люди,
трудящиеся, которые живут, трудятся сознательно,
следовательно, действуют не просто как материальные, но и как
духовные существа.
В классово-антагонистическом обществе духовные
факторы общественного развития нередко принимают
извращённую, уродливую форму. «Низкая алчность была
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 306.

134 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
движущей силой цивилизации с её первого до
сегодняшнего дня; богатство, ещё раз богатство и трижды богатство,
богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого
индивида, была её единственной определяющей страстью»,
отмечает Энгельс1. Конечно, не все индивиды были
охвачены жадным стремлением к обогащению. Большинство
членов общества, трудящиеся, стремились к достатку,
нормальному удовлетворению обычных потребностей,
обеспечению семьи и т.д. И тем не менее приведённая
формулировка в основном правильно выражает господствующую в
эпоху цивилизации жажду богатства. А главное, что ещё
более важно, - эта формулировка вносит дополнительную
черту в материалистическое понимание истории. Здесь,
правда, может законно встать вопрос: в какой мере
материалистическое понимание истории, учитывая данное
положение, остаётся действительно материалистическим?
Ведь под этим положением Энгельса подпишутся,
пожалуй, также идеалисты. Однако суть дела, по моему
убеждению, состоит в том, что в обществе (и это отличает его от
природных процессов) противоположность между
духовным и материальным относительна. Если, например,
техника представляет собой овеществлённое знание,
следовательно, она есть не только материальное, но и духовное, то
есть единство материального и идеального.
Выше уже подчёркивалось, что общественное бытие
как реальный процесс социальной жизни (именно так
определяют общественное бытие основоположники
марксизма) также представляет собой единство материального и
идеального. То же, конечно, относится к
производительным силам и производственным отношениям. Поэтому
совершенно ошибочно утверждение Ленина о том, что
обще1 Там же. С. 176.

Амбивалентность материалистического понимания... 135
ственное бытие существует вне и безотносительно к
общественному сознанию: «Материализм вообще признаёт
объективно реальное бытие (материю), независимое от
сознания, от ощущения, от опыта и т.д. человечества.
Материализм исторический признаёт общественное бытие
независимым от общественного сознания человечества»1. Однако
общественное бытие в отличие от природы есть отношение
людей друг к другу, их взаимодействие. Как же можно
исключить из этого взаимодействия живых существ,
сознание которых носит общественный характер, так как
человек есть социальное существо!
Критики материалистического понимания истории
обычно указывают, что оно не учитывает (или учитывает
недостаточно) духовные движущие силы общественного
развития. Поэтому я, излагая материалистическое
понимание истории, стараюсь показать, что оно, безусловно,
учитывает духовные факторы. Тем не менее я согласен с тем,
что исторический материализм уделяет недостаточное
внимание нематериальным факторам общественного
развития. С. Московичи, известный представитель социальной
психологии, справедливо утверждает: «Стремиться
освободить экономику от власти установлений и верований
значит очистить её от идей и ценностей, которыми она
изобилует, свести её к тупому механизму. Однако
очевидно, что наши философские или религиозные
представления диктуют наши интересы, определяют то, что нам
полезно или вредно, что делает нас счастливыми или
несчастными. Одним словом, экономика пересекается и
определяется мощными интеллектуальными и моральными
течениями»2.
1 Ленин В,И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 346.
2 Московичи С. Машина, творящая богов. M., Î998. С. 46.

136 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Научно-техническая революция, продолжающаяся уже
свыше полувека, радикально изменяет как экономическую
основу общества, так и всю надстройку. Эти изменения
вызваны революционным преобразованием материального
производства. На смену промышленному капитализму,
индустриальному обществу пришёл постиндустриальный
капиталистический строй. Его основная характеристика
заключается в том, что численность трудящихся, занятых
в промышленности и сельском хозяйстве, составляет
примерно одну пятую всего трудящегося населения.
Следовательно, 80% трудящихся заняты в сфере обслуживания
в самом широком смысле этого слова, а не в сфере
материального производства, продукция которого отнюдь не
сокращается, а, напротив, возрастает. Сферой обслуживания
является торговля, транспорт, медицина, туризм, культура
во всех ее формах. Такое радикальное изменение
распределения рабочей силы, превращение экономики в
преимущественно сервисную стало возможным благодаря новой
могущественной движущей силе общественного развития
информации*.
Понятие информации - одна из важнейших категорий
как естествознания (в первую очередь генетики), так и наук
об обществе. Социологи, нередко именующие современное
постиндустриальное общество информационным,
нисколько не преувеличивают значения информации. Нельзя не
согласиться с В.Л. Иноземцевым, утверждающим, что
информации принадлежит лидирующая роль в современную
эпоху: «Именно информация и знания становятся
стратегическим товаром, на который сегодня предъявляется
наибольший спрос, мирящийся с наименьшей эластичностью
цен. Широко распространив информационные технологии
по всему миру и сделав их неотъемлемой чертой
современного производства, постиндустриальные страны могут се-

Амбивалентность материалистического понимания... 137
годня диктовать цены на этот вид продукции, что лишь
ускоряет отрыв центров постиндустриальной цивилизации,
где сосредоточена большая часть этого производства, от
остального мира» .
Большинство современных социологов считают, что
в настоящее время информация, а не экономика образует
реальную основу изменившегося общества и его главную
движущую силу. Всемирная история, с этой точки зрения,
делится на три основные эпохи: архаическое общество,
экономическое общество и постэкономическое общество,
которое, так сказать, передвигает экономику на второе по
значению место. В.Л. Иноземцев в другой своей работе
пишет, что на пороге XXI в. человечество непосредственно
приблизилось к постэкономической эпохе. «Говоря о
постэкономическом обществе, мы не имеем в виду
постэкономическую общественную формацию, весьма неявные
упоминания о которой встречаются в трудах К. Маркса.
Концепция выделения в истории общества
доэкономической, экономической и постэкономической эпох, на наш
взгляд, оптимально сочетает все черты адекватной
исторической теории, которые лишь отчасти присутствуют в
доктрине постиндустриализма и постмодернизма»2.
Понятие «постэкономическая цивилизация»
предполагает определённый пересмотр понятийного аппарата
исторического материализма. Информация не есть нечто
материальное или нечто духовное, она, так сказать, нейтрально
относится и к материальному, и к духовному. Информацию
нельзя трактовать ни как производительные силы, ни как
производственные отношения; она вооружает и те и
дру1 Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы
индустриальной эпохи // Вопросы философии. 1999. № 5. С. 17.
2 И
С. 161.
Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М., 1998.

138 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
гие, делая их несравненно более производительными и
более эффективными. Приводившееся выше положение
Маркса о знании как производительной силе предвосхищает
современное понятие информации, которое, однако, не
сводится только к знанию. Включение понятия
информации в современное научное понимание истории
преобразует его понятийный инструментарий и повышает его статус
как научной теории общественного развития, которая, судя
по её содержанию, излагавшемуся выше, находится по ту
сторону как материализма, так и идеализма.
2.
«Научный коммунизм»
как предмет критического анализа.
К вопросу об утопическом истолковании
рабочего движения
К. Маркс и Ф. Энгельс в своем первом совместном
произведении - «Святое семейство» - называют развиваемое
ими социальное учение реальным гуманизмом,
противопоставляя его абстрактному, умозрительному гуманизму
младогегельянцев, которые в своей радикальной критике
status quo не отваживались поставить вопрос об
обобществлении средств производства и тем самым упразднении
частной собственности и наемного труда, который
основоположники марксизма характеризуют как наемное рабство.
Эти, по существу, коммунистические воззрения
основоположники марксизма лишь во втором своем совместном
труде называют коммунизмом. В этом произведении
«Немецкая идеология» - Маркс и Энгельс, излагая
основные положения материалистического понимания истории
как теоретическую основу коммунизма, конкретизируют

Амбивалентность материалистического понимания... 139
свое представление о реальных предпосылках
коммунистического переустройства общества. Речь идет об
объективной необходимости уничтожения «того порядка, при
котором отношения обособляются и противостоят
индивидам, при котором индивидуальность подчинена
случайности, при котором личные отношения людей подчинены
общим классовым отношениям...». Что же необходимо для
уничтожения этих порабощающих человека общественных
отношений? Каковы объективные условия, благодаря
которым эта великая задача может быть решена? «Мы
показали также, - пишут Маркс и Энгельс, - что уничтожение
разделения труда обусловливается развитием общения
(термином общение обозначаются производственные
отношения, как это видно из всего содержания «Немецкой
идеологии». - Т. О.) и производительных сил до такой
степени универсальности, когда частная собственность и
разделение труда становятся для них оковами. Мы показали
далее, что частная собственность может быть уничтожена
только при условии всестороннего развития индивидов
(курсив мой, - Г. О.), потому что наличные формы
общения и производительные силы всесторонни, и только
всесторонне развивающиеся индивиды могут их присвоить,
т.е. превратить в свою свободную жизнедеятельность»1.
Вывод, который следует из приведенного положения
абсолютно ясен: всестороннее развитие индивидов (если
таковое вообще возможно или необходимо) дело
достаточно отдаленного будущего. Уничтожение разделения труда
(если оно вообще возможно и необходимо) столь же
отдаленная, выходящая за границы предвидимого будущего
историческая перспектива*. Следовательно, упразднение
частной собственности на средства производства - дело
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 44СМ41.

140 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
столь отдаленного будущего, которое принципиально не
поддается научному определению. Однако, следующая за
приведенной цитатой фраза буквально ошарашивает: «Мы
показали, что в наспюягцее время (курсив мой. - Т. О.)
индивиды должны уничтожить частную собственность, потому
что производительные силы и формы общения развились
настолько, что стали при господстве частной собственности
разрушительными силами и потому, что противоположность
между классами достигла своих крайних пределов»1.
Как согласовать эти высказывания, явно не
согласующиеся друг с другом, хотя и образующие единое
фразеологическое целое? Их невозможно согласовать. Приведенное
положение представляет собой отношение
взаимоисключающих, но отнюдь не обуславливающих друг друга
противоположностей. Это положение амбивалентно. Если
в первой части приводимой цитаты Маркс и Энгельс
трезво, реалистически говорят о необходимых условиях
посткапиталистического общественного строя (как он будет
назван или как называют его Маркс и Энгельс, вопрос
совершенно несущественный; существенно лишь то, что
капитализм не вечен, он неизбежно уступит место другому
общественному строю), то вторая часть цитаты -
утопическое требование незамедлительного упразднения частной
собственности и явно ошибочное утверждение, что
вследствие существования частной собственности
производительные силы стали разрушительными силами.
Исторический опыт уже при жизни основоположников марксизма
полностью опроверг их представление о роли частной
собственности на средства производства в деле развития
производительных сил. Современная эпоха также опровергает
это основоположение марксизма.
1 Там же.

Амбивалентность материалистического понимания... 141
В приведенной цитате из «Немецкой идеологии» также
подчеркивается, что противоположность между классами
«достигла крайних пределов». В этом же произведении
указывается на многочисленные выступления
эксплуатируемых тружеников против
капиталистов-предпринимателей. Наиболее крупные из этих восстаний отмечаются
в каждом учебном пособии по истории. Это восстание
лионских ткачей в 1831 г. и восстание ткачей в Силезии
в 1844 г. Эти восстания характеризуются
основоположниками марксизма как закономерное освободительное
движение пролетариата*.
Энгельс, в первом наброске «Коммунистического
манифеста», названного им «Принципы коммунизма»,
справедливо указывает, что пролетариат как класс,
существенно отличный от класса ремесленников, возникает в
результате промышленной революции. В Англии промышленная
революция развернулась во второй половине XVIII в. во
Франции, Германии и других европейских странах лишь
в середине XIX в., главным образом после
буржуазно-демократических революций 1848 г. В «Немецкой
идеологии», т.е. на год раньше «Принципов коммунизма», Маркс
и Энгельс утверждают: «...крупная промышленность
создала класс, которому во всех нациях присущи одни и те же
интересы и у которого уже уничтожена национальная
обособленность, - класс, который действительно оторван от
всего старого мира и вместе с тем противостоит ему»1.
Однако и в этом, по существу правильном, положении налицо
далеко не соответствующее действительности утверждение
об утрате («уничтожении») в пролетариате «национальной
обособленности» и, следовательно, и национального
сознания, и национального характера. Действительная
тен1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 61.

142 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
денция исторического развития гиперболизуется
основоположниками марксизма, которые превращают в известной
мере наблюдаемые факты в предвидение будущего
состояния общества и будущего рабочего класса. Поэтому,
например, они утверждают, что пролетариат, который
«вынужден нести на себе все тяготы общества, не пользуясь
его благами... составляет большинство всех членов
общества, и от него исходит сознание необходимости коренной
революции, коммунистическое сознание...»1.
Если учесть, что не все лица, являющиеся наемными
работниками, пролетарии, т.е. конкретно определить
понятие пролетария как наемного рабочего в системе
промышленного производства, то становится ясным, что в середине
XIX в. пролетарии ни в одной стране не составляли
большинства населения. Даже в Англии, ставшей
индустриальной страной в результате промышленной революции,
пролетариат еще не составлял большинства населения.
Количество пролетариев, разумеется, возрастало во всех
капиталистических странах, но наряду с этим сохранялась
немалая доля трудящихся непролетариев, которым в большей
или меньшей мере удалось противостоять процессу
пролетаризации.
Одной из характерных черт раннего марксизма является
стремление свести довольно пеструю стратификацию
общества к двум основным противоположностям: буржуазии
и пролетариата. Это упрощение действительной структуры
капиталистического общества вероятно было политически
оправданным, поскольку оно могло способствовать
развитию классового сознания пролетариев, осознанию ими
насущных интересов и необходимости упорной борьбы за их
удовлетворение.
1 Там же. С. 69.

Амбивалентность материалистического понимания... 143
Представление Маркса и Энгельса о насущных
интересах пролетариата, судя по приведенному выше
высказыванию, не отражает ни действительного положения
рабочего класса, ни его насущных интересов.
Коммунистическое сознание, сознание необходимости коренной
революции далеко не являлось пролетарским сознанием,
о чем свидетельствуют исторические факты, известные
Марксу и Энгельсу. Первое массовое организованное
протестное движение пролетариата, развернувшееся в
Англии - чартизм, ведет борьбу за изменение
избирательного права, за гражданские свободы, короче, за
демократию. Социализм, который проповедуют Т. Оуэн и его
приверженцы, не находит отклика среди чартистов
несмотря на то, что некоторые из их лидеров становятся
социалистами.
Представление основоположников марксизма о том, что
пролетариат по самой своей природе является
социалистическим (коммунистическим) классом, носит
амбивалентный характер: это убеждение высказывается как
констатация действительного положения вещей, но оно, конечно, не
является констатацией фактов. И все же это убеждение не
беспочвенно, оно отражает то, что пока еще существует
в зачаточном состоянии. В революциях 1848 г, передовые,
наиболее сознательные пролетарии выступают уже с
социалистическими требованиями и ведут вооруженную
борьбу с целью установления власти трудящихся. Эта
борьба была обречена на поражение, которое, однако, не
подавило социалистические стремления и надежды среди
рабочих-революционеров. Однако история рабочего
движения XIX в. недвусмысленно свидетельствует о том, что
рабочее движение даже в своей организованной,
профсоюзной форме ограничивает свои задачи главным образом
экономическими требованиями: повышение заработной

144 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
платы, сокращение рабочего дня, обеспечение техники
безопасности труда и т.д.*
Последователи Маркса и Энгельса, немецкие
социалдемократы прежде всего, приходят к принципиально
важному выводу: коммунистические идеи, как писал об этом
К. Каутский, необходимо извне вносить в рабочее
движение, которое само по себе никогда не станет
социалистическим (коммунистическим). В.И. Ленин, опираясь на
Каутского, сделал категорический вывод: только марксистская,
коммунистическая партия способна преодолеть
тредюнионистское (профсоюзное) сознание рабочего класса,
которое, согласно Ленину, является буржуазным. Таким
образом Каутский и Ленин фактически отвергли
положение основоположников марксизма о социалистической
природе пролетариата. Положение Маркса об
исторической (социалистической) миссии пролетариата было
практически заменено положением об исторической миссии
партии, провозгласившей своей основной задачей
политическое воспитание пролетариата и завоевание
государственной власти с его помощью. Это существеннейшее
изменение программной установки партии, выступавшей под
флагом марксизма, наглядно вскрывало амбивалентность
марксистской теории. Убеждение основоположников
марксизма в социалистической (коммунистической) природе
пролетариата было, конечно, заблуждением, иллюзией. Но
именно эта иллюзия означала на деле самую решительную,
самую последовательную борьбу за демократию в
противоположность отмежевавшимся от коммунизма
буржуазным демократам и всему либеральному движению в целом.
Одной из основных особенностей марксизма не только
на ранней стадии его развития, т.е. в пятидесятые годы, но
и в последующее время является глубокая убежденность
его основоположников в том, что коммунистическая рево-

Амбивалентность материалистического понимания... 145
люция Vf коммунистическое переустройство общества
дело ближайшего будущего, неотложное дело,
необходимость, без осуществления которой существование
общества становится невозможным. Наиболее определенно это
убеждение выражено в «Манифесте Коммунистической
партии». Но и в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс
утверждают, что существование в обществе
коммунистических идей - свидетельство того, что коммунистическое
преобразование общественных отношений имеет реальную
основу. «Существование революционных мыслей в
определенную эпоху уже предполагает существование
революционного класса...»1.
Убеждение в том, что революционные идеи
предшествуют революционному перевороту, вероятно, возникло у
Маркса и Энгельса благодаря изучению предыстории и
истории Великой французской революции, которая была
идейно, идеологически подготовлена французским
Просвещением. С другой стороны, это убеждение - так во
всяком случае представляется на первый взгляд - логически
вытекает из материалистического понимания истории,
основы которого изложены в «Немецкой идеологии». Однако
отношение между идеями (общественным сознанием
вообще) и общественным бытием, т.е. реальной жизнью
общества никогда не носит непосредственного характера.
Коммунистические идеи проповедовал Т. Мюнцер, хотя ни
один класс тогдашнего немецкого общества не был
сколько-нибудь заинтересован в упразднении частной
собственности на средства производства.
Авторы «Немецкой идеологии» вполне учитывали
такого рода обстоятельства. Поэтому они утверждают: «...для
практического развития не имеет никакого значения то
об1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 46-^7.

146 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
стоятельство, что уже сотни раз высказывалась идея этого
переворота»1.
Таким образом, налицо два исключающих друг друга
утверждения. Амбивалентность? Конечно,
амбивалентность. Но оба утверждения верны, если иметь в виду
различные исторические условия. Учитывая это
обстоятельство, можно сказать, что эти взаимоисключающие
утверждения дополняют друг друга. Истина оказывается в этих
условиях единством противоположностей: она не
однозначна, не однолика; она отражает многосторонность
общественно-исторического процесса.
Понятие коммунизма, обосновываемое Марксом и
Энгельсом, также заключает в себе противоположные,
взаимоисключающие определения, т.е. амбивалентно. В 1850 г.
основоположники марксизма вместе с двумя бланкистами
и одним радикальным чартистом подписывают заявление
«Всемирного общества коммунистов-революционеров»
(едва ли такое общество реально существовало). Это
заявление возглашает, что коммунизм «должен явиться
последней формой устройства человеческого рода»2. Нет
оснований полагать, что Маркс и Энгельс, ставя свои
подписи, не разделяли этого убеждения, руководствуясь
какимито тактическими соображениями. Во-первых, такого рода
соглашательская тактика была абсолютно неприемлема для
них. И, во-вторых, аналогичное положение наличествует в
«Экономическо-философских рукописях 1844 г.» Маркса*.
Если согласиться с приведенным положением, то из
него последует вывод: всемирная история имеет не только
начало, но и конец. Такова была философско-историческая
концепция Гегеля, согласно которой, «абсолютный дух»
1 Там же. С. 38.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 551.

Амбивалентность материалистического понимания... 147
(человечество) осуществит благодаря своему развитию
«конечную цель». Значит ли это, что дальнейшее развитие
общества прекратится? Маркс и Энгельс отвергали такое
представление. Они полагали, что коль скоро будет
осуществлено коммунистическое переустройство общества
последующее развитие будет развитием коммунистического
общества. Энгельс в брошюре «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» сформулировал это
убеждение в наиболее четкой форме: «История так же, как
познание, не может получить окончательного завершения в
каком-то совершенно идеальном состоянии человечества:
совершенное общество, совершенное «государство» это
вещи, которые могут существовать только в фантазии.
Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга,
представляют собой лишь преходящие ступени
бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей»1. Но
если это так, то и коммунистический строй не должен быть
«последней формой устройства человеческого рода».
Однако такого вывода, даже в неявной форме, мы не находим
в трудах основоположников марксизма. Вопрос - что будет
после коммунизма? - принципиально несовместим с
коммунистическим учением Маркса и Энгельса.
Итак, коммунизм понимается основоположниками
марксизма как будущее, посткапиталистическое общество.
При этом, как уже указывалось, имеется в виду не
отдаленное будущее, которое вообще не поддается предвидению,
а ближайшее будущее, историческое завтра человечества.
Но нет ли в трудах Маркса и Энгельса иной , существенно
отличной от данной концепции коммунизма?. Эту другую
концепцию мы обнаруживаем в той же «Немецкой
идеологии». Цитирую: «Коммунизм для нас не состояние,
котоМаркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 275.

148 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
рое должно быть установлено (курсив мой. - Т. О.), не
идеал, с которым должна сообразоваться действительность.
Мы называем коммунизмом действительное движение,
которое уничтожает теперешнее состояние»1. Можно
подумать, что авторы «Немецкой идеологии» имеют в виду
массовое коммунистическое движение, которое
пореволюционному штурмует (хотя едва ли уже уничтожает)
капиталистическую крепость. Но в 1846 г., да и при жизни
основоположников марксизма, вообще никакого массового
революционного, коммунистического движения не
существовало.
Конечно, возможно и другое толкование цитируемого
положения в том смысле, что речь идет о том, чем должен
быть на деле коммунизм. Но в таком случае мы имеем
дело с не вполне корректной формулировкой. Однако
нельзя не отметить, что такое же определение коммунизма
имеет место не только в ранней работе Маркса и Энгельса.
В 1860 г. Маркс в статье «Господин Фогт» подчеркивает,
что «дело идет не о проведении в жизнь какой-нибудь
утопической системы, а о сознательном участии в
происходящем на наших глазах историческом процессе
революционного преобразования общества»2. Какое именно
революционное преобразование общественных отношений имеется
в виду? В какой стране? На эти вопросы читатель не найдет
ответа в цитируемой статье.
Итак, налицо два различных, никак не согласующихся
друг с другом определения коммунизма. И тем не менее
эти противоположные определения дополняют, обогащают
друг друга. Амбивалентность марксистского определения
коммунизма может поставить, конечно, в тупик
неиску1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 34.
2 Там же. Т. 14. С. 451.

Амбивалентность материалистического понимания... 149
шейного читателя. Но диалектически мыслящий читатель
увидит в этом противоречии необходимую связь между
будущим и настоящим, между реально происходящей
освободительной борьбой пролетариата и ее перспективами,
уходящими в будущее.
«Манифест Коммунистической партии» - первое,
программное произведение основоположников марксизма,
которое хоть и ни сразу, но через 15-20 лет после своего
опубликования получило известность в рабочем и
особенно социал-демократическом движении, начало которому
положило основание социал-демократической партии
Германии. Это поистине гениальное произведение, несмотря
на содержащиеся в нем ошибочные представления о
смертельном кризисе капиталистической системы и
безотлагательной необходимости насильственной революции для
коммунистического переустройства буржуазного
общества. Выдающееся теоретическое значение «Комманифеста»
состоит прежде всего в том, что он вскрывает
закономерное превращение истории человечества, начинающейся
с появления homo sapiens во всемирную историю,
основной, сущностной чертой которой является возникновение
мирового рынка, интернационализация производства,
развитие экономических и культурных связей между
народами, существовавшими в эпоху феодализма обособленно
или в состоянии войны с соседями*.
В конце прошлого века в научном лексиконе появилось
понятие глобализации, которое быстро вошло в
повседневный язык. Но далеко не сразу исследователи
всемирноисторического процесса экономической и культурной
глобализации постигли ту совершенно бесспорную истину,
что этот процесс, разумеется, на ранних этапах глубоко
проанализировали Маркс и Энгельс, охарактеризовав его
как интернаг\ионализацию производства, неразрывно свя-

150 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
занную с капиталистическим преобразованием
феодального общества с его по преимуществу застойным
производством и потреблением. Уже в «Немецкой идеологии» ее
авторы указывают на то, что буржуазия «впервые создала
всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение
потребностей каждой цивилизованной страны и каждого
индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку
уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся
обособленность отдельных стран»1. В «Комманифесте» это
положение получает систематическое развитие. Великие
географические открытия (в частности, открытие Америки
и морского пути вокруг Африки) сделала возможными
экономические и культурные связи между всеми частями
нашей планеты, в то время как в эпоху средневековья
представления о населении Земли почти не выходили за
границы Европы. Промышленная революция, хотя она в XVIII в.
происходила лишь в Англии, сломала феодальный строй
общественной жизни. Она непрерывно расширяла сферу
материального производства и потребления, что
непосредственно способствовало формированию мирового рынка,
который был первой исторической формой культурного
обмена между народами. «Всемирный рынок, -
подчеркивается в «Комманифесте», - вызвал колоссальное развитие
торговли, мореплавания и средств сухопутного сообщения.
Это в свою очередь оказало воздействие на расширение
промышленности, и в той же мере, в какой росли
промышленность, торговля, мореплавание, железные дороги,
развивалась буржуазия, которая... повсюду, где она достигла
господства, разрушила все феодальные, патриархальные,
идиллические отношения»2.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 60.
2 Там же. Т. 4. С. 426.

Амбивалентность материалистического понимания... 151
Буржуазия, отмечают основоположники марксизма,
сыграла в истории чрезвычайно революционную роль. При
этом, однако, имеется в виду не буржуазия середины
XIX в., а буржуазия предшествующей эпохи.
«Комманифест» подчеркивает, что буржуазия менее, чем за сто
прошедших лет своего классового господства создала более
многочисленные и более мощные производительные силы,
чем все предшествующие поколения, вместе взятые. Маркс
и Энгельс указывают на многообразные формы овладения
стихийными силами природы, на достижения
машиностроения, применение химии в промышленности и
сельском хозяйстве, на развитие железнодорожного движения
и пароходства, освоение для земледелия «целых частей
света». Однако все эти достижения являются, по их
убеждению, достижениями прошедшего времени, так как в
настоящее время буржуазные производственные отношения
тормозят развитие производительных сил вместо того,
чтобы всемерно способствовать их прогрессу.
Революционная в прошлом буржуазия стала
консервативным классом. «Вот уже несколько десятилетий история
промышленности и торговли представляет собой лишь
историю возмущения современных производительных сил
против современных производственных отношений,
против тех отношений собственности, которые являются
условием существования буржуазии и ее господства.
Достаточно указать на торговые кризисы, которые возвращаясь
периодически, все более грозно ставят под вопрос
существование всего буржуазного общества»1. Речь, как нетрудно
понять, идет о кризисах перепроизводства, когда масса
произведенных товаров значительно превышает
платежеспособный спрос. Следствием этого оказывается частичная
1 Там же. С. 429.

152 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
или полная остановка производства, разорение многих,
в особенности мелких и средних предпринимателей,
массовая безработица и сопутствующий ей голод, несмотря на
то, что продовольственных продуктов произведено больше,
чем в какое-либо другое время. Часть этих продуктов
просто уничтожается самими капиталистами, так как сбыт их
не предвидится, а хранение стоит недешево.
В «Капитале» Маркс систематически разработал
теорию кризисов перепроизводства, доказав, что эти кризисы
- неизбежные последствия капиталистического,
анархически развивающегося производства. Производство товаров
возрастает лихорадочными темпами, поскольку
платежеспособный спрос превышает предложение. Но следствием
этого лихорадочного роста производства товаров их
предложение начинает все более превышать платежеспособный
спрос. Так возникает перепроизводство, масса товаров
оказывается нераспроданной. Его неизбежное следствие
экономический кризис со всеми его последствиями,
который нередко длится год, а то и больше. Затем начинается
подъем производства, спрос превышает предложение,
благодаря чему производство товаров вновь возрастает
лихорадочными темпами.
Авторы «Комманифеста» еще не имели научного
представления об экономических кризисах, об их преходягцем
характере. Они, как и швейцарский экономист Ж.
Сисмонди, мелкобуржуазный критик капитализма, трактовали
перепроизводство товаров, экономический кризис как
непосредственное выражение кризиса, экономической
несостоятельности капиталистической системы и вполне
очевидное противоречие между производительными силами,
развившимися в лоне капитализма и ограниченными
частнособственническими производственными отношениями.
Но если Сисмонди видел единственно возможный выход из

Амбивалентность материалистического понимания... 153
этого мощного кризиса капиталистической системы в
возвращении к докапиталистическому производству
самостоятельных мелких производителей, то Маркс и Энгельс,
отвергая это ретроградно-утопическое видение
посткапиталистического общества, указывали на исторически,
экономически и политически оправданную, по их убеждению,
необходимость обобществления средств производства и
превращения производителей, трудящихся (пролетариев
прежде всего) в коллективного собственника всех этих
производственных мощностей. Таким образом «Манифест
Коммунистической партии» провозглашает и, как
представляется на первый взгляд, теоретически обосновывает
объективную, как полагали его авторы, необходимость
коммунистического переустройства буржуазного общества
путем насильственной революции, низвергающей
господствующий класс капиталистов и передающей кормила
государственной власти в руки пролетариата*.
Современному читателю, несомненно, ясно, что в эпоху
Маркса и Энгельса никакой объективной необходимости
перехода к посткапиталистическому обществу не было, что
идея пролетарской (коммунистической) революции - всего
лишь утопическая идея. Но авторы «Комманифеста» были
убеждены в том, что назревающая в ряде европейских
стран буржуазно-демократическая революция будет лишь
эпизодом на пути к социальной революции пролетариата.
Они утверждают, что даже в Германии, несмотря на то, что
немецкие государства находились на стадии
мануфактурного капитализма, коммунистическая революция будет
непосредственным продолжением своей
противоположности - буржуазной революции. «Немецкая буржуазная
революция, следовательно, может быть лишь
непосредственным прологом пролетарской революции»1. Это положение
1 Там же. С. 459.

154 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
логически следует из основного в характеристике
капитализма тезиса: налицо противоречие между
производительными силами и производственными (капиталистическими)
отношениями. Экономические кризисы, согласно
«Комманифесту», являются неизбежным следствием этого
основного противоречия. Именно поэтому кризисы
перепроизводства характеризуются как кризис всей
капиталистической системы, ее неминуемый крах в ближайшее время*.
Логика этих рассуждений ясна. И дело не только в том,
что Маркс и Энгельс еще не располагали необходимыми
экономическими познаниями для того, чтобы правильно
понять природу кризисов перепроизводства и правильно
ответить на вопрос: действительно ли существует
конфликт между производительными силами, развившимися в
лоне капитализма и ограниченными, капиталистическими
общественными отношениями производства. Гораздо
существеннее другое, а именно то, что наряду с
приведенными выше рассуждениями о смертельном кризисе
капиталистической системы производства «Коммунистический
манифест» содержит и совершенно противоположные этим
рассуждениям констатации. Цитирую: «Буржуазия не
может существовать, не вызывая постоянно переворотов
в орудиях производства, не революционизируя,
следовательно, производственных отношений»1. Вдумаемся в это
положение. После всего того, что уже сказано в
«Манифесте», оно выглядит абсолютно неуместным. Но это ведь не
логический вывод, а констатация реально происходящего
процесса. Буржуазия, констатируют Маркс и Энгельс,
постоянно революционизирует производительные силы.
Больше того: она постоянно революционизирует и
производственные отношения, т.е. изменяет их соответственно
1 Там же. С. 427.

Амбивалентность материалистического понимания... 155
уровню развития производительных сил. О каком же в
таком случае противоречии между производительными
силами и производственными отношениями может идти
речь? Ведь нет, согласно Марксу и Энгельсу, такого
противоречия. Конечно, можно сделать предположение, что
Маркс и Энгельс ошибаются в своем рассуждении о том,
что буржуазия постоянно революционизирует
производство. Этому рассуждению вообще не место в
«Коммунистическом Манифесте», его надо попросту убрать как
выпадающее из контекста. Но в том-то и гениальность авторов
«Манифеста», что они, не боясь противоречия, говорят
правду о действительном положении вещей при
капитализме, хотя эта правда опровергает смертельный приговор,
который они уже вынесли капитализму.
Однако если нет фатального для капитализма
противоречия между производительными силами и
производственными отношениями, то почему все же Маркс и Энгельс
столь решительно, настойчиво говорят о безотлагательной
необходимости пролетарской революции? Ответом на этот
вопрос служит утверждение, констатирующее факт:
положение пролетариата совершенно невыносимо вследствие
нещадной эксплуатации и нищенской заработной платы.
При феодализме, указывают Маркс и Энгельс,
господствующий класс, эксплуатируя крестьян, все же сохранял
условия, при которых крестьянин «мог бы влачить, по
крайней мере, свое рабское существование». Но этого нет
в капиталистическом обществе, в котором формально
свободный рабочий «...с прогрессом промышленности не
поднимается, а все более опускается ниже условий
существования собственного класса. Рабочий становится
паупером, и пауперизм растет еще быстрее, чем население и
богатство. Это ясно показывает, что буржуазия неспособна
оставаться далее господствующим классом... Она неспо-

156 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
собна господствовать, потому что не способна обеспечить
своему рабу даже рабского уровня существования...
Общество не может более жить под ее властью, т.е. ее жизнь
несовместима более с обществом»1.
Читателю, незнакомому с действительным состоянием
буржуазного общества в первой половине XIX в., может
показаться, что Маркс и Энгельс сгущают краски, что
положение пролетариев накануне буржуазных революций
1848 г. было не столь ужасающим. Но факты упрямая
вещь. Так, например, рабочие Лиона за свой 18-часовой
рабочий день на фабрике, изготавливавшей шелковые
ткани, получали всего 18 су. В Германии рабочий день также
длился 18 часов, а заработная плата, выдававшаяся
зачастую талонами на покупку товаров в лавке фабриканта, едва
обеспечивала полуголодное существование рабочих, что
вело к преждевременной смерти. Эксплуатации на
фабриках подвергались не только взрослые, но и дети, начиная
с 6-7 лет. По данным официальной статистики, в Кёльне,
в 1847 г. каждый четвертый житель поддерживался на
средства публичной благотворительности2.
Немецкий либерал К. Бидерман опубликовал в 1847 г.
лекции о социализме и социальных вопросах, в которых он
утверждал, что «первая и ближайшая задача социализма»
предотвратить умножение пролетариев, умножение
нищеты. В качестве радикального средства решения этой задачи
Бидерман, ссылаясь на Мальтуса, рекомендовал
законодательное запрещение раннего вступления в брак3.
Другой немецкий либерал И. Берендс утверждал, что
«средство для преодоления нищеты» заключается в
созда1 Там же. С. 430.
2 KuszynskiJ. Die Geschiche der Lage der Arbeiterklasse in Deutschland
von 1800 bis in die Gegenwart. Berlin, 1947. S. 34, 44.
3 Biedermann K. Vorlesungen über Sozialismus und soziale Fragen.
Leipzig, 1847. S. 71.

Амбивалентность материалистического понимания... 157
нии различных объединений рабочих, системе
взаимопомощи, а также в «организации труда» по инициативе
государственной власти. «Организация труда — это требование,
которого в настоящее время невозможно избежать»1.
В апреле 1847 г., когда вследствие экономического
кризиса и неурожая зерновых начался массовый голод,
берлинские рабочие и их жены в течение четырех дней
выступали против спекулянтов картофелем, а также булочников,
обвешивавших покупателей. Около ста участников этой, по
выражению современников, «картофельной войны» были
привлечены к судебной ответственности.
Основоположники марксизма решительно отвергали
либеральные прожекты и полумеры, способные породить
лишь иллюзии в среде пролетариев и отвратить их от
упорной борьбы против эксплуататоров-капиталистов.
«Комманифест» обосновывает необходимость
насильственной революции против тиранической власти
капиталистов. Но Маркс и Энгельс отдают себе отчет в том, что
предстоящая революция может быть лишь буржуазной, т.е.
поставить на место феодальных господ класс капиталистов.
Поэтому они провозглашают необходимость непрерывной
революции, которая не прекращается после утверждения у
власти буржуазии, но продолжается до тех пор пока
пролетариат не овладеет государственной властью.
Идея непрерывной революции была впервые выдвинута
Маратом - выдающимся революционером-якобинцем
времен Великой французской революции. Марат понимал, что
весь ход революции приведет, во всяком случае на первых
порах, к власти буржуазию. Но чтобы предотвратить такое
завершение революции и добиться завоевания
государст1 Berends J. Wie ist der Noth der arbeitenden Klassen abzuhelfen?
Zweite Auflage. Leipzig, 1847. S. 17, 23.

158 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
венной власти трудящимися необходима непрерывная
революция. Маркс и Энгельс, восприняв эту идею Марата
в период буржуазных революций 1848 г., обосновывали
необходимость продолжения революции и после того, как
к власти придет буржуазия. Но они, подобно Марату,
заблуждались, так как еще не осознавали, не учитывали того
обстоятельства, что существующие
социально-экономические условия делают единственно возможным
установление политического господства буржуазии. Лишь в сентябре
1850 г. основоположники марксизма осознали
ошибочность ставки на непрерывную революцию,
несовместимость этой, по существу, субъективистской,
волюнтаристической установки с материалистическим пониманием
истории. Поэтому они сочли своим долгом выступить
против тех своих соратников, которые несмотря на отсутствие
революционной ситуации продолжали ратовать за
непрерывную революцию. Один из них - В. Шаппер -
утверждал: «Речь идет о том, мы ли сами начнем рубить головы,
или нам будут рубить головы. Во Франции настанет черед
для рабочих, а тем самым и для нас в Германии... Я не
сторонник того мнения, что в Германии к власти придут
буржуа, и в этом отношении я фанатический энтузиаст»1.
Маркс, отвечая Шапперу, заявил: «Что до энтузиазма, то
немного его требуется, чтобы принадлежать к партии,
о которой думаешь, что она вот-вот придет к власти. Я
всегда противился преходящим мнениям пролетариата. Мы
посвящаем себя партии, которая к счастью для нас, как раз
не может еще придти к власти... Наша партия может
придти к власти лишь тогда, когда условия позволят проводить
в жизнь ее взгляды»2.
1 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч, Т. 8. С. 584.
2 Там же.

Амбивалентность материалистического понимания... 159
В.И. Ленин, конечно, знал, что Маркс отверг идею
непрерывной революции как заблуждение, чреватое
последствиями, подрывающими освободительное движение
рабочего класса. Тем не менее он уже в 1905 г. настаивал на
необходимости перехода к социалистической революции.
Формулируя эту волюнтаристическую установку, он писал:
«...от революции демократической мы сейчас же начнем
переходить и как раз в меру нашей силы, силы
сознательного и организованного пролетариата, начнем переходить
к социалистической революции. Мы стоим за
непрерывную революцию»1*.
Революция 1905 г. была подавлена царизмом. Переход
к социалистической революции оказался невозможным. Но
в 1917 г. Февральская революция свергла самодержавие,
провозгласила демократическую республику, конкретные
формы которой должно было декретировать
Учредительное собрание, избираемое на основе всеобщего, равного
и тайного избирательного права. Ленин писал, что
благодаря Февральской революции Россия стала самой
свободной страной в мире. Но эта свобода не устраивала Ленина,
осознавшего, что в Учредительном собрании большевики
окажутся в меньшинстве, так как крестьяне поддерживают
партию социалистов-революционеров (эсеров). Чтобы
предотвратить переход государственной власти к этой партии,
лидеры которой уже возглавляли Временное
правительство, Ленин убедил руководящий состав своей партии в
необходимости вооруженного восстания с целью свержения
Временного правительства и установления «диктатуры
пролетариата». Восстание, организованное большевиками
в Петрограде, увенчалось успехом. Власть перешла в руки
ленинской партии. Учредительное собрание, приступившее
1 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 11. С. 222.

160 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
к решению основных, конституционных вопросов, было
разогнано. Все это и получило название Великой
Октябрьской революции*.
Страна, которая после Февральской революции стала
самой свободной в мире, превратилась в несвободную,
диктаторски управляемую страну. «Теоретически»
оправдывая эту трансформацию, Ленин утверждал: «Пока есть
государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет
государства»1**.
Разгон Учредительного собрания, запрещение партий
меньшевиков и кадетов (конституционно-демократической
партии), оттеснение левых эсеров, с которыми большевики
сформировали правительство, введение цензуры, создание
Чрезвычайной комиссии (ЧК), которая широко практиковала
внесудебную расправу, в том числе и расстрелы, со всеми
действительными и мнимыми противниками новой власти,
преследование инакомыслия, - все это вызвало гражданскую
войну, потери в которой были примерно такими же, как и
потери российских войск в Первой мировой войне.
Политика «военного коммунизма», провозглашенная
Лениным коммунистическим переустройством общества,
привела к глубокому политическому и экономическому
кризису, единственным выходом из которого стало
«разрешение» ограниченного развития капитализма и
свободной торговли, т.е. возрождение того, что было запрещено,
ликвидировано в первый же год большевистской власти
как наследие проклятого прошлого. НЭП, новая
экономическая политика, провозглашенная Лениным, трактовалась
как самый верный путь к социализму. Особенная ставка
при этом делалась на «государственный капитализм», т.е.
проще говоря, иностранные концессии. Однако
капитали1 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 95.

Амбивалентность материалистического понимания..» 161
сты европейских стран и США отказались инвестировать
советскую экономику. Оставалось, по убеждению Ленина,
одно: перестроить работу национализированных
предприятий: «...государственные предприятия, - писал Ленин,
переводятся на так называемый хозяйственный расчет, то
есть по сути в значительной степени на коммерческие
и капиталистические начала»1. Показательно (весьма
показательно!), что рациональное, рентабельное ведение
хозяйственной деятельности истолковывается Лениным как,
в сущности, капиталистическое.
Таким образом, парадоксальный, амбивалентный характер
большевистской революции состоял в том, что она оказалась
неспособной до конца порвать с капиталистической
эксплуатацией. Советское государство заменило собой класс
капиталистов. Этот факт, разумеется, никогда не предавался
гласности, но рабочий класс ощущал его повседневно.
В течение семидесяти с лишним лет трудящиеся СССР,
предельно напрягая силы, преодолевая «временные
трудности», ставшие постоянными, идя на многочисленные жертвы,
осуществили индустриализацию огромной страны, создали
мощную оборонную промышленность, подготовили
высококвалифицированных специалистов во всех областях
экономики и культуры и несмотря на развязанный Сталиным и его
подручными небывалый по своим масштабам кровавый
террор, уничтоживший, в частности, большую часть высшего и
старшего командного состава Красной Армии, все-таки
разгромили гитлеровские полчища, спасли Родину, которую
немецко-фашистские захватчики планировали уничтожить как
государство, освободили европейские страны от фашистского
порабощения. И после великой победы над врагом советский
народ в течение нескольких лет поднял из руин нашу
страЛении В.И. Полн. собр. соч. Т. 44. С. 342.
6 Зак. 903

162 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ну, восстановил разрушенные немецко-фашистскими
полчищами города, заводы, фабрики, железные дороги. Однако,
несмотря на всемирно-исторический подвиг народов СССР,
сталинская клика и в послевоенные годы продолжала свою
преступную истребительную деятельность. Немало героев
Великой Отечественной войны, даже некоторые генералы,
стали жертвами сталинщины, которой всюду мерещились
угрозы своему существованию.
Экономика Советского Союза и в послевоенный период
развивалась экстенсивным образом, в то время как в
странах «умирающего» (по выражению Ленина) капитализма
развернулась научно-техническая революция, радикально
преобразующая материальное производство и существенно
изменяющая все общественные отношения.
Конечным, закономерным завершением этой чрезвычайно
богатой испытаниями истории СССР стал отказ советского
народа от социализма (социализма ленинско-сталинского
образца), который оказался не в состоянии осуществить в
полной мере научно-техническую революцию, поднять
производительность труда и народное потребление до уровня
достигнутого капиталистическими странами.
Таким образом, не только теория марксизма, но и
практика ее претворения в жизнь оказались амбивалентными.
Но амбивалентность «марксизма-ленинизма» фактически
не имеет почти ничего общего с амбивалентностью учения
Маркса и Энгельса, которым большевистская партия
руководствовалась больше на словах, чем на деле. Тем не менее
критический анализ амбивалентности не только марксизма,
но и «марксизма-ленинизма» позволяет постигнуть не одни
лишь заблуждения, имевшие место как в теории, так и на
практике, но и реальное, выдающееся значение этих
учений, которые в значительной мере определили основные
черты XX столетия.

Амбивалентность материалистического понимания... 163
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 120. - * Следует, однако, учитывать, что марксово понятие
производительных сил отличается от того понятия, которое мы
находим у А. Смита и его продолжателей. С точки зрения Смита,
лошадь, которая используется в производстве, является
производительной силой, в то время как Маркс считал ее, как и любое
живое существо, участвующее в производстве, за исключением
человека, трудящегося - средствами производства, к которым
прежде всего относятся орудия труда, предмет труда,
материальные условия труда (здания, подъездная дорога, транспорт,
природные условия, необходимые для производства). Главной
производительной силой, с точки зрения Маркса, является человек,
работник. Способ организации труда (например, кооперация,
разделение труда) также является производительной силой. И все
большее значение, с точки зрения марксизма, приобретает наука,
поскольку ее достижения используются в производстве. Науку
Маркс называл «всеобщей производительной силой» {Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. II. С. 400).
С. 123. — * Плеханов, последовательно отстаивавший
принципы марксизма, был решительным противником
«экономических материалистов», пытавшихся сводить все социальные
явления к экономике. Он указывал, что «подлинные и
последовательные материалисты действительно не склонны всюду лезть с
экономическим фактором. Да и самый вопрос о том, какой фактор
господствует в общественной жизни, кажется им
неосновательным» (Избр. философские произведения. Т. 2. С. 238). Развивая
это положение, Плеханов подчеркивал: «Историческая наука не
может ограничиться одной экономической анатомией общества,
она имеет в виду всю совокупность явлений, прямо и косвенно
обусловленных общественной экономией, до работы
воображения включительно. Нет ни одного исторического факта, который
своим происхождением не был бы обязан общественной
экономии; но не менее верно и то, что нет ни одного исторического

164 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
факта, которому не предшествовала бы, которого не
сопровождала бы и за которым не следовало бы известное состояние
сознания» (Там же. С. 247-248). Ниже, на этой же странице
Плеханов присовокупляет: «В темпераменте всякого народа
сохраняются некоторые, созданные влиянием естественной среды,
особенности, которые до известной степени видоизменяются, но
никогда не уничтожаются вполне приспособлением к
общественной среде. Эти особенности народного темперамента
составляют то, что называется расой. Раса оказывает несомненное
влияние на историю некоторых идеологий, например, искусства»
(там же). Свое понимание исторического материализма
Плеханов, можно сказать, резюмирует так: «В настоящее время
последней и самой общей причиной исторического движения
человечества надо признать развитие производительных сил... Рядом
с этой общей причиной действуют особенные причины, т.е. та
историческая обстановка, при которой совершается развитие
производительных сил... Наконец, влияние особенных причин
дополняется действием причин единичных, т.е. личных
особенностей общественных деятелей и других «случайностей»,
благодаря которым события получают, наконец, свою индивидуальную
физиономию» (Там же. С. 332).
Приведенные положения не исчерпывают плехановского
изложения материалистического понимания истории, которое в
ряде отношений отличается от того, что писал Энгельс, хотя,
в сущности, дополняет его.
С. 128. - * Это впервые обоснованное Марксом соотношение
между экономикой и неэкономическими факторами в настоящее
время является общепризнанным в среде далеких от марксизма
исследователей. Так, американский социолог Олмэн
констатирует: «не требуется глубокого знания истории, чтобы понять, что
технологическое развитие есть инвариантная функция от уровня
науки, законов общества, политических режимов,
потребительского спроса и много другого» (Oilman В. Alienation. N.Y., 1975.
Р. 7-8). Олмэн справедливо указывает на характер обстоятельств,
обусловливающих научно-технический прогресс. Это указание
существенно в том отношении, что оно предупреждает против

Амбивалентность материалистического понимания... 165
одностороннего, сциентистского подхода к пониманию
современной научно-технической революции.
С. 130. — * Я склонен согласиться с Г.Х. Шахназаровым,
который писал: «...во все времена государство, не беря под свой
непосредственный контроль ход экономического развития,
своими законами и указами регулировало его технологию, порядок
оплаты труда и даже его охраны; с помощью финансовых
маневров предопределяло вложение капитала в отрасли, которые были
ему нужны и выгодны, - в первую очередь это относится,
естественно, к созданию военной силы» (Шахназаров Г.Х. là поисках
утраченной идеи / Коммунист, 1991. № 4. С. 23). Это не значит,
однако, что экономическая структура общества никак не
определяет характер государственной власти. Разграничивая основные
исторические типы государства, можно со всей
определенностью сказать, что различия между античным (например,
древнегреческим), феодальным и буржуазным типом государства
в основном определялись именно экономическим базисом
общества.
С. 136 - * B.C. Степин в ряде своих исследований
непосредственно связывает социальный прогресс с техногенной
цивилизацией, разграничивая в этой связи традиционное и
модернизирующееся общество. Традиционное общество характеризуется
застойным, остающимся почти неизменным состоянием
производства и всей общественной жизни на протяжении ряда
столетий, в то время как модернизирующееся общество постоянно
находится в процессе развития, обновления, преобразования,
обусловленным научным и техническим прогрессом. Хотя
преддверием техногенной цивилизации можно считать развитие
культуры античного общества, ее действительное,
совершающееся, так сказать, на собственной основе развитие начинается
в европейских странах с XVII века, т.е. фактически с развитием
капиталистического способа производства. В его исторических
границах техногенная цивилизация «проходит три стадии:
сначала - прединдустриальную, потом - индустриальную и, наконец,
постиндустриальную. Важнейшей основой ее жизнедеятельности

166 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
становится прежде всего развитие техники, технологии, причем
не только путем стихийно протекающих инноваций в сфере
самого производства, но и за счет генерации все новых научных
знаний и их внедрения в технико-технологические процессы»
(Степии B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 21).
С. 139. - * В «Немецкой идеологии» разделение труда и
частная собственность характеризуются как тождественные
понятия, что, конечно, неверно. В последующем Маркс и Энгельс
уточняют свое положение о необходимости упразднения
разделения труда, подчеркивая, что речь идет о существующих
формах разделения труда, в частности, о противоположности между
умственным и физическим трудом, городом и деревней. В
«Капитале» Маркс исследует разделение труда как особую
производительную силу, т.е. вскрывает громадное значение разделения
труда для развития производства. Разделение труда есть
специализация, т.е. плодотворное ограничение круга деятельности, без
чего вообще невозможна успешная работа в любой области.
Положение о всестороннем развитии индивида, несомненно,
связано с убеждением в необходимости упразднения разделения
труда и также носит во многом утопический характер.
Всестороннее развитие индивида, по существу, невозможно, да и не
нужно. Если даже вообразить всесторонне развитого индивида,
то неизбежно возникает мысль об отсутствии у него
сосредоточенности на том или ином деле, как на своем призвании.
Необходимо не всестороннее, а разностороннее развитие индивидов,
способствующее как их продуктивной деятельности, так и
сохранению здоровья и работоспособности.
С. 141. - * В статье «Критические заметки к статье
"Пруссака" Маркс, полемизируя с А. Руге, характеризует упомянутые
выше восстания. Лионское восстание он называет восстанием
пролетариата. «Лионские рабочие, - пишет он, - полагали, что
преследуют только политические цели, что они только солдаты
республики, тогда как на самом деле они были солдатами
социализма» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 446). Восстание
силезских ткачей характеризуется Марксом как по существу созна-

Амбивалентность материалистического понимания... 167
тельное антикапиталистическое выступление пролетариата.
«Силезское восстание начинает как раз тем, чем французские и
английские рабочие восстания кончают, — тем именно, что
осознается сущность пролетариата. Поэтому ни одно из французских
и английских рабочих восстаний не имело столь теоретического
и сознательного характера, как восстание силезских ткачей»
(Там же. С. 443). Эти высказывания Маркса, несомненно,
идеализируют рабочие восстания первой половины XIX в. в Западной
Европе. Участники этих восстаний были, как правило,
ремесленниками, которых эксплуатировали предприниматели, скупавшие
их продукцию и снабжавшие их материалами по невыгодным для
ремесленников ценам. Эти ремесленники не хотели быть
пролетариями, стремились отстоять свою ставшую мнимой
самостоятельность мелкого производителя. Пролетаризация
воспринималась тогдашними трудящимися как бедствие, которого они
тщетно стремились избежать.
С. 144. - * Принципиально важно разграничивать ранние
произведения основоположников марксизма - «Святое
семейство», «Немецкая идеология», «Нищета философии», «Манифест
Коммунистической партии», относящиеся ко второй половине
40-х гг., и их последующие труды, такие как «К критике
политической экономии», «Капитал», «Анти-Дюринг» и др.
Выдающийся итальянский марксист А. Лабриола справедливо
подчеркивал: «Теоретические положения в их совокупности, которые
ныне принято называть марксизмом, достигли своей зрелости
лишь в 1860-1870 годах» (ЛабриолаЛ. Очерки
материалистического понимания истории. М., 1960. С. 37). Этого
принципиального разграничения не признавал В.И. Ленин, который называл
«Нищету философии» и «Комманифест» первыми
произведениями зрелого марксизма. Воззрения В.И. Ленина в
значительной степени основывались именно на раннем марксизме. Это,
повидимому, в известной мере объясняет теоретические
заблуждения Ленина, в частности отрицание им возможности решения
поставленных марксизмом социальных проблем в ходе
эволюционного развития капитализма. Ленин характеризовал марксизм
как учение «о неизбежности насильственной революции». При

168 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
этом он подчеркивал: «необходимость воспитывать массы в
таком и именно таком взгляде на насильственную революцию
лежит в основе всего учения Маркса и Энгельса» {Ленин В.И. Поли,
собр. соч. Т. 33. С. 22).
С, 146 - * «Коммунизм, - писал Маркс, - «есть
действительное разрешение противоречия между человеком и природой,
человеком и человеком, подлинное разрешение спора между
существованием и сущностью, между опредмечиванием и
самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом
и родом. Он - решение загадки истории, и он знает, что он есть
это решение» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 116). Это
понимание коммунизма как окончательного разрешения всех
сущностных противоречий всемирно-исторического процесса ничем,
конечно, не отличается от представления, что коммунизм
«должен явиться последней формой устройства человеческого рода».
Следует, однако, учитывать, что приведенное высказывание
Маркса относится к периоду становления его учения, т.е. не
является еще марксистским, соответствующим
материалистическому пониманию истории положением.
С. 149. - * Развивая цитируемое положение, Маркс и Энгельс
указывают на возникновение новых отраслей производства,
которые перерабатывают «уже не местное сырье, а сырье,
привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и
вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри
данной страны, но и во всех частях света. Вместо старых
потребностей, удовлетворявшихся отечественными продуктами,
возникают новые, для удовлетворения которых требуются продукты
самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену
старой местной и национальной замкнутости и существования за
счет продуктов собственного производства приходит
всесторонняя связь и всесторонняя зависимость друг от друга» (Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 428). Хотя это положение
сформулировано свыше полутора веков тому назад, но оно звучит по
современному, так как именно в наше время выявленные Марксом
и Энгельсом тенденции социально-экономического развития по-

Амбивалентность материалистического понимания... 169
лучили действительно всестороннее развитие и стали
господствующими закономерностями.
С. 153. - * Следует подчеркнуть, что «Манифест»
характеризует насильственную революцию, упраздняющую
капиталистические производственные отношения и буржуазную
государственность как «завоевание демократии» {Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 4. С. 446). Это в высшей степени важная сторона дела.
Она указывает на то, что низвержение господства буржуазии
возможно только путем насильственной революции, так как
мирным путем упразднить антидемократическое политическое
господство невозможно. Это обстоятельство важно подчеркнуть,
так как оно говорит о том, что Маркс и Энгельс считали
насильственную революцию вынужденной мерой, обусловленной
определенными особенностями буржуазной государственности,
особенностями, не обязательными при всех условиях. Такая
постановка вопроса подтверждается всем последующим развитием
марксизма, в ходе которого Маркс и Энгельс пришли к выводу о
возможности и более того, необходимости мирных
социалистических преобразований в условиях демократически развитого
буржуазного общества. В 1872 г., выступая на митинге в
Амстердаме, Маркс заявил: «Мы знаем, что надо считаться с
учреждениями, нравами и традициями различных стран; и мы не
отрицаем, что существуют такие страны как Америка, Англия и если
бы я лучше знал ваши учреждения, то, может быть, прибавил к
ним и Голландию, в которых рабочие могут добиться своей цели
мирными средствами» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 154).
В.И. Ленин считал это высказывания Маркса единичным и к
тому же утратившим какое бы то ни было значение в эпоху
империализма. Но Маркс, а также Энгельс неоднократно
высказывались о возможности (и необходимости) мирных
демократически-социалистических преобразований, как единственно
реальном пути осуществления требований организованного рабочего
движения. Достижения политики социал-демократических
партий Европы в XX веке вполне подтверждают правильность этих
воззрений Маркса и Энгельса и по-новому ставят вопрос о
социализме, сводя его к социальной программе, которая осуществ-

170 ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ляется (частично уже осуществлена) в процессе разностороннего,
основательного развития демократии в условиях капитализма,
что, конечно, возможно лишь благодаря мощи освободительного
движения рабочего класса и непролетарских трудящихся масс.
С. 154. - * Маркс в своих экономических исследованиях
60-х гг. по-новому осветил вопрос о кризисах при капитализме.
Он доказал, что кризисы перепроизводства представляют собой
элемент нормального экономического цикла капиталистического
воспроизводства, временный цикл, который может быть очень
значительным, но затем следует новый подъем производства.
Следовательно, кризисы перепроизводства, несмотря на их в
ряде отношений разрушительный характер, не являются кризисом
капиталистической системы и, как свидетельствует исторический
опыт, не ставят вопрос о ее существовании.
Несмотря на обоснованное научное понимание
экономических кризисов, данное в «Капитале», Энгельс в «Анти-Дюринге»
утверждал: «... мы установили неизбежность кризисов,
порождаемых капиталистическим способом производства, и их
значение как кризисов самого этого способа производства» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 299). В этой же работе он
неоднократно повторял утверждение о том, что производительные силы
буржуазного общества находятся в конфликте с буржуазными
производственными отношениями: «Производительные силы
восстают против способа производства, который они переросли»
(Там же. С. 287). Это противоречащее экономическому учению
зрелого марксизма утверждение, по-видимому, коренилось во все
еще сохранившейся убежденности основоположников марксизма
в том, что социалистическое переустройство общества является
делом самого ближайшего будущего.
С. 159. - * Разъясняя несостоятельность политической
установки на непрерывную революцию, Маркс говорил: «Вместо
материалистического взгляда Манифеста выдвигается
идеалистический. Вместо действительных отношений главным в
революции изображается воля. В то время как мы говорим рабочим:
Вам, может быть, придется пережить еще 15, 20, 50 лет граждан-

Амбивалентность материалистического понимания... 171
ской войны для того, чтобы изменить существующие условия и
чтобы сделать самих себя способными к господству, - им, вместо
этого говорят: Мы должны тотчас достигнуть власти, или же
мы можем лечь спать» (Маркс К и Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 582).
Словами «гражданская война» Маркс здесь так же как в
«Комманифесте» обозначает классовую борьбу пролетариата против
буржуазии. Он, стало быть, утверждает, что после завершения
буржуазной революции политически организованному
пролетариату понадобится от 15 до 50 лет классовой борьбы, чтобы
стать способным к завоеванию государственной власти. Конечно,
и эти сроки и сама идея завоевания государственной власти
пролетариатом оказались амбивалентными, утопическими, но с
волюнтаристической идеей непрерывной революции было покончено.
С. 160. - * Некоторые мыслители XX в., отнюдь не
являющиеся марксистами, характеризуют Октябрьскую революцию как
действительно великую. Так, например, Д. Биллингтон пишет:
«Если для мыслителя XIX века ключевой проблемой было
определение своего отношения к Французской революции, то для
современного мыслителя такой центральной проблемой
становится определение своего отношения к русской революции»
(Billington J. Six Views on the Russian Revolution // World Politics,
1966. Vol. XVIII, №3. P. 452). Биллингтон констатирует факт:
Октябрьская революция породила высокие гуманистические
иллюзии. Но эти иллюзии были развеяны диктатурой
большевистской партии, сталинским терроризмом и в конечном счете
крахом «реального социализма» в СССР и других европейских
странах.
С. 160. — ** Развивая этот явно несостоятельный,
парадоксальный тезис, Ленин дополнял его столь же парадоксальным
и несостоятельным утверждением: «Обычно понятия «свобода»
и «демократия» считают тождественными и употребляют часто
одно вместо другого... На деле же демократия исключает
свободу» (Там же. С. 177). С точки зрения Ленина демократия и
диктатура, по существу, тождественны. Комментарии, как говорится,
излишни.

172
ГЛАВА ПЯТАЯ
ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ
1.
Амбивалентность,
превращенная в принцип, способ мышления
В предыдущих главах, в которых предмет критического
анализа составляло учение Ж.-Ж. Руссо, философия Канта,
волюнтаристская метафизика Фихте, абсолютный
идеализм Гегеля, философия вселенской воли Шопенгауэра,
материалистическое понимание истории, было показано,
что все эти учения амбивалентны. Амбивалентность, как об
этом уже говорилось, представляется на первый взгляд
непоследовательностью, явным недостатком, едва ли не
эклектизмом, в действительности оказывается сплошь и
рядом положительной определенностью данных учений,
поскольку благодаря ей философ в известной степени
преодолевает крайности своих основоположений, выдвигая
другие, нередко противоположные положения, т.е.
вступает на путь сознательного (или бессознательного)
диалектического, позитивного отрицания. Это в особенности отно-

Философия Ницше 173
сится к философии Ницше, как к отдельным концепциям
(морали, истории философии, науки и познания вообще),
так и ко всему его учению в целом.
Ф. Ницше - выдающийся немецкий мыслитель второй
половины XIX в. является в наши дни в нашей стране
наиболее издаваемым и, по-видимому, наиболее читаемым
философским автором. В 1990 г. издательство «Мысль»
выпустило двухтомник Ницше, в который вошли его
основные произведения. В 2005-2006 гг. издательство
«Культурная революция» опубликовало полное собрание
сочинений Ницше в тринадцати томах. Стоит отметить в этой
связи, что Ницше - единственный философ труды которого
(включая черновые наброски и письма) изданы в полном
объеме в нашей стране.
В 2008 г. в Москве и Минске опубликован сборник
работ Ницше: «Утренняя заря», «Переоценка всего ценного»,
«Веселая наука» и предварительные работы к ней. В том
же 2008 г. в Москве и Харькове выпущен столь же
объемный сборник работ Ницше: «По ту сторону добра и зла»,
«Человеческое, слишком человеческое», «Так говорил
Заратустра», «Сумерки идолов».
Издательский дом «Азбука-классика» опубликовал
массовым тиражом (массовым для науки - 10000 экземпляров)
«Падение кумиров» (2008), «Странник и его тень» (2008),
«Несвоевременные размышления» (2009). В аннотации
к одному из этих изданий Ницше характеризуют как
«величайшего немецкого философа».
Издательство РАН планирует издание ряда основных
работ Ницше. Это, по-видимому, свидетельствует о том,
что читательский спрос все еще неудовлетворен*.
Философии Ницше посвящены несколько известных
сборников, вышедших в Москве и Санкт-Петербурге:
«Ф. Ницше и философия в России» (1999), «Ницше. Pro et

174 ГЛАВА ПЯТАЯ
contra» (2001), «Ницше и современная мысль» (2003). В
одном из этих сборников мы находим статьи Н.К.
Михайловского, Преображенского, Грота и других авторов
позапрошлого века, которые, признавая выдающееся
значение идей Ницше, вместе с тем подвергают критике его
учение. Этого нельзя сказать о современных
отечественных авторах, пишущих о Ницше: они, в основном,
находятся в состоянии восторженного умиления, что, в
принципе, исключает критическое отношение к философским
текстам. Странное дело. Мы привыкли к тому, что любое
историко-философское исследование, как бы высоко ни
оценивалось учение того или иного мыслителя,
представляет собой вместе с тем критический анализ этого учения.
Почему этот естественный, присущий не только
историкофилософскому, но и всякому научному исследованию
подход, исключается применительно к Ницше. Я не нахожу
ответа на этот вопрос у тех отечественных авторов,
которые пишут ныне о Ницше. Могу лишь допустить, что они
видят в Ницше не только философа, но и художника, поэта.
Но и в этом случае критический анализ вполне уместен.
Г. Зиммель - один из первых приверженцев и
продолжателей Ницше, утверждал, что ницшевские «теории так ясны и
закончены, что для их понимания нет надобности
обращаться к его личной судьбе»1. Между тем философские
концепции этого выдающегося философа, виртуозно
владеющего словом, несмотря на замечательную ясность
формулировок, неизбежно вызывают ощущение неясности
вследствие того, что почти каждое утверждение Ницше
противоречит другому его утверждению, высказанному
в одном и том же произведении, а иной раз на одной и той
же странице*. Ницше, по-видимому, вполне осознавал
ам1 Рилъ А., Зиммель Г. Фридрих Ницше как художник и мыслитель,
Одесса, 1888. С. 156.

Философия Ницше 175
бивалентность, логическую несогласованность своих
афоризмов, но не считал это пороком. Я тоже не считаю
порочной эту неясность ясно сформулированных положений.
Что же касается утверждения Зиммеля о том, что для
понимания учения Ницше нет надобности обращаться к его
личной судьбе, то это утверждение противоречит
многократным заявлениям самого Ницше о внутренней, интимной
связи его философии с состоянием его здоровья, с его
болезнями, в которых философ видел не что-то случайное, а один из
источников своей творческой оригинальности. Как будет
показано ниже, подавляющее большинство исследователей
учения Ницше считают необходимым указать на теснейшую
связь его воззрений с его болезненным состоянием.
Данная глава, посвященная Ницше, предоставляет его
учению почти столько же места, сколько всем названным
выше мыслителям, вместе взятым. Это объясняется тем,
что в учении Ницше больше, чем в какой-либо другой
теории обнаруживается и даже выступает с вызывающей
прямолинейностью амбивалентность, которую он не только
осознает, но и сознательно культивирует как свой
собственный, самобытный способ мышления. «Всякому нынче
известно, - заявляет Ницше, - что умение сносить
противоречия есть признак высокой культуры»1. Разумеется,
далеко не всякому это известно и, конечно, немногие
философы согласятся с этим тезисом. А он между прочим
влечет за собой выводы, которые противостоят всему, что
утверждали почти все философы, всему, что стало почти
общепринятым, почти не подлежащим сомнению. Ницше,
к примеру, вопрошает: «Что же такое в конце концов
ловеческие истины?» И тут же отвечает: «Это -
неопровержимые человеческие заблуждения» (1, 622).
1 Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1990. С. 636. Далее все сноски на
двухтомное издание сочинений Ницше даются в тексте.

176 ГЛАВА ПЯТАЯ
Знакомому с философией Ницше нетрудно понять, что
приведенное положение следует рассматривать отнюдь не
как окончательное убеждение философа; таких убеждений
у него почти нет. Это, скорее, тезис, который в
какомнибудь другом контексте подвергнется отрицанию. Не
следует поэтому удивляться такому суждению философа:
«Вопрос, нужна ли истина, должен быть не только
заведомо решен в утвердительном смысле, но и утвержден в
такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис,
вера, убеждение: нет ничего более необходимого, чем истина,
и в сравнении с нею всё прочее имеет лишь второстепенное
значение» (1,663). Остается однако неясным, в каком
смысле жизненно необходима истина: как
«неопровержимое заблуждение» или как его отрицание, опровержение.
Правда, имеется несколько высказываний Ницше о том,
что истина (вернее, истины, достоверное знание) являются
жизненно необходимыми именно как отрицание
заблуждений*. Ницше сетует на то, что люди недостаточно ценят
истины, забывают о них, не сознают их необходимости.
Такой вывод вытекает из его исполненного глубокого
чувства изречения: «До тех пор пока истины не врежутся нам
в мясо ножом, мы втайне позволяем себе мало ценить их»1.
Ницше сознательно, намеренно провоцируя
возмущение не только обыденного сознания, но и профессоров
лософии, высказывает противоположные, несовместимые
друг с другом положения. Он убежден в том, что «да» и
«нет» всегда должны быть вместе. Поэтому, с его точки
зрения, было бы узколобой однобокостью останавливаться
на каком-либо утверждении, не высказывая в другом
контексте его отрицания. Это необходимо, чтобы избежать
догматического отношения к любому знанию. И Ницше,
1 Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всех ценностей. Веселая
наука. М, 2008. С. 184.

Философия Ницше 177
в известном смысле, прав, ибо его тезис многое утерял бы
не будь его отрицания, антитезиса. Следует ли за этим
синтез? Как правило, нет. Амбивалентность должна
оставаться открытой перспективой.
Следует также иметь в виду, поскольку речь идет о
способе мышления Ницше, что даже наиболее продуманные
им положения выступают как экспромты, зачастую
совершенно неожиданные для читателя. Создается впечатление,
что Ницше вообще скор на выводы, оценки, приговоры*.
Это как бы a priori заложенное радикально отрицательное
отношение ко всем устоявшимся убеждениям, которые
считались истинами, хотя они сплошь и рядом оказывались
лишь преходящими мнениями. Для Ницше же прежде
всего было важно высказать свое, отличное от всех других
убеждение. Без этого он не представлял себе
интеллектуальной свободы, понимаемой как изначальная предпосылка
творческого мышления. Такая установка, способствуя
выработке самобытных воззрений, неизбежно чревата и
ошибочными суждениями. Так, например, Ницше,
провозгласивший жизнь во всех ее формах и проявлениях извечной
основой всего и вся, неожиданно заявляет: «Человеческий
организм - для всех любящих эту мерзость нелепица,
вздор, богохульство...»1**. Разумеется, это отнюдь не
последнее слово, не окончательный вывод. В другом месте
Ницше разумно утверждает: «Не следует стыдиться своих
аффектов; они для этого слишком неразумны» (1, 740).
Проблема морали - центральная в мировоззрении
Ницше. Ей он уделяет несравненно больше внимания, чем
гносеологической тематике или метафизике. Сам он себя
именует имморалистом. Его отношение к морали - не к
учению о нравственности, а к самой нравственности в том
ви1 Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993. С. 321.

178 ГЛАВА ПЯТАЯ
де, в каком оно реально существует в обществе -
радикально отрицательное. «Мораль - это важничанье человека
перед природой» (1, 735). Природе чужда мораль, она
выше моральных измерений; естественный ход вещей не
имеет какого бы то ни было отношения к нравственности. То
же относится и к природе человека: сущность ее -
аффекты, то есть явления человеческой природы, не имеющие
ничего общего с моральными предписаниями. Жизнь
существует сама по себе, по своим собственным законам.
Она не просто явление природы, она сама есть природа,
ибо все виды природного суть лишь формообразования
жизни, ее различные ступени. Ницше - основоположник
«философии жизни», учения, которое отбрасывает
традиционное противопоставление материи и духа (тела и
души), обосновывая идею субстанциальности жизни.
Эта концепция носит в основном
объективно-идеалистический характер. Характеризуя природу, которую
Ницше представляет себе как механический, «материальный»
(в кавычках) мир, он утверждает: «К миру, который не есть
наше представление, совершенно неприменимы законы
чисел; последние имеют значение только для
человеческого мира» (1, 252). Ницше, стало быть, разграничивает
«человеческий» (субъективный) мир и независимую от него
реальность. Остается, правда, неясным, почему он считает
неприменимым к «механическому» миру «законы чисел»,
т.е. математику, которая является, так сказать, языком
механики как науки. Неясно также и то, как согласуется
понятие механического (к тому же еще «материального»)
мира с основоположением ницшевской «философии жизни»,
согласно которой понятие жизни покрывает всё
существующее, упраздняя тем самым противопоставление
субъективного и объективного, материального и духовного,
внешнего и внутреннего. По-видимому, эта несогласован-

Философия Ницше 179
ность объясняется, с одной стороны, неразработанностью
ницшевской «философии жизни», а с другой -
амбивалентностью его учения, которое в принципе отвергает
логическое согласование разных, в том числе и противоречащих
друг другу высказываний.
Существенно подчеркнуть, что Ницше, обычно
настаивающий на обманчивом характере человеческих
представлений о мире, не приписывает иллюзорности
«материальному», механическому миру. «Я разумею понять его не как
обман, "иллюзию", "представление" (в берклиевском
и шопенгауэровском смысле), а как нечто, обладающее той
же степенью реальности, которую имеют сами наши
аффекты» (2, 270)*, Последняя часть цитируемой фразы
указывает на то, что Ницше считает самым достоверным,
неопровержимым. Это - аффекты, многообразные
проявления человеческой чувственности, которые самим фактом
своего существования непосредственно, как полагает
Ницше, говорят о своей реальности, в которой невозможно
сомневаться.
Итак, всё есть жизнь. Почему же существует мораль?
Она необходима для обуздания первобытного, звериного
начала в человеческой природе. Но обуздывая зверя,
мораль вместе с тем противостоит жизни, как нечто чуждое
ей. Мораль не есть проявление жизни, она подобно
прокрустову ложу сковывает человеческую жизнь, свободу,
т.е. то, что делает человека человеком, личностью.
Поэтому отрицание морали не только правомерно, но и
необходимо. И Ницше саркастически характеризует ее как вялый
обмен веществ в организме. Он и отрицает мораль (об этом
подробнее ниже) и вместе с тем признает как ее
существование, так и ее необходимость. Существует, утверждает он,
по меньшей мере две морали: мораль рабов и мораль
господ.

180 ГЛАВА ПЯТАЯ
Возникновение морали рабов Ницше связывает с
происхождением христианства, которое возникло как религия
рабов и всех обездоленных в древнем Риме. Но и после
крушения рабовладельческого строя религия рабов
продолжала существовать, поскольку христианство стало
господствующей религией в Европе и Америке.
«Христианская вера есть с самого начала жертвоприношение:
принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей
самоуверенности духа и в то же время отдание самого себя в
рабство, самопоношение, самокалечение» (2, 278). Выходит,
следовательно, что каждый христианин, если он не
формально, а искренне верующий человек, оказывается рабом.
Таким образом, понятие раба не только теряет конкретное
историческое содержание, но и распространяется на всех
христиан. Такое обобщение, конечно, неправомерно, но это
обстоятельство нисколько не умаляет значения
ницшевской критики рабского сознания. Рабская мораль -
сознание индивидуума, который бездумно следует обычаю,
традиции, не пытаясь самостоятельно принимать решения,
предваряющие его поступки. Природа раба независимо от
социального статуса индивидуума, определяется, согласно
Ницше, слабостью воли, пассивностью,
нерешительностью, послушанием. Характеризуя рабское сознание,
Ницше пользуется французским словом ressentiment, придавая
ему новое содержание. Сознание, проникнутое
ressentiment, есть сознание бессилия. Однако оно в то же время
есть стремление отомстить за унизительное положение, в
котором находится индивидуум. Жажда мести заполняет
его сознание, но действительно отомстить этот
индивидуум не в состоянии вследствие своей слабости. Поэтому он
застревает на воображаемом отмщении; это беспомощно
мстительное сознание заполняет его жизнь*.
Морали рабов Ницше противопоставляет мораль
господ, аристократическую мораль. Однако речь идет глав-

Философия Ницше 181
ным образом об аристократии духа, а не о какой-либо
исторически определенной социальной группе. Моралью
господ Ницше называет сознание личности, которая
самостоятельно, свободно, не считаясь с моральными
стереотипами, принимает решение совершить то или иное действие.
Стоит в этой связи сослаться на ницшевское понимание
порядочности: «Быть честным относительно себя и друзей;
храбрым - с врагами, великодушным - к побежденным,
вежливым всегда: вот наши четыре кардинальных
добродетели»1.
Значит ли это, что мораль господ сводится только к
этим бесспорным добродетелям. Конечно, нет. Именно
поэтому Ницше упорно называет себя имморалистом. И,
конечно, не без оснований, если иметь в виду то содержание,
которое вкладывается им в понятие имморализма. Речь
идет о критике морали вообще, всякой морали без
исключения.
Благожелательный ницшевед всегда готов отнести
ницшевскую критику морали лишь к морали рабов, хотя в
действительности эта критика охватывает всю область
морального сознания. «В сущности, - утверждает Ницше,
мне противны все морали, которые гласят: «Не делай
этого ! Отрекись ! Преодолей себя !» ( 1, 640). Ницше, стало
быть, отвергает все морали потому, что они требуют
выполнения тех или иных действий безотносительно к
умонастроению ницшевского субъекта, именуемого «свободным
умом». Этот, не признающий каких бы то ни было
обязанностей «свободный ум», возглашает: «Пробил час
отвращения ко всей моральной болтовне одних в адрес других!
Моральное судопроизводство должно быть оскорблением
нашему вкусу!» (1, 655).
1 Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всего ценного. Веселая
наука. Минск, 2008. С. 218.

182 ГЛАВА ПЯТАЯ
Чтобы окончательно доконать мораль с ее
обременительным для «свободного ума» требованиями и запретами,
Ницше разъясняет: «...угрызения совести такая же
глупость, как грызня собакой камня»1. Вдумываясь в
приведенные высказывания (а такого рода изречений у Ницше
бессчетное число), нельзя не придти к заключению, что
Ницше осуждает, отвергает любую моральную
требовательность, не исключая даже те требования, которые
субъект предъявляет самому себе.
Несмотря на чрезмерный радикализм, ницшевская
критика морали вполне может быть понята в какой-то мере,
оправдана каждым морально мыслящим человеком.
Именно это, на мой взгляд, подчеркивает A.A. Гусейнов:
«Пожалуй, наиболее рельефно рабская сущность морали
выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость
всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний
и т.п. является в логике рассуждений Ницше неизбежным
следствием ложности ее исходной диспозиции по
отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы
говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не
существует... Далее, мораль противостоит природному
эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не
стоять за себя, не может не быть
эгоистичной - и не в каком-то общем смысле, а в конкретности
своих индивидуальных существований»2.
Следует, конечно, иметь в виду, что ницшевская,
разрушительная критика морали неизбежно оказывается
амбивалентной. Поэтому у него всегда имеется наготове
изречение, нейтрализующее смыкающийся с нигилизмом
имморализм. Одно из таких изречений, искусно
соединяющих аннигиляцию морального сознания с признанием
1 Ницше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008. С. 43.
2 Гусейнов A.A. Философия как этика. Опыт интерпретации Ницше /
Сборник «Ницше и философия в России». СПб., 1999. С. 165.

Философия Ницше 183
некоей высшей морали гласит: «Свобода от морали,
свобода от правды, ради той цели, что окупает любую жертву;
ради господства морали - так гласит этот канон»1. Таким
образом ницшевский «имморализм» в конечном счете
подвергается отрицанию ради «господства морали»,
разумеется, высшей морали, понятие которой не конкретизируется
философом. Уничтожающая критика морали не
перечеркивается, но ей противостоит утопия высшей морали,
которая, если следить за ходом рассуждений философа, не
должна быть системой обязательств и запретов. Само
собой разумеется, что такая мораль в принципе невозможна.
Рассуждения Ницше об истине и нравственности
демонстрируют его способ мышления, который я назвал бы
вопрекизмом. Утверждать, с точки зрения Ницше, следует
то, что отрицается всеми или почти всеми. Отрицать,
следовательно, надо то, что считается общепринятым,
общепризнанным, не подлежащим сомнению. Это не значит,
конечно, что Ницше придумал новый способ прослыть
оригинальным, привлечь к себе внимание всех мыслителей.
Он действительно противник общепринятого, каковы бы ни
были его формы. И утверждая то или иное положение, он не
просто экспромтом формулирует некий парадокс. Нет, он
всегда высказывает свое убеждение, что бы он ни утверждал
или ни отрицал. Искренность философа - вне сомнения.
И его «вопрекизм» - глубочайшее убеждение.
Я говорю об убеждениях Ницше. Однако то, что люди
действуют согласно своим убеждениям, подвергается им
уничтожающей критике. Он категоричен: «.. .убеждения
суть более опасные враги истины, чем ложь» (1,453).
И разъясняя этот суровый приговор, Ницше пишет:
«Убежденность есть вера, что в известном пункте познания
об1 Ницше Ф. Черновики и наброски 1887-1889 гг. Поли. собр. соч.
Т. 13. М, 2006. С. 24

184 ГЛАВА ПЯТАЯ
ладаешь безусловной истиной. Эта вера, следовательно,
предполагает, что существуют безусловные истины...»
(1, 483). Речь идет не об отрицании каких-либо
определенных убеждений, а об отрицании убеждений как таковых,
т. е. не только всяких убеждений, но и убеждения как
формы мышления, сознания. Дело значит не сводится к
отрицанию абсолютных истин и догматической убежденности
в чем бы то ни было. Всякие убеждения, согласно
Ницше, противопоказаны науке. «В науке убеждения не имеют
никакого права гражданства... лишь когда убеждение
перестает быть убеждением, оно вправе притязать на вход
в науку. Разве дисциплина научного ума не начинается
с того, что не позволяешь себе никаких убеждений?»
(1,663).
Человек убеждения, по словам Ницше, заблуждается по
меньшей мере в трех отношениях. Во-первых, он, как уже
указывалось, верит в то, что располагает абсолютными
истинами. Во-вторых, он также уверен в том, что уже
найдены совершенные методы для достижения истинного
знания. В-третьих, он не сомневается в том, что владеет этими
совершенными методами. «Все три утверждения тотчас же
доказывают, что человек убеждения не есть человек
научного мышления» (1, 483).
Совершенно очевидно, что Ницше понимает под
убеждениями некое субъективное умонастроение, предвзятость,
безотносительные допущения, уверенность, лишенную
оснований. Он вовсе не учитывает того, что убеждения
ученых в значительной мере основаны на фактах,
подтверждаются фактами, опытом. Если же факты вступают в
противоречие с тем или иным убеждением ученых, это
убеждение подвергается пересмотру, уточняется или даже
отвергается. Так, в середине XIX в. было пересмотрено и в
конечном счете отвергнуто господствующее убеждение

Философия Ницше 185
естествоиспытателей в том, что все процессы природы
носят механический характер и вполне могут быть описаны
языком классической механики.
Следует, конечно, выяснить причину столь страстного
отрицания понятия «убеждение». К счастью, Ницше не
оставляет читателя в недоумении. Он ополчается против
фанатической убежденности, свойственной некоторым
людям. История знает немало примеров, когда убежденные
люди (люди убеждения) шли на любые жертвы, даже на
смерть, не отказываясь ради спасения жизни от своих
убеждений. Ницше отрицательно относился к таким людям,
и он прав в том отношении, что убеждения, ставшие
верой, исключающей любые сомнения, неправомерны как
в познании, так и в поведении. Фанатизм - страшное
бедствие в истории человечества. Каждая религия знает своих
фанатиков, которые жаждут истребить всех иноверцев.
В политике тоже немало фанатиков; немало их среди
консерваторов, но еще больше среди радикалов.
Поэтому вполне понятно (и вполне оправданно) в каком
смысле Ницше отвергает убеждение как форму сознания,
мышления.
Философы сплошь и рядом придают общепринятым
понятиям новое, подчас совершенно непривычное
содержание и значение. И Ницше в этом отношении не является
исключением. Однако тут возникает вопрос: каким
термином заменить термин «убеждение», исключенный из
лексикона свободно мыслящего субъекта? Ницше не ставит
этого вопроса и не находит такой замены, так как
подходящего термина нет ни в одном европейском языке.
Получается, таким образом, что термин «убеждение» исключить
из словоупотребления фактически невозможно. Ницше, как
великолепно образованному филологу, это известно
больше, чем кому-либо другому. В итоге складывается амбива-

186 ГЛАВА ПЯТАЯ
леитиая ситуация: философ продолжает пользоваться
термином «убеждение» в положительном смысле, излагая,
в частности, свои собственные воззрения. Преодолеть эту
амбивалентность невозможно, она обусловлена природой
языка, закономерностями словотворчества. А то
обстоятельство, что Ницше пересмотрел понятие «убеждение»,
отнюдь не означает, что его общеупотребительное
значение изгнано из языка, в том числе и из лексикона самого
Ницше*.
Таким образом то, что Ницше осуждает убеждения,
безотносительно к их содержанию, объясняется его явно
односторонним истолкованием термина «убеждение».
Однако он не связывает себя такой интерпретацией. В других
своих рассуждениях он пользуется термином «убеждение»
в общепринятом смысле слова. Одно из таких рассуждений
цитируется выше. Само собой разумеется, что Ницше
отнюдь не чужд вполне определенным убеждениям. Но он
заявляет, что не пошел бы на костер ради своих убеждений,
так как у него нет веры в их безусловную истинность.
Убеждения, утверждает он, следует рассматривать как
средство для достижения поставленной цели: «...многого
можно достигнуть только при посредстве убеждения.
Великая страсть может пользоваться убеждениями, может их
использовать, но она не подчиняется им - она считает себя
суверенной» (2, 680).
Суждения Ницше, как правило, носят
безапелляционный характер, несмотря на его отрицание безусловных
истин. Эта чрезмерность зачастую подводит его, т.е. влечет
за собой непродуманные, даже совершенно
несостоятельные изречения. Так, например, Ницше заявляет:
«...суеверие всегда оказывается прогрессом по отношению к вере
и знаком того, что интеллект становится независимее и
печется о своих правах... Будем же знать, что оно есть симп-

Философия Ницше 187
том просвещения» (1, 532). Чем объяснить это неожиданное
потивопоставление суеверия всякой вере, т.е. не только
религиозной? Я не нахожу другого объяснения, кроме
«лингвистического». В немецком языке вера - der Glaube,
суеверие - Aberglaube. Ницше не комментирует свой
афоризм, но он пишет по-немецки, стало быть
противопоставляет Aberglaube Glaube.
То, что Ницше в своих суждениях обычно рубит с
плеча, нередко ведет к ошибочным утверждениям
относительно фактов. Наглядный пример: «...распространение
буддизма (не его возникновение) в значительной части зависит
от чрезмерного и почти исключительного рисового
рациона индусов...» (1, 596)*. Ницше, по-видимому, не
задумывался о том, какая часть населения Индии придерживается
буддизма. Он явно не учитывал и того, что
приверженность к буддизму разделяют калмыки, буряты и некоторые
другие народы в рационе которых рис занимает
незначительное место.
Еще один пример, на этот раз из области философии.
Ницшевская оценка Канта: «Ученый никогда не может
стать философом; даже Кант не мог стать им... Кто думает,
что в этих словах *я несправедлив к Канту, тот не знает, что
такое философ, ибо философ не только великий мыслитель,
но и настоящий человек»1. Почему Кант, согласно Ницше,
не настоящий человек? Очевидно потому, что он, являясь
университетским профессором, не вполне располагает
своим временем, т.е. обязан подчиняться установленному
распорядку, читать лекционные курсы и т.п. Ницшевское
представление о настоящем человеке носит причудливый
характер; все дело сводится к тому, чтобы не подчиняться
какому бы то ни было регламенту.
1 Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель / Несвоевременные
размышления. СПб., 2009. С. 255.

188 ГЛАВА ПЯТАЯ
Следует подчеркнуть, что у Ницше имеются и другие
высказывания о Канте, в том числе и такие, в которых Кант
признается философом. Нельзя сказать, что Ницше
изменял свое отношение к кантовской философии; он просто
высказывался о ней по-разному. Однако в целом
отношение Ницше к философии Канта отрицательное. Он
отвергает все основные положения философии Канта:
синтетические суждения a priori, понимание опыта как единства
чувственных данных и априорных категорий рассудка, учение
о категориях, положение о непознаваемости вещей в себе,
категорический императив. Отрицание этих и ряда других
положений кантовской философии почти не
обосновывается. Создается впечатление, что Ницше вообще был лишь
поверхностно знаком с этой философией. Об этом, в
частности, свидетельствует то, что он считал Канта
приверженцем сенсуализма. Сам он положительно относился к
сенсуалистической гносеологии, но это не меняло его
отношения к Канту.
Категорический характер высказываний Ницше нередко
объясняется его настроением. Так, например, он, высоко
ценивший Моцарта, Баха, Бетховена и других великих
композиторов, неожиданно заявляет: «Шопен - все
музыканты, бывшие до него и после него, не имеют права на
этот эпитет»1.
Некоторые высказывания Ницше, по-видимому,
вызваны постоянно терзающими его хворями. Иначе, пожалуй,
невозможно объяснить такое его изречение: «Все
предрассудки проистекают из кишечника» (2, 710). Состояние
собственного кишечника доставляло Ницше немало забот,
о чем он постоянно сообщает, как в письмах, так и в
сочинениях. Ему приходится придерживаться строжайшей
диеНицше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008. С. 96.

Философия Ницше 189
ты. Кофе, стакан вина или пива исключаются из рациона,
так как они вызывают боли в желудке, тошноту, иногда
даже рвоту. В переписке с друзьями Ницше постоянно
сообщает о состоянии своего здоровья. Так, в письме от
15 октября 1877 г. к Козиме Вагнер, жене композитора,
говорится: «...в последние недели я подвергался
тщательному и продолжительному обследованию со стороны
выдающихся врачей. Результат так печален, как только может
быть: глаза почти безнадежны, они - источник моих
страданий, а именно страшных головных болей». Ницше
утверждает, что ему угрожает почти неизбежная слепота,
«если я не буду выполнять строжайших предписаний
врачей: абсолютно не читать и не писать в течение многих
лет». Само собой разумеется, что он не собирается
следовать этим предписаниям*.
В письме Овербеку от 25 августа 1878 г. Ницше
сообщает, что в течение трех недель отдыхал в горах, но затем
должен был покинуть их, так как «мое здоровье становится
все хуже». В другом письме Овербеку от 30 марта 1879 г.
Ницше констатирует: «Моя жизнь скорее мука, чем отдых
(Erholung)». В письме П. Рею от 15 апреля 1879 г. Ницше
сообщает: «Вероятно, я должен буду покинуть университет
из-за моих глаз и головных болей»1. И уже в начале мая
того же года Ницше обращается к университетскому
начальству с просьбой об отставке**.
Многие исследователи философии Ницше отмечают,
что его учение отражает (иногда даже непосредственно)
основные личностные черты, состояние здоровья и
связанное с ним настроение. Едва ли у какого-либо философа
состояние здоровья и содержание воззрений находились в
такой тесной, можно сказать, интимной связи. Можно,
^Nietzsche F. Briefwechsel. Berlin, Leipzig, 1917. S. 288, 348, 402, 409.

190 ГЛАВА ПЯТАЯ
в основном, согласиться с А. Белым: «Ницше воссоздал
новую породу гения, которого не видывала еще
европейская цивилизация. Вот почему своей личностью он
открывает новую эру». И далее: «Есть личность Ницше. Есть
учение Ницше о личности. Оно вытекает из его личности;
оно - не теория»1. Точнее сказать: не теория в
классическом смысле слова, не доктрина, которую можно
рассматривать безотносительно к личности автора.
Прекрасно высказался о ницшевской философии Л.
Шестов: «Можно принимать или не принимать учение Ницше,
можно приветствовать его мораль или предостерегать
против нее, но зная его судьбу, зная, как он пришел к своей
философии, какою ценою было им куплено «свое слово»
нельзя ни восхищаться им, ни негодовать против него.
У Ницше было святое право говорить то, что он говорил...
На этом писателе - мученический венец. У него было
отнято все, чем красится обыкновенная человеческая жизнь
и взвалена такая ноша, которую редко кому приходилось
нести на себе»2. И в другом месте цитируемой статьи
Шестов продолжает: «До конца жизни совесть говорит в нем
против всего "доброго", что было в нем, и приводит его,
наконец, к признанию, что все "хорошее" - дурно и
наоборот. Из этих настроений возникает его философия... Перед
нами факт необычайно огромного значения - совесть
восстала в человеке против всего, что было в нем "доброго".
Он требует от нас, чтобы мы вновь пересмотрели все
обычные наши представления о добре и зле... ошибочно
думать, что ницшевские переживания являются
единственными в своем роде, новыми, небывалыми. Наоборот, может
1 Белый А. Фридрих Ницше / Ницше. Pro et contra. M., 2001. С. 879,
882.
2 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше / Ницше. Pro
et contra. С. 349.

Философия Ницше 191
быть, они гораздо чаще встречаются, чем принято думать.
Но их обыкновенно замалчивают... Заслуга Ницше лишь
в том, что он осмелился поднять на них свой голос, сказать
громко то, что другие говорили лишь про себя, чего другие
и говорить про себя не смели...»1.
Исследователи учения Ницше единодушно указывают
на глубокую противоречивость его воззрений, отнюдь не
рассматривая эту их особенность как недостаток, который
философу не удалось преодолеть*. В.П. Преображенский
в работе «Фридрих Ницше. Критика морали альтруизма»
указывает: «Прямота и гордость не позволяли ему
связывать себя раз высказанным убеждением только потому, что
оно было уже раз высказано». И далее: «У редкого
мыслителя можно найти так много противоречий, как у Ницше;
но зато из редких книг приходится выносить такое
непосредственное впечатление живой подвижности мысли и ее
словно подземной работы, вечно подкапывающей и
разрушающей себя самое»2.
В.П. Преображенский предпочитает психологическое
объяснение амбивалентности ницшевских воззрений.
Недостаток такого подхода, несмотря на все его достоинства,
состоит в том, что он оставляет в тени стремление
философа преодолеть односторонность (а то и явную
ошибочность) своих высказываний, противопоставляя им
противоположные высказывания и тем самым усиливая
амбивалентность своих воззрений, так как эти противоположные
высказывания не отменяют, не аннулируют те
высказывания, которым они, сознательно или бессознательно,
противопоставляются.
Н.К. Михайловский, который, пожалуй, первый среди
русских мыслителей занялся критическим осмыслением
'Там же. С. 413-414.
2 Там же. С. 37, 38.

192 ГЛАВА ПЯТАЯ
учения Ницше, справедливо писал, что: «...в Ницше не
только есть, как во всяком писателе, во всяком человеке,
свет и тени, но что этот свет сияет ярче многих
«признанных светил», поэтому нет никаких оснований «записывать»
Ницше ни просто в сумасшедшие, как это делает Нордау,
ни в непогрешимые, как это делают пламенные ученики»1.
Ницше, несомненно, выдающийся, гениальный
мыслитель. Правда, в советские времена его учение
третировалось в наших справочных изданиях, учебных
пособиях, монографиях. Достаточно указать хотя бы на книгу
Бернардинера «Ницше и фашизм» или книгу
Лейтензена «Ницше и финансовый капитал». Однако и тогда,
несмотря на неблагоприятные условия, появлялись и
серьезные исследования, которые в основном правильно, хотя
и в недостаточной степени, характеризовали учение
Ницше. Укажу, в частности, на учебное пособие А.Ф.
Зотова и Ю.К. Мельвиля «Буржуазная философия середины
XIX - начала XX в». Следует также выделить монографию
С.Ф. Одуева «Тропами Заратустры», опубликованную
в 1971 г. Ницше, пишет Одуев, «несомненно мыслитель
крупного ранга». И далее: «Значение Ницше как мыслителя
определяется именно тем, что он первым среди
буржуазных философов угадал и поставил «роковые» вопросы
декаданса и нигилизма, разложения буржуазной культуры
и кризиса буржуазного общества»2.
Как уже подчеркивалось в начале этой главы, в нашей
философской литературе отсутствуют критические работы,
посвященные ницшевской философии. Это относится и к
весьма содержательным исследованиям, в частности к
предисловию К.А. Свасьяна к двухтомному изданию
сочинений Ницше, вышедшему в 1990 г.
1 Михайловский Н.К. Еще раз о Ницше. Там же. С. 879, 882.
2 Одуев С.Ф. Тропами Заратустры. М, 1971. С. 615.

Философия Ницше 193
И. Гарин - автор капитальной монографии «Ницше»,
опубликованной в 2000 г. - не считает нужным
сопровождать высокую оценку учения Ницше критическим
анализом. В аннотации, предваряющей авторский текст и,
повидимому, вполне одобряемой И. Гариным, говорится:
«Книга посвящена жизни, личности, творчеству
величайшего философа XIX века». Ницше безусловно
принадлежит к плеяде великих философов XIX в., но назвать его
величайшим, конечно, нельзя. Нельзя, даже если следовать
тому определению философии Ницше, которое дается
И. Гариным: «Творчество Ницше - феномен эстетический,
а не научный, поэтому и воспринимать его следует как
грандиозную мифологию»1. Тот, кто согласен с этим
определением, конечно, не в праве называть Ницше не только
величайшим, но и просто великим философом. Я,
разумеется, не согласен с И. Гариным. Ницше является великим
философом также и потому, что его учение не мифологема
и не сводится к эстетике, которая занимает в этом учении
хотя и значительное, но все же не определяющее место.
И. Гарин не одинок в своей экзальтации. Ю. Синеокая,
посвятившая монографию русским мыслителям,
занимавшимся учением Ницше, характеризует его как
мыслителя, «определившего проблемное поле философствования
в XX столетии»2. С этим утверждением нельзя, конечно,
согласиться. Ни один философ не был в состоянии
определить «проблемное поле» последующего философского
развития. Да и вообще философская проблематика той или
иной исторической эпохи определяется не только
философией; сплошь и рядом решающую роль в этом процессе
1 Гарин И. Ницше. М., 2000. С. 19.
2 Синеокая Ю.В. Три образа Ницше в русской культуре. М., 2008.
С. 22.
7 Зак. 903

194 ГЛАВА ПЯТАЯ
играют социально-экономические и политические
процессы, потребности, интересы. Развитие философии не есть
саморазвитие философии.
Ницше, несомненно, оказал немалое влияние на
философское развитие XX века. Так, например, «критическая
теория» Франкфуртской школы социальных исследований
занималась, главным образом, критической
интерпретацией марксизма и анализом с этих позиций основных черт
«позднего» капитализма (Spätkapitalismus). Однако в связи
с этой, конечно, чуждой Ницше тематикой,
представители Франкфуртской школы ставили философские вопросы
и нередко ссылались на Ницше. Это относится, в
частности, к монографии Т. Адорно и М. Хоркхаймера
«Диалектика просвещения». В монографии «Негативная
диалектика» Адорно в противовес Гегелю и вполне в духе
Ницше истолковывает отношение противоположностей как
исключающее единство, т.е. всегда остающееся
неразрешимым.
Неопозитивизм - логический позитивизм и
аналитическая философия - господствующее философское
направление в США, Великобритании и ряде других стран,
возникло и развивалось независимо от учения Ницше. Однако
ницшевские идеи, в частности, его анализ языка оказали
известное влияние на Л. Витгенштейна и некоторых его
последователей. То же относится и к другому, в высшей
степени влиятельному направлению философии XX в.
феноменологии Э. Гуссерля и его многочисленным
последователям во всех странах. Неокантианство и
неогегельянство, которые в значительной мере определяли характер
философствования в XX в., конечно, далеки от учения
Ницше, однако и тут заметно влияние его идей. Новая
онтология Н. Гартмана, неореализм и критический реализм
также сложились без сколько-нибудь заметного влияния

Философия Ницше 195
идей Ницше. Экзистенциализм, в особенности
«фундаментальная онтология» М. Хайдеггера* несет на себе печать
учения Ницше, однако проблемное поле этого направления
определяют, главным образом, феноменология Гуссерля,
учение Кьеркегора и герменевтика, происхождение
которой ведет к Шлейермахеру. Философы-постмодернисты,
в частности М. Фуко, Ж. Дерида, Ж. Делез, Ж. Бодрияр,
ссылаются на вдохновлявшие их идеи Ницше, но тематика
постмодернистского философствования имеет мало общего
с вопросами, которые волновали Ницше**. Идеи Ницше
оказали некоторое влияние на основоположника
психоанализа 3. Фрейда. Г. Цитко справедливо указывает: «Как
теоретик бессознательного, которое выявляет значение
побуждений и его скрытых сил как действительных агентов
психической действительности, Ницше может быть назван
предшественником психоанализа З.Фрейда»1. Признавая,
таким образом, влияние Ницше на философские учения
XX в., нельзя все же утверждать, что Ницше определил
«проблемное поле» философии следующего столетия.
Нельзя также согласиться и с другим утверждением
Ю.В. Синеокой: «Очевидно, что идеи Ницше... могут
помочь современным отечественным теоретикам выработать
соглашение о государственной стратегии России» .
Комментарии, по-моему, тут не нужны.
Хотя учение Ницше не определяет тематического поля
философии XX века, оно, как несомненно, весьма
влиятельное и в настоящее время учение, занимает весьма
значительное место в историко-философских исследованиях.
И это, конечно, вполне объяснимо: Ницше - единственный
в своем роде философ, настолько отличный от всех
пред1 Zitko H. Nietzsches Philosophie als Logik der Ambivalenz. Würzburg,
1991. S. 3.
2 Синеокая Ю.В. Три образа Ницше в русской культуре. С. 173.

196 ГЛАВА ПЯТАЯ
ставителей философии, что постоянно обсуждается вопрос:
философ ли он? Те, кто ставит этот вопрос, меньше всего
намерены приуменьшить его значение в интеллектуальной
жизни человечества. Скорее, они полагают, что он больше,
чем философ.
К. Ясперс характеризует Ницше как «непостижимое
исключение, которое не будет образцом для подражания,
совершенно независимо в своем будоражащем действии на
нас, которые исключением не являются»1. Однако
гениальная исключительность Ницше вовсе не означает, что у него
не было предшественников, которые в той или иной
степени высказывали идеи, получившие свое несравненно более
основательное развитие в трудах Ницше. Сам Ницше
однажды заявил, что его духовными предками являются
Гераклит, Эмпедокл, Спиноза, Гёте*. Это заявление следует
обсудить. Ссылка на Гераклита понятна: Ницше усвоил
идею становления, но в отличие от Гераклита, который
считал становление объективно совершающимся
процессом, Ницше относит его, скорее, к сфере
представления. Правда, в «Черновиках и набросках», относящихся
к 80-м гг., Ницше признает объективность становления:
«...становление вовсе не иллюзорное состояние, быть
может, наоборот, мир сущего - иллюзия»2. В другом месте
этих подготовительных работ он утверждает: «Мир
существующий; он не то, что претерпевает становление и
исчезновение. Или вернее, он претерпевает становление и
исчезновение, но никогда не начинает претерпевать
становление и никогда не прекратит исчезать - он сохраняется
и в том и в другом»3**. Однако эти высказывания не вошли
1 Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования.
М., 1993. С. 80.
2 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 33. М, 2006.
3 Там же. С. 342.

Философия Ницше 197
в опубликованные работы, по-видимому, потому, что они
не согласовались с философией Шопенгауэра, согласно
которой чувственно воспринимаемый мир есть всего лишь
представление, т.е. нечто субъективное. Не подлежащей
сомнению реальностью являются лишь аффекты,
переживания. Можно отрицать бытие, но нельзя отрицать боль,
радость, гнев, отчаяние и т.п. Понятна поэтому и ссылка на
Эмпедокла, по учению которого любовь и вражда -
изначальные могущественные природные силы, которые
соединяют и разъединяют элементы (земля, вода, огонь,
воздух). Не следует тем не менее переоценивать значение
учения Эмпедокла в формировании ницшевской концепции
аффектов*.
Ссылка Ницше на Спинозу и Гёте едва ли дает
основание считать их идейными предшественниками философа.
Он высоко ценил учение Спинозы об аффектах, но
ницшевское учение об аффектах не является развитием
концепции Спинозы. Нет оснований отрицать влияние Гёте на
интеллектуальное развитие Ницше, но видеть в Гёте
одного из «предков» Ницше также нет оснований. Важнейшим
теоретическим источником философии Ницше был,
конечно, А. Шопенгауэр, которого Ницше неоднократно называл
своим учителем.
К идейным предшественникам Ницше следует также
отнести Ж.-Ж. Руссо и М. Штирнера. О Руссо Ницше
пишет чуть ли не с ненавистью, непосредственно связывая
его учение с революцией во Франции, которая
представлялась ему ужасной и, разумеется, вовсе не исторически
необходимой. Несмотря на это, следует все же согласиться с
Н.К. Михайловским: «Со времени Руссо никто в Европе не
говорил таких дерзостей европейской цивилизации и
современному «прогрессу», как Ницше, если не считать его

198 ГЛАВА ПЯТАЯ
предшественником Макса Штирнера, слишком одинокого,
слишком мало расслышанного в его время, да и то только
бросившего недоразвитый зачаток оригинальной мысли»1.
Идеи Руссо были, конечно, неприемлемы для Ницше, но
его дерзкая критика цивилизации, парадоксальность его
высказываний о социальном прогрессе не могли, на мой
взгляд, не оказать влияния на весьма впечатлительного
Ницше.
О Штирнере Ницше, насколько мне известно, нигде не
упоминает. Однако трудно допустить, что этот немецкий
мыслитель остался ему неизвестен. На родство
ницшевских воззрений со штирнеровской теорией абсолютного
эгоизма справедливо указывает В. Бибихин: «Штирнер,
рассмеянный, растоптанный Марксом, почти один во всем
XIX веке отчетливо проговаривает тему, которую мы
встречаем в солипсизме Хайдеггера и Витгенштейна...
Сверхчеловек Ницше не может быть до конца понят без
штирнеровского Единственного»2.
Р. Шельвин посвятил монографию сравнительному
исследованию учения Штирнера и Ницше. Штирнер, как
показывает Шельвин, утверждал, что церковь, государство и
общество - это призрачные образы, которые тем не менее
оказываются вампирами, высасывающими кровь из живого
тела. Абсолютный индивидуализм Штирнера откровенно
враждебен любым правовым установлениям, поскольку
они сковывают действия Единственного, которым является
сам Штирнер, как индивидуум, личность, самосознание.
Общий вывод, который обосновывает Шельвин таков:
«Литературная деятельность обоих мыслителей разделена
тридцатью с лишком годами, но как ни велико различие
1 Михайловский Н.К. Еще о Ницше / Ницше. Pro et contra. С. 150.
2 Бибихин В. На подступах к Ницше / Ницше и современная западная
мысль. СПб., 1994. С. 307-309.

Философия Ницше 199
между ними, согласие их не менее велико...»1. Это
положение подкрепляется цитатами из основной работы
Штирнера. Вот некоторые из них: «До тех пор, пока Ты веришь
в истину, Ты не веришь в себя... Ты больше, чем истина,
которая пред Тобой ничто». «То, что Я называю моим
правом, - есть в действительности только моя сила...».
«Своим основанием я сделал ничто»2*.
Достаточно даже беглого знакомства со
знаменитым произведением Штирнера, чтобы подкрепить выводы
В. Бибихина и Р. Шельвина. Штирнер, к примеру,
утверждал: «Право - это бредовая идея, навязанная нам
призраком. Власть - это я сам; я - властен, я - обладатель
власти... Власть и сила существуют только во мне, властном
и сильном». В другом месте своей книги Штирнер
возглашает: «Но что мне до общего блага. Общее благо, как
таковое, не мое благо, оно лишь крайняя точка
самоотречения... Народ может быть свободен не иначе, как за счет
отдельного, ибо главным объектом в этой свободе является
не отдельный, а народ. Чем свободнее народ, тем связанней
отдельный. Народная свобода - не моя свобода». И еще
одна цитата, вполне «ницшевская»: «К чему сводится мое
общение с миром? Я хочу наслаждаться им, и поэтому он
должен быть моей собственностью, я хочу завоевать его.
Я не желаю ни свободы, ни равенства людей. Я хочу
только моей власти над ними, хочу сделать их моей
собственностью, способной дать мне наслаждение»3.
К несомненным предшественникам Ницше следует
отнести и Б. Мандевиля, который, будучи выдающимся
гуманистом, саркастически критиковал современное ему
об1 Шельвин Р. Макс Штирнер и Фридрих Ницше. М, 1989. С. 13.
2 См. там же. С. 22, 26, 39.
3 Штирнер М. Единственный и его собственность. М., 1998. С. 157,
159,235.

200 ГЛАВА ПЯТАЯ
щество. Он писал: «...зло...является тем великим
принципом, который делает нас социальными существами,
являяется крепкой основой, животворящей силой и опорой всех
занятий и профессий без исключения»1. Мандевиль был
далек от апологии зла, как и от отрицания
противоположности между добром и злом. Он лишь критически
описывал становление капиталистического способа
производства.
Г. Цитко в монографии «Философия Ницше как логика
амбивалентности» убедительно показывает, что философия
Гегеля, о которой Ницше высказывался пренебрежительно,
в действительности оказала на него немалое влияние.
Ницше, «начиная с его ранних работ воспринимает и
перерабатывает диалектическую традицию, включая и
гегелевскую философию2. Подобно Гегелю Ницше постоянно
подчеркивает внутреннюю противоречивость явлений,
относительность противоположностей. Однако в отличие от
Гегеля он не признает опосредования противоположностей,
их примирения, единства, тождества. Но, как указывает
автор монографии, отдельные высказывания Ницше
показывают, что он по-своему принимает и истолковывает
опосредование противоположностей.
Г. Цитко указывает на Я. Бурхардта, как в ряде
отношений предшественника Ницше. В 1870 г. Ницше, будучи
экстраординарным профессором в Базельском
университете, посещал все лекции проф. Бурхардта и восторженно
сообщал в письмах друзьям о своем согласии с идеями
этого выдающегося историка. Полемика Ницше с историей
как наукой не имеет, конечно, связи с его отношением
к Бурхардту, которого он воспринимал не только как
исто1 Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 343.
2 Zitko H. Nietzsches Philosophie als Logik der Ambivalenz.
Würzburg, 1991. S. 29.

Философия Ницше 201
рика, но и как философа. «Ницшевское понимание
исторической роли суверенного индивидуума явно сложилось под
влиянием исторической теории Якоба Бурхардта, лекции
которого, опубликованные как «Weltgeschichtliche
Betrachtungen» содержат ряд положений, которые вошли в
ницшевскую теорию индивидуума»1. Бурхардт, в отличие от
Гегеля, который рассматривал выдающихся исторических
деятелей как инкарнацию «абсолютного духа», настаивал
на том, что «могущественные индивидуумы» не просто
выражают в своей деятельности исторические условия и
потребности, но в значительной мере творят и то, и другое.
Великие художники, философы, поэты подобны, с точки
зрения Бурхардта, секуляризированному Богу*.
А. Мартин в посвященной Бурхардту монографии
указывает, что исторический процесс, согласно его
воззрениям, есть жизненный процесс во всех его измерениях.
Кризисы, лихорадки, процессы обновления, страдания - всё
это не только сущностные черты жизни индивидуумов;
таковы, но еще в большей степени, исторические
процесссы. Бурхардт, предвосхищая в ряде отношений воззрения
Ницше, настойчиво подчеркивал выдающуюся роль
искусства в событиях всемирной истории. Однако в отличие от
Ницше он утверждает, что такая же большая роль в
исторических свершениях принадлежит и религии. Всемирная
история, с точки зрения этого выдающегося ученого, есть
прежде всего история государства и культуры, содержание
которой в значительной мере определяется искусством и
религией. Для Бурхардта, конечно, неприемлема
ницшевская концепция культуры, согласно которой ее
единственное содержание составляют гениальные личности**.
Б. Рассел сопоставляет воззрения Ницше с воззрениями
Макиавелли. Он указывает на «важные различия между
Ibidem. S. 121-122.

202 ГЛАВА ПЯТАЯ
этими людьми. Различия эти состоят в том, что
Макиавелли был человеком действия, его мнения формировались
в тесном контакте с делами общества и шли в ногу с
веком... Ницше, напротив, был профессором, в сущности
книжником, философом, находящимся в сознательной
оппозиции к доминирующим политическим и этическим
течениям своего времени. Однако сходство их глубже,
философия политики Ницше аналогична философии политики,
изложенной в книгах «Князь» (но не в «Размышлениях»),
хотя она разработана и применена более широко. У обоих
и у Ницше, и у Макиавелли - этика нацелена на власть
и носит умышленно антихристианский характер, причем
антихристианский характер у Ницше выступает более
выпукло. Наполеон был для Ницше тем же, что Чезаре
Борджиа для Макиавелли: великим человеком, побежденным
мелкими противниками»1.
То, что у Ницше были предшественники, которые в
какой-то мере предвосхитили его идеи, нисколько не
затемняет того факта, что его появление на поприще философии
было совершенно беспрецедентным событием. «С
Ницше, - пишет С. Цвейг, - впервые появляется на морях
немецкого познания черный флаг разбойного брига: человек
иного племени, иного происхождения, новый род героизма,
философия, низведенная с кафедры, в вооружении и
военных доспехах... Ницше вторгается в немецкую
философию, как флибустьер XVI века в Испанию, орда
необузданных, неустрашимых, своевольных варваров, без рода
и племени, без вождя, без короля, без знамени, без дома
и родины. Подобно им, он завоевывает не для себя, не для
грядущих поколений, ни во имя Бога, короля, веры, а
единственно ради радости завоевания...»2.
1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 778.
2 Цвейг С. Собр. соч. Т. 5. М, 1992. С. 213.

Философия Ницше 203
Ницше обычно преисполнен глубокой веры в великое
значение своих идей, которые он смело противопоставляет
всей предшествующей философии. И не только
философии - всей духовной культуре вообще. «То, что я сейчас
делаю или допускаю, столь же велико для всего грядугцего,
как и величайшие события прошлого...» (1,617). Такого
рода заявления встречаются в работах Ницше довольно
часто, ибо ему не свойственна недооценка выдающегося
значения своих идей. И все же иногда его посещают
сомнения, неуверенность в действительном значении своих
философских воззрений. Эти сомнения обнаруживаются не
в опубликованных произведениях, а в его письмах к
друзьям. Так, в письме Овербеку он признается: «Ведь в конце
концов я довольно невежественный философ, любитель
философии, лирик, которому далеко до художника»1.
К счастью, эта неуверенность в своей философской мощи
не часто посещает Ницше*.
Выдающаяся историческая заслуга Ницше как
философа состоит не в обстоятельном систематическом развитии
какой-либо имеющей фундаментальное значение идеи,
а в неустанной проблематизации основных
онтологических, гносеологических, этических, эстетических
положений, в особенности тех из них, которые завоевывали
широкое признание, становились почти общепризнанными,
признавались истинными. Эта проблематизация радикальна
прежде всего в своем отрицании. Ницше не вопрошает,
к примеру, что такое истина? что такое добро и т.д., а
утверждает: не является ли истина (всякая истина, истина
вообще) заблуждением? Не есть ли добро (все, что
считается добром) — зло? Вопросительный знак, которым
пользуется Ницше, вовсе не означает, что Ницше ставит вопрос,
а не отвечает на него. В действительности эта форма
предСм.: ГалевиД. Фридрих Ницше. М, 1989. С. 117.

204 ГЛАВА ПЯТАЯ
ложений в сочинениях Ницше носит риторический
характер, т.е. вопросительный знак может быть просто убран.
Положения, провозглашаемые Ницше (с
вопросительным или восклицательным знаками или без них)
представляют собой не просто парадоксальную негативистскую
формулировку традиционных философских вопросов, а
принципиальный пересмотр проблем или то, что Ницше
назвал переоценкой всех ценностей. Одной из самых
значительных форм этой генеральной переоценки является
отрицание систем как традиционного способа
философствования, отрицание системосозидания как формы
догматизации философских учений. Ницше отвергает великих
философов прошлого именно как строителей систем,
догматизирующих достигнутый уровень философского
познания. Системам, как прокрустову ложу философии, Ницше
противопоставляет свободное развитие философских идей.
Благодаря этому философствование становится
внутренним диалогом, спором философа с самим собой,
исследовательским поиском, которого не останавливает видимость
окончательного решения обсуждаемых проблем*.
Подчеркивая выдающееся историческое значение
ницшевской критики системосозидания, следует все же не
упускать из виду и ее слабую сторону: игнорирование
необходимости систематического логического развития
философских положений. Системосозидание и
систематическое развитие философских понятий, идей, концепций
совершенно разные вещи. Систематическим теоретическим
развитием своих основных понятий занимаются науки.
Философия, тяготеющая к научному пониманию явлений,
не может, не должна игнорировать этот научный
императив. То, что Ницше не осознавал его необходимости,
обусловлено его личностными характеристиками и, в
известной мере, также предпочитаемым им афористическим
способом изложения.

Философия Ницше 205
Подчеркивая несомненное значение ницшевской
критики системосозидания, как проявление догматизма в
истории философии, следует вместе с тем учитывать и
негативную сторону этой критики, обусловленную превратным и,
вероятно, недостаточно компетентным представлением об
историко-философском процессе. Об этом убедительно
говорят высказывания философа: «во всей истории
философии нет никакой интеллектуальной честности»1.
Философы, с этой точки зрения, элементарно недобросовестны.
Понятна поэтому ницшевская оценка философии Платона:
«...ко всему феномену по имени "Платон" мне хочется
воспользоваться жестким выражением "чистейшей воды
надувательство", скорее, чем какое-либо иное» (2, 502).
Ницше, таким образом, обвиняет философов (великих
философов прежде всего) в том, что они стремились
отнюдь не к познанию, а к совершенно другим, не
относящимся к познанию целям. «Что заставляет всех философов
считать свои убеждения истиной? Их выгода, их
«практический разум»2. Отсюда вытекает и такой радикальнейший
вывод: «Великая школа клеветы — вот что такое была
история философии до сих пор»3. Естественно возникает
вопрос: неужели нет в истории философии ничего
заслуживающего положительной оценки? Ницше отвечает на этот
вопрос: «Если оставить в стороне скептиков,
представителей порядочности в истории философии, то остальное все
не удовлетворяет первым требованиям интеллектуальной
честности» (2, 639).
Приведенные высказывания Ницше далеко не
исчерпывают его многочисленных высказываний как об истории
философии в целом, так и о великих философах*.
1 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 562.
2 Там же. С. 315.
3 Там же. С. 293.

206 ГЛАВА ПЯТАЯ
Современные исследования учения Ницше уделяют, как
правило, слишком мало внимания его
социально-политическим воззрениям. Это, как мне кажется, объясняется тем,
что в этой области гениальность Ницше проявляется
меньше всего. Но поскольку он развивает всеобъемлющее
учение, нередко даже подчеркивая это обстоятельство, анализ
его социально-политических воззрений является
безусловно необходимым. Можно обойтись без специального
рассмотрения социально-политических взглядов Э. Гуссерля
или Л. Витгештейна, поскольку в учении этих мыслителей
такого рода воззрения занимают второстепенное место.
Ницше же в отличие от них - социальный мыслитель и все
его рассуждения о нравственности, науке, философии,
истине могут быть правильно поняты только в связи с этой
его характеристикой.
Примечательной особенностью мировоззрения Ницше
является антиурбанизм*. Города, с их многочисленным,
вечно занятым населением внушают Ницше тревогу и
отвращение**. По его словам, «...лихорадочный темп
работы - сущий порок Нового Света - начинает уже заражать
дикостью старую Европу и распространять по ней
диковинную бездуховность... Работа все больше и больше
перетягивает на свою сторону всю чистую совесть:
склонность к радости называется уже «потребностью в отдыхе»
и начинает стыдиться самое себя» (1, 650) . Наемный труд
Ницше трактует почти в духе Маркса, т.е. как наемное
рабство, хотя у него нет ни слова об отчуждении труда и
продукта труда. Труд ради заработка, труд как средство
представляется ему несовместимым с природой человека. «Все
экономические и социальные отношения не могут и не
должны стоить того, чтобы ими занимались только самые
даровитые умы: такое злоупотребление умом хуже отсут-

Философия Ницше 207
ствия ума»1. Только деятельность художника, мыслителя,
музыканта, деятельность, в которой труд является
призванием и вполне сочетается с досугом, соответствует
человеческой природе.
Отношение Ницше к повседневному, массовому труду
во многом определяет и его отношение к рабочему
движению и социализму. Антагонизм между трудом и
капиталом - факт, который, согласно Ницше, во многом
определяет общественную жизнь. Рабочие лишены каких бы то ни
было иллюзий относительно своих работодателей, в
которых они видят лишь хитрых, пронырливых кровопийц.
Работодатели презирают рабочих, считая их существами
низшего порядка. Рабочие отвечают работодателям
ненавистью. С этим нельзя не считаться. Ницше настаивает на
том, что «надо знать насколько силен социализм и с какой
модификацией он может быть еще использован, как
могущественный рычаг в пределах современной политической
игры; при известных условиях нужно было бы даже всеми
способами способствовать его усилению» (1,433). Ницше
не поясняет ради чего можно способствовать
социалистическому движению. Цели, преследуемые социалистами,
характеризуются им как эфемерные. «Социалисты
стремятся создать благополучную жизнь для возможно
большего числа людей». Ницше отнюдь не считает эту цель
неосуществимой, но он опасается, что ее осуществление
чревато плачевными последствиями, так как «этим
благополучием была бы разрушена почва, из которой произрастает
великий интеллект... Не следует ли поэтому желать, чтобы
жизнь сохранила свой насильственный характер и чтобы
постоянно сызнова возбуждались дикие силы и энергия»
(1,364-365)*.
1 Ницше Ф. Утренняя заря. Москва, Минск, 2008. С. 90.

208 ГЛАВА ПЯТАЯ
Глубочайшее заблуждение Ницше относительно
высшей социальной цели, к которой сводится все содержание
культуры: споспешивание порождению гениев. Культура
создается гениями, она же порождает гениев; все иное
содержание культуры, с этой точки зрения, никчемно, ложно.
Такая концепция означает радикальное отрицание
народного творчества, значения труда для развития культуры,
отрицание необходимости всеобщего образования и,
конечно, отрицание социализма и повседневных задач
рабочего движения (борьба за улучшение условий труда,
сокращение рабочего дня, повышения заработной платы
и т.д.). «Да хранит нас здравый рассудок от веры, что
когда-нибудь человечество может найти окончательный
идеальный строй и счастье, подобное солнцу тропических
стран, будет посылать неизменно свои знойные лучи всем
людям этого строя»1. Это вполне справедливое
критическое замечание относительно
утопически-социалистического представления о конечной цели социалистического
движения. Однако Ницше, по-видимому, вполне осознавал,
что практически рабочее движение, выступающее под
флагом социализма, ведет отнюдь не насильственную борьбу
за решение конкретных, вполне осуществимых в условиях
капиталистического строя экономических и политических
задач.
Ницше подвергает острой критике парламентаризм
и демократию. Однако парламентаризм, по его убеждению,
сводится только к праву выбора кандидата в
парламентарии. То обстоятельство, что парламент в демократическом
обществе является законодательной властью, Ницше,
повидимому, не признает. С его точки зрения, реальная
власть принадлежит только правительству.
1 Ницше Ф. Несвоевременные размышления. СПб., 2009. С. 345-346.

Философия Ницше 209
Ницше считает, что избирательным правом не должны
обладать лица, не имеющие собственности, а также весьма
богатые члены общества. Но богатых лишить
избирательного права невозможно, в силу чего имущественный ценз
на деле сохраняется лишь для малоимущих.
Демократические преобразования трактуются Ницше
как эпохальный социальный процесс, хотя он не видит
в них ничего хорошего. «Европа безостановочно
демократизируется,.. По-видимому, демократизирование Европы
есть звено в цепи тех чудовищных профилактических
мероприятий, которые составляют идею нового времени и
которые все больше отделяют нас от Средних веков...
Только теперь наступает эпоха циклопических построек!
Только теперь создается прочный фундамент, на котором
безопасно может покоиться будущее»1. Это положение,
казалось бы, свидетельствует о том, что Ницше
приветствует демократические преобразования. Но все дело в том,
что «чудовищные» преобразования не являются, по его
убеждению, улучшением общественных отношений.
Средневековье, которому положила конец демократизация
общества, представляется Ницше едва ли не самой
значительной эпохой жизни человечества. «Средние века -
время величайших страстей. Ни древним, ни нашим
современникам не ведома тогдашняя широта души, и никогда
величие духа не измерялось более грандиозным
масштабом»2. Такая, на мой взгляд, крайне односторонняя
характеристика европейского феодального строя органически
связана с уничижительной трактовкой демократических
преобразований общества. «Демократические
учреждения, - саркастически замечает Ницше, - служат
каранти1 Ницше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008. С. 157-158.
2 Там же. С. 137-138.

210 ГЛАВА ПЯТАЯ
ном против чумы ограниченных вожделений: и как
таковые они очень полезны и очень скучны»1. Такое, если
можно так выразиться, одобрение демократии стоит
сопоставить с приведенным выше панегириком средневековью.
Прохладное, пожалуй, даже весьма прохладное
отношение Ницше к демократическим преобразованиям может
быть объяснено только его аристократическим отношением
к массе «простых» людей, составляющих народ, поскольку
эти люди не гении. «Массы представляются мне
достойными внимания только в трех отношениях: прежде всего,
как плохие копии великих людей, изготовленные на
плохой бумаге со стертых негативов, затем, как
противодействие великим людям и, наконец, как орудие великих людей;
в остальном же побери их черт и статистика!» (1,219).
Правда, в другом месте, в другой связи, атеист Ницше,
заявляет: «Народ - это тело Божие. Всякий народ до тех пор
народ, пока имеет своего Бога особого... Бог есть
синтетическая личность всего народа, взятая с начала и до конца...
Никогда не было еще народа без религии, то есть без
понятия о зле и добре»2. Следует, однако, учитывать, что
Ницше как атеист считает религию едва ли не самым
вредоносным заблуждением, третирует ее как рабское
сознание. Поэтому характеристика религии как сущности
народа, источника его нравственности, которую Ницше считает
также заблуждением, вполне совместима с его
аристократическим отношением к массе людей, в которых он видит
лишь толпу, массу, чернь*.
Аристократизм Ницше находит свое яркое выражение в
утопии «нового» кастового общественного строя. В
обществе, утверждает он, должны быть «каста принудительного
1 Там же. С. 170.
' Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 142.

Философия Ницше 211
труда и каста свободного труда». При этом необходим
«обмен членами между обеими кастами, так что более
тупые, менее одухотворенные семьи и личности,
перемещаются в низшую, и наоборот, более свободные личности
низшей касты получают доступ в высшую...» (1, 431).
Ясно, что «обмен между кастами» в реальном кастовом
обществе невозможен, так как он несовместим с кастовостью.
Ницше это было, несомненно, известно. Почему же он
называет этот «новый» общественный строй кастовым?
По-видимому, потому, что не хочет соглашаться с почти
общепринятым утверждением о существовании классового общества.
В сочинениях Ницше нередко встречаются
положительные, иной раз восторженные суждения о войне. Так,
например, он утверждает, что «...высокоразвитое и потому
неизбежно вялое человечество, как современное
европейское человечество, нуждается не только вообще в войне, но
даже в величайшей и ужаснейшей войне - т.е. во
временном возврате к варварству, чтобы не потерять из-за средств
культуры самой своей культуры и жизни» (1,450).
Отсутствие войны, продолжительный мир влечет за собой
загнивание социального организма, утверждает Ницше.
«Общество окончательно и инстинктивно отвергающее войну и
завоевание клонится к своему закату»1. Вопреки своему
скептическому отношению к разуму Ницше подчеркивает
разумность войны, как ее достоинство. «Война была всегда
очень разумным делом с точки зрения серьезных и
глубоких умов; даже самые раны обладают целительной силой» .
Война, утверждает Ницше, «воспитывает к свободе»...
«Свободный человек - воин» (2, 614-615). «Война учит
всех понимать свободу. Ибо что такое свобода, как не воля
к ответственности за самого себя, как не то, что мы
стано1 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 13. М., 2003. С. 347.
2 Ницше Ф. Падение кумиров. СПб., 2008. С. 7.

212 ГЛАВА ПЯТАЯ
вимся равнодушнее к огорчениям, к суровости, к
лишениям, к самой жизни вообще...»1.
Война представляется философу благодетельным
испытанием человеческой воли и всех присущих человеку
стинктов; она-де закаляет мужество, ставит человека лицом
к лицу со смертью, доставляет ему возможность победить
врага и благодаря этому победить свои слабости. Война
ассоциируется в сознании Ницше с представлениями о
человеке, ставшем героем*. «Героический человек презирает
свое благополучие и злополучие, свои добродетели и
пороки и вообще измерение вещей меркой своей личности...
Его сила лежит в самозабвении... »2.
Такого рода представления типичны для всех
апологетов войны. Но Ницше не был бы самим собой, не был бы
во всем самобытным, единственным в своем роде
мыслителем, если бы он закрепился на этой, по существу,
милитаристической точке зрения. Нет, Ницше не таков. Поэтому
в другой своей работе он решительно заявляет: «Нам
необходимо до конца отречься как от наклонности к
завоеваниям, так и от учения, что войско необходимо для
самообороны. И, может быть, наступит великий день, когда народ,
отличавшийся войнами и победами, отличавшийся
развитием милитаризма... добровольно воскликнет: «мы
разбиваем свой меч!» - и вся военщина до самого основания
будет уничтожена». Нужен, утверждает философ, не
«вооруженный мир», а полное разоружение. «Сделаться
безоружным, будучи перед этим наиболее вооруженным -
единственное средство к действительному миру...»3. Эта
проповедь всеобщего мира завершается утверждением:
необходим «европейский союз народов»*.
1 Ницше Ф. Падение кумиров. СПб., 2008. С. 101.
2 Ницше Ф. Несвоевременные размышления. С. 222.
3 Ницше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008. С. 165.

Философия Ницше 213
Подытоживая краткое рассмотрение
социально-политических воззрений Ницше, нельзя не поставить вопроса:
является ли Ницше идеологом? Интересы какого класса или
социальной группы выражает его учение?
Чтобы правильно ответить на этот вопрос, следует,
прежде всего, ответить на другой, более общий вопрос: все
ли мыслители - философы, историки, экономисты -
являются идеологами? Является ли вообще идеологичность
атрибутивной характеристикой социально-политического
мышления? По моему убеждению, далеко не все
мыслители являются идеологами. Идеолог - мыслитель, воззрения
которого достаточно определенно и недвусмысленно
выражают социальную программу, коренные интересы
определенного класса или социальной группы. Французские
просветители XVIII в. были идеологами так называемого
третьего сословия. Классики немецкой философии от
Канта до Гегеля были идеологами предреволюционной
немецкой буржуазии. Но А. Шопенгауэр, Э. Гартман, В. Дильтей,
А. Бергсон, Ж.-П. Сартр не являются, по-моему,
идеологами, т.е. их воззрения теоретически выражают
определенные общественные интересы, потребности, но не интересы
и потребности того или иного класса, в частности
буржуазии.
Литературоведы давно уже, выступая против
вульгарного социологизма, доказали, что выдающиеся писатели,
художники не являются идеологами того или иного класса;
их произведения выражают, разумеется, исторически
определенные интересы, потребности, чаяния, но это не
интересы, потребности какого-либо класса, который, как
известно, противостоит другому классу. Нелепо утверждать, что
Шекспир, Гёте, Пушкин или Стендаль являются
идеологами, хотя они не были аполитичными людьми. То же, на
мой взгляд, относится и к Ницше, в воззрениях которого,

214 ГЛАВА ПЯТАЯ
разумеется, получили свое выражение определенные
социальные реалии, но не позиции того или иного класса. Я
согласен с X. Оттманом, который пишет: «Ницшевская
теория современности неоднозначна, ее основная черта -
амбивалентность... В политике современной ему эпохи
ницшевской политической философии не нашлось места.
Поэтому крайне нелепо выглядит любая попытка обозначить
ее как буржуазную. Ницше так же далек от всякой
буржуазной политики, как и от всякого социализма»1.
То обстоятельство, что Ницше не является идеологом,
не освобождает исследователя от необходимости оценки
его социально-политических воззрений. Эти воззрения не
только консервативны, они, в сущности, реакционны.
Правда, уже во времена Ницше, консерваторы и
реакционеры не пытались доказывать, что «правильное» общество
должно состоять из господ и рабов, Ницше и в данном
случае выступает как исключение. Но это говорит лишь о том,
что высказываемые им реакционные
социально-политические воззрения стали в конце XIX в. анахронизмом.
Конечно, социально-политические воззрения Ницше, так же как
и его философские взгляды, амбивалентны. Однако при
всех расхождениях Ницше с самим собой его
антидемократические убеждения проявляются почти во всех его
рассуждениях о культуре, об обществе. Так, выражая свое
отрицательное отношение к писателям, Ницше, так сказать
мимоходом, выступает как противник «чрезмерного
распространения книг». Утверждение это, конечно, трудно
понять, поскольку никакого чрезмерного распространения
книг в Европе XIX в. вовсе не было.
Еще одним показателем антидемократического строя
сочинений Ницше может быть его осуждение
инакомыс1 Оттман X. Фридрих Ницше и политика / Ницше и современная
западная мысль. СПб., 2003. С. 60-6Î.

Философия Ницше 215
лия. Казалось бы Ницше, как мыслитель, ставящий выше
всех существующих и мыслимых ценностей свободу,
должен был бы выше всего ставить свободу высказываний. Но
такая свобода вступает в противоречие с его авторитарным
мышлением. Поэтому Ницше объявляет: «Инакомыслие
уже давно не является следствием высокого уровня
развития ума, оно проистекает от сильно развитых дурных
наклонностей» (1, 59)*.
Подавляющее большинство исследователей учения
Ницше не высказывает сколько-нибудь серьезных
критических замечаний относительно его воззрений. Стоит
поэтому привлечь внимание к тем исследователям, которые
подвергают Ницше основательной критике. К ним, прежде
всего, следует отнести выдающегося русского философа
B.C. Соловьева. Он пишет: «Разве не прав несчастный
Ницше, когда утверждает, что всё достоинство, вся
ценность человека в том, что он больше, чем человек, что он
переход к чему-то другому, высшему!» Подчеркивая
правоту Ницше, Соловьев вместе с тем отмечает: «Правда, эта
истина о высшем, сверхчеловеческом начале в нас, о
нашем сродстве с абсолютным и тяготением к нему, была
уже не нова, когда апостолу Павлу пришлось напоминать
ее афинянам (Деян. ап. XVII). Теперь Ницше возвещает ее
как великое новое открытие»1.
Атеизм Ницше, его выступление в роли Антихриста,
вопреки, разумеется, его намерениям, свидетельствует
лишь о том, насколько он далек от правильного
представления об Иисусе Христе. В этой связи Соловьев отмечает:
«Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза.
Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд
на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то
ис1 Соловьев B.C. Словесность или истина / Ницше. Pro et contra.
С. 291.

216 ГЛАВА ПЯТАЯ
ключительного сверхчеловеческого значения - во-первых,
себе единолично, а затем себе коллективно, как
избранному меньшинству «лучших», т.е. более сильных, более
одаренных, властительных, или «господских» натур, которым
все дозволено, так как их воля есть верховный закон для
прочих, - вот очевидное заблуждение ницшеанства»1.
Г.К. Честертон - замечательный английский писатель,
задумываясь «обо всем, что есть хорошего и трогательного
в несчастном Ницше, - о его мятеже против пустоты и
трусости нашего века»2, вместе с тем справедливо указывает
на несостоятельность программы переоценки всех
принципов, поскольку эта программа запрещает переоценку ее
самой. Абсолютизм принципа лишает его того безусловно
критического значения, которое ему приписывается
Ницше. «Идея полной смены принципов делает мысль о
прошлом или будущем невозможной. Теория полной смены
принципов в человеческой истории лишает нас не только
удовольствия чтить наших отцов, но и современного, более
утонченного удовольствия презирать их»3.
Ницше, указывает Честертон, набросал программу
радикального преобразования всего и вся. Но, чтобы
улучшить мир, надо хоть чем-то быть довольным. Ницше же
недоволен всем, в силу чего эта программа лишена всякой
опоры. Правда, Ницше зовет на битву, воспевает войну,
аттестует себя как бесстрашного мыслителя. По этому
поводу Честертон замечает: «Конечно, он пишет
убедительно и красиво, но уже никак не смело. Чего-чего, а отваги
в нем нет»4.
1 Там же. С. 296.
2 Честертон Г К. Вечный человек. М., 1991. С. 387.
3 Там же. С. 380.
4 Там же. С. 433.

Философия Ницше 217
Далеко не со всеми критическими замечаниями
Честертона можно согласиться. Но в главном он, конечно, прав:
несостоятельность принципа - переоценка всех
ценностей - в том, что его ценность считается не подлежащей
переоценке.
Б.Л. Пастернак, который был не только гениальным
поэтом, но и глубоким мыслителем, также высказал свои
критические замечания о Ницше, в частности, по вопросу
о сверхчеловеке. Отвечая на заданный вопрос, он говорил:
«...я счел, что смогу по достоинству оценить Ницше
и круг его идей. Но я вновь наткнулся на старое
недоразумение. Его отрицание христианства само взято из
Евангелия. Разве он не видит, из чего творит своего
сверхчеловека? Таким слепым может быть только полный дилетант,
дилетант во всем. Как удалось все это понять бедному,
менее начитанному и образованному Серену Кьеркегору?»1.
Пастернак, конечно, слишком резок в оценке ницшевского
отрицания христианства и концепции человека, но, по
существу, его точка зрения полностью совпадает с
приведенными выше высказываниями B.C. Соловьева.
Критический анализ учения Ницше в работах
цитируемых мыслителей носит, к сожалению, несистематический
характер. Важнейшие положения ницшевской концепции
истории, этики, гносеологии требуют сосредоточенного,
обстоятельного критического анализа. По-видимому, такой
анализ появится, как только схлынет мода на Ницше,
и этот мыслитель займет свое достойное место в истории
философии.
1 Пастернак Б.Л. Соч. Т. 4. М., 1991. С. 672.

218 ГЛАВА ПЯТАЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 174. - * В «Черновиках и набросках 1869-1873 гг.» Ницше
в еще более резкой, категорической форме указывает на
необходимую противоречивость мышления: «Необходимые
противоречия в мышлении, позволяющие жить» (Полн. собр. соч. Т. 7.
М, 2007. С. 142.). Несколько ниже Ницше онтологически
истолковывает противоречие: «Если противоречие есть истинное
бытие, а наслаждение - видимость, если становление относится к
видимости - то понять мир в его глубине, значит, понять
противоречие» (Там же. С. 189). Следует при этом иметь в виду, что
Ницше отрицательно относится к диалектике, считая ее
родственным софистике искусством рассуждения.
С. 176. - * Противоречивая позиция Ницше в вопросе об
истине соответствует его представлению о сущностной истинности
противоречия. Эта позиция не может быть истолкована в духе
скептического отрицания возможности истины, хотя Ницше
отнюдь не чужд скептицизму. Он вполне осознает всю сложность
вопроса об истине, которая прежде всего заключается в том, что
понятие критерия истины не поддается однозначному
определению и поэтому неизбежно возбуждает сомнения. Множество
теоретических положений (в том числе и научных положений)
считавшихся истинами, оказались впоследствии заблуждениями.
Понятна и оправданна поэтому амбивалентность ницшевского
понимания истины. Справедливо подчеркивает П.Б. Струве:
«Ницше не верил в истину и страстно искал ее... Сомнения в
истине и в известном смысле отрицание истины делает из Ницше
одного из самых современных и самых плодотворных
философов» (СтрувеП.Б. К характеристике Ницше как мыслителя и
художника / Сборник. Ницше. Pro et contra. СПб., 2001. С. 329).
Ницше подчеркивает смысложизненное,
жизнеутверждающее значение стремления к постижению истинного. «Воля к
истине: 1) как борьбе с природой и овладение ею; 2) как
сопротивление правящим авторитетам; 3) как критика всего вредного для
нас» (Nietzsche F. Nachgelassene Werke. Bd. Ill, 1883-1888,
Leipzig, 1903. S. 55). Наряду с этим Ницше скептически относится к
возможности логического доказательства истинности суждения.
«То, что может быть доказано - истинно - это произвольное оп-

Философия Ницше 219
ределение понятия «истины», которое не может быть
доказано» (Ibidem. S. 54).
С. 177. - * Одним из примеров такого радикального, но никак
не обосновываемого заключения может быть лапидарное и
безапелляционное суждение Ницше о «Гамлете» Шекспира:
«Прежде всего, это неудавшееся произведение» (Соч. Т. 1. С. 750).
Стоит напомнить, что Л.Н. Толстой отрицательно относился ко всем
без исключения драматическим произведениям Шекспира.
Повидимому, художникам, создателям собственного новаторского
стиля, нередко свойственно субъективистское, лишенное
достаточных оснований отношение к произведениям некоторых
других выдающихся художников.
С. 177. - ** О человеке Ницше высказывает самые различные
сплошь и рядом никак не стыкующиеся друг с другом воззрения.
В «Утренней заре» он, например, утверждает: «Ни одно
животное не настолько обезьяна, как человек» (Утренняя заря.
Переоценка всех ценностей. Веселая наука. М., 2008. С. 269). Что
имеется в виду под обезьяньим в человеке? Способность
подражания? В этой же работе Ницше выявляет противоречивость
определения человека как животного: «Человек есть животное,
переставшее быть животным... стало быть, человек перестал быть
человеком» (там же. С. 313). В другом месте цитируемой работы
Ницше утверждает: «Если бы животное могло говорить, оно
сказало бы: «Человечность — предрассудок, которым по крайней
мере мы, животные, не страдаем» (С. 150). Выходит, что Ницше
отвергает человечность? Но о взглядах Ницше не следует судить
по одному или даже нескольким высказываниям, если им же
высказываются противоположные суждения. Несколькими
страницами ниже утверждается явно противоположное: «Почему
доставлять радость другим - выше всякого другого удовольствия?»
(С. 169). Доброжелательность, о которой в этом изречении идет
речь - одна из характеристик человечности. Однако в работе
«Странник и его тень» Ницше высказывается в совершенно
неожиданном для привыкшего к его парадоксам читателям духе:
«В каждом человеке я нахожу что-либо достойное уважения, за
что я его и уважаю...»1. Все эти высказывания о человеке
невоз1 Ницше. Странник и его тень. С. 49

220 ГЛАВА ПЯТАЯ
можно обобщить с тем, чтобы со всей определенностью сказать,
как Ницше понимает человека. Это тем более невозможно, что о
человеке Ницше высказывается и в своих рассуждениях о
нравственности, науке, религии. Его «философия жизни» в конечном
счете сводится к учению о человеке.
С. 179 - * Ницше часто заключает в кавычки такие слова, как
«материальный», «механический», «иллюзия», «истина», «дух» и
т.д. Таким образом эти слова становятся чем-то иным, т. е.
«истина» (в кавычках) существенно отлична от истины (без
кавычек). В. Кауфман в фундаментальном исследовании «Ницше:
философ, психолог, антихрист» отмечает в этой связи:
«Употребление кавычек явно указывает на то, что Ницше не думал
отвергать дух, но отвергал лишь «дух», «чистый дух»...»
(Kaufmann W. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist.
Princeton, 1990. P. 203). Однако нередко бывает и так, что Ницше,
заключая «дух» или «истину» в кавычки, имеет в виду именно
дух, именно истину. Он не устанавливает правила и не
придерживается чего-то аналогичного правилу.
С. 180. - * А. Альтман в монографии, посвященной
ницшевскому толкованию ressentiment, указывает: «Законченного
анализа ressentiment Ницше не дает; замечания о нем рассеяны в
разных местах. Ressentiment находит выражение в различных видах
человеческого бытия, в особенности в негативном отношении к
опыту страдания, из которого возникает настроенность на
мщение» (Altmann А. Friedrich Nietsche. Das Ressentiment und seine
Überwindung. Bonn, 1977, S. 32). Далее Альтман подчеркивает,
что ressentiment, согласно Ницше, характеризует рабское
сознание, его слабость, малодушие, стремление к отмщению. «Речь
идет о мести беспомощного, который не отваживается активно
действовать против своего врага. Эта беспомощность растет
вместе с чувством мести, отравляя все тело» (Ibidem. S. 37).
Ницше однако не ограничивается характеристикой
ressentiment как сознания раба. Ressentiment, т.е. злопамятство, чувство
обиды, вражды присуще, правда, в разной мере всем людям,
отношению между людьми. Поэтому преодоление Ressentiment
является задачей, которая не укладывается в рамки какой бы то
ни было морали. Это - дело политики, «большой политики»,
утверждает Ницше, имея , по существу, в виду некую социальную
программу.

Философия Ницше 221
С. 186. - * В работе «Человеческое, слишком человеческое»
Ницше как бы дезавуирует свои высказывания о лживости
всякого убеждения, поскольку он формулирует следующее
основоположение: «Основное убеждение. Не существует никакой
предустановленной гармонии между споспешиванием истине и благом
человечества» (1,458). Это значит, что способствование
познанию и, стало быть, успехам науки, о которых уверенно говорит
Ницше, отнюдь не обязательно влекут за собой благоденствие
общества, а тем более благоденствие отдельных индивидов.
Ницше в данном случае предвосхищает идеи так называемого
«технического пессимизма» - социологической концепции,
получившей значительное распространение в XX веке. Ее
приверженцы утверждали, что научно-техническое познание,
объективируясь в достижениях техники и технологии, которые
способствуют осуществлению человеческих целей, вместе с тем
порождают пагубные, чреватые катастрофой последствия для всего
человечества. «Техника материалистична, — писал один из
философов иррационалистического толка. Она отчуждает человека,
оболванивает его, угрожает поглотить его» (Caruso JA. Crise du
monde technique et psychologie / Сборник «La technique et
l'homme». Paris, 1960. P. 59).
С 187 - * Ницше, по-видимому, не учитывал того, что почти
все индусы придерживаются индуизма, религии, которая не
имеет ничего общего с буддизмом. Кроме того, значительную часть
населения Индии во времена Ницше составляли мусульмане,
которые, разумеется, не были буддистами. Согласно
современным данным, количество буддистов в Индии не превышает двух
процентов. Едва ли в XIX в. буддистов в Индии было больше.
С. 189. - * Т. Манн, который, по его словам, «с жадным
волнением поглощал его (Ницше. - Т. О.) сочинения» и для которого
он был «примером примерных» («Философия Ницше в свете
нашего опыта» Собр. соч. В 10 т. Т. 10. М., 1961. С. 347.) сообщает
о причинах болезни Ницше: «В свое время доктор Мебиус
подвергся ожесточенным нападкам за то, что написал книгу, в
которой с профессиональным знанием дела изобразил всю духовную
эволюцию Ницше как историю болезни прогрессивного
паралитика» (Там же. С. 350). Далее Т. Манн сообщает о Ницше: в
«базельской клинике со слов больного в истории болезни запишут,

222 ГЛАВА ПЯТАЯ
что в молодости он дважды заражался венерическими болезнями.
Из истории болезни, составленной в Иенской клинике, мы
узнаем, что в первый раз это произошло в 1866 году» (Там же.
С. 362). Т. Манн приходит к выводу, что Ницше страдал
«болезнью, которой суждено было изломать его жизнь и в то же время
вознести ее на несказанную высоту... гений Ницше был
неотделим от болезни, тесно с нею переплелся, и они развивались
вместе - его гений и его болезнь» (Там же. С. 352, 354). Это
положение об органической связи гениальности Ницше с его болезнью
является, на мой взгляд, совершенно неоправданным
преувеличением. Однако точку зрения Т. Манна разделяют многие
исследователи творчества Ницше.
С. 189. - ** К.А. Свасьян цитирует в своем предисловии к
двухтомному изданию сочинений Ницше его письмо к Г.
Брандесу от 10 апреля 1888 г., в котором Ницше говорит о своих
болезнях. «К 1876 году здоровье мое ухудшилось... Крайне
мучительная и цепкая головная боль истощила мои силы. С годами
она нарастала до пика хронической болезненности, так что год
насчитывал тогда для меня до 200 юдольных дней... Моей
специальностью было: в течение двух-трех дней напролет с
совершенной ясностью выносить нестерпимую боль cru, vert,
сопровождаемую рвотой со слизью... В конце концов болезнь
принесла мне величайшую пользу; она выделила меня среди остальных,
она вернула мне мужество к самому себе» (См. 1,6-7). Ницше
был фаталистом, хотя не признавал ни безусловной
необходимости, ни тем более, предопределения. Его девизом был: amor fati
(любовь к судьбе). Он был убежден в том, что его творческие
достижения и его страдания, вызванные болезнями,
обусловливают друг друга, составляют единое целое.
С. 191. — * В.Б. Кучевский в монографии, посвященной
Ницше, истолковывает противоречивость его воззрений как абсурд:
«Абсурдность не просто досадный и случайный момент
философских рассуждений Ницше, а их имманентная черта. Это
можно сказать норма и стиль его философствования» {Кучевский В. Б.
Философия нигилизма. Ф.Ницше. М., 1996. С. 19). С этим,
разумеется, никак нельзя согласиться, даже если истолковывать
абсурд в духе А. Камю, который трактовал абсурд онтологиче-

Философия Ницше 223
ски, как нечто внутренне присущее бытию. Противоречия в
рассуждениях Ницше плодотворны, поистине необходимы; без них
утверждения Ницше, лишенные отрицания, утрачивают свой
новаторский характер. Гораздо более правильное понимание сути
ницшевского философствования высказывает В. Каплун в статье
«Большая политика Ф. Ницше и миф о Европе»:
«...фрагментарность философии Ницше, наличие в ней элементов разных, часто
не совместимых друг с другом концептуальных схем,
характерные для Ницше многочисленные повторы, противоречия, апории
и парадоксы, а также структурно-функциональные, жанровые и
стилистические особенности его текстов, — все это выражает
самую суть философии Ницше; и тем не менее, можно и нужно
говорить о ее особой последовательности и фундаментальном
единстве» (Сборник «Ницше и современная западная мысль».
Под ред. В. Каплуна. СПб., 2003. С. 98).
С. 195. - * М. Хайдеггер утверждает, что «под влиянием
Ницше ученая философия XIX и начала XX века становится
«философией ценности» и «феноменологией ценности» (Ницше
и пустота. М., 2006. С. 143). Относительно неокантианской
лософии ценности (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), которая
возникла до появления Ницше на исторической арене, Хайдеггер
заявляет, что это была философия ценности «в более узком и
школьном смысле» (Там же. С. 144). Однако о значительном влиянии
Ницше на так называемую «ученую», т.е. академическую,
философию в XIX в. говорить нет достаточных оснований. Нет также,
на мой взгляд, таких оснований утверждать, что неокантианское
понимание ценностей носит более узкий, т.е. ограниченный
характер. Ницше определял понятие ценности как «точку зрения».
Неокантианское понимание ценностей более «узкое» в том
смысле, что оно более определенное, непосредственно связанное
с традиционным, идущим еще от Платона представлением о
добре, истине, красоте. Нельзя сказать, что это традиционное
представление о ценностях чуждо Ницше: он и принимает его, и
подвергает отрицанию, как это присуще ему вообще в анализе
любых понятий и представлений.
С. 195. - ** В работах постмодернистов немалое место
занимает проблема языка, его влияния не только на форму, но и на

224 ГЛАВА ПЯТАЯ
содержание мышления. При этом постмодернисты нередко
ссылаются на Ницше как мыслителя, который принципиально
поновому осмыслил власть языка над мышлением. A.A. Лаврова в
статье «Философия языка Ф. Ницше: вызов традиции?»
занимает, на мой взгляд, более правильную позицию в этом вопросе.
Она, в частности, указывает: «Продолжая линию Гердера и
Гумбольдта, вопрос о происхождении языка Ницше связывает с
вопросом о происхождении разума. Переход от перцепции к
апперцепции происходит, считает Ницше, не в недрах
индивидуального сознания, а сопряжен с формированием сообщества людей...»
(Сборник «Фридрих Ницше и философия в России». СПб., 1999.
С. 213). Оценивая это воззрение, Лаврова пишет: «Сходство
этого фундаментального положения ницшеанской философии языка
с установками романтической... трактовки
логико-лингвистических проблем очевидно» (Там же). Далее Лаврова указывает на
отличие ницшевской концепции языка от воззрений Гердера и
В. Гумбольдта, поскольку Ницше «стремится конкретизировать
причины столь сильного воздействия языка на мышление и снять
покров таинственности с «духа народа» (Там же. С. 216).
Подытоживая свое исследование, A.A. Лаврова приходит к выводу:
«Именно язык и его скрытая власть над мыслью, сознанием
оказалась тем "крепким орешком", который не смог сокрушить даже
столь беспощадный по отношению к моральным и религиозным
предрассудкам "молот" радикального критицизма Ницше.
Можно было бы даже сказать, что философский проект «переоценки
всех ценностей» так до конца и не был реализован, если бы не
еще один аспект ницшеанства, выводящий его на
герменевтическую стезю» (Там же. С. 218).
С. 196. - * В письме Овербеку от 30.07.1881 г. Ницше
сообщает: «Я был весьма удивлен и восхищен (entzüct)! Я имею
предшественника, и какого предшественника! Я почти не знал
Спинозы... Не только его общая тенденция такая же, как у
меня - познание сделать могущественным аффектом, - в пяти
главных пунктах его учения нахожу я вновь себя... он отрицает
свободу воли, нравственный мировой порядок...» (Nietzsches Briefe,
Berlin, 1931, S. 241). Однако отрицание индетерминизма и
телеологии - общая черта материалистических учений XVII века. Что
же касается основного в учении Спинозы - рационалистического

Философия Ницше 225
материализма и пантеизма, который не следует истолковывать
как разновидность атеизма, - то эти основные черты философии
Спинозы были совершенно чужды Ницше. Ницше полагал, что
Спиноза поставил выше познания - страсти. Однако основной
страстью разумного человека Спиноза считал страсть к
познанию. Ничего выше познания (и науки) он не признавал. Поэтому
следует считать, что Ницше ошибался, причисляя Спинозу к
своим предшественником.
Стоит отметить, что Ницше иногда называл своими
предшественниками ученых, у которых обнаруживал отдельные,
близкие ему высказывания. Так, например, он пишет: «Когда
Фридрих Август Вольф утверждал, что рабы необходимы в интересах
культуры, это было одно из сильных открытий моего великого
предшественника, для понимания которого у других не достает
твердости» {Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 7. С. 146). Кто такой
Ф.А. Вольф? О нем нет ни слова в изданном в Лейпциге в 1957 г.
лексиконе (краткой энциклопедии). Ясно одно: нет оснований
считать его ни великим, ни просто предшественником Ницше.
Ученых (как и не ученых), считавших рабство необходимым
условием развития культуры в XVIII веке было немало. Достаточно
назвать француза А. Гобино (Gobineau) (1816-1882).
С. 196 - ** Наряду с признанием объективной реальности
Ницше, как это вообще характерно для его мировоззрения,
толкует становление субъективистски, т.е. фактически отрицает его
реальность. «В становлении все пусто, обманчиво, плоско и
достаточно нашего презрения» (Несвоевременные размышления.
С. 222). И несколько ниже еще более определенно: «Это вечное
становление лживая кукольная комедия, из которой человек
забывает самого себя» (Там же. С. 37).
С. 197 - * Статья A.B. Лебедева «Античная философия» в
энциклопедическом словаре «Античная философия» (М, 2008),
характеризуя Эмпедокла, указывает: «Космогония Эмпедокла,
примыкая к традиции Анаксимандра и Гераклита, строится на
бесконечном чередовании господства «любви» и господства
«вражды» Отдельный космогонический цикл имеет четыре фазы:
1) эпоха «любви» - все элементы слиты воедино, образуя
качественно недифференцированный неподвижный шар; 2) «вражда»
8 Зак. 903

226 ГЛАВА ПЯТАЯ
проникает в «шар» и вытесняет «любовь», разъединяя
разнородные элементы и соединяя однородные; 3) «любовь»
возвращается, постепенно соединяя разнородные элементы и
разъединяя однородные; 4) (зоогоническая) фаза, в результате которой
возникают живые существа и в конечном итоге человек»
(С. 802). Космогоничесая теория Эмпедокла не оказала заметного
влияния на Ницше, но его учение о всеобъемлющих, всё
сотворяющих силах - «любви» и «вражды» было вполне воспринято
Ницше.
С. 199. - * Р. Шельвин, характеризуя Штирнера как идейного
предшественника Ницше, вместе с тем считает основными
теоретическими источниками учения Ницше философию
Шопенгауэра и дарвинизм. «Это мировоззрение, - указывает он, - имеет
два источника: философию Шопенгауэра и дарвинизм, но то
и другое лишь в основных чертах» {Шельвин Р. Макс Штирнер
и Фридрих Ницше. М., 1909. С, 39). Вопрос о роли Шопенгауэра
ясен. Иное дело - отношение Ницше к дарвинизму. Он согласен
с Дарвиным в том. что «борьба за существование» характеризует
всё существование животных и растений. Дарвинизм
воспринимается Ницше как социал-дарвинизм, что было чуждо Ч.
Дарвину. Вслед за Дарвиным Ницше признает естественный отбор,
а также то, что homo sapiens возник из человекоподобной
обезьяны. Однако Ницше не согласен с Дарвиным в ряде существенных
пунктов. Он считает, что в «борьбе за существование»
побеждают не более сильные, а слабые, которые объединяются, в то
время как сильные недостаточно способны к объединению. «Борьбу
за существование» Ницше понимает как «борьбу за власть». Эта
борьба, по его убеждению, характеризует не только сообщество
людей, но и всю жизнь животных и растений. Само понятие
жизни тождественно, согласно Ницше, с борьбой за власть. Р.
Шельвин явно ошибается, утверждая, что Ницше воспринял у Дарвина
«учение о восходящем развитии, происхождении более
совершенного из менее совершенного» (Там же. С. 47). Ницше,
напротив, утверждает, что высшее не возникает из низшего.
Некоторые ницшевские выводы, сделанные, очевидно, в
связи с дарвинизмом, поражают своей парадоксальностью. «Может
быть, — пишет он, — все человечество есть лишь одна
ограниченная во времени фаза в развитии определенно животного вида -

Философия Ницше 227
так что человек возник из обезьяны и снова станет обезьяной»
(1, 376). Создается впечатление, что в данном случае Ницше
высказывает идею вечного повторения, которая была им четко
сформулирована в более поздних произведениях. Ясно однако то,
что из учения Дарвина Ницше черпает выводы, которые
несовместимы с этим учением.
С. 201 — * Воззрения Бурхардта существенно отличны от
ницшевских прежде всего потому, что он постоянно
подчеркивает в своих лекциях громадную роль религии в формировании
культуры и общества в целом. «Религия является выражением
вечной и неискоренимой метафизической потребности
человеческой натуры. Величие религии в том, что она представляет собой
целостное сверхчувственное дополнение к человеку, все то, что
он не в состоянии дать сам себе» (Бурхардт Я. Размышления о
всемирной истории. М., 2004. С. 41). В отличие от Ницше
Бурхардт постоянно подчеркивает громадную роль государства во
всемирной истории. «Целесообразнее нам представляется
следующая схема: 1) культура, обусловленная влиянием
государства; 2) государство, обусловленное влиянием культуры; 3)
культура, обусловленная влиянием религии; 4) религия,
обусловленная влиянием культуры; 5) государство, обусловленное влиянием
религии; 6) религия, обусловленная влиянием государства...
преимущество этой схемы заключается в том, что всякий раз
рассматриваемый предмет обращается в свою противоположность»
(Там же. С. 78).
Приведенные высказывания Бурхардта свидетельствуют о
том, что он отнюдь не сводит культуру к деятельности гениев,
как это делает Ницше. «Культурой мы называем всю сумму
процессов развития духа, которые происходят спонтанно и не
претендуют на универсальное или обязательное для всех значение...
Вершину любой культуры образует чудо духовности: языки...»
(Там же. С. 56, 57).
С. 201 - ** Бурхардт, как правильно отмечает А. Мартин
пессимистически перетолковывает социальный прогресс,
фактически отрицая, что развитие способствует улучшению условий
ловеческой жизни. «Историк Бурхардт видит амбивалентность
всякого исторического развития — государственного, религиозно-

228 ГЛАВА ПЯТАЯ
го, культурного, но вместе с нею, амбивалентностью, всегда
наличествует альтернатива: возможность решения, направленного
к добру и злу» {Martin A. Burckhardt und Nietzsches Philosophieren
über Geschichte. Krefeld, Î988. S. 54). Это указание на всегда
наличествующую альтернативу, т.е. возможность поворота не
только ко злу, но и к добру, отличает позицию Бурхардта от
воззрений Ницше.
С. 203. - * К. А. Свасьян в предисловии к двухтомнику Ницше
пишет: «Правы те профессиональные философы, которые
пожимают плечами, или разводят руками, или делают еще что-то в
этом роде при словосочетании "философия Ницше". Он совсем
не философ в приемлемом для них смысле слова. Кто же он?
Говорят: он философ-поэт, или просто поэт, или философствующий
эссеист, или лирик познания, или еще что-то!» (1, 13). Само
собой разумеется, что это отличие Ницше от профессиональных
философов рассматривается К.А. Свасьяном (и не только им),
как несомненное преимущество Ницше, свидетельство того, что
его появление на исторической арене - начало новой эпохи
в истории философии (и не только в ней).
С. 204. - * Л. Шестов, разделяя ницшевское отрицание
системосозидания, справедливо утверждает: «Философия с раз
сложившейся теорией перестает видеть и чувствовать всё то, что не
вмещается в установленные ею рамки» («Добро и зло в учении
гр. Толстого и Ф. Ницше» / Сборник. Ницше. Pro et contra,
с. 409). Это воззрение разделяется далеко не всеми
исследователями философии Ницше. К. Лёвит, например, придерживается
противоположного воззрения. Он, в частности, утверждает:
«Подлинная мысль Ницше представляет собой систему мысли,
в основании которой находится смерть Бога, в середине -
проистекающий из нее нигилизм, а в конце - самоопределение
нигилизма в вечном возвращении» {Лёвит К. От Гегеля к Ницше.
СПб., 2002. С. 342).
Н.В. Мотрошилова, цитируя афоризм Ницше, отрицающий
системосозидание, полагает, что Ницше имел в виду системы
старого толка, притязавшие на окончательное завершение
философского развития, т.е. достижение в этих системах всего
возможного философского знания. Такому пониманию философской

Философия Ницше 229
системы Ницше, по убеждению Н.В. Мотрошиловой,
противопоставляет новое понимание системы. Поэтому она считает, что
«...в главных работах Ницше (включая самые «афористичные»,
самые «художественные»)... всегда можно обнаружить
достаточно строгую и совершенно специфическую систематику,
целостность, продуманную структурированность, внутреннюю
связность» {Мотрошилова Н.В. «По ту сторону добра и зла» как
философская драма/ Сборник «Фридрих Ницше и философия в
России», СПб., 1999. С. 227).
Понятие системы предполагает логическую согласованность
ее частей. Этого, конечно, нет у Ницше, который вообще с
подозрением относился к логической последовательности.
Поэтому, например, ницшевское учение о вечном возвращении того
же самого (Wiederkehr der Gleichen) фактически предполагает
отрицаемое им личное бессмертие. Ясно также и то, что
возникновение сверхчеловека, — одна из главных идей учения Ницше,
в принципе невозможно, если имеет место вечное возвращение
того, что уже было. Я полагаю, что то, что К. Лёвит и Н.В.
Мотрошилова называют системой Ницше, есть не что иное как
целостность его учения, обусловленная ее личностным характером.
Философию Лейбница или какого-либо другого философа можно
изучать, не зная биографии философа, его характера, болезней
и т.п. Философия же Ницше неотделима от его личности,
истории его жизни, его болезней, его переезда из одного пансиона
в другой, из Швейцарии в Италию и обратно, и т.д. Это особого
рода философия, которая является также рассказом о самом себе,
о своем физическом состоянии, настроении и т.д. И афоризмы
Ницше непосредственно выражают его состояние, хотя по
своему содержанию они независимы от тональности, связанной с
состоянием и настроением философа.
Ницше утверждал: «Я не доверяю всем систематикам и
сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности» (2, 560).
Все исследователи философии Ницше отмечают
противоречивость его воззрений, которую Ницше не только вполне
осознавал, но даже считал неизбежной, учитывая «перспективизм»
воззрений, т.е. различный угол зрения, разную дистанцию, с
которой рассматривается объект. Однако это вовсе не означает, что
любое философское учение в такой же степени амбивалентно,
как и учение Ницше. Амбивалентность ницшевского учения спе-

230 ГЛАВА ПЯТАЯ
цифична. «В нем, - отмечает Е. Трубецкой, - замечается
необычная пестрота, анархия разнородных начал, не согласованных
друг с другом и не продуманных до конца. Рядом с
некритическим отрицанием метафизики мы находим здесь столь же
некритическое утверждение о сущем - метафизику наивную в своем
догматизме; элементы позитивизма в одних и тех же
произведениях нашего философа сталкиваются с глумлением над
позитивизмом и монистическим учением о сущем» (Трубецкой Е.
Философия Ницше. М., 2003. С. 469). Стоит отметить, что русские
мыслители прошлого века гораздо более критически
оценивали учение Ницше, чем его современные отечественные
исследователи.
С. 205 - * Высокомерно-презрительный тон, с каким Ницше
говорит об истории философии, не исчерпывается приведенными
в основном тексте высказываниями. Их дополняют и другие
высказывания Ницше, в частности такое: «...прежних философов
я считаю презренными libertin1 амии под каблуком такой
барышни, как истина» (2, 535). К таким либертинам (по существу
свободомыслящим) Ницше прежде всего относит Канта, которому
больше чем кому либо другому из сонма самых великих
достается от ницшевской язвительной критики. «Я говорю о величайшей
беде новейшей философии — о Канте» (2, 485). В чем
заключается эта «беда» Ницше говорит лапидарно: синтетические
суждения a priori, таблица категорий рассудка, категорический
императив. Ничто из перечисленного не наводит на мысль о беде. Тем
не менее Ницше утверждает: «...я не могу простить немцам, что
они ошиблись в Канте и его «философии задних дверей», как
я называю ее, - это не был тип интеллектуальной честности»
(2, 602).
С. 206. - * Города с их чрезвычайно многочисленным, по
убеждению Ницше, населением, убеждением, которое не
соответствует действительности, поскольку имеются в виду
итальянские и швейцарские города, производят на него удручающее
впечатление. «Чудовищная подвижность людей в великой земной
пустыне, их созидание городов и государств, их ведение войн, их
неустанное схождение и расхождение, их беспорядочная беготня,
их взаимное подражание, их умение перехитрить и уничтожить

Философия Ницше 231
друг друга, их крик в нужде, их радостный рёв в победе, - все это
есть продолжение животного состояния» {Ницше Ф. Странник
и его тень. М., 1994. С. 41).
С. 206 - ♦♦ «Когда я в многолюдных городах вижу эти
тысячи людей с тупым и суетливым выражением лица, я твержу себе:
у них тяжело на душе... Хотят ли они что-нибудь сказать,
условность шепчет им на ухо что-либо, отчего они забывают, что,
собственно хотели высказать, желают ли они объясниться друг с
другом, их разум парализован словно волшебным заклятьем...»
(Ницше Ф. Несвоевременные размышления. С. 303). Город
представляется Ницше сферой тотального отчуждения,
деперсонализации, пустыней, разумеется, в духовном отношении. При этом
Ницше выпускает из виду, что именно в городах происходит
мощное развитие культуры, в том числе и расцвет творчества
гениев, в котором он видит, по существу, единственное
содержание и назначение культуры. Конечно, противоположность между
городом и деревней отрицательно, уродующим образом
сказывается не только на деревне, но и на городе. Но это обстоятельство
нисколько не оправдывает одностороннего осуждения городской
жизни.
С. 207. - * Высказывания Ницше о социализме показывают,
что он понимает неизбежность борьбы пролетариев против
капиталистов. Он пишет: «...в работодателе рабочий видит обычно
только хитрого пройдоху, кровопийцу, спекулирующего на
чужих бедах, для рабочего он последний человек... Так начинается
социализм» (Стихотворения. Философская проза. М, 1993.
С. 308). Это, конечно, не значит, что Ницше разделяет ненависть
пролетариев к их эксплуататорам. Его отношение к рабочему
социалистическому движению остается двусмысленным. «Как
близки нам теперь - и даже самым праздным лентяям и
гулякам - понятия "труд" и "труженик", - пишет он (Там же. С. 398).
Тем не менее Ницше не видит в массовом социалистическом
движении ничего, кроме утопии: «...социализм есть
фантастический младший брат почти отжившего деспотизма, которому он
хочет наследовать; его стремления, следовательно, в
глубочайшем смысле реакционны» (1,446). Однако этому положению
противоречат другие высказывания Ницше о рабочем движении

232 ГЛАВА ПЯТАЯ
и социализме. Так, например, Ницше утверждает: «То, что мы
называем справедливостью... принимает в расчет
благосостояние рабочего: его телесное и душевное удовлетворение;
...эксплуатация рабочего, как это теперь стало очевидно, является
просто глупостью, хищничеством за счет будущего, вредом для
общества» {Ницше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008. С. 169).
Указывая на растущее влияние социалистического движения,
Ницше пишет: «Все политические партии стараются в настоящее
время усилить свою власть, эксплуатируя ужас, внушаемый
социализмом» (Там же. С. 171). Однако несколькими строками
ниже Ницше заявляет: «народ наиболее далек от социализма, как от
учения об изменении способа приобретения собственности» (там
же). Разноречивость ницшевских высказываний о рабочем классе
и социализме не давала бы основания для вывода о том, как
всетаки Ницше относится к социализму, если бы сам Ницше в конце
концов не заявил: «Кого я больше всего ненавижу между
теперешней сволочью. Сволочь социалистическую» (2, 686).
Ненависть Ницше к социализму вызвала резкую отповедь
Т. Манна, который не был социалистом, но вполне учитывал
историческое значение социалистических учений и
социалистического общественного движения. Поэтому Т. Манн писал:
«Однако наше благоговейное чувство поневоле уступает место чувству
неловкости и стыда, когда бесконечные издевки Ницше над
«социализмом подчиненной касты», который он клеймит как
ненавистника высшей жизни, в конце концов убеждает нас, что
ницшевский сверхчеловек - это лишь идеализированный образ
фашистского вождя и что сам Ницше со всей его философией был
не более как пролагателем путей, духовным Творцом и
провозвестником фашизма в Европе и во всем мире» (Собр. соч. Т. 10.
С. 379). С заключительным выводом Манна нельзя согласиться.
Ведь тот же Манн справедливо подчеркивает: «Ницше должен
смириться с тем, что мы называем его гуманистом, должен
стерпеть, что его критика морали рассматривается нами как
последняя трансформация Просвещения» (Там же. С. 390).
С. 210 - * Аналогичные высказывания мы находим и в
опубликованных Ницше работах. Так, в работе «По ту сторону добра
и зла» Ницше утверждает: «Любить человека ради Бога - это
было до сих пор самое благородное и отдаленное чувство из дос-

Философия Ницше 233
тигнутого людьми» (2, 287). Правда, на этой же странице религия
характеризуется как средство, с помощью которого властелин
закрепляет свою власть. Религия «служит узами, связывающими
властелина с подданными, она предает в его руки их совесть,
выдает ему то скрытое, таящееся в глубине их души, что охотно
уклонилось бы от повиновения...» (Там же).
С. 212. - * В. Кауфман в уже упомянутом исследовании
лософии Ницше утверждает, что ницшевское «война» во многом
носит метафорический характер: Ницше ведет войну против
моральных догм, против системосозидания, против государства,
против социализма и т.д. «Когда он, например, осуждает
"ленивый мир"», то в этом нет оснований, чтобы считать его
адвокатом войны». То, что Ницше избрал слово «война», которое в
значительной степени ведет к неправильному пониманию, не
учитывается философом, в устах которого это слово имеет сплошь и
рядом иное, почти безвредное значение» {Kaufmann W. Nietzsche:
Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, 1950. P. 351).
Кауфман, несомненно, прав, подчеркивая весьма расширительный
смысл слова «война» в сочинениях Ницше. «Богатство и
воинская служба не были знаком великой силы в мышлении Ницше;
он мыслил эту силу скорее как самодисциплину; это фактически
центральный пункт его концепции» (Ibidem. P. 367). То, что
Ницше весьма расширительно толкует термин «война», не
подлежит, конечно, сомнению. «Война, — утверждает он, - есть мать
всех хороших вещей, война есть также мать хорошей прозы»
(1, 569). Однако Кауфман не уделяет достаточного внимания тем
высказываниям Ницше, в которых речь идет о войне в
буквальном смысле слова. А таких высказываний немало. Вот одно из
них достаточно показательное: «Только мечтательность и
прекраснодушие могут ожидать от человечества еще многого (или
даже особенно многого), когда оно разучится вести войны.
Доселе же нам неведомы иные средства, которые могли бы так сильно
и верно, как всякая великая война внушать слабеющим народам
такую грубую походную энергию, такую глубокую безличную
ненависть, такое хладнокровие убийцы со спокойной совестью,
такой общий организованный пыл в уничтожении врага, такое
гордое равнодушие к великим потерям, к собственной жизни
и жизни близких...» (1, 449). В войне действительно проявляют-

234 ГЛАВА ПЯТАЯ
ся и даже усиливаются присущие человеку духовные силы, но
это нисколько, конечно, не может служить основанием апологии
войны. Оправдана только справедливая война, вооруженная
защита родины против агрессоров. Нельзя не согласиться с Т.
Манном, который резонно замечает: «...нищневское фанфаронство
относительно великих функций войны как охранительницы
культуры и фактора естественного отбора - это только фантазии
человека, понятия не имеющего о том, что такое война» (Собр. соч.
Т. 10. С. 376).
С. 215. - * Антидемократический характер учения Ницше
подчеркивается многими исследователями. Так, Ф. Отман в
статье «Фридрих Ницше и политика» указывает:
«Фундаментальный мотив ницшевской мысли - непримиримая оппозиция по
отношению к политической современности. Современные
политические идеи, такие как мир, свобода, равенство,
справедливость, демократия, эмансипация, революция - даже уничтожение
рабства, являются, по мнению Ницше, поверхностными,
фальшивыми, наивными, нереалистическими, идеалистическими»
(Сборник «Ницше и современная западная мысль». С. 75).
Л.П. Тиле в статье «Ницше, ирония и демократическая
политика» резонно замечает: «Его утверждение о существовании
благородной расы - непозволительная привилегия для философского
скептика. Дихотомия предопределения немногих избранных и
безнадежного стада, претенциозно выставляемая как аксиома,
есть самодовольство ума и подрыв интеллектуальной честности»
(Там же. С. 170). С этим критическим замечанием в адрес Ницше
нельзя, конечно, не согласиться.

Философия Ницше 235
2.
Первый период интеллектуального
развития Ницше
В интеллектуальном развитии Ницше обычно
разграничивают три периода. Первый из них охватывает 1871-
1876 гг. К нему относятся произведения: «Рождение
трагедии из духа музыки» (1871), «Несвоевременные
размышления» (1873-1876). В этот период Ницше выступает как
ревностный сторонник философии Шопенгауэра и
восторженный приверженец музыки Рихарда Вагнера. Однако
влияние Шопенгауэра и Вагнера не мешают ему развивать
свои собственные, самобытные воззрения, во многом
предвосхищающие идеи его более поздних трудов.
Второй период обычно характеризуется как
«позитивистский». Имеется в виду не только влияние философии
позитивизма, но и изменившееся по сравнению с первым
периодом отношение к науке: положительная в основном
оценка научного знания. В этот период Ницше
опубликовал такие работы: «Человеческое, слишком человеческое»
(1878), «Странник и его тень» (1878), «Веселая наука»
(1881)- первые четыре части.
Третий период с 1882 по 1888 гг. Он характеризуется
обычно как наиболее важный. К нему относятся
последняя часть «Веселой науки» (1882), «Так говорил
Заратустра» (1885-1886), « К генеалогии морали» (1887), «Сумерки
кумиров» (1888), «Антихрист» (1888). Различие между
периодами связано главным образом с различным
отношением к науке и познанию вообще. В остальном
воззрения Ницше не претерпевали значительных изменений.
Т.Б. Стронг не без основания утверждает: «Не существует,

236 ГЛАВА ПЯТАЯ
таким образом, Ницше «раннего» и Ницше «зрелого»,
и еще в меньшей степени Ницше «среднего периода»1*.
А. Белый придерживается несколько иного мнения:
«Вся деятельность Ницше разбивается на два периода:
кадентский и период написания "Заратустры"» . На мой
взгляд, выделение трех периодов, предложенное
Файгингером, методически более удобно, т.е. позволяет лучше
проследить развитые воззрений Ницше*.
Следует при этом учитывать правильное замечание
A.A. Гусейнова: «Объективное, всестороннее,
учитывающее все внимание, нюансы мыслей, этапы эволюции и т.д.
Исследование творчества Ницще невозможно. И не только
потому, что философ едва ли не по всем вопросам
противоречит сам себе. Это же возможно и неверно по существу
тех, не говоря уже о том, что непозволительно по
отношению к автору, который отрицает объективность как
философский приоритет»3.
Основная проблема первой книги - «Рождение трагедии
из духа музыки» - отношение аполлоновского и
дионисического «инстинктов» в культуре древней Греции.
Исследователи греческой мифологии, литературы, скульптуры,
архитектуры непосредственно связывали эти формы
духовной жизни, воспринимавшиеся как непревзойденные
образцы, с культом Аполлона, языческого бога искусства,
поэзии, олимпийских спортивных состязаний. И.И.
Винкельман, исследователь культуры Древней Греции, труды
которого считались классическими, рисует образ
гражданина Афин и других греческих государств-полисов как
уравновешенного, мыслящего, внутренне и внешне
свободного человека, чуждого стихийным, неконтролируемым
влечениям и порывам. «Общей и главной отличительной
1 Стронг Т.Б. Философия и политика культурной революции / Ницше и
современная западная мысль //Отв. ред. В. Каплун. СПб., 2003. С. 59.
2 Белый А. Фридрих Ницше / Ницше. Pro et contra. СПб., 2001. С. 898.
3 Гусейнов A.A. Ницше: по ту сторону добра и зла // Великие
пророки и мыслители. М, 2009. С. 247.

Философия Ницше 237
чертой греческих шедевров является, - утверждал
Винкельман - наконец, благородная простота и спокойное
величие как в позе, так и в выражении»1. Таковы же, по
убеждению Винкельмана, отличительные черты гражданина
древнегреческого полиса. Эта точка зрения стала
общепринятой. Гёте в статье, посвященной Винкельману, указывал:
«...древние непосредственно чувствовали без всяких
обходных путей свою полную удовлетворенность в ласковых
пределах прекрасного мира» .
Ницше выступает против этих, господствовавших в
научной литературе и в сознании культурного человека
нового времени представлений. Культу Аполлона он
противопоставляет культ другого языческого бога, Диониса,
празднества в честь которого, сложившиеся за пределами
Греции и воспринятые греками, носили не поддающиеся
контролю сознания оргиастический характер. «Почти везде
центр этих празднеств лежал в неограниченной половой
распущенности, волны которой захлестывали каждый
семейный очаг с его достопочтенными узаконениями; тут
спускалось с цепи самое дикое зверство природы, вплоть
до того отвратительного смешения сладострастия и
жестокости...» Правда, греки, как подчеркивает Ницше, были
«некоторое время вполне защищены царившим здесь во
всем своем гордом величии образом Аполлона...» (1, 64).
Однако постепенно культ Диониса все более завоевывал
самосознание греков. Присущие ему самопревозношение
и чрезмерность, которые прежде считались
несовместимыми с трезвым самосознанием грека, обнаружили
небывалую притягательную силу*. Дионисический дифирамб стал
восприниматься как высший подъем всех человеческих
способностей. Аполлоновское начало оказалось
неспособным удержать свои, казалось, непоколебимые позиции
1 Винкельман И.К Избранные произведения и письма. М., 1935. С. 107.
2 Гёте И. В. Наброски к характерстике Винкельмана. (См.:
Винкельман И. И. Избранные призведения и письма. С. 602.

238 ГЛАВА ПЯТАЯ
против дионисического исступления. «Индивид со всеми
его границами и мерами тонул здесь в самозабвении
дионисических состояний и забывал аполлонические
законоположения. Чрезмерность оказывается истиной;
противоречие, в муках рожденное блаженство говорило о себе из
самого сердца природы. И, таким образом, везде, куда ни
проникало дионисическое начало, аполлоническое
упразднялось и уничтожалось». Однако дионисическое начало все
же не могло овладеть всем духовным пространством
греческой культуры. В конечном итоге «дионисическое и
аполлоновское начала во все новых и новых последовательных
порождениях, взаимно побуждая друг друга, властвовали
над эллинством...» (1, 70-71).
Я опускаю вопрос о том, насколько справедлива
ницшевская характеристика культуры и самосознания греков.
Мне кажется, что Ницше преувеличил роль
неконтролируемого сознанем, неподвластного ему дионисического
«инстинкта». Но так это или не так, не имеет
принципиального значении в рамках данного исследования.
Существенно другое: дионисическое, с точки зрения Ницше, не
просто существенная (или даже основная) черта греческого
характера, это - нечто большее, а именно сущность жизни
вообще. Поэтому понятие дионисического сохраняется и во
всех последующих работах Ницше; оно приобретает
ключевое значение в разрабатываемой им «философии жизни».
И его первая книга уже делает обобщающий вывод
относительно сущности и значения дионисического: «...все, что
мы зовем теперь культурой, образованием, цивилизацией
должно будет в свое время предстать перед безошибочным
судьей-Дионисом» (1, 135).
Кроме вопроса о природе трагедии и природе
трагического вообще, в данной работе анализируется отношение
между наукой и искусством. Развитие науки в древней
Греции Ницше непосредственно связывает с
философствованием Сократа, с его верой в неоспоримую ценность

Философия Ницше 239
и целебную силу знания. Он считает убеждения Сократа
оптимистической верой в науку, верой, таящей в себе
убийственную угрозу искусству. Дабы преодолеть эту
угрозу, Ницше указывает: «...мы должны принять участие в
тех битвах, которые... ведутся между ненасытным
оптимистическим познаванием и трагической потребностью в
искусстве...» (1, 117). Эта битва призвана не только отстоять
искусство, но и выявить имманентную науке
ограниченность, в силу которой она именно благодаря своим
достижениям все более приближается к границам научного
знания вообще и тем самым к крушению своей
оптимистической основы. Эпоха сократического «теоретического
человека» уже миновала, полагает Ницше; мир, который ранее
представлялся картиной, создаваемой наукой, оказывается
на самом деле эстетическим феноменом. «Философски
настроенный человек имеет даже предчувствие, что под этой
действительностью, в которой мы живем и существуем,
лежит скрытая, вторая действительность, во всем отличная,
и что, следовательно, и первая есть иллюзия...» (1, 60).
Шопенгауэр, которого Ницше в этот период почитает как
величайшего философа, считал, что эта другая, отличная
от представления (от всего видимого, слышимого,
вообще чувственно воспринимаемого) реальность есть
вселенская, вездесущая и всемогущая воля, которая сверхразумна
и есть не что иное как независимый от разума и поэтому
абсолютный произвол. Ницше не оспаривает этого
основоположения философии Шопенгауэра, но излагает его
посвоему: изначальна не воля, а жизнь, но воля есть сущность
жизни. Соглашаясь с другим основоположением
Шопенгауэра, согласно которому все, что мы воспринимаем и
знаем есть не нечто существующее само по себе, а лишь
представление, человеческое представление, источником
которого является не что-либо внешнее, а сам человек, его

240 ГЛАВА ПЯТАЯ
тело, его органы чувств, Ницше своим радикальным
разграничением неорганической и органической природы,
если не прямо, то косвенно признает независимую от
представлений реальность. В противовес общепринятым
естественнонаучным положениям он утверждает, что
неорганическая природа - более совершенный уровень жизни,
чем природа органическая. В царстве неорганического
невозможны заблуждения, иллюзии, здесь господствует
истина. Иное дело органическая природа. В этой сфере жизни
неизбежно становление, творение, а вместе с ними и
заблуждения, иллюзии, которые постоянно принимаются за
истины. Органическое не возникло из неорганического,
утверждает Ницше. Жизнь всегда существовала; она,
собственно, и есть то, что существует.
Естественнонаучное представление о низших и высших
ступенях развития природы пересматривается Ницше.
Ничто, с его точки зрения, не развивается от низшего к
высшему. Однако имеет место противоположный процесс,
который Ницше характеризует как упадок, деградацию.
Человек и есть последняя ступень этого процесса, т. е.
наиболее дезорганизованная форма жизни. Правда, наряду с этим
положением у Ницше наличествует и другое воззрение:
«...человек, в сущности, принадлежит к породистым
животным» (1, 538).
Все эти положения не вписываются в воззрение,
согласно которому все наблюдаемое, воспринимаемое
чувствами есть всего лишь представление*. По существу,
Ницше признает независимую от представлений реальность.
Он, правда, никак не определяет эту отличную от
чувственной видимости реальность, не ставит вопроса об ее
познании, считает, пожалуй, ее непознаваемой. Но можно все
же приблизиться к этой, фактически потусторонней
реальности, если радикально пересмотреть отношение между

Философия Ницше 241
бодрствованием и сновидениями. Ницше, вопреки
общепринятым воззрениям, утверждает: «Сколь ни несомненно
то, что из двух половин жизни, бдения и сна, первая
представляется нам без всякого сравнения более
предпочтительной, важной, достопочтенной, жизнестойной, даже
единственно жизненной, я тем не менее решаюсь, при
всей видимости парадокса, утверждать с точки зрения той
таинственной основы нашей сущности, явление коей мы
представляем, - прямо обратную оценку сновидения»
(1, 68-69). Итак, подлинная реальность открывается во
снах. А мир, который воспринимает бодрствующее
сознание - не более, чем нагромождение иллюзий. Сознание
также принадлежит лишь кажущемуся миру. Эти
положения напрашиваются как выводы из ницшевской оценки
жизни во сне, но они еще не вполне формулируются
философом.
Великий испанский поэт Кальдерон озаглавил одно из
своих драматических произведений афористически просто:
«Жизнь есть сон». Ницше, превративший этот афоризм в
теоретическое основоположение, трактует, исходя из него,
все чувственно воспринимаемое, осознаваемое, мыслимое.
Однако и изначальную реальность, лежащую, по его
словам, в основе мира видимостей, Ницше лишает какого бы
то ни было субстанциального значения. Сновидение,
которое противопоставлялось бодрствованию как сфера
«первоединого», оказывается, как утверждает Ницше,
«иллюзией в иллюзии». Нет, значит, выхода из лабиринта иллюзий,
охватывающих всё, что мнилось или считалось
действительным, истинным. Однако вопреки этой иллюзорной
картине мира, Ницше считает себя приверженцем идей
Просвещения. К такому заключению неизбежно
приходишь, поскольку он заявляет: «...единственная в своем
роде похвала должна быть присуждена благороднейшей

242 ГЛАВА ПЯТАЯ
борьбе за просвещение, которую вели Гёте, Шиллер и
Винкельман...» (1, 136). То, что Ницше не упоминает
французских просветителей XVIII в. - наиболее
выдающихся деятелей Просвещения - объяснить нетрудно: для
него неприемлемы ни воинствующий материализм
Гольбаха, ни революционная программа Ж.-Ж. Руссо.
В «Рождение трагедии из духа музыки» лишь
пунктирно намечены основные идеи учения Ницше. Впервые они
более или менее четко формулируются в предисловии ко
второму изданию этой книги, написанному 16 лет спустя.
Это предисловие названо автором «Опыт самокритики».
Ницше не столько критикует свою первую книгу, сколько
выражает недовольство некоторыми особенностями ее
первого издания: «...я не хочу вполне скрыть, насколько
она теперь кажется мне неприятной и сколь чуждой она
теперь, по прошествии шестнадцати лет...» (1, 50). Это
положение конкретизируется далее: «...я кропотливо
старался выразить шопенгауэровскими и кантовскими
формулами чуждые и новые оценки, которые по самой своей основе
шли вразрез с духом Канта и Шопенгауэра... Но есть еще
нечто значительно худшее в книге, о чем я теперь еще
более сожалею, чем о том, что затемнил и испортил
дионисические чаяния шопенгауэровскими формулами: то именно,
что я вообще испортил себе грандиозную греческую
проблему^ как она тогда возникла передо мною, примесью
современнейших вещей!» (1, 54). Ницше имеет в виду, хотя
не говорит об этом прямо, свое тогдашнее восторженное
отношение к вагнеровской музыке, его рассуждения в этой
связи о сущности «немецкой музыки». Ко времени выхода
в свет «Опыта самокритики» Ницше превратился из
восторженного поклонника произведений Вагнера в их
критика и, по существу, противника. Его отрицательное
отношение к вагнеровской музыке нашло свое выражение даже в
том, что он объявил оперу чуждой подлинному искусству.

Философия Ницше 243
Самокритические замечания Ницше не относятся к
основному содержанию его книги. Он сам подчеркивает это:
«Однако, оставляя в стороне все скороспелые надежды и
ошибочные применения к ближайшей современности, которыми я
тогда испортил себе свою первую книгу, - большой
дионисический вопросительный знак, как он в ней поставлен,
неизменно остается в силе и по отношению к музыке...» (1, 55).
Переходя к анализу содержания «Опыта самокритики»,
которое никоим образом не сводится к приведенным
критическим замечаниям, важно указать на то, что в нем
Ницше с непоколебимой уверенностью формулирует, по
существу, отрицательное отношение к науке. Наука, заявляет
он, сама по себе представляет проблему. Эта проблема
неразрешима на почве науки. Нужна, значит, какая-то
независимая от науки, по сути дела сверхнаучная позиция.
Таково понятие жизни, которое как фундаментальное
понятие должно быть положено в основу всего философского
понимания мира. И Ницше вопрошает: «...что означает
вообще всякая наука, рассматриваемая как симптом
жизни? К чему, хуже того, откуда - всякая наука? Не есть ли
научность только страх и увертка от пессимизма? Тонкая
самооборона против - истины?» (1, 49).
С этой точки зрения, наука с ее абстрактными
понятиями, категориями, методами, законами весьма далека от
жизни, которая есть телесный, чувственный,
нерассуждающий процесс*. Сфера науки - внешний мир, который
как все внешнее должно быть поставлено под вопрос.
Факты, на которые ссылается наука, суть лишь интерпретации.
Одно только искусство, непосредственно связанное с
переживаниями, эмоциями, страстью, адекватно выражает
собой жизнь, единственную неоспоримую реальность.
Однако не только наука, по убеждению Ницше,
противостоит жизни как чужеродное явление. Таковы и мораль,

244 ГЛАВА ПЯТАЯ
и религия. Дух должен решиться, пренебрегая всеми
опасностями, восстать против придания морали жизненного
значения, против морального истолкования жизненных
процессов. Жизнь, по существу, есть «нечто неморальное»,
мораль же представляет собой «волю к отрицанию жизни».
То же относится и к религии. «Христианство с самого
начала по существу и в основе своей было отвращением к
жизни и пресыщением жизнью, которое только
маскировалось, только пряталось, только наряжалось верой в
«другую» и «лучшую жизнь» (1, 53).
«Опыт самокритики» заканчивается ссылкой на
«дионисическое чудовище, которое зовут Заратустра» и цитатой
из книги «Так говорил Заратустрой». Можно поэтому
сказать, что «Опыт самокритики», комментирующий первую
книгу Ницше, в известной степени относится и к
последнему, третьему периоду. Это свидетельствует о том, что
различия между тремя периодами философского
творчества Ницше гораздо менее существенны, чем общность идещ
которые их объединяют.
Серия культурно-исторических очерков
«Несвоевременные размышления» состоит из четырех статей: «Давид
Штраус в роли исповедника и писателя», «О пользе и вреде
истории для жизни», «Шопенгауэр как воспитатель»,
«Рихард Вагнер в Бахрейте».
Первая статья представляет собой острый критический
анализ книги Штрауса «Старая и новая вера». Однако
наряду с этим анализом Ницше обсуждает и другие,
непосредственно не связанные с этой книгой вопросы.
Штраус отрицает «старую веру», т.е. все исторически
сложившиеся формы церковной веры, противопоставляет
ей «новую», по существу, пантеистическую форму
религиозной веры. Ницше третирует эту попытку обновления
религии как типичное проявление филистерства, которое не-

Философия Ницше 245
способно на радикальный разрыв с религиозным
сознанием. «Филистер, основатель новой религии будущности,
эта новая вера в самом выразительном изображении:
филистер, превратившийся в мечтателя, - это неслыханный
феномен, являющийся отличительной чертой современных
немцев»1.
Книга Штрауса, подчеркивает Ницше, вышла в течение
краткого периода времени шестью изданиями. Это
указывает на то, что она удовлетворяет потребности немцев или,
иначе говоря, что немцы погрязли в болоте филистерства.
Филистерство обрело самодовольно-оптимистический
характер после победы Пруссии в войне против Франции.
Эта победа чревата духовным поражением, упадком в
сфере культуры.
Филистер - существо, противоположное поэту,
художнику и действительно культурному человеку. «Повсюду
вокруг себя он видит одни и те же потребности, одни и те
же взгляды. Всюду, куда он вступает, его окружает
молчаливое соглашение о многих вещах, а в особенности в
вопросах религии и искусств, и эта импонирующая
однородность, это непринужденное, но все же сразу выступающее
tutti unisono соблазняет его верить, что здесь царит
культура». Но это «далеко еще не культура, даже не плохая
культура, а только лишь противоположность ей, именно
варство, которое создавалось очень долго»2. Немец же, по
убеждению Ницше, считает культурой то, что на деле
является ее отрицанием.
Филистерство находит свое законченное выражение
в образованности, которая не есть подлинная
образованность, предполагающая не только знания, но и понимание,
1 Ницше Ф. Несвоевременные размышления. СПб., 2009. С. 23.
2 Там же. С. 13.

246 ГЛАВА ПЯТАЯ
проникновение вглубь, широту воззрений. Этого нет,
утверждает Ницше, и в философии, которая, объявляя себя
противницей нетерпимости и фанатизма, обоготворяет
обыденное, проповедуя разумность существующего,
необходимость примирения с ним. Тем самым философия
выступает против изменения существующих порядков,
примиряется с ними. «Только, ради Бога, пусть все останется
по-старому, пусть ничто в мире не будет поколеблено
в «разумном» и «действительном», т.е. в самом
филистерстве»1*.
Ницше обрушивается на «бесстыдный оптимизм
филистера», который питается идеями Гегеля и Шлейермахера,
но игнорирует реальность со всеми ее несообразностями и
противоречиями. Этот оптимизм пытается изобразить мир
празднично-приятным, удобным, но в действительности
мир совершенно не таков. Это не значит, однако, что
оптимизм должен быть выброшен за борт. Существует не
только слащавый оптимизм филистера, но принципиально
иного типа оптимизм, который не приукрашивает мир, а
принимает его со всем присущим ему трагизмом, оставаясь
тем не менее убежденным в том, что жизнь есть самая
могущественная сила.
Ницше критически относится к науке, которую он
отличает от культуры. Культура, с его точки зрения, есть
«прежде всего единство художественного стиля во всех
жизненных проявлениях народа. Но обладание большим
запасом знаний или учения вовсе не есть необходимое
средство культуры как призрак ее и в крайнем случае
отлично уживается с варварством...»2. Человек науки в
отличие от художника не располагает своим временем, он
по1 Там же. С. 17.
2 Там же. С. 10.

Философия Ницше 247
добен хлебопашцу, который с утра до ночи занят
обработкой своего поля и поэтому не имеет даже представления о
свободном труде, творческом досуге. Ницше ссылается на
Паскаля, который считал, что люди науки упорно
занимаясь своей исследовательской работой, лишают себя
времени, необходимого для того, чтобы думать о смысле жизни,
пытаться ответить на вопросы: зачем? куда? и почему?
Паскаль как глубоко религиозный человек подчеркивал то
обстоятельство, что ученые, целиком отдавшиеся своей
работе, не думают о Боге. Ницше, конечно, не это имеет в
виду. Он видит ограниченность ученого в том, что его
работа занимает все его время, лишая его творческого досуга.
Ницше с особенной неприязнью говорит об ученом,
занятым эмпирическим исследованием. Вокруг него
«неподвижно поднимаются самые ужасные крутизны, каждый
шаг должен напоминать ему: «куда? Зачем? Для чего?» Но
его душа «расцветает, если представляется случай считать
пылинки цветка и разбивать на дороге камни, и он весело
отдает этой работе весь запас своего организма: веселье,
силу и желание»1. Ницше почему-то полагает, что ученые
вовсе не задумываются над вопросом: какова польза от их
работы? Они настолько захвачены своим трудом, что им
совершенно нет дела до всего другого. «Для культуры
никто не имеет времени. Какое же значение тогда может
иметь наука, и именно наука, если у нее нет времени для
культуры?»2*.
С точки зрения Ницше, в сфере науки невозможна
гениальность «...ученый по своему существу
неплодотворен - результат его происхождения! - и что он испытывает
некоторую исконную ненависть к плодотворным людям,
1 Там же. С. 48.
2 Там же. С. 49.

2^8 ГЛАВА ПЯТАЯ
поэтому во все времена гении и ученые враждовали между
собой»1. Это явно не согласующееся с фактами
утверждение никак не обосновывается Ницше. Ясно лишь то, что
уничижительная характеристика науки обусловлена
некритическим возвеличением искусства, в котором Ницше
видит единственное адекватное выражение творческой силы
человека. Очевидно также и то, что противопоставление
искусства науке свидетельствует о приверженности
Ницше мировоззрению романтиков. Однако Ницше
отмежевывается от романтизма, не признает никакого родства своих
воззрений с этим идейным течением. Поэтому стоит
сослаться на типичные для романтизма положения. Сошлюсь
на представителей немецкого романтизма. Так, например,
Новалис утверждает: «Поэт постигает природу лучше чем
разум ученого»2. Другой немецкий романтик Л. Тик также
утверждал: «Поэзия не что иное, как сам человеческий дух
во всей его глубине...»3. Л. Уланд, не менее выдающийся
представитель немецкого романтизма, писал: «Душа,
которую мать-природа с наибольшей полнотой наделила
силами восприятия и творчества - это душа поэта»4.
То обстоятельство, что Ницше не разделяет
религиозного умонастроения немецких романтиков, нисколько не
мешает ему разделять их представления об отношениях
между искусством и наукой.
Статья «О пользе и вреде истории для жизни» (1874)
является наиболее важной*. Две другие статьи -
«Шопенгауэр как воспитатель» (1874) и «Рихард Вагнер в
Бахрейте» (1875-1876) имеют не столь общее значение, что
обу1 Там же. С. 246
2 Хрестоматия: «Литературные манифесты западноевропейских
романтиков» М, 1980. С. 94.
3 Там же. С. 108.
4 Там же. С. 157.

Философия Ницше 249
словлено их темой. Статья начинается указанием на
необходимость «исторического образования», которым «наше
время не без основания гордится». И вместе с тем Ницше
утверждает, что это образование представляет собой «зло,
недуг и недостаток» (1, 160). В чем же заключается зло
«исторического образования»? В господстве прошлого над
настоящим, в том, что тяжесть прошлого непрерывно
возрастает, становясь препятствием для жизни и деятельности.
Причина этого господства в недостаточной человеческой
способности освоить, использовать, переработать прошлое,
объяснить его, исходя из того, что именуется «высшей
силой современности». Насущное значение такого
критического освоения прошлого настолько велико, что «только
благодаря способности использовать прошедшее для
жизни и бывшее вновь превращать в историю, человек
делается человеком» (1, 164).
Однако, чтобы овладеть прошлым, необходимы
немалые способности, а главное - сила жизни. Слабых история
подавляет, только сильные личности одарены
способностью выносить историю, овладевать ею. Историческое
образование не должно игнорировать, затмевать
неисторическое, т.е. сферу жизни, которая знает только настоящее
время и лишь с ним считается. «Неисторическое подобно
окутывающей атмосфере, в которой жизнь создается лишь
с тем, чтобы исчезнуть вновь с уничтожением этой
атмосферы». Только в неисторической атмосфере «возникает
каждое историческое событие» (1, 164-165).
Если просветители XVIII в. и их последователи -
современники Ницше обосновывали центральное положение
философии истории, сложившейся в новое время, - люди
сами делают свою историю, сами являются творцами своей
исторической драмы, то Ницше вразрез этой «догме»
утверждает, что историю творят лишь немногие исполины

250 ГЛАВА ПЯТАЯ
духа, великие люди, которые окликают друг друга через
пустынные временные пространства. «Задача истории
заключается в том, чтобы служить посредницей между ними
и этим путем снова и снова способствовать созданию
великого и давать ему силы. Нет, цель человечества не может
лежать в конце его, а только в его совершеннейших
экземплярах» (1, 217). Эта аристократическая интерпретация
истории, аналогичная философско-исторической концепции
Т. Карлейля вполне сочетается у Ницше с признанием
выдающегося значения массовых исторических движений.
Он, в частности, утверждает, что «...рычагом исторических
движений всегда служил эгоизм отдельных лиц, групп или
масс... это открытие... возводится в степень закона:
эгоизм да будет нашим богом. Опираясь на эту новую веру,
мы собираемся с полнейшей сознательностью возвести
здание будущей истории на фундаменте эгоизма, но
только этот эгоизм должен быть эгоизмом разумным, т.е. таким,
который сам на себя налагает известные ограничения...»
(1, 220). С этой точки зрения, которую, кстати сказать,
высказывал Л. Фейербах, нельзя не согласиться, хотя бы
потому, что эгоизм масс, тождественный с их насущными
интересами, строго говоря, не является просто эгоизмом,
который, если не истолковывать его метафорически, как
это делали Ницше и Фейербах, является определенного
рода сознанием индивидуума, личностным сознанием.
Важно подчеркнуть, что Ницше разграничивает
разумный эгоизм и неразумное себялюбие, следуя в этом
отношении традиции Просвещения. Он, в частности,
утверждает, что «в образовавшейся мировой системе эгоизмов на
долю государства выпадает особая миссия: оно должно
стать покровителем всех разумных эгоизмов для того,
чтобы оградить их при помощи своей военной и полицейской
силы от ужасных взрывов неразумного эгоизма» (1, 220).

Философия Ницше 251
Таким образом, если зачастую при чтении Ницше
создается впечатление, что он чуть ли не воспевает эгоизм, то это
впечатление рассеивается приведенным высказыванием,
которое, к слову сказать, не является единственным.
Нет оснований полагать, что признание правомерности
эгоизма массовых народных движений вынуждает Ницше в
какой-то мере пересматривать свое отношение к народным
массам. Нет, Ницше по-своему последователен, т.е. упорно
настаивает на том, что народные массы - скопища низшей
породы людей: «Массы представляются мне достойными
внимания только в трех отношениях: прежде всего как
плохие копии великих людей, изготовленные на плохой
бумаге со стертых негативов, затем, как противодействие
великим людям, и, наконец, как орудие великих людей;
в остальном же побери их черт и статистика» (1,219).
В работе «Человеческое, слишком человеческое»
аристократическая концепция государства выступает в
качестве модернизированного кастового строя. «Более высокая
культура сможет возникнуть лишь там, где существуют две
различные общественные касты: каста работающих и каста
праздных, способных к истинному досугу; или, выражаясь
сильнее: каста принудительного труда и каста свободного
труда». Развивая концепцию меритократищ Ницше, как
уже указывалось допускает переход из одной касты в
другую при наличии (или отсутствии) способностей. Но он не
объясняет как возможен такой переход в условиях
господства «высшей» касты, которая стала бы защищать всех
своих членов, независимо от их способностей.
В рассматриваемой статье Ницше также продолжает
критически оценивать науку и познание вообще. Понятие
истины, которое Ницше в последующих работах
подвергнет суровой критике, граничащей с нигилистическим ее
отрицанием, в этой работе толкуется позитивно, т.е. рас-

252 ГЛАВА ПЯТАЯ
сматривается как цель, к достижению которой стремятся
люди науки. Однако Ницше, вместе с тем, ставит под
сомнение то, что ученые стремятся постигнуть истинное.
«Мало кто воистину служит истине, ибо лишь немногие
обладают чистою волей быть справедливыми и из числа
последних лишь немногие достаточно сильны, чтобы на
деле быть справедливыми» (1, 192). Таким образом,
стремление к истине, тождественное со стремлением
действительно познать объект научного исследования,
истолковывается, в сущности, как этический (чтобы не сказать,
правовой) вопрос, причем стремление к справедливости,
в свою очередь, ставится в зависимость от силы, жизненной
мощи. Конечно, познавательная деятельность ученого
связана со всякого рода интересами и потребностями, которые
иной раз далеки от науки. Научная деятельность не чужда
также определенным нравственным мотивам, в том числе и
представлениям о справедливости. Однако Ницше
гипертрофически истолковывает это отношение, как будто
ученый, познавая какой-либо объект, должен поступать
соответственно определенным нравственным нормам. Такая
позиция оказывается в конечном счете сомнением в
ценности науки и познания вообще, «О, конечно, - заявляет
Ницше, - наука в последнее десятилетие изумительно
быстро шагнула вперед, но взгляните на наших ученых, этих
истощенных наседок. Поистине, они не похожи на
«гармонические» натуры; только кудахтать они умеют больше,
чем когда-либо, так как они чаще несут яйца; правда, зато
яйца делаются все меньше (хотя книги все толще)» (1, 204).
Это саркастически-карикатурное изображение науки,
ученых, научной деятельности, изображение, несовместимое
с признанием изумительного прогресса науки -
свидетельство того, что Ницше не находит места науке в той
«философии жизни», которую он создает. Жизнь, в его понима-

Философия Ницше 253
нии, есть, прежде всего, жизнь тела. Это, по его
выражению, «темная, влекущая, ненасытно и страстно сама себя
ищущая сила» (1, 178). Наука, научная деятельность
оказываются, с этой точки зрения, чем-то внеположным
жизни, сферой отчуждения, нежизненной сферой. Отсюда и
парадоксальный вывод: «...науке грозит в ближайшем
будущем такая же гибель, как и невольникам, слишком рано
принужденным работать на этой фабрике» (1, 203).
Альтернатива, которую имеет в виду Ницше, в
действительности не существует. Духовная жизнь человека,
человечества не менее реальна, чем жизнь тела. Ведь Ницше
сам нередко говорит о человеческом духе, характеризуя
чувственность, мышление, т.е. нисколько, по-видимому, не
сомневаясь в том, что духовная жизнь есть жизнь в
прямом, а не в каком-то переносном смысле слова. И несмотря
на все это, он убежден в том, что жизнь неизбежно победит
познание, науку, ибо иного-де пути для самосохранения
жизни не существует. Соответственно этому
формулируется альтернатива: «Должна ли господствовать жизнь над
познанием, над наукой или познание над жизнью? Какая из
двух сил высшая и решающая? Никто не усомнится: жизнь
есть высшая, господствующая сила, ибо познание, которое
уничтожило бы жизнь, уничтожило бы вместе с тем и само
себя» (1,227).
Понятие жизни Ницше непосредственно связывает с
стинктами. Инстинкты суть присущие всему живому
глубинные силы, которые способствуют его самосохранению,
росту, размножению. Таков прежде всего половой инстинкт:
«Нашему сильнейшему инстинкту, тирану в нас подчиняется
не только наш разум, но и наша совесть» (2, 302).
Традиционную философскую проблему - душа и тело - Ницше считает
возможным решить с помощью понятия инстинкта. Он
утверждает, что «...все инстинкты, не разряжающиеся во-вне,

254 ГЛАВА ПЯТАЯ
обращаются во-внутрь - это и называю я уходом-в-себя
человека: так именно и начинает в человеке расти то, что
позднее назовут его "душою"» (2, 461).
Ницше не сопоставляет, не сравнивает друг с другом
инстинкты человека и инстинкты животных. То
обстоятельство, что у животных поведение в несравненно
большей степени, чем у человека определяется инстинктами,
что у человека многие инстинкты вытесняются
сознательным поведением, не только не признается философом, но
по существу отрицается. Дело в том, что согласно Ницше
инстинкты не только физиологические феномены. Ницше
говорит об «инстинкте послушания», «причинном
стинкте», «инстинкте свободы», «инстинкте черни».
Больше того, он связывает инстинкт с национальностью:
«английский инстинкт», «немецкий инстинкт». Теология
предполагает, с его точки зрения, «инстинкт теолога». Таким
образом, понятие инстинкта утрачивает свой
первоначальный, признанный в науке смысл. Речь идет уже не только
о бессознательных (инстинктивных) движениях живого
существа, но и о социальных отношениях. «Есть
стинкт распознавания ранга, который более всего
является признаком высокого ранга» (2, 388). Это значит, что
знатный человек неким внутренним чувством постигает
любого другого человека как принадлежащего «низам» или
близкого ему по «рангу». Если в приведенном выше
высказывании инстинкт противопоставлялся разуму, мышлению,
то другие высказывания философа сближают инстинкты
и сознательное, разумное поведение, «...из всех открытых
доселе видов интеллигентности "инстинкт" есть самый
интеллигентный» (2, 341). Интеллигентность, судя по
контексту высказываний, понимается здесь как разумное,
целесообразное поведение, адекватная реакция на вызовы среды
обитания.

Философия Ницше 255
Инстинкт не поддается обману, он не подвержен
заблуждениям. Поэтому «... нужно следовать инстинктам, но
убедить разум, чтобы он при этом оказывал им помощь
своими вескими доводами» (2, 311). Само собой
разумеется, что это положение не применимо ни к «английскому
инстинкту» ни к «немецкому инстинкту», ни к «инстинкту
теолога». Здесь, следовательно, амбивалентность понятия
инстинкта выступает как его отрицательная сторона:
применение этого понятия к самым разным, зачастую не
имеющего ничего общего друг с другом явлениям, лишает
его сколько-нибудь определенного содержания. Это уже не
генетически сформированные формы поведения общие
тому или иному виду живых существ, поскольку Ницше
включает в понятие инстинкта все и вся. «Все хорошее есть
инстинкт- и, следовательно, легко, необходимо, свободно»
(2, 579).
Понятие инстинкта превращается Ницше в некую
отмычку, с помощью которой он пытается решить и
основные метафизические проблемы. Он, например, убежден
в том, что «... мы не можем спуститься или подняться ни
к какой иной «реальности», кроме реальности наших
стинктов, ибо мышление есть только взаимоотношение
этих инстинктов» (2,269). Реальность, которую Ницше
обычно сводил к многообразию человеческих аффектов,
здесь уже редуцирована к многообразию инстинктов. Всё
это выявляет неудовлетворительность ницшевской
концепции инстинктов, так как его понятие инстинкта не поддается
определению, поскольку оно распространяется не только на
личностные, но и на многообразные социальные явления*.
А то обстоятельство, что понятие инстинкта выделяется
философом как сердцевина всей концепции жизни, указывает на
явную уязвимость его «философии жизни». Эта философия,
несмотря на то, что она придает понятию жизни основопола-

256 ГЛАВА ПЯТАЯ
тающее значение отличается зауженным, крайне
ограниченным ее пониманием прежде всего потому, что главным,
определяющим в жизни считаются инстинкты.
Сознательная жизнь человека, духовная жизнь
общества, общественные движения фактически исключены из
понятия жизни. Такое лишенное действительной полноты
жизни понятие жизни еще более обедняется в
последующих работах философа; в них он приходит к отрицанию
сознания, мышления, предвосхищая тем самым
бихевиоризм в психологии и философии.
Следующим «несвоевременным» размышлением
является статья «Шопенгауэр как воспитатель». Ницше
убедительно говорит, что каждому следует позаботиться о том,
чтобы его существование не было бессмысленным.
Необходимо, стало быть, постигнуть собственное бытие,
овладеть им, стать его кормчим. Решить эту основную
смысложизненную задачу едва ли можно без помощи воспитателя.
И Ницше сообщает: «...я предавался действительно
фантастическим надеждам, когда мечтал найти в качестве
воспитателя истинного философа, который освободил бы меня
от несовершенства моего времени и снова научил быть
простым и честным в мышлении и жизни, т.е. быть
несвоевременным в глубочайшем смысле этого слова»1.
Ясно, таким образом, что свою основополагающую идею
быть независимым от своего времени, Ницше обрел еще до
«встречи» с воспитателем. Иначе говоря, он с самого
начала своего интеллектуального развития трактовал
общественную жизнь и духовную атмосферу своего времени как
чуждую ему, стремясь возвыситься над ними не только
в мечте, в надежде, но и действительным образом, создав
«превосходящее» современную ему эпоху учение. И в
1 Ницше Ф. Несвоевременные размышления. С. 194.

Философия Ницше 257
этом, во всяком случае на первых порах, ему был нужен
учитель, воспитатель. Само собой разумеется, что этот
учитель должен был быть (так полагал Ницше)
независимым от своего времени мыслителем. И такого мыслителя,
казалось бы действительно независимого от социальных
условий своего времени, он нашел в лице Шопенгауэра,
покинувшем Берлинский университет, в котором он
преподавал в течение ряда лет, и ставшего «отшельником», благо
для этого он располагал необходимыми средствами,
полученными в качестве наследства.
Ницше прочел основной труд Шопенгауэра «Воля
и представление», его «Афоризмы житейской мудрости»
и уверовал в то, что именно Шопенгауэр есть тот
воспитатель, которого он искал, ибо только он может воспитывать
своих адептов в духе, противоположном всему
наличествующему в обществе. Но почему Ницше видит смысл
своего бытия, свое призвание в том, чтобы быть
несвоевременным! Ведь он же утверждал в предшествующем
«несвоевременном» размышлении, что «наше время именно
таково, каким оно должно быть» (1, 214). Но эта
«констатация» совершенно недостаточна, с точки зрения Ницше,
для того, чтобы примириться с «нашим временем»*.
Что же противно Ницше в «нашем времени»?
Капиталистический строй? Он не подвергает его критике, а судя
по его отрицательному отношению к социалистическому
рабочему движению, он вполне приемлет
капиталистическое общество. Но «буржуазность» для него неприемлема,
т.е. непереносима обыденность, рутина
капиталистического общества, мещанство, посредственность и т.п.
Неприемлемы для него не экономические порядки, а
господствующие обычаи, нравы, повсеместное лицемерие.
Ясно, что Ницше не терпит всё, что мешает одаренному
индивидууму возвыситься над своим окружением, стать
9 Зак. 903

258 ГЛАВА ПЯТАЯ
оригинальным, стать, если и не великим человеком, то хотя
бы приблизиться к этому образцу.
Существуют, полагает Ницше, три типические образа
великого человека, способного к преобразованию
собственной жизни, а тем самым и к обогащению культуры
новыми достижениями: человек типа Ж.-Ж. Руссо,
революционер, совершенно неприемлемый с точки зрения Ницше;
человек типа Гёте - несомненный идеал, но ему постоянно
угрожает опасность выродиться в филистера. Только
человек типа Шопенгауэра, по мнению Ницше, совершенно
безупречен. Его философия предоставляет человеку
убежище, куда никогда не проникнет ни пошлость, ни
тирания. Шопенгауэр, убежден Ницше, превосходит Канта,
который все-таки был университетским профессором,
подчинялся регламенту и, следовательно, не был вполне
свободным умом, в то время как Шопенгауэр стал независимым
не только от университетских порядков, но и от
современного ему общества и даже от государства. Именно поэтому
нет ему равных. Шопенгауэр - гений, а «...гений не
должен бояться вступить в самое враждебное противоречие
с существующими формами и порядками, когда хочет
вознести к свету высший порядок и истину, которые живут в
нем»1. В действительности Шопенгауэр вовсе не вступал в
противоречие с истеблишментом, он просто вел жизнь
затрорника, отгородившись своей философией и всем
образом жизни от общества. Это-то Ницше и считает
конфликтом «со своим временем». Такого рода конфликт,
разумеется, имеет место, но лишь в сознании этого философа,
в его философии, в которой он выступает как абстрактное
пессимистическое отрицание бытия. «Но существует род
отрицания и разрушения, который есть именно истечение
Ницше Ф. Несвоевременные размышления. С. 194.

Философия Ницше 259
могущественной жажды освящения и спасения жизни»,
пишет Ницше. И продолжает: «И первым его философским
наставником среди нас, утерявших святость и подлинно
обмирщенных людей, выступил Шопенгауэр. Всякое
бытие, которое можно отрицать, тем самым и заслуживает
отрицания; и быть правдивым - значит верить лишь в то
бытие, которое нельзя отрицать и которое само истинно и
правдиво»1. Но существует ли такое, не поддающееся
отрицанию бытие? Ницше уже высказался по этому поводу в
предыдущих работах, в которых он утверждал, что
реальное есть лишь видимость, существование которой всегда
стоит под вопросом. Здесь же он соглашается с
Шопенгауэром, с его разграничением действительного и мнимого.
Правда, у Ницше это разграничение сплошь и рядом
стирается, так как ему по существу чужд космический
волюнтаризм Шопенгауэра. Поэтому остается неясным, что же он
понимает под действительностью, отличной от
представлений, которые лишь субъективны.
Шопенгауэр, несомненно, выдающийся философ и к
тому же замечательный писатель, читать которого
интересно и приятно даже не искушенным в философии людям.
Но утверждать, что «нет ему равных», как это делает
Ницше, значит, следовать совершенно неуместной в
философии пословице: на вкус и на цвет товарищей нет.
Противопоставление Шопенгауэра Канту, утверждение,
что Шопенгауэр превосходит родоначальника немецкой
классической философии, обосновывается ссылкой на
«бессмертное» учение Шопенгауэра об интеллектуальном
созерцании, об априорности закона причинности, об
орудийной природе мышления и несвободе воли. Но задолго
до Шопенгауэра учение об интеллектуальном созерцании
'Там же. С. 219.

260 ГЛАВА ПЯТАЯ
разрабатывали рационалисты XVII в., а также материалист
Д. Локк. Старший современник Шопенгауэра,
ненавистный ему И.Г. Фихте систематически обосновывал понятие
интеллектуального созерцания. Положение об
априорности закона причинности - одно из основных в кантовской
трансцендентальной аналитике. Шопенгауэр, правда, не
без оговорок признавал приоритет Канта в данном вопросе.
Что касается положения об «орудийной природе
мышления», то оно действительно впервые высказано
Шопенгауэром, который в угоду иррационалистической тенденции
всячески ограничивал роль мышления в познании и
духовной жизни человека вообще, истолковывая мышление как
подчиненное независимой от него и поэтому
главенствующей воле. Положение о несвободе воли никак, конечно, не
может быть рассматриваемо как вклад Шопенгауэра в
философскую копилку; это воззрение отстаивали многие
философы Нового времени и ни они, ни Шопенгауэр, не
могли, исходя из него, объяснить вменяемость человека
совершившего, например, преступление.
Оригинальность философии Шопенгауэра состоит в ее
основоположении о вселенском, сверхчеловеческом
характере воли, но это как раз то положение, которое не вполне
разделяется Ницше, который, допуская наличие воли в
природных явлениях, все же характеризует волю главным
образом как человеческую волю, основную определенность
личности человека. Но это, уже наметившееся в ранних
работах Ницше, расхождение с Шопенгауэром, не
помешало ему утверждать: «...чем может быть для нас после
Канта Шопенгауэр - именно вождем, который ведет нас с
высот скептического недовольства или критического
отречения на высоты трагического жизнепонимания...»1.
1 Ницше Ф. Несвоевременные размышления. С. 203—204.

Философия Ницше 261
Таким образом, вполне правомерно сделать
заключение, что Ницше, несмотря на его дифирамбы Шопенгауэру,
никогда не был правоверным приверженцем его учения.
Ницшевская убежденность в глубочайшей оригинальности
его собственных философских воззрений в принципе
исключала допущение правоверного следования какому бы
то ни было положению своего учителя.
В своем последнем сочинении «Esse homo» Ницше
поновому оценивает свои «Несвоевременные размышления»,
посвященные Р. Вагнеру и А. Шопенгауэру. Суть этой
новой оценки состоит в том, что, по словам Ницше, всё, что
он написал о Шопенгауэре и Вагнере, было в
действительности написано о нем самом, т.е. о Ницше. Платон,
указывает Ницше, излагал свои воззрения как воззрения Сократа.
Также, по словам Ницше, поступил и он. Поэтому его
статьи о Шопенгауэре и Вагнере следует рассматривать как
завуалированное повествование об авторе этих статей.
«Теперь, когда из некоторого отдаления я оглядываюсь на
те состояния, свидетельством которых являются эти
сочинения, я не стану отрицать, что в сущности они говорят
исключительно обо мне. Сочинение «Вагнер в Бахрейте»
есть видение моего будущего. В «Шопенгауэре как
воспитателе» вписана моя внутренняя история, мое
становление» (2, 735). Конечно, эта новая оценка - переоценка
своих прежних сочинений - нисколько не изменяет их
действительного содержания. И то, что Ницше в этой последней
своей работе отвергает учение Шопенгауэра, также ничего
не изменяет по существу, ибо философия Ницше в основе
своей есть лишь по-своему изложенная, частично
измененная философия Шопенгауэра.
Подводя итоги первому периоду в творческом развитии
Ницше, можно сказать, что уже в работе «Рождение
трагедии...» Ницше сформулировал и обосновывал идеи,
которые составляют ядро его мировоззрения. Это, прежде

262 ГЛАВА ПЯТАЯ
всего, идея дионисического как сущности жизни и,
следовательно, понимание жизни как всё определяющего
стихийного, иррационального процесса, который
противостоит моральным предписаниям, а также познанию, в том
числе и в научной его форме. В конце своей жизни Ницше
писал:"Рождение трагедии" было моей первой переоценкой
всех ценностей,.. Я последний ученик философа
Дионисия, я - учитель вечного возвращения»1.
Характеристика первого периода интеллектуального
развития Ницше как периода, закладывающего основу всего его
учения, никоим образом не говорит о том, что воззрения
Ницше оставались неизменными. Она не говорит и о том, что
Ницше не выдвигал новые идеи. Его отношение к науке, к
познанию вообще существенно изменилось в ходе второго
этапа его идейного развития; но затем, на третьем этапе оно
снова в значительной степени возвратилось к положениям,
которые были высказаны в «Происхождении трагедии».
В этом первом основополагающем произведении Ницше
нет еще ни идеи сверхчеловека, ни другой, вдохновившей
философа идеи - вечного возвращения. Но и та, и другая идеи
легко вписываются в содержание его первого основного труда,
который, если не прямо, то косвенно, предвосхищает эти идеи.
Таким образом первый период творческого развития
Ницше оказывается не просто первым, поскольку
последующее идейное развитие философа стало развитием идей,
содержащихся в работах этого периода. Разумеется, это
относится не только к «Рождению трагедии», но и к
четырем очеркам, составившим «Несвоевременные
размышления». Можно сказать, не боясь преувеличения, что все
последующие работы Ницше были «несвоевременными»
размышлениями.
1 Ницше Ф. Падение кумиров, или о том, как можно
философствовать с помощью молотка. СПб., 2003. С. 126.

Философия Ницше 263
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 236 - * Как ни существенно разграничение периодов
интеллектуального развития Ницше, следует вместе с тем
подчеркнуть, что все, буквально все, проблемы которыми занимался
Ницше, были не только сформулированы, но и «решены» уже
в первой его книге «Рождение трагедии из духа музыки».
Решены, конечно, в том смысле, что Ницше по-своему ответил на
поставленные им самим вопросы. Т. Манн справедливо отмечает,
что уже первые публикации Ницше «...содержат не только в
зародыше, но и в совершенно законченном виде все его
позднейшие идеи...» (Собр. соч. Т. 10. С. 358). Вывод, который
напрашивается сам собой, Т. Манн формулирует так: «...как бы ни
были разительны и самоочевидны противоречия, которые мы
обнаруживаем в его творчестве, он уже с самого начала тот, кем
стал впоследствии; он всегда одинаков, всегда верен себе» (Там
же) Почему же все-таки разграничивают периоды в творческом
развитии Ницше? Потому, что он частью пересматривает, иногда
даже отрицает ранее высказанное, потому, что он развивает то,
что утверждалось им прежде, выдвигает новые аргументы.
Потому, что каждая новая книга Ницше представляет собой не
только философское и психологическое, но также
художественное произведение. Ницше, конечно, постоянно возвращается к
уже высказанному, повторяет самого себя, но каждый раз
повторяет на новый лад. И каждая новая книга философа представляет
собой единство повторения и неповторения. А если учесть и то,
что Ницше противопоставляет почти каждому своему
положению его отрицание, высказанное, как правило в другом
контексте, а это отрицание в свою очередь подвергается по меньшей
мере частичному отрицанию в другой связи, то этот идейный
калейдоскоп - в высшей степени интересная и содержательная
мозаика воззрений, которую заслуженно именуют не просто
оригинальным, а гениально оригинальным творением.
С. 237 - * «Дионисическая истина, - утверждает Ницше,
овладевает всей областью мифа как символикой ее познаний и
выражает эти последние частью в доступном для всех культе
трагедии, частью в таинственных отправлениях драматических

264 ГЛАВА ПЯТАЯ
празднеств мистерий, но как тут, так и там, под покровом старого
мифа» (1, 95). Примечательно в этом положении определение
дионисийского начала как истины и характеристика мифа, как ее
покрова. Если учесть скептическое отношение Ницше к понятию
истины, то в данном случае такого рода гносеологический
скептицизм полностью исключен.
С. 238 - * И несмотря на всю гордость, которую испытывает
и красноречиво выражает Ницше по поводу «открытого» им
дионисического начала культуры Древней Греции, он, как это
вообще свойственно ему в конечном итоге отрекается от этого
«открытия». Так, в письме Гасту от 30.8.1883 г. Ницше сообщает:
«довольны ли вы тем, что я покончил с дионисической моралью?
Я чувствую, что этот род понятий не должен иметь цены в этом
Вадемекуме мойе философии» (Nietzsche F. Briefwechsel.
BerlinLeipzig, 1917. S. 361).
С. 240 - * В «Черновиках и набросках», относящихся к 70-м
гг. Ницше высказывает вполне материалистические положения,
«Ясно, что все явления материальны; вот почему естественные
науки имеют абсолютно законную цель» (Поли. собр. соч. Т. 7.
М., 2006. С. 122). В другом месте он утверждает: «Мозг- высшее
достижение природы» (Там же. С. 478). Однако наряду с этими
материалистическими представлениями, несовместимыми с
субъективистским убеждением, что мир, чувственно
воспринимаемый человеком есть лишь представление, Ницше вполне в
духе этого идеалистического основоположения утверждает:
«Ощущение есть единственный кардинальный факт, который мы
знаем» (7, 541). Это отнюдь не единственное высказывание.
В этих же подготовительных работах Ницше утверждает:
«Любой закон природы - это, в конечном счете, сумма
антропоморфных отношений» (7, 446). Эта амбивалентность воззрений
характерна не только для «Черновиков и набросков». То же относится
и к рассматриваемой книге в той мере, в которой в ней
обсуждаются философские вопросы.
С. 243. - * Когда Ницше рассуждает о науке, он имеет в виду
прежде всего психологию. «Современная наука имеет своей
целью минимум страдания и максимум продолжительности
жизни - т.е. своего рода вечное блаженство, правда, весьма скромное

Философия Ницше 265
по сравнению с обетованиями религий» (1, 310). Правда, наряду
с этим, неудовлетворительным вследствие своей
односторонности взглядом, Ницше высказывает и другие, более правильные
мысли о науке: «...перед человеком начинает брезжить новая,
еле разрешимая задача - обрести знания, которые вошли бы в
плоть и кровь, стали почти что инстинктом - эта задача
открывается лишь тем, кто понял, что до сих пор мы впитывали только
наши заблуждения, и заблуждения становились нашей плотью и
кровью, и все наше самосознание сформировано тоже
заблуждениями»1. Ницше полагает, что каждому, желающему заниматься
наукой, следует прежде всего изучать какую-либо отдельную
науку, благодаря чему он «все же будет знать, что такое метод и
как необходима крайняя рассудительность» (1, 487).
Борьба различных воззрений в науке характеризуется Ницше
отрицательно, но при этом он видит в ней и нечто
положительное: «...теперь же при вечной борьбе притязаний различных лиц
на безусловную истину, люди шаг за шагом шли вперед, чтобы
найти неопровержимые принципы, на основании которых можно
было бы проверять правомерность притязаний и полагать конец
спору» (1, 486). Ницше полагает, что выводы, к которым
приводит современная наука очень плачевны и только достижения
искусства помогают человеку сохранить здравомыслие. «Если бы
мы не поощряли безмерно искусство... то мысль о том, что все
вокруг ложь и обман, - вывод, к которому приводит современная
наука - мысль о том, что безумие и заблуждение являются
непременным условием познания и воспринимающего бытия,
была бы для нас просто невыносима»2. Эти высказывания Ницше
свидетельствуют о том, что наукам о природе он не придает
существенного значения и, по-видимому, не считает необходимым
реально познакомиться с какой-нибудь из них.
Ницшевская оценка работы естествоиспытателей весьма
сходна с отношением Гегеля к эмпирическому естествознанию.
«Если, - утверждал Гегель, - считается достойным стремление
познать бесчисленное множество животных, познать сто
шестьдесят семь видов кукушек, из которых у одного иначе, чем у
другого образуется хохол на голове; если считать важным познать
1 Ницше Ф. Стихотворения. Философскиая проза. СПб., 1993. С. 284.
2 Там же. С. 361.

266 ГЛАВА ПЯТАЯ
еще новый жалкий вид семейства жалкого рода лишая, который
не лучше струпа; если признается важным в ученых
произведениях по энтомологии открытие нового вида насекомого, гадов,
клопов и т.д., то нужно сказать, что важнее познакомиться с
нообразными видами движения мысли, чем с этими
насекомыми» (Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 2. С. 313).
Гегель явно не представлял себе путь, ведущий от этих
«мелочных» эмпирических открытий к теории развития животных и
растений. То же можно сказать и о Ницше, хотя он в отличие от
Гегеля, был современником Дарвина.
С. 246 - * Несмотря на язвительную критику этого
положения Ницше, так же как и Штраус, противник какого бы то ни
было изменения социального status quo, он, как уже отмечалось в
предшествующей главе, полагает, что «наше время именно
таково, каким оно должно быть» (1, 214). Стоит отметить, что
Штраус отнюдь не отождествлял должное и сущее.
С. 247 - * Искусство и наука рассматриваются в этот период
Ницше как противоположности, каждая из которых стремится
оттеснить, а то и упразднить свою противоположность. Мысль,
что искусство и наука - разные, но не чуждые друг другу сферы
духовной деятельности, совершенно неприемлема для Ницше.
Он, разумеется, на стороне искусства; наука же представляется
ему не только весьма ограниченной духовной сферой, но к тому
же клонящейся к упадку. В предисловии к «Рождению
трагедии...» Ницше провозглашает «...убеждение и взгляд на
искусство, как на высшую задачу и собственно метафизическую
деятельность в этой жизни» (1, 57-58). Искусство, с его точки
зрения, прокладывает путь к философии, причем к такой
философии, которая станет освободительницей духа от всякого рода
оков. «От искусства можно затем легче перейти и к
действительно освобождающей философской науке» (1,257). Хотя Ницше
постоянно открещивается от романтизма, его убеждение в том,
что поэзия и искусство в целом образуют фундаментальную
основу человеческой жизни, ничем в принципе не отличается от
воззрений Новалиса, Тика и других немецких романтиков.
С. 248 - * Название ницшевской статьи не вполне
соответствует ее содержанию, поскольку в ней речь идет главным образом

Философия Ницше 267
о вреде истории как науки и, соответственно этому, оценивается
историческое образование. «Знание, поглощаемое в избытке не
ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает
действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего
проявиться во вне...» (1, 180). Это говорится в данном случае об
историческом знании. По убеждению философа, «...мы
нагружаем и перегружаем себя чужими эпохами, нравами, искусствами,
философскими учениями, религиями, знаниями, мы становимся
чем-то достойным внимания, а именно ходячими
энциклопедиями...» (1, 181). Правда, в этой же статье говорится о
необходимости овладеть прошлым, как насущном интересе. Однако это
не изменяет превалирующей тональности статьи, фактическим
предметом которой является «историческая болезнь», которая
характеризуется следующим образом: «Избыток истории
подорвал пластическую силу жизни, она не способна больше
пользоваться прошлым как здоровой пищей. Болезнь ужасна, и тем не
менее, если бы природа не наделила юность даром ясновидения,
то никто бы не знал, что это болезнь и что рай здоровья нами
утрачен» (1, 227).
Судя по содержанию статьи, она направлена против
«исторической школы» (Г. Гуго, Ф. Савиньи), весьма влиятельной в
Германии. Ее представители оправдывали господствовавшие в
германских государствах реакционные порядки, ссылаясь на то, что
они сложились в результате тысячелетней истории и поэтому
заслуживают почтения. Такого рода выводы не чужды и Ницше,
несмотря на его критику историзма. Так, он утверждает:
«Реакционные движения в истории, так называемые периоды
реставрации... обладают своеобразной прелестью воспоминаний,
полных чувства и тоскливого стремления к почти утерянному,
торопливых объятий с мимолетным счастьем» (Переоценка всех
ценностей / Утренняя заря. Переоценка всех ценностей. Веселая
наука. М, 2006. С. 389).
С. 255 - * Инстинктивное поведение как у животных, так и у
человека носит в основном целесообразный характер. Однако
феномен целесообразности в многообразных явлениях жизни не
может быть объяснен ссылкой на инстинкты, которые являются
одним из проявлений целесообразности. И Ницше, несмотря на
высочайшую оценку инстинкта, вполне осознает эту истину.

268 ГЛАВА ПЯТАЯ
«Размышляя об инстинктах, не продвинишься ни на шаг в
понимании целесообразности» (Поли. собр. соч. Т. 7. С. 417). Понятие
инстинкта недостаточно для объяснения наиболее сложных
процессов жизни. Такой вывод можно сделать из приведенной
цитаты. Однако вопреки такому выводу Ницше утверждает:
«Философ есть продолжение инстинкта» (Там же. С. 418).
С. 257 - * Характеризуя Шопенгауэра как воспитателя,
учителя, Ницше вместе с тем убежден в том, что гений, каковым он
себя осознает, должен сам себя воспитать, сам быть своим
учителем. Воспитатели, учителя нужны лишь обыкновенным,
ординарным молодым людям. Однако, несмотря на это убеждение,
Ницше характеризует Шопенгауэра именно как учителя и
воспитателя. «Несомненно, что одним из величайших и неоценимых
преимуществ, которые мы получили от Шопенгауэра является
то, что он временно оттеснил наше чувство назад, к старым
могущественным формам понимания мира и людей, к которым
иначе мы не так легко нашли бы путь»1. К этим старым
могущественным формам мировоззрения относится прежде всего
метафизика. Именно ее имеет в виду Ницше. «В нашем столетии
метафизика Шопенгауэра доказала, что и теперь еще научный дух
недостаточно силен, поэтому средневековое христианское
понимание и человекоощушение могло еще раз полностью
воскреснуть в учении Шопенгауэра»2.
Ницше противопоставляет Шопенгауэра Канту, учение
которого представляется ему отрицанием, разрушением метафизики.
Высоко оценивая метафизику Шопенгауэра, Ницше однако не
считает свои собственные воззрения метафизикой.
Оригинальность, которую Ницше рассматривает как сущностную
особенность философского глубокомыслия, находит свое выражение в
отстраненном отношении ко всем философским учениям за
исключением учения Шопенгауэра, которого он в этот период
своего интеллектуального развития все-таки признает своим
учителем. Однако в конце своей творческой жизни он станет
категорически отрицать это признание, отрицать свою идейную
зависимость от каких бы то ни было мыслителей.
1 Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. С. 257
2 Там же.

Философия Ницше 269
3.
Второй период
творческого развития Ницше
Этот период в творчестве Ницше обычно
характеризуют как позитивистский. При этом, имеется в виду не
только идейное сближение Ницше с такими мыслителями как
О. Конт, Г. Спенсер, но и поворот философа к в основном
положительной оценке научного знания*. Это однако не
означает, что Ницше в какой-то мере отказался от своего
критического отношения к науке и познанию вообще.
Главным положением в первой работе этого периода
«Человеческое, слишком человеческое» (1878) - является
императив: переоценка всех ценностей. «Нельзя ли
перевернуть все ценности? И, может быть, добро есть зло?
А Бог - выдумка и ухищрение дьявола? И, может быть, в
своей последней основе все ложно?» (1,235). И
вопросительные знаки, и повторяющееся «может быть» могут быть
поводом для превратного истолкования этого положения.
Между тем Ницше не просто задается вопросом; вопрос
для него уже решен. Форма вопроса в приведенном
положении, как и во многих других, есть лишь способ
обращения к читателю.
Переоценка всех ценностей есть отрицание всех
существующих ценностей, общепринятых убеждений, прежде
всего. Больше того: речь идет об отрицании самого
понятия «ценность». Однако это отрицание, так сказать,
временное, поскольку понятию ценности в отличие от понятия
истины придается в сущности основополагающее значение.
Тем не менее Ницше утверждает, снова в вопросительной
форме: «Отчего я отрекся от всего, что почитаю - отрекся

270 ГЛАВА ПЯТАЯ
даже от самого почитания?» (1,237). Почитание,
следовательно, трактуется как ложное, вредное для жизни
отношение к чему бы то ни было. Само слово «почитание» должно
быть исключено из словаря философа*. .
Ницше рассматривает философию как «вершину всей
пирамиды знания». Именно поэтому «непроизвольно
поднимается вопрос о пользе познания вообще, и каждая
лософия бессознательно имеет намерение приписать ему
высшую полезность» (1,242). В силу этого философские
положения противопоставляются выводам науки, которым,
как полагает Ницше, не присуща высшая ценность. Так
возникает противоречие между этими сферами познания.
Этот, по словам Ницше, антагонизм, преодолевается путем
критического анализа философии. «Апология познания»,
характеризующая, по его убеждению, философию,
принципиально неоправданна, так как познание не только
полезно, но в некоторых отношениях также вредно.
Осознание этого придает философии трагический характер. Она
задается вопросом: не становится ли истина враждебной
жизни? Философия, по убеждению Ницше, не дает
правильного ответа на этот вопрос, поскольку она остается
апологией познания. Это в особенности относится к
метафизике, которая в конечном счете сводится к признанию
того, что допускаемый ею другой мир, есть нечто
абсолютно непостижимое. А отсюда, по мнению Ницше, следует,
что понятие «вещи в себе», которому Кант придавал
основополагающее значение, является бессодержательной
абстракцией.
«Наследственным» недостатком всей философии
Ницше считает отсутствие исторического понимания человека.
Все философы, по его мнению, исходят из представления
о современном человеке, не учитывая того, что человек
есть продукт развития, что определенные существенные

Философия Ницше 271
особенности его организма сложились многие тысячи
лет тому назад в так называемые первобытные времена.
Это обстоятельство особенно важно для понимания
происхождения обычаев, нравственных предписаний,
религиозной веры.
Ницше, несмотря на высокую оценку философии, как
высшей формы познания, не разделяет убеждений
философов в том, что ими добыты наиболее глубокие знания.
Глубокие знания вообще невозможны. Те знания, которые
в какой-то мере доступны человеку, именуются научными.
Наука, не претендуя на познание иного, недоступного
наблюдению мира, дает зато более или менее определенные
знания. «Научный дух» становится все более
повелительным. «Почти во всех науках основные положения либо
найдены в самое последнее время, либо же только
отыскиваются; это прельщает совсем иначе, чем когда все
существенное уже найдено, и исследователю остается только
собирать жалкие осенние остатки урожая...» (1, 376). То, что
Ницше преувеличивает достижения наук, показывает, что
он разделяет иллюзию естествоиспытателей его времени,
которые были, как правило, убеждены в том, что науки о
природе, в основном, исчерпали предмет своего
исследования, т.е. приблизились к полному познанию всех явлений
природы. Эти иллюзии, господствовавшие в эпоху
Просвещения, сохранялись и в последующее время*. И Ницше,
который временно уверовал в превосходство науки над
философией, естественно, выступает соответственно
этому как приверженец Просвещения и, следовательно,
сторонник широкого распространения знаний: «...мы вправе
снова нести далее знамя Просвещения - знамя, на
котором написаны три имени: Петрарки, Эразма и Вольтера»
(1,256)**.

272 ГЛАВА ПЯТАЯ
Высокая оценка науки и познания вообще не мешает
Ницше критически анализировать познавательную
деятельность, в которой, как он убежден, знания и
заблуждения неотделимы друг от друга. Причем заблуждения
трактуются им не как провалы в процессе познания, не как
издержки этого процесса, а как положительные феномены,
имманентно необходимые человеческой жизни.
«Заблуждение сделало человека столь глубоким, нежным,
изобретательным, что он вырастил такие цветы, как религии и
искусства. Чистое познавание было бы не в состоянии
сделать это. Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил
бы нам всем самое неприятное разочарование. Не мир как
вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение)
столь значителен, глубок, чудесен и несет в своем лоне
счастье и несчастье» (1, 258)*.
Ницше, как мы видим, весьма расширительно трактует
заблуждения. Это не только содержательные воззрения,
в которых скрытым образом сплошь и рядом содержится
истина, но также иллюзии, фантазии, расцвечивающие
предметы, образующие среду человеческой жизни. В таком
понимании заблуждений немало верного, что особенно
очевидно на примере утопий. Хотя научные знания
постоянно противопоставляются утопическим воззрениям, они
нисколько не устраняют утопического элемента как в
самой науке, так и во вненаучном, повседневном мышлении.
А. Франс высказал, на первый взгляд парадоксальное, но
по существу правильное положение: «Утопия - принцип
всего прогресса; без утопистов далекого прошлого люди
продолжали бы нищенскую жизнь в пещерах»1.
Соглашаясь с Франсом, мы не можем безоговорочно согласиться
с Ницше, поскольку его вызывающе полемическая
характеристика заблуждений превращается в панегирик.
1 France A. Discours aux étudiants. Paris., 1910. P. 36.

Философия Ницше 273
Важнейшее содержание рассматриваемого
произведения составляют рассуждения на этическую тему.
Исторически подходя к происхождению моральных предписаний,
Ницше считает их возникновение необходимостью в
процессе антропогенеза. «Зверь в нас должен быть обманут;
мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал
бы нас. Без заблуждений, которые лежат в основе
моральных допущений, человек остался бы зверем» (1, 268)*.
Традиционное представление о моральных нормах
связано, как известно, с допущением свободы воли. Ницше не
входит в рассмотрение многочисленных аргументов в
пользу положения о свободе воли, свободе выбора,
ответственности субъекта за все совершаемые им действия. Он
решительно отвергает любое допущение свободы воли,
настаивая на том, что все без исключения действия
человека обусловлены независимой от него цепью причин и
следствий, необходимостью. Отсюда следует вывод: человеку
не должна быть вменяема ответственность за совершаемые
им действия, ибо каждое действие необходимо, не может
быть заменено другим действием. «Итак, вера в свободу
воли есть первоначальное заблуждение всего
органического мира, столь же старое, как первые пробуждения
логической мысли; вера в безусловные субстанции и в
одинаковые вещи есть также первоначальное, столь же старое
заблуждение всего органического мира. И поскольку вся
метафизика преимущественно занималась субстанцией и
свободой воли, ее можно обозначить как науку, трактующую
об основных заблуждениях человека» (1, 251).
Отрицание свободы воли лишает смысла моральную
оценку поступков человека, поскольку ни один из них не
является результатом его выбора. В этом смысле, как
подчеркивает Ницше, человеческие поступки не подлежат
нравственной оценке. «Человек, -утверждает Ницше, -

274 ГЛАВА ПЯТАЯ
поступает всегда хорошо. Мы не обвиняем природу в
безнравственности, когда она ниспосылает нам грозу и
заставляет нас промокнуть до нитки..». Человек поступает
согласно своей природе. Отсюда вывод: «...тот, кто
наказывается, не заслуживает наказания» (1, 293, 296)*.
Отрицание вменяемости личности, ее ответственности
за свои поступки упраздняет различие между поступками,
которые считались хорошими (нравственными) или
плохими (безнравственными). Однако Ницше, как мы видим,
не согласен с таким, казалось бы безупречным, логическим
заключением. Различие между хорошим и плохим все же
существует, полагает он, но это различие имеет место лишь
внутри тождества. «Хорошие поступки суть утонченные
дурные; дурные поступки суть те же хорошие поступки
в более грубом и глупом виде» (1,297). Этот ход мысли
является, конечно, логически непоследовательным, но
благодаря этой «непоследовательности» (и, пожалуй, даже
амбивалентности) Ницше реалистически, и в известной
степени диалектически, переосмысливает противоречивость
моральных предписаний. И продолжая придерживаться
этой непоследовательности, он приходит к в высшей
степени важному выводу, что «...существуют более высокие и
более глубокие понятия о добре и зле, о нравственном
и безнравственном» (1, 276). Более глубокие понятия, чем
те традиционные догматические моральные предписания,
которые Ницше отвергает самым решительным образом.
Он, правда, не разъясняет, что представляют собой эти
более высокие понятия о добре и зле. Но весь ход его
рассуждений позволяет понять, что добром и злом в корне
отличном от догматических предписаний на этот счет могут
быть лишь поступки свободного человека, которые не
предписаны ему извне, а вытекают из его собственного

Философия Ницше 275
личностного решения. Однако признание свободных
моральных решений находится в противоречии не только с
провозглашаемым философом имморализмом, но и с
отрицанием свободы воли, на котором так решительно
настаивал Ницше*. И хорошо, что это противоречие не
останавливает его стремления отстоять добро в новом, чуждом
обыденному сознанию, понимании.
Таким образом Ницше, этот беспощадный критик
морали (вернее, моральной догматики) становится
проповедником новой морали. «Доброта и любовь... целебнейшие
травы и силы в общении между людьми...». А в другом
месте этого же сочинения: «надо учиться любить, учиться
быть добрым и притом с юных лет... » ( 1, 271, 473).
Если бы эти высказывания были зачитаны без ссылки
на их автора, подавляющее число слушателей, знакомых
с учением Ницше, не подумали бы, что это им сказано.
Впрочем, этому философу всегда нравилось ошеломлять
своих читателей. И в рассматриваемой работе он сплошь и
рядом поступает таким эпатирующим образом. Это в
особенности относится к социально-политическим воззрениям
Ницше, которые походя высказываются (точнее говоря,
декларируются) в этой книге. Так, например, Ницше
утверждает: «Более высокая культура (по сравнению с
существующей. — Т. О.) сможет возникнуть лишь там, где
существуют две различные общественные касты: каста
работающих и каста праздных, способных к истинному досугу;
или, выражаясь сильнее: каста принудительного труда и
каста свободного труда» (1, 431). Трудно объяснить,
почему Ницше выступает сторонником кастового строя да к
тому же аттестует его как более высокую, по сравнению
с существующей, форму общественного устройства.
Можно предположить, что он не хотел прослыть приверженцем
классового устройства общества, т.е. сторонником обще

276 ГЛАВА ПЯТАЯ
принятой в тогдашней Европе концепции, которую еще
в начале XIX в. систематически обосновывали
французские историки - Гизо, Тьери, Минье. Эта странная для
европейца конца XIX в. приверженность «кастовому» строю
еще более трудно поддается объяснению, поскольку
Ницше в своем представлении о таком строе лишает его
основной, определяющей черты, т. е. допускает переход из
низшей касты в высшую и наоборот. Однако, если
действительно возможны такого рода вертикальные
перемещения (мобильность в терминах современной социологии), то
нет, конечно, кастового строя. Ницше, следовательно,
вопреки своим шокирующим читающую публику заявлениям
не является в действительности приверженцем
реального кастового строя, каким он существовал, в частности,
в Индии*.
Отношение Ницше к социалистическому движению
представляет, на мой взгляд, особый интерес.
Интеллектуальное творчество Ницше развертывается в период, когда
в Германии, а затем и в других европейских странах
возникают массовые социалистические
(социал-демократические) партии, которые участвуют в парламентских
выборах, добиваются успехов, т.е. своего представительства в
парламенте, вносят законопроекты, выражающие интересы
рабочего класса. Деятельность этих партий, их успехи
вызывали тревогу у властей предержащих, В 1878 г.
правительство Германии приняло «исключительный закон»,
запрещающий существование социал-демократической
партии. Три с половиной тысячи социал-демократов были
арестованы, около 350 социал-демократических организаций
распущено, печатные издания партии были запрещены.
Социал-демократическая партия Германии перешла на
нелегальные позиции и несмотря на все трудности добива-

Философия Ницше 277
лась новых успехов на выборах в рейхстаг. Эти успехи
привели в 1890 г. к отмене «исключительного закона» и
отставке правительства Бисмарка. Ницше разделял тревогу
политиков, страшившихся прихода к власти
социал-демократов. Успехи социал-демократического движения
побуждают его к осмыслению исторически складывающейся
ситуации. «Социалисты стремятся создать благополучную
жизнь для возможно большого числа людей», -
констатирует он. Если эта цель будет достигнута, то «этим
благополучием была бы разрушена почва, из которой произрастает
великий интеллект» (1,364-365). Ницше убежден в том,
что всё великое в духовной жизни общества появляется
лишь тогда, когда принудительный труд большинства
населения страны обеспечивает «свободный труд»
незначительной его части, из лона которой, по его убеждению,
вырастают великие люди. Он ссылается на исторический
опыт: великие люди появлялись на исторической арене в
условиях социального неравенства. Но из этого факта
никак не следует вывод, что значительное улучшение
условий жизни трудящихся делает невозможным творческий
«свободный труд»*.
Ницше отрицательно относится к демократическим
преобразованиям общества, которые он рассматривает как
«падение государства», т.е. весьма значительное
ослабление власти. Это не значит, что Ницше сторонник
усиления государственной власти. Государство, с точки зрения
Ницше, враждебно человеку, всякому человеку вообще.
Однако Ницше не разделяет воззрений анархистов, не
считает, что государство должно быть упразднено.
Существующее, полагает он, необходимо; значит оно должно
существовать. Что касается заявления о том, что демократия
ослабляет государство, то Ницше, вероятно, не сознавал,

278 ГЛАВА ПЯТАЯ
что демократические реформы сплошь и рядом укрепляли
властные структуры капиталистического общества.
Отрицательное отношение к демократии сочетается в
воззрениях Ницше с кантовским (вполне в духе учения о
категорическом императиве) осуждением любой формы
дискриминации члена общества: «самый недвусмысленный
признак пренебрежительного отношения к людям состоит
в том, что ценишь каждого исключительно как средство
для своей собственной цели и не признаешь в других
отношениях» (1,459). Ницше, конечно, не осознает, что в
данном случае он фактически полностью солидаризируется
с Кантом, несмотря на свое резко отрицательное
отношение к категорическому императиву и априоризму. Он,
повидимому, также не осознает, что формулируемое им
положение - одно из теоретических основ этики как науки.
И кроме того, это положение, по существу, формулирует
идеальные цели демократического устройства общества.
Мыслитель, отстаивающий это положение,
осмысливающий все его содержание, не является, в сущности,
противником демократических гражданских прав и свобод, не
может быть поэтому приверженцем политического
господства аристократии, для которой все нижестоящие граждане
являются всего лишь средством для достижения ее
собственных целей. Но Ницше далек от того, чтобы сделать все
эти выводы. Амбивалентность - принцип его учения.
Категорический императив Канта непримирим с
милитаризмом, с оправданием войн, а тем более с их
восхвалением как необходимого средства для поддержания
жизненных сил народа. Ницше и здесь, вопреки своему
требованию не рассматривать человека как средство, настаивает на
жизненной необходимости войн. Более того, он как уже
указывалось выше предвидит, предсказывает величайшую

Философия Ницше 279
и ужаснейшую, по его словам, войне. Это предсказание
философа сбылось в XX в.
Несмотря на свое убеждение в безусловной
необходимости войны, Ницше осуждает милитаризм.
Противоречие? Разумеется. Но к нему Ницше давно привык.
«Человеческое, слишком человеческое» - само
название этой работы говорит о том, что Ницше видит в
человечестве, человечности нечто ограниченное, недостаточное,
подлежащее преодолению. Но этот ход мысли находит
свою неожиданную противоположность в признании
высшего человеческого Я, внутренне присущего каждому
человеку. Общение с этой духовной самостью и есть
преодоление человеком собственной ограниченности, а вовсе не
преодоление «слишком человеческого».
Ницше утверждает: «У каждого есть хороший день,
когда он находит свое высшее Я; и истинная человечность
требует, чтобы каждый оценивался лишь по этому
состоянию, а не по будничным дням зависимости и рабства»
(1, 480). Истинная человечность есть, стало быть, согласно
Ницше, такое состояние человеческого духа, когда он
вполне обретает самостоятельность и свободу и поэтому
начинает высказывать такие воззрения, которые с точки
зрения будничной ординарности, скованной запретами
и условностями, являются недопустимыми, иногда даже
позорными.
Человек, вставший на позиции своего высшего Я,
критически оценивая самого себя, свои воззрения является
поэтому скромным существом. «Кто глубже мыслит, знает,
что он всегда не прав, как бы он ни поступал, ни судил»
(1,458). И далее, еще более проникновенно:
«Существует подлинная скромность (т.е. сознание, что мы - не наше
собственное создание); и она подобает великому уму»
(1, 469-470). Ницше, судя по его работам, несмотря на всю

280 ГЛАВА ПЯТАЯ
свою гениальность, далеко не всегда находился в общении
со своим высшим Я.
«Утренняя заря.
Мысли о моральных предрассудках»
Название книги говорит о том ярком солнечном свете,
которым Ницше, по его убеждению, просветил старые,
казавшиеся совершенно неразрешимыми проблемы. «В чем
причина того, что все философы, начиная с Платона,
трудились напрасно?» Ответом на это утверждение,
сформулированным в виде вопроса, является заявление Ницше,
который, констатируя «бессилие» философов, утверждает,
что он «предпринял нечто такое, что не каждый мог
сделать: я спустился в глубину, я начал рыть почву, исследуя
ту старую веру, на которой мы, философы, возводили
здание уже несколько тысячелетий, возводили все снова
и снова, несмотря на то, что все эти здания рушились
я начал исследовать нашу веру в мораль»*.
Прежде всего Ницше считает необходимым
исследовать генезис морали, начав с рассмотрения первобытной
родовой общины, в которой господствовал обычай,
лишавший всех ее членов какой бы то ни было
независимости, свободы, индивидуальности. Всё индивидуальное,
оригинальное, поскольку оно иногда все же появлялось,
считалось аморальным и сурово преследовалось.
Нравственность сводилась к послушанию, исполнительности,
готовности принести себя в жертву. И эта, издревле
сложившаяся «нравственность» продолжает, согласно Ницше,
1 Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках.
Минск, 208. С. 4-5.

Философия Ницше 281
владеть людьми и в современном ему обществе. Поэтому
«мы, теперешние люди, живем в безнравственное время»1,
несмотря на то, что древние обычаи, на которых
основывалась «нравственность», обветшали и утратили свою
прежнюю обязательность. Такая, доставшаяся с незапамятных
времен «нравственность» - главное препятствие на пути к
возникновению новых, лучших обычаев, которые должны
были бы стать основанием новой нравственности. Именно
поэтому встала задача «... сбросить иго старой
нравственности и дать новые законы...»2. Эту задачу постарались
решить «сильные люди» (Ницше не говорит, кого он имеет
в виду), но они были ошельмованы как умалишенные.
Таким образом, Ницше не только не отрицает
необходимости нравственности, но даже пытается ее обосновать,
усовершенствовать, сделать более соответствующей
существенно изменившимся условиям жизни. Вполне в духе
умеренности он заявляет: «Я не отрицаю, что многих
поступков, которые называются безнравственными, надобно
избегать и надо сдерживать их. Я не отрицаю, что следует
делать и требовать, чтобы делали многое из того, что
называется нравственным. Но и то и другое должно стоять на
иной почве, чем это было до сих пор. Мы должны
переучиться, чтобы, наконец, может быть и поздно, достигнуть
большего - изменить свои чувства»3.
Чтобы понять суть задуманного Ницше переворота в
этике, надо иметь в виду, что его признание
нравственности, хотя бы и в преобразованном виде, нисколько не
исключает критики, которая в своих крайних выводах
доходит до фактического отрицания нравственности вообще.
Моральные предписания, согласно Ницше, противоречат
1 Там же. С. 10.
2 Там же. С. 15
3 Там же. С. 39.

282 ГЛАВА ПЯТАЯ
человеческой природе, так как они ограничивают ее
самостоятельность и самодеятельность. Подчинение моральным
прописям, каким бы оно ни было - раболепным или
суетным, или своекорыстным, или восторженным, или,
наконец, актом отчаяния - не заключает в себе ничего
нравственного.
Перенося обсуждение вопроса в теоретическую
плоскость, Ницше утверждает, что отрицание морали возможно
в двух формах. В первой из них отрицают, что
нравственные суждения основываются на истинах. Вторая форма
отрицания указывает на заблуждения, предрассудки, на
которых основываются нравственные действия. И в том,
и в другом отношении действительность нравственных
действий оказывается мнимой. Развивая далее свое
теоретическое отрицание действительности морали, Ницше
утверждает: «Если моральным действием, по одному
определению, можно назвать лишь такое, которое совершается
ради другого и только ради него, то нет моральных
действий. Если моральными действиями, по другому
определению, можно называть лишь такие, которые совершаются
при свободе воли, то нет моральных действий»1.
Итак, то, что называют моралью, на самом деле не
является таковой. И все же Ницше утверждает, что мораль
необходима обществу. Но существует ли необходимость
вообще? Необходимость морали Ницше не отрицает; он
отрицает свободу выбора, поскольку отрицает свободу
воли. Речь идет не об отрицании индетерминистской
концепции, согласно которой воля независима от мотивов. Ницше
отвергает понятие свободы воли в любом его понимании.
«Свободная воля» - необходимое заблуждение, которое
возникает у человека, осознающего свою силу.
1 Там же. С. 76.

Философия Ницше 283
Нетрудно понять, что такое понимание «свободы воли»
делает весьма сомнительным понятие нравственного
поступка. Тем не менее Ницше, как указывалось выше,
говорит о четырех основных добродетелях, честность,
храбрость, великодушие, вежливость.
Еще более решительно Ницше выступает как моралист
(несмотря на то, что он именует себя имморалистом)
в своем требовании безусловной правдивости, которое
вполне аналогично кантовскому императиву,
запрещающему ложь даже ради благой цели (например, утешения
умирающего). При всем своем неприятии традиционных
моральных норм Ницше преподносит читателю такой
образец нравственного самосознания, как клятву: «Если
я лгу, то я нечестный человек и пусть каждый скажет мне
это в глаза. Такую формулу я рекомендую вместо присяги:
она сильнее»1. Однако вопреки этой клятве и, конечно,
вопреки кантовскому запрету на ложь в какой бы то ни было
ситуации, Ницше как бы между прочим замечает: «Ложь,
если, не мать, то во всяком случае кормилица блага» .
Двойственное отношение Ницше к морали, не только к
традиционной, которую он всецело отвергает, но и к той
«преобразованной» им морали, которую он все же
признает, объясняется его представлениями о сущности человека.
Вопреки отрицанию свободы воли, Ницше считает
человеческой сущностью свободу, так как человек, как он его
понимает, лишь постольку человек (человечен), поскольку он
распоряжается самим собой, является хозяином своего
мира, добивается независимости от условий, которые
неизбежно противостоят его самости. Такое понимание
человеческой сущности, родственное, кстати сказать,
штирнеров1 Там же. С. 79.
2 Там же. С. 126.

284 ГЛАВА ПЯТАЯ
скому философскому анархизму, естественно, ведет к
толкованию моральных норм как ограничивающих свободу
человека, ,а может быть, и сводящей ее на нет.
Ницшевский человек хочет быть правдивым, добрым, честным,
благородным, но безотносительно к моральным
требованиям, так как он вообще не выносит требований,
предъявляемых его личности. Поэтому Ницше провозглашает:
«Так как мораль есть сумма предрассудков, то на нее
можно действовать с помощью предрассудка»1. Вторая часть
этого изречения не вполне понятна. Что значит действовать
(очевидно, воздействовать) на мораль. Какие предрассудки
могут на нее воздействовать? Ницше не отвечает на эти
вопросы, по-видимому, полагая, что читатель сам найдет
ответ.
Как и в предшествующих работах, Ницше выступает с
отрицанием сострадания как морального отношения
человека к человеку. По его убеждению, сострадания, в
сущности, не существует, а то, что обычно именуют этим словом,
в действительности есть совершенно отличное от
нравственного отношения чувство. «Ошибочно, - пишет он,
называть состраданием то страдание, которое испытываем
мы при виде чужого страдания...»2. Амбивалентность
этого изречения режет слух, так как сострадание есть не что
иное, как именно то страдание (или сожаление,
сочувствие и т.п.), которое испытываем мы при виде чужого
страдания*.
«Утренняя заря» не исчерпывается критикой
«моральных предрассудков». Как и другие работы Ницше, она
охватывает широкий круг вопросов, которые уже
рассматривались в предыдущих произведениях, но вновь встают
пе1 Там же. С. 244.
2 Там же. С. 65.

Философия Ницше 285
ред умственным взором автора. Это и неоднократно уже
обсуждавшийся вопрос об отношении к Канту и
Шопенгауэру, а также онтологические и гносеологические
вопросы, отношение к науке и познанию вообще и т.д.
Кант характеризуется как сын своего времени,
разделяющий свойственные ему химеры. Подлинный философ,
с точки зрения Ницше, отличается несвоевременностью,
т.е. живет и мыслит вопреки своему времени.
Гносеологическое учение Канта Ницше именует сенсуализмом,
полагая, что это учение было «заимствовано» Кантом у его
предшественников. Действительное отношение Канта к
сенсуализму, т.е. его теория опыта, вскрывающая единство
чувственных данных и априорных форм мышления, не
привлекает внимания Ницше.
Сопоставляя Канта и Шопенгауэра, Ницше утверждает:
«Кант, насколько можно видеть его сквозь его мысли,
является добрым и честным в лучшем смысле этого слова, но
незначительным: ему недостает широты и силы...
Шопенгауэр стоит все-таки несколько выше... Но ему
недоставало «развития», которого не было в его мировоззрении...»1.
Нет необходимости возражать Ницше, разъяснять, что
Кант отнюдь не незначительный философ. Ницше,
повидимому, не вникал в философию Канта и, возможно,
вообще не изучал ее. Не исключено, что его представления
о кантовской философии почерпнуты у Шопенгауэра,
который, однако, был далек от того, чтобы считать Канта
незначительным мыслителем.
Онтологические воззрения Ницше вполне определенно
характеризует его высказывание: «Почему человек не
видит сущего? Он сам стоит на дороге и закрывает собой
суТамже. С. 190.

286 ГЛАВА ПЯТАЯ
щее»1. Это высказывание в какой-то степени
предвосхищает «фундаментальную онтологию» Хайдеггера, который,
правда, в отличие от Ницше, говорит, что человек не видит
бытия-сущего, хотя оно всегда у него под боком.
Терминологические различия едва ли имеют в данном случае
существенное значение.
Онтологические воззрения Ницше носят в основном
субъективистский характер. Так, например, он утверждает:
«...то, что мы теперь зовем миром есть результат
множества заблуждений и фантазий» (1, 249). Правда, остается
неясным, что имеется в виду: картина мира, формирующаяся
в сознании, или мир, как он существует сам по себе.
В «Черновиках и набросках» (1869-1872)
идеалистическая интерпретация реальности выступает более
определенно. При этом Ницше колеблется между
различными вариантами идеализма, «мы знаем только одну
реальность - реальность мысли. А что, если это сущность
вещей?»2. В данном случае знак вопроса не носит
риторического характера; он, скорее, указывает на отсутствие
уверенности. Далее, вполне в духе Гегеля утверждается:
«Мышление и бытие должны быть тождественны: ибо
в противном случае бытие было бы непознаваемым»3.
Однако эта, тяготеющая к объективному идеализму точка
зрения сочетается с субъективистским истолкованием
реального. «Ощущение есть единственный кардинальный факт
который мы знаем...»4. Идеалистический эмпиризм,
субъективистская интерпретация сенсуализма - таково
убеждение, к которому склоняется Ницше.
'Там же. С. 177.
2 Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 425.
3 Там же. С. 490.
4 Там же. С. 54L

Философия Ницше 287
Онтологические воззрения Ницше переплетаются с его
гносеологическими воззрениями, которые, на мой взгляд,
определяют ницшевское видение мира. То, что
характеризует этот мир (речь обычно идет о нашем мире),
обусловлено свидетельствами наших органов чувств. «Свойства
наших чувств обманывают нас в ощущениях, которые,
в свою очередь, служат руководителями наших суждений
и «познаний», - следовательно, в действительный мир нет
хода! Мы сидим в своей клетке, мы - пауки, и все, чего мы
ни ловим, мы не можем поймать, разве только это само
собою залетит в нашу клетку»1. В другом месте этой же
работы Ницше еще резче выражает свою
субъективисткиагностическую концепцию познания: «Что же познает
ловечество в конце всего своего познавания? Свои органы!
А это равняется, может быть, невозможности познавания»2.
Сомнений в объективной реальности органов чувств, как
и всего человеческого тела у Ницше нет. Это отличает его
от классических представителей идеализма, которые
считали абсолютно достоверным не существование тела,
а мышление, душу, сознание.
Судя по этим высказываниям, Ницше признает
существование непознаваемого действительного, т.е. отличного от
чувственной картины окружающего мира. Но поскольку он
самым решительным образом отрицает кантовскую
непознаваемую «вещь в себе», то его высказывание о
безотносительно к субъекту существующей непознаваемой
действительности, правильнее считать, так сказать, мимолетным
продуктом умонастроения, ибо всё, что наличествует, есть,
согласно его многочисленным утверждениям, не более, чем
1 Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всего ценного. Веселая
наука. С. 53.
2 Там же. С. 191.

288 ГЛАВА ПЯТАЯ
кажимость, а последняя есть не что иное, как
интерпретации, автором которых является чувствующий и мыслящий
человек*. «Мы живем в мире фантазии! - восклицает Ницше.
- В мире извращенном, вывернутом наизнанку, пустом, но
полном ясных сновидений!» И нет, полагает он,
существенных различий между миром сновидений и миром
бодрствующего сознания. Фантазии, совокупность которых
образует наш мир, суть «не что иное, как интерпретации,
производимые нашими нервными раздражениями во время сна...»1.
Наши переживания, влечения - тоже интерпретации. Что же
все-таки существует само по себе, безотносительно к нашему
сознанию? Наше тело, физиологический процесс, но и он
непостижим. Что же касается сознания, то оно, конечно,
вторично: «все так называемое сознание есть более или менее
фантастический комментарий к непонятному, а может быть и
непостигаемому, но чувствемому тексту?»2
Несмотря на постоянное подчеркивание
непознаваемости всего, что воспринимается чувствами, а также того, что
ими не воспринимается, Ницше убежден, что наука
движется от одного достижения к другому, еще более
значительному. Платон и Аристотель, подчеркивает он,
понимали познание как доступную человеку высшую радость.
С тех пор наука добилась ошеломляющих успехов.
«Восхищение, которое появляется даже при малейшем верном
окончательном шаге и успехе разума и которое для многих
бьет таким обильным ключом из теперешней жизни, - этот
восторг не разделяется теми, которые привыкли
чувствовать восторг только тогда, когда они покидают
действительность и прыгают в глубину кажущегося»3. Ницше,
ко1 Там же. С. 54, 55.
Там же. С. 56.
3 Там же. С. 214-215.

Философия Ницше 289
нечно, не с теми, кто восторгается научными
достижениями. Но он и не осуждает их. Правда, приведенное
высказывание о науке носит слишком общий характер, но оно
достаточно определенно говорит о том, что наука имеет дело
не с фантазиями, а с независимой от фантазий
реальностью, которую наука исследует и шаг за шагом познает.
Правда, это высказывание Ницше никак не согласуется с
другими, цитировавшимися выше высказываниями. И это
бесспорно говорит в пользу Ницше, который сам себя
поправляет, преодолевая тем самым свои крайние,
ошибочные утверждения.
Ницше полон радостной уверенности в том, что
умножающиеся успехи науки будут иметь благие последствия.
«В новом столетии человечество приобретет, вероятно,
благодаря господству над природой, гораздо больше силы,
чем оно способно потребить... Изобретение летательного
аппарата перевернет вверх дном все наши культурные
понятия»1. Эти вполне реалистические прогнозы Ницше
сопровождает социально-политическими выводами, которые
нельзя не назвать реакционными. «Для того, чтобы
подготовить такую будущность, мы должны выделить всех
унылых, печальных, брюзгливых пессимистов и дать им
вымереть»2. Правда, речь не идет об уничтожении этих
«пессимистов». Ницше готов предоставить время для вымирания.
Но это едва ли оправдывает его отнюдь не
гуманистическую позицию.
Будущему осчастливленному научными открытиями
обществу понадобится привозная рабочая сила, ибо жители
этого осчастливленного общества не захотят трудиться
большую часть дня. Ницше предлагает выход: «В качестве
работников будут употребляться отставшие народы Азии,
1 Там же. С. 293.
2 Там же.
10 3ак. 903

290 ГЛАВА ПЯТАЯ
Африки и т.д.»1. Как видим, предложенное Ницше
«спасительное» средство не ново. Правда, рабский труд в США
был упразднен еще до того, как Ницше выступил как
мыслитель. Но он, кстати сказать, не считает
существенным различие между рабом и пролетарием. И тот и другой
вынуждены трудиться почти каждый день и почти весь
день. Ницше же признает «человеческим» (достойным
человека, соответствующим его природе) лишь «свободный
труд», т.е. свободную профессию писателя, художника,
которые сами определяют свое рабочее время и всегда
вольны прекратить работу, чтобы отдаться более
приятному занятию.
В связи с вопросом о будущем человечества Ницше
определяет свое отношение к социализму и рабочему
движению. Положение «рабочего сословия» по его оценке «есть
нечто человечески невозможное». Он саркастически
характеризует либеральные рассуждения о трудящихся. «Когда
я слушаю или читаю восхваления «труда», неутомимые
речи о «счастье труда», я вижу во всем этом ту же заднюю
мысль, как и в похвалах общеполезных безличных деяний:
страх перед всякой индивидуальностью. В сущности же
чувствуют теперь, что «труд» - подразумевается тот
суровый труд с утра до вечера - есть лучшее средство удержать
каждого в известных рамках и мешать развитию
независимости». В конечном счете все дело в том, что «работник
сделался опасным»2.
Констатация «человечески невозможного» положения
пролетариев, казалось бы, возмущает Ницше, но он не
одобряет борьбы этого класса против капитала несмотря на
то, что профсоюзное движение (основная форма борьбы
пролетариев против капитала) не выдвигает каких либо
ре1 Там же. С. 293.
2 Там же. С. 87, 88.

Философия Ницше 291
волюционных требований: профсоюзы борются лишь за
улучшение условий труда, повышение заработной платы,
сокращение рабочего дня. Ницше же видит в рабочем
движении угрозу существованию упорядоченного общества.
Он утверждает: «В странах мирных людей всегда найдется
некоторое количество неустойчивых разнузданных лиц,
которые собираются в социалистические партии».
Нетрудно понять кого Ницше имеет в виду, говоря о «странах
мирных людей». Речь идет о западноевропейских странах,
в которых эпоха буржуазно-демократических революций
ушла в прошлое. Что же в таком случае беспокоит
философа? Ведь социал-демократические (социалистические)
партии последней четверти XIX века вопреки убеждениям
некоторых либералов и почти всех консерваторов не
стремились к революционному упразднению капиталистических
отношений. Однако Ницше положение дел представлялось
совершенно иным. «Постоянно повторяются минуты, когда
масса бывает готова жертвовать своим имуществом, своей
жизнью, своей совестью, своей добродетелью для того,
чтобы получить высшее наслаждение власти и тиранически
произвольно распоряжаться другими нациями в качестве
победоносной нации»1*.
Рассуждая о социализме, о рабочем движении, Ницше,
судя по другим его аналогичным высказываниям, видел
перед собой призрак Великой французской революции,
которая ему, как и его учителю Шопенгауэру,
представлялась ужасающим вандализмом, поскольку он не видел
в ней ничего другого, кроме разрушения веками
сложившегося общественного строя.
Ницше - великий ниспровергатель всего
общепринятого, мыслитель-революционер, поскольку он стремится
ра1 Там же. С. 92-93.

292 ГЛАВА ПЯТАЯ
дикально расчистить почву для нового общества, в лоне
которого формируется сверхчеловек, зачинатель новой
породы людей, Ницше, именовавший себя бесстрашным
и действительно действовавший бесстрашно в сфере
мышления, критики, оказывается вместе с тем человеком,
который опасается каких-либо, даже не очень значительных,
социальных реформ, предпочитает, чтобы все, что
сложилось в обществе в течение столетий, сохранялось,
охранялось, не подвергалось изменениям, которые, по его
убеждению, никогда не приводят к лучшему.
В рассматриваемой работе Ницше проповедует
скромность, великодушие, честность. «Никогда не скрывай и не
замалчивай того, что может быть противопоставлено твоей
мысли. Обещай себе это! Это - основа честности твоей
мысли! Каждый день ты должен совершать поход против
самого себя. Победа, одержанная тобой, принадлежит не
тебе, а правде...»1.
Скромность нужна, как условие критической
самооценки самого себя. Скромность мыслителя наглядно
проявляется в том, что он готов согласиться с теми, кто
возражает против его идей, присоединиться к этим критикам,
совершив тем самым то, что как правило не присуще
мыслителю. «Ах! Как мне противно навязывать другому свои
мысли. Как радуюсь я, когда соглашаюсь с мыслями
других»2.
Мыслитель гуманен, он даже предостерегает своих
учеников против своей гуманности. Пусть их гуманность
будет оригинальной, их собственной гуманностью. Ведь
«...самая красивая добродетель великого мыслителя -
великодушие, - чтобы он, познающий, приносил в жертву
1 Там же. С. 158.
2 Там же. С. 180.

Философия Ницше 293
себя самого и свою жизнь смело, часто скромно, а часто и с
возвышенной насмешкой и улыбкой»1.
Ницше наставляет самого себя. Он очевидно осознает,
что ему сплошь и рядом не хватает тех достоинств,
которые он превозносит. Не хватает самокритичности,
готовности соглашаться с разумными аргументами его критиков.
Вопрос однако в том: способен ли он следовать своим
собственным наставлениям? И насколько он искренен, когда
утверждает, правда, в форме вопроса: «почему доставлять
радость другим - выше всякого другого удовольствия?
Потому что этим доставляется радость одновременно всем
своим страстям»2.
Последней работой, относящейся ко второму периоду
интеллектуального развития Ницше является книга
«Веселая наука» (за исключением ее позднее написанной пятой
части, которую следует относить к третьему периоду),
Ницше рассматривал эту работу как некий поворотный
пункт в своем идейном развитии. В действительности она
представляет собой развитие идей основной работы этого
периода - «Человеческое, слишком человеческое». Так же
как в этой книге «Веселая наука» высоко оценивает роль
зла в человеческой жизни и в истории человечества. Само
понятие жизни, с точки зрения философа, нераздельно
связано со злом: «жить - это значит: быть жестоким и
беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас,
и не только в нас» (1, 535). Такое, по существу
нормативное понятие жизни нисколько, конечно, не является
отрицанием того, что существуют иные, отнюдь не злые, не
беспощадные люди. Добрых, доброжелательных Ницше
'Там же. С. 183.
2 Там же. С. 169.

294 ГЛАВА ПЯТАЯ
именует «земледельцами духа», поскольку они выполняют
«черную» работу: обрабатывают землю, удобряют почву,
из лона которой «...все снова и снова должен появиться
лемех злого» (1, 518). Стало быть добрые нужны, так как
без их кропотливой, поглощающей все физические и
духовные силы работы, не будет почвы для зла. На этом
Ницше не ставит точку. Развивая свое положение о
великой силе зла, он подчеркивает: развитию человечества в
наибольшей степени способствуют самые злые и самые
сильные умы. Сила и злость неотделимы друг от друга. Это
движущая сила истории, ей противостоят послушание,
целомудрие, благочестие, прилежание, справедливость,
которые «....вредны для их обладателей, как влечения, которые
слишком пылко и ненасытно господствуют в них и не
позволяют разуму уравновешивать себя другими
влечениями» (1, 529). Зло побеждает эти влечения, присущие
человеческой слабости.
Было бы упрощением полагать, что Ницше стоит на
стороне злого, жестокого, беспощадного, презирая доброе,
справедливое. Его позиция несравненно сложнее. С одной
стороны, он констатирует факты, о которых и до него
немало писали философы и историки. Что же касается его
отношения к реальным противоречиям человеческой
жизни, противоречиям, которые в абстрактной форме
выражаются как противоречия между добром и злом, то Ницше
вовсе не склонен одобрять зло потому, что оно
могущественнее добра. И хотя зло, согласно его учению, есть
сущность жизни, а жизнь - это сущность всего, Ницше, вступая
в конфликт с собственными воззрениями, встает на
сторону добра, утверждая, что будущее человечества
принадлежит человечности. «Будущая «человечность»... Это
начатки чего-то совершенно нового и неизвестного в истории:

Философия Ницше 295
если бы предоставили этому ростку несколько столетий и
больше, то у него в конце концов могло бы выйти дивное
растение...» (1, 656). Свое видение будущего философ
характеризует как «историческое чувство»; оно заключает
в себе пророческое предчувствие торжества человечности.
«Это божественное чувство да наречется тогда -
человечность» (1, 657).
В работе «Человеческое, слишком человеческое»
Ницше обосновывает тезис: человек должен быть преодолен.
Это не противоречит предчувствию торжества
человечности, ибо в человеке должна быть преодолена его
слабость, его скованность всякого рода догмами, его
спутанное сознание, которое принимает заблуждение за истину,
а истину считает заблуждением. Нет, следовательно, речи
о преодолении человечности; речь идет об ее
совершенствовании.
В течение многих столетий индивидуум страшился
малейшей независимости от общества, страшился свободы.
«Свобода мысли считалась большим неудобством. В то
время как мы воспринимаем закон и порядок как
принуждение и ущерб, прежде воспринимали эгоизм как нечто
мучительное, как действительное бедствие. Быть самим
собой, мерилом самого себя на свой аршин - тогда это
противоречило вкусу» (1, 588). Человек, с точки зрения
Ницше, существо двойственное: он, с одной стороны, творец,
а с другой — тварь. Сила внутренне присуща творцу, но
слабость - природа твари. Поскольку основным признаком
рабского состояния является страх перед смертью (и перед
жизнью), который есть не что иное, как слабость, то
следует признать, что господин и раб не только внешне
противостоят друг другу; господское и рабское внутренне присуще

296 ГЛАВА ПЯТАЯ
природе человека. Следовательно, и преодоление человека
есть преодоление тварной стороны его сущности. Этот
вывод вносит определенную коррективу в положение о
существовании господской и рабской морали.
Человек и человечность - далеко не тождественные
понятия. Их разграничение - первая ступень в
совершенствовании человека. Следующая ступень: познание
заблуждений, их действительной роли в человеческой жизни. Эта
роль не однозначна. Заблуждения могут быть великой
помехой на пути совершенствования человека, но они также
являются необходимой, полезной формой развития
человеческого в человеке. Ницше пишет: «Четыре заблуждения.
Человек воспитан своими заблуждениями: во-первых, он
всегда видел себя лишь в незаконченном виде, во-вторых,
он приписывал себе измышленные свойства, в-третьих, он
чувствовал себя относительно животного мира и природы
в ложной иерархической последовательности, в-четвертых,
он всегда открывал себе новые скрижали блага и на время
принимал их как нечто вечное и безусловное...» (1,587).
Очевидно, что эти заблуждения подлежат преодолению, но
это вовсе не значит, что они не сыграли своей
положительной роли в истории человеческого рода. Поэтому вслед за
приведенными словами Ницше подчеркивает: «Если
скинуть со счетов действие этих четырех заблуждений, то
придется скинуть со счетов также гуманность,
человечность и «человеческое достоинство» (1, 588).
Таким образом заблуждения, которые вся
предшествующая философия рассматривала лишь как нечто
аналогичное порокам, как главную помеху процессу познания
и всей человеческой жизни, образуют, согласно учению
Ницше, существенное положительное содержание всей ду-

Философия Ницше 297
ховной истории человечества. Это не просто провалы в
истории познания, это - сам познавательный процесс в одном
из его основных измерений. «На протяжении чудовищных
отрезков времени интеллект не производил ничего, кроме
заблуждений; некоторые из них оказывались
полезными...» (1, 583).
На первый взгляд, Ницше согласен с философским
скептицизмом, тем более, что вслед за приведенным
положением он даже утверждает, что истина - «бессильнейшая
форма познания». Однако несмотря на действительное
родство философии Ницше со скептицизмом, его оценка
заблуждений принципиально отлична от скептической.
Скептики не видели в заблуждениях ничего
положительного; они рассматривали их как явное поражение разума.
Позиция Ницше совершенно иная. «Теперь нечто предстает
тебе заблуждением, то, что прежде ты любил как истину
или правдоподобность: ты отталкиваешь это от себя
и мнишь, что разум твой одержал здесь победу. Но,
возможно, прежде, покуда ты был другим - а ты всегда
другой - это заблуждение было тебе столь же необходимо, как
все твои нынешние «истины» (1, 641). Ницше, таким
образом, преодолевает антидиалектическое
противопоставление истины и заблуждения. Заблуждения содержательны; в
них наличествует, по меньшей мере, часть истины,
которую оно неадекватно выражает. Заблуждение, в отличие от
ошибки, порожденной нарушением правил логики, есть
форма знания, а не отходы (отбросы) познавательного
процесса. История науки убедительно подтверждает этот
гносеологический вывод, с необходимостью вытекающей из
диалектического понимания процесса познания.
Проблемы теории познания занимают значительное
место в рассматриваемом произведении. Существенно при

298 ГЛАВА ПЯТАЯ
этом, что познание, по существу, впервые трактуется
Ницше как коренная жизненная потребность. «Жизнь —
средство познания - с этим тезисом в сердце можно не только
храбро, но даже весело жить и весело смеяться» (1, 647).
Если в предшествующих работах Ницше противопоставлял
жизнь познанию, трактовал познание как одно из орудий
жизни, то теперь познание трактуется не как нечто
отличное от жизни, а как сама жизнь в ее наиболее сущностном
выражении. Поэтому он утверждает: «Познание больше,
чем средство. И без этой новой страсти - я имею в виду
познавательную страсть - подвигалась бы наука: наука до
сих пор росла и мужала без нее» (1, 591).
Важно подчеркнуть, что Ницше разграничивает
познание и науку. Это разграничение не только правомерно, оно
безусловно необходимо. Познание многообразно. Это и
повседневный жизненный опыт людей, их знание жизни,
окружающей действительности, самосознание. Еще более
значительной, замечательной формой познания является
искусство, в особенности художественная литература. То
богатство знания человеческой жизни, которое мы находим
в произведениях великих писателей не только сопоставимо
с богатством научных знаний, но в некотором отношении,
пожалуй, превосходит его. Ницше, высоко оценивая
познание в его художественной форме, явно недооценивает
богатство научного знания. «Последняя цель науки в том,
чтобы доставлять человеку как можно больше
удовольствия и как можно меньше неудовольствия!» (1, 523).
Понятия удовольствия и неудовольствия - универсальные
категории в философском лексиконе Ницше. Но
применительно к науке они немного дают для ее понимания. Конечно,
любознательность ученого заключает в себе удовольствие,
но это обстоятельство играет незначительную роль в пони-

Философия Ницше 299
мании науки не только как индивидуального (или
коллективного) творчества, но и как социального явления.
Необходимость научного познания носит и субъективный,
и объективный характер. Это субъект-объектный
исторический процесс, который не сводим к личной потребности,
а тем более к потребности удовольствия. Люди, жаждущие
удовольствий, не занимаются научной деятельностью, ибо
сфера удовольствий находится в основном вне науки,
которая представляет собой прежде всего труд.
Представления Ницше о предмете научного
исследования субъективны: то, чем занимается ученый
представляется ему лишенным реального жизненно важного
содержания. «Мы оперируем сплошь и рядом несуществующими
вещами: линиями, поверхностями, телами, атомами,
делимыми временами, делимыми пространствами... мы
рассматриваем науку как по возможности точное
очеловечивание вещей; описывая вещи в их последовательности, мы
учимся с большой точностью описывать самих себя»
(1,586). Это высказывание свидетельствует о том, что
Ницше далек от понимания роли абстракции, идеализации,
условности в науке. Отсюда и вытекает его убеждение
в том, что наука имеет дело с фикциями. С его точки
зрения, как нетрудно понять, такие географические понятия
как меридианы, широты также являются всего лишь
фикциями. Однако на это можно возразить: существуют
фикции и фикции. Одни из них - бессознательные
представления, другие, напротив, фиксируют факты и
воспринимаются как фикции, ибо пользуются условным языком,
терминами, лишенными чувственного истока.
В посмертно изданных «Черновиках и набросках»,
относящихся к 1869-1873 гг., т.е. ко времени создания
рассматриваемых здесь произведений, Ницше утверждает, что науки

300 ГЛАВА ПЯТАЯ
о природе и историческая наука обречены: «Наши
естественные науки движутся к гибели, преследуя цель познания.
Наше историческое образование - к смерти культуры. Оно
борется против религий - по пути уничтожает культуру»1.
Эти ложные выводы далеко не случайны: они -
следствие превратных представлений о сущности, содержании,
целях научного исследования. Поскольку предметом науки
является, согласно Ницше, сфера видимости, нечто,
которое лишь кажется существующим, наука, осознав это
обстоятельство, прекращает свои «исследования». Правда,
наука, как указывал Ницше, занимается также изучением
чувственно данного. Но эмпирические, описательные
исследования ботаников, зоологов, изучение минералов
представляются Ницше никчемным занятием, во-первых, потому
что они также пребывают в сфере видимости, и во-вторых,
потому, что подсчет «тычинок» в цветке представляется
Ницше бессмысленной деятельностью. Поэтому, с точки
зрения Ницше, художественное творчество безусловно выше
науки, так как оно действительно постигает мир, творимый
фантазией художника. И единственным, по убеждению
Ницше, средством спасения науки может быть лишь ее
объединение с искусством и повседневным опытом. «И сколь далеки
мы еще от того момента, где научное мышление соединяется
с художественными способностями и практической
житейской мудростью и образует более высокую органическую
систему, в сравнении с которой ученый, врач, художник
и законодатель, как они явлены нам нынче, предстоят
убогими антикварными предметами» (1, 587).
Утопическое представление о великом синтезе науки,
художественного творчества и повседневного опыта
выраНицше Ф. Поли. собр. соч. Т. 7. С. 433.

Философия Ницше 301
жает присущие самому Ницше особенности личности. Он
и философ (и в этом смысле ученый, исследователь), и
поэт, художник, сфера которого фантазия. И основные
положения учения Ницше также носят двойственный характер.
Они, с одной стороны, правомерные логические выводы,
обосновываемые наблюдением, опытом заключения, а с
другой - продукты художественной фантазии. Понятно
поэтому восклицание философа: «Не в познании, а в
творчестве наше спасение!»1. Речь, разумеется, идет о
художественном творчестве.
В рассматриваемой работе Ницше впервые вступает
в основательный спор с Шопенгауэром, который, по его
словам, «своим допущением, что всё налично
существующее есть нечто волящее, возвел на трон первобытную
мифологию... В противоположность ему я выставляю
следующие положения: во-первых, чтобы возникла воля,
необходимо представление об удовольствии и
неудовольствии. Во-вторых, то, что какое-нибудь сильное раздражение
ощущается как удовольствие или неудовольствие, есть
дело интерпретирующего интеллекта... В-третьих, только
у интеллектуальных существ есть удовольствие,
неудовольствие и воля; громадное большинство организмов
начисто лишены их» (1, 594)*. Несогласие Ницше с
Шопенгауэром - существенный факт его интеллектуальной
биографии. Но в этой связи нельзя обойтись без вопроса:
действительно ли отказался Ницше от воззрения на волю как
первичное по отношению к мышлению, разуму?
Действительно ли Ницше стал рассматривать волю как
обусловленное чувством удовольствия или неудовольствия?
«Веселая наука» не дает ответа на эти вопросы. Однако из
других работ Ницше мы знаем, что «воля к власти»
определя1 Там же. Т. 7. С. 415.

302 ГЛАВА ПЯТАЯ
ется им как первичная, определяющая всё в жизни
человека и в истории человечества сила. Это не просто
свидетельство того, что воззрения философа в процессе его
творческого развития существенно изменялись. Суть дела, скорее,
в том, что Ницше по-разному высказывается о воле в своих
работах, относящихся ко второму и третьему периоду его
интеллектуальной биографии.
«Воля к власти» - основное понятие, принцип, который
Ницше неустанно обосновывал. Но наряду с этим мы
находим у него высказывания, которые фактически отрицают
существование воли, объявляя ее словом, представлением,
понятием, мифом и т.д. Это противоречие, фиксирующее
колебания Ницше, будет предметом рассмотрения в
дальнейшем.
Значительное место в рассматриваемой работе, как и во
всех произведениях философа, занимают вопросы этики.
Ницше - решительный противник всякого подчинения
личности, в том числе и подчинения ее каким-либо идеям.
И в первую очередь это отрицания подчинения относится к
моральным наставлениям. «Любое более утонченное
раболепие крепко держится за категорический императив и
является смертельным врагом тех, кто силится отнять у
долга его безусловный характер» (1, 519). Социальный
характер нравственности Ницше интерпретирует с
аристократических позиций: мораль - это стадный инстинкт в
человеке. В этом утверждении высказывается главное в
ницшевском имморализме. Свобода индивидуума означает,
что он сам определяет ценность своих намерений и
поступков, не считаясь с существующими воззрениями.
Самость его решений - важнейшее содержание эгоизма.
«Эгоизм есть закон перспективы в ощущении, по которому
ближайшее предстает большим и тяжелым, тогда как по
мере удаления все вещи убывают в величине и весе»

Философия Ницше 303
(1, 605). Суть эгоизма, следовательно, не просто в
себялюбии, а в различном отношении к вещам в зависимости от
того, насколько они близки или отдалены от нас. При этом,
конечно, имеется в виду, не расстояние, а близость или
отдаленность в чувственном измерении. Такое понимание
эгоизма, несомненно глубже, чем обычное сведение
эгоизма к себялюбию.
Ницше утверждает: «Не существует никаких других
переживаний, кроме моральных, даже в области
чувственного восприятия» (1, 587). Это положение явно не
согласуется с ницшевским «имморализмом». Правда, оно может
быть истолковано и в том смысле, что отрицание
моральных прописей есть также моральное переживание, в
особенности если учесть, что философ противопоставляет
отрицаемой «низшей» морали другую, высшую, подлинную
мораль. Однако «Веселая наука» отвергает характерное для
прошлых работ радикальное противопоставление сильного
и слабого: «сильный» и «слабый» суть относительные
понятия» (1, 589). Столь же относительна противоположность
внешнего и внутреннего. Не следует ли отсюда вывод, что
противоположность низшего и высшего также является
относительной. Этого вывода, однако, нет у Ницше, но его
можно сделать, вчитываясь в аналогичные высказывания
философа, стремящиеся по существу упразднять
противоположности.
Отрицание противоположности между сильным и
слабым особенно существенно, так как оно если и не сводит
на нет, то во всяком случае ставит под вопрос положение
о необходимом устранении «слабых», об оправданности
стремления «сильных» уничтожить «слабых». Отрицание
противоположностей есть новый подход к моральным
и «имморальным» действам. Однако с ним не согласуется
настойчивое отрицание сострадания как некоего низшего

304 ГЛАВА ПЯТАЯ
аффекта. «В чем твоя величайшие опасности? В
сострадании» (1, 623). Величайшая опасность - не слишком ли это
грубо даже с точки зрения ницшевского «имморализма»?
Ведь в другом месте этой же работы сказано: «Сострадание
есть самое приятное чувство у тех, кто лишен гордости
и всяких притязаний на великие завоевания...» (1,525).
Это значит, что сострадание позволительно только
«низшей» категории людей, только слабым. Ницше, таким
образом, восстанавливает радикальную противоположность
между сильным и слабым несмотря на то, что он
провозгласил ее относительной.
В «Веселой науке» Ницше продолжает отстаивать свое
понимание действительности как видимости,
исключающей существование чего-либо другого. «Видимость для
меня - это само действующее и живущее, которое заходит
столь далеко в своем самоосмеянии, что дает мне
почувствовать, что здесь всё есть видимость и обманчивый свет
и танец призраков и ничего больше...» (1,548). Однако
наряду с этим Ницше утверждает, что вся предшествующая
философия занималась «лишь толкованием тела и
превратным пониманием тела» (1, 494). Речь идет о
человеческом теле, а не о телах природы, которые, с точки зрения
Ницше, лишь представления, призраки, интерпретации
наших аффектов. Человеческое тело Ницше не относит к
видимости; это ~ не подлежащая сомнению реальность,
доказательством которой являются наши физиологические
отправления и, конечно, аффекты, реальность которых, как
уже подчеркивалось выше, неопровержима, с точки зрения
философа. Ницше оказывается, таким образом, в
положении субъективного идеалиста, который, отрицая
независимую от его Я реальность, вместе с тем отнюдь не считает
свое тело, свои хвори, свои аффекты чем-то всего-навсего
кажущимся. Ницше рассказывает в своих книгах о тяжелых

Философия Ницше 305
головных болях, о болезненности желудочно-кишечного
тракта, о том, что он вследствие очень сильной
близорукости едва видит. Всё это, разумеется, выявляет
амбивалентность его субъективистского понимания реальности.
Философ в известной мере осознает эту рассогласованность
своих воззрений, хотя самым решительным образом
открещивается от идеализма: «Вот мои недостатки и промахи, вот
мои грёзы, моя безвкусица, моя запутанность, мои слезы,
мое тщеславие, моя совиная скромность, мои
противоречия! Тут вам есть чему посмеяться! Так смейтесь же и
радуйтесь!» (1,643). Это критическое замечание Ницше
в собственный адрес не относится к каким-либо
положениям его учения. Оно выражает настроение
неудовлетворенности своими работами, которое охватывает всякого
исследователя, в том числе и выдающегося философа, почти
так же часто, как и сознание выдающегося значения своей
теории.
Ницше приходит к заключению, что чувство
неудовлетворенности, которое он испытывает, как философ,
коренится в самой природе философии, которая будучи высшей
формой познания обречена, вместе с тем, на постоянные,
ничем не устранимые заблуждения. «Сознательное
мышление, в особенности мышление философа, есть
бессильнейший и оттого соответственно умереннейший и
спокойнейший род мышления, и, стало быть, именно философ
легче всего может быть введен в заблуждение
относительно природы познания» (1, 652). Есть ли выход из этой во
многом трагической ситуации? Можно отказаться от
философии, раз она не сулит подлинного знания. Но существует
ли подлинное знание вообще? Ответ на этот вопрос должна
дать опять-таки философия. И все-таки выход можно
найти: всё зависит от того, что считать выходом. Мы
научились любить музыку, констатирует Ницше. «Так, впрочем,

306 ГЛАВА ПЯТАЯ
обстоит у нас не только с музыкой: именно так мы
научились любить все вещи, которые мы теперь любим. Мы
всегда в итоге вознаграждаемся за нашу добрую волю, наше
терпение, справедливость, кротость к необычному... Даже
тот, кто любит самого себя, научился любви на этом пути:
другого пути не существует. И любви надо учится»
(1,653).
Таким образом «Веселая наука» - произведение,
последним словом которого становится моральный
оптимизм, вопреки всем предшествующим рассуждениям о
никчемности моральных правил.
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 269 - * О том, как высоко, вопреки своему обыкновению,
Ницше оценивает родоначальника позитивизма О. Конта,
свидетельствует следующая его фраза: «...поистине великим
французом, рядом с которым не могли никого рядом поставить ни
немцы, ни англичане» (Утренняя заря, 209). Правда, вскоре Ницше
отказался от высокой оценки этого мыслителя.
С. 270 - * В противоположность заявлению об отречении от
всякого почитания Ницше в другой работе, относящейся ко второму
периоду, утверждает: «И почитанию должны люди учиться...»
(1, 575). Это, конечно, не значит, что Ницше пересмотрел свое
несколько ранее высказанное убеждение. С его точки зрения,
названной им перспективизмом, разные, в том числе и исключающие друг
друга высказывания, становятся совместимыми, дополняющими
друг друга, поскольку изменяется перспектива.
С. 271 - * То, что это убеждение Ницше было почерпнуто у
естествоиспытателей — не подлежит сомнению. П.Л. Капица ука-

Философия Ницше 307
зывает, что убеждение в завершенности познания природы
сложилось уже в XVIII столетии. «Достаточно почитать труды
современников Ньютона, чтобы видеть, что и тогда многие
считали, что с открытием классических законов механики закончено
познание мертвой природы» (Капица П.Л. Эксперимент. Теория.
Практика. М., 1972. С. 262-263). Эта иллюзия владела
естествоиспытателями и в XIX веке. М. Планк вспоминает, что его
учитель Ф. фон Жолли рассматривал физику, «как высокоразвитую,
почти полностью созревшую науку, которая теперь, после того
как она благодаря открытию закона сохранения энергии, так
сказать, увенчана короной, наверно, скоро приобретет
окончательную форму. Конечно, в том или ином уголке еще остается,
возможно, проверить или добавить пылинку или капельку, но
система в целом установлена достаточно надежно, и теоретическая
физика явно приближается к той степени завершенности,
которую, скажем, геометрия приобрела уже столетие назад» (Plank M.
Physikalische Abhandlungen und Vorträge. Bd. III. Braunschweig,
1958. S. 145).
С 271 - ** Считая себя продолжателем Просвещения, Ницше
подчеркивает, что речь идет о «новом Просвещении», основные
направления которого таковы:
«против церкви и попов,
против государственных деятелей,
против доброжелательных, сострадательных
против образованных и роскоши».
(Nietzsches Werke. Nachgelassene Werke. Bd. XIV. S. 331.
Leipzig, 1904). Ницшевская концепция Просвещения
антидемократична. Распространение знаний, образования он считает
ненужным и даже вредным. «То, что каждый имеет право учиться
читать, портит надолго не только писание, но и мысль» (2, 29).
С. 272 - * Заблуждения, которые Ницше называет также
иллюзиями, характеризуются им как необходимое условие
человеческой жизни. Отвергая поэтому противопоставление истинного
иллюзорному, Ницше утверждает: «Что истина ценнее иллю-

308 ГЛАВА ПЯТАЯ
зии, - это не более как моральный предрассудок; это даже хуже
всего доказанное предположение из всех, какие только
существуют» (2, 269). В черновиках и набросках, относящихся к 1869—
1873 гг. Ницше следующим образом определяет роль иллюзий:
«...жизнь нуждается в иллюзиях, т.е. в неистинном,
принимаемым за истинное» (Поли. собр. соч. Т. 7. С. 393). И далее еще
более резко: «Следует принять положение: мы живем только
благодаря иллюзиям...» (Там же. С. 394). Это положение
уточняется: «Мы живем только благодаря эстетическим иллюзиям» (Там
же. С. 395). Однако в другой связи Ницше считает заблуждения
вредоносными: «...в каком случае заблуждения приносят больше
вреда, - в том ли, когда они высказываются в неудачной форме,
или в том, когда выдаются за непреложные истины?» (1,590).
Ницше почему-то умалчивает о том, что то или иное положение,
являющееся заблуждением, принимается не потому, что оно
заблуждение, а потому, что представляется истиной.
С. 273 - * Хотя мораль в какой-то мере обуздывает звериную
сущность человека, она нисколько не способна ее изменить.
Человек, учит Ницше, остается зверем. «Человек есть самый
лучший хищны зверь» (2, 152). «Человек для себя самого самое
жестокое животное» (2, 159). Есть, конечно, у Ницше и другие
характеристики человека, о которых будет еще речь. Однако
главное в воззрениях Ницше на человека все же сводится к тому, что
человек, несмотря на все свои заблуждения и моральные
«допущения» остается зверем. Не будь этой животной природы
человека, не было бы ни человека, ни человечности.
С. 274 - * Ницше неоднократно возвращается к вопросу о
«свободе воли», считая, что убеждение в существовании такой
свободы есть иллюзия метафизики, теологический догмат.
«Желание "свободы воли"... есть не что иное, как желание быть той
самой causa sui и с более, чем с мюнхаузерской смелостью
вытащить самого себя за волосы в бытие из болота» (2, 256). Однако
страницей ниже Ницше уточняет свое воззрение:
«Несвободная воля - это мифология: в действительности дело идет только

Философия Ницше 309
о сильной и слабой воле» (2, 257). Однако на этом не
заканчивается уточнение ницшевского понимания свободы (или
несвободы) воли. В другой же работе мы встречаем и такое выражение:
«воля к свободной воле» (1,234). Надо ли это понимать в том
смысле, что человеческая воля стремится к невозможному?
Неожиданным ответом на этот вопрос является следующее
утверждение: «... именно свобода воли познающего, готового в любой
момент смело отказаться от своего прежнего мнения... и
вызывает всеобщее осуждение и тем самым компрометируется»
(Стихотворения. Философская проза. С. 430). Еще более определенно
высказывается Ницше в другом месте: «Ценность человека
устанавливается как моральная ценность^ следовательно, его
моральность должна быть некоей causa prima» (l, 284).
Маловероятно допущение, что Ницше не сознавал, что он и отрицает, и
признает «свободу воли». Но он, по-видимому, полагал, что воля
несвободна в определенном отношении и свободна в другом,
также определенном отношении. Такая точка зрения согласуется
с его перспективизмом, как учением о том, что любая оценка,
а тем более констатация зависит от перспективы, т.е. позиции
субъекта, точки зрения, которую Ницше определяет как оптику.
«Существует только перспективное зрение, только
перспективное познавание» (2, 491).
Понятию перспективы Ницше придает большое значение,
полагая, что он нашел принципиально новый подход к
проблемам гносеологии. «Основной вопрос: принадлежит ли
перспектива сущности? А не только форме рассмотрения, отношению
между различными сущностями? Находятся ли различные силы в
том отношении, которое связано с оптикой восприятия?»
(Nietsche F. Nachgelassene Werke. Bd. XIII. Leipzig, 1903. S. 207). Как
видно из этого высказывания Ницше придает понятию
перспективы не только гносеологический, но и онтологический смысл.
««Как далеко простирается перспективный характер
существования или даже есть у последнего какой-нибудь другой характер,
не становится ли существование без толкования, «без смысла»
как бы «бессмыслицей»...» (1, 700).

310 ГЛАВА ПЯТАЯ
В «Веселой науке» Ницше применяет понятие перспективы
к этике. «Эгоизм есть закон перспективы в ощущениях, по
которому ближайшее предстоит большим и тяжелым, тогда как
по мере удаления все больше убавляет в величине и весе»
(1. 605). Это разъяснение показывает, что понятие перспективы
почерпнуто философом из практики живописцев. Однако есть и
другой, теоретический источник ницшевского перспективизма.
Ницше не мог не знать о Тейхмюллере, который одно время
преподавал в Базеле. В своей книге «Действительный и кажущийся
мир» он утверждает: «...чисто перспективное понимание
времени может стать всеобщей формой порядка. Поскольку эта форма
по своему происхождению совершенно перспективна, т.е. в
своей реальной сущности создается принятой точкой зрения, то
отсюда следует, что каждое сознание обладает иным порядком
времени,.. Наши родители переживали настоящее, которое для нас
имеет значение как прошлое... Поскольку предмет, например,
этот камень, это дерево, эта собака образуется из явных
восприятий... постольку он в пространстве образует фигуру и является
движущимся или покоящимся, то совершенно ясно, что речь
идет лишь о проекции картины, так как каждый видит вещи
посвоему» (Teichmüller G. Die wirkliche und scheinbare Welt.
Breslau, 1882. S. 223-224, 333).
C. 275 - * Считая человека свободным существом и
настаивая на том, что индивидуум должен осознать свою сущность,
овладеть своими страстями, Ницше тем самым признает и
«свободу воли»: «Ведь это было в вашей власти, как и теперь в ваших
руках лишить страсти их ужасного характера и таким образом
лишить их возможности превращаться в бурные ожесточенные
потоки» (Странник и его тень. С. 42).
С. 276 - * Ницше наделяет господствующую социальную
группу всеми возможными добродетелями. «Высшая каста
я называю ее кастой немногих -~ имеет, будучи совершенной,
также и преимущества немногих: это значит - быть земными
представителями счастья, красоты, доброты». Члены высшей

Философия Ницше 311
касты «господствуют не потому, что хотят, а потому что они
существуют; им не предоставлена свобода быть вторыми.
Вторые - это стражи права, опекуны порядка и безопасности, это
благородные воины, это прежде всего король, как высшая
формула воина, судьи и хранители закона» (2, 685). Нетрудно
заметить, что ницшевская концепция «идеального» общественного
строя отличается от платоновской утопии идеального
государства по существу лишь тем, что в ней наличествуют рабы, которых
нет у Платона в качестве основной массы трудящихся.
Стоит отметить, что необходимость кастового общественного
строя вытекает, по Ницше, из необходимости разделения труда.
«Касты созданы в видах разделения труда, а с другой стороны
они единственный способ сделать безошибочную работу
стинктивной» (Полн. собр. соч. Т. 13. С. 352). Ницше,
по-видимому, игнорирует то обстоятельство, что разделение труда в
своей примитивной форме существовало и в первобытной общине,
а в своей развитой форме наличествует в каждой цивилизации,
т.е. безотносительно к существованию кастового строя.
В «Черновиках и набросках» конца 80-х гг. Ницше
утверждает, что существуют такие виды трудовой деятельности,
осуществление которых невозможно вне кастового строя: «Кастовый
строй основывается на осмыслении того, что существуют три
или четыре вида человека, которые наилучшим образом развиты
и определены к различной деятельности, как она существует для
всех вследствие разделения труда» (Nachgelassene Werke.
Bd. XIV / Nietzsches Werke, 1882-1888, Leipzig, 1904. S. 112).
Ницше, по-видимому, имеет в виду неприятные, но необходимые
виды трудовой деятельности, которые, по его убеждению,
возможны только в рамках кастового строя.
С. 277 - * «Ума не приложу, - сокрушается Ницше, - что
собираются делать с европейским рабочим. Он уже слишком
хорошо себя чувствует, чтобы не требовать отныне, шаг за шагом,
все большего, требовать все беззастенчивей: в конце концов, на
его стороне численное превосходство. Канула в небытие
надежда, что из рабочего образуется некая непритязательная и само-

312 ГЛАВА ПЯТАЯ
удовлетворенная порода человека, племя рабов в самом
умеренном смысле слова... Рабочего выучили воевать, наделили правом
голоса и правом объединяться в союзы... И что же собираются
делать, спросили еще раз... если хотят получить рабов - а в
рабах есть нужда! - не следует воспитывать из них господ» (Полн.
собр. соч. Т. 13. С. 27). Это преисполненное тревоги, пожалуй
даже отчаяния, рассуждение никак не указывает выхода из
«тупика». Однако выход все-таки есть, и Ницше постиг эту истину
и притом гораздо раньше, чем высказал эти мысли. Нужен
компромисс. К этому выводу Ницше пришел в работе
«Человеческое, слишком человеческое».
С. 284 - * Приведенное высказывание - не единственное,
в котором проявляется, по существу, двойственное отношение
к состраданию. Поэтому наряду с осуждением сострадания, как
якобы не соответствующего сильной и свободной натуре
человека, Ницше как бы мимоходом заявляет: «Мы должны быть столь
же жестокими, сколь и сострадательными» (1,744). То
обстоятельство, что данное высказывание несовместимо с другими
многочисленными высказываниями, осуждающими,
отрицающими сострадание, Ницше игнорирует. Едва ли можно
допустить, что он не замечал амбивалентности своего представления
о сострадании.
С. 288 - * Каждый раз, когда Ницше высказывается о «вещи
в себе», он имеет в виду кантовское понятие трансцендентной,
непознаваемой «вещи в себе». Создается впечатление, что
Ницше не придавал ни малейшего значения тому, что понятие вещи
в себе сложилось задолго до Канта, да и современники Канта
толковали ее обычно по-иному. Р. Декарт в «Началах
философии», подвергая критике чувственное познание, утверждал, что
«только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова
природа этих тел самих по себе» (Декарт Р. Избр. произведения.
М., 1950. С. 465). Д. Локк также пользовался термином «вещи
в себе» (things in itselves), имея в виду внешний мир, чувственно
воспринимаемые предметы. Если Ницше не были известны эти

Философия Ницше 313
факты, то он, вероятно, должен был обратить внимание на
высказывание глубоко почитаемого им Гёте: «Пусть идеалист как
угодно борется против вещей в себе — он не успеет оглянуться,
как натолкнется на «вещи вне себя» {Гёте И.В. Избр. соч. по
тествознанию. М., 1957. С. 406).
С. 291 - * Считая социализм реальной угрозой социальному
status quo, Ницше полагает, что с этим движением надо
считаться: «...надо знать, насколько силы социализма и с какой
модификацией он может быть еще использован как могущественный
рычаг в современной политической игре; при каких условиях
нужно было даже всеми способами способствовать его
усилению. В отношении всякой великой силы - и даже самой опасной
- человечество всегда должно думать о том, чтобы сделать из нее
орудие своих намерений» (1, 433). С социалистическими
партиями можно, по убеждению Ницше, заключить мирный договор.
Ницше, таким образом, предвосхищает тактику либеральных
правительств XX века.
С. 301 - * Данное возражение Шопенгауэру оказывается
несостоятельным, так как Ницше считает волю вездесущей.
В «Черновиках и набросках», относящихся к 80-м гг. Ницше
утверждает, что воля в природе проявляется уже в самых
примитивных организмах: «Возьмем простейший случай: питание
примитивных существ: протоплазма расправляет свои псевдоподии
ища то, что ей противостоит - не из голода, а из воли к власти»
(Поли. собр. соч. Т. 13. С. 330). Не ограничиваясь ссылкой на
живые организмы, Ницше утверждает, что воля наличествует и в
явлениях неорганической природы: «...не суть ли все
механические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно
сила воли - волевые действия» (2, 270).

314 ГЛАВА ПЯТАЯ
4.
Третий период
в интеллектуальной биографии Ницше
В этот период Ницше создает такие произведения как
заключительная, пятая часть «Веселой науки» (1882), «Так
говорил Заратустра» (1883-1885), «По ту сторону добра
и зла» (1885-1886), «К генеалогии морали» (1887),
«Сумерки кумиров» (1888), «Антихрист» (1888). Этот
последний этап творчества философа характеризуется
возвращением к критически переосмысленному волюнтаризму
Шопенгауэра и выдвижением новых, важнейших для
ницшевской философии положений: идеи сверхчеловека и идеи
вечного возвращения. Главным произведением этого
периода (и, пожалуй, всего творчества Ницше вообще)
является, конечно, «Так говорил Заратустра». Оно, в отличие от
всех других его сочинений, представляет собой не
собрание афоризмов, которые, как правило, непосредственно не
связаны друг с другом, а целостное произведение, которое
автор не без основания назвал поэмой*.
Зороастр (Заратуштра) - мифологический герой одного
из религиозных течений в Иране. Однако ницшевский
Заратустра не имеет с ним ничего общего. Это - его
собственное создание, собственное и в том смысле, что
философ, по сути дела, говорит о самом себе, о своем
мировосприятии и главным образом о том, что он хочет поведать
людям как наставник. Справедливо отмечает Ф. Юнгер
в посвященной Ницше монографии: «... прежде всего, кто
такой Заратустра? Конечно, это не Заратустра
ЗендАвесты, не Зердушт персов. Конечно, это не пророк и не
основатель дуалистического учения, наделенный Ахура-

Философия Ницше 315
маздой идеей откровения. Конечно, не святой
Зердуштнамоха и не тот, кто обратил Витаску. Заратустра есть не что
иное как один из образов Диониса»1. Но и дионисический
образ, в отличие от реального древнегреческого культа
Диониса, также во многом продукт творческого
воображения философа*.
То, что ницшевский Заратустра не имеет ничего общего
с известным религиозным персонажем, совершенно не
существенно. Существенно то, чему он учит, т.е. чему учит
Ницше. «Когда я пришел к людям, - говорит Заратустра,
я нашел их застывшими в старом самомнении; всем им
мнилось, что они давно уже знают, что для человека добро
и что для него зло... Эту сонливость встряхнул я, когда
стал учить: никто не знает еще, что добро и что зло - если
сам он не есть созидающий!» (2, 141). Человек,
человеческое .# должно создать все то, что становится для него
миром и истиной. Это основоположение философии
Шопенгауэра вполне разделяется Ницше, хотя отдельные его
афоризмы едва ли могут быть согласованы с учением о всем
существующем как представлении, порождаемом
вселенской волей. Но если Шопенгауэр утверждает, что открытая
им вездесущая и всемогущая воля и есть познанная «вещь
в себе», которая была объявлена Кантом непознаваемой, то
Ницше не признает существования какой бы то ни было
«вещи в себе». Шопенгауэр посвящает значительную часть
своих сочинений скрупулезному «прослеживанию»
появления («объективации») вселенской воли в неорганическом
и органическом мире, в растениях и животных в
особенности. Ницше же, не отрицая существования воли в явлениях
фауны и флоры, занимается почти исключительно
анализом человеческих деяний, человеческой воли в ее
многооб1 Юнгер Ф. Ницше. М, 2001. С. 65.

316 ГЛАВА ПЯТАЯ
разных проявлениях. Согласно его учению, как об этом
уже шла речь в предшествующих главах, человеческая
самость, наше глубинное Я, есть не столько сознание,
мышление, сколько воля и ее проявления в чувственности и
аффектах. Это «созидающее, хотящее и оценивающее Я,
которое есть мера и ценность вещей». Поэтому нет другого
мира, т.е. мира независимого от созидающей воли, ибо
«чрево бытия не вещает человеку иначе, как голосом
человека» (2, 22)*.
Ницше, таким образом, возвышает человека, но не того
человека, который застыл «в старом самомнении», а того,
кто стал созидающей волей. Такой человек есть «самое
правдивое бытие», его воля не только духовная сила, но и
само созидающее тело. В противовес идеализму
рационалистического толка, который противопоставляет
самосознание человеческому телу, как и всякой предметности
вообще, Ницше провозглашает: «...я - тело, только тело,
и ничто больше; а душа есть только слово для чего-то в
теле... Созидающее тело создало себе дух как длань своей
воли» (2, 24-25). Это положение позволяет сделать вывод,
что душа (дух), которую Ницше отличает от воли,
трактуется как нечто второстепенное по сравнению с
исполненным жизни (точнее, тождественным с жизнью) телом. Но
не будем спешить с выводом. Ведь несколькими
страницами ниже Заратустра учит о трех основных превращениях
человеческого духа, т.е. о том пути, который ему надо
пройти к своему подлинному, свободному, независимому
от всех повседневных обстоятельств господствующему
существованию. Этот путь - тяжелейшее испытание, так
как человек погряз в нечистотах во всех смыслах этого
слова. «Поистине человек - это грязный поток... Человек
это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком,
канат над пропастью» (2, 9). Пройти по канату через про-

Философия Ницше 317
пасть смогут немногие, ибо люди не только грязны, но и
слабы, «...человек есть мост, а не цель» (2, 142). «Вы
только мост: пусть высшие перейдут через вас!» (2, 204).
Отсюда необходимость преобразования человеческого духа,
духовного преобразования индивидуума.
Заратустра вещает: «Три превращения духа называю я
вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и,
наконец, ребенком становится лев» (2, 18). Верблюд
опускается на колени, чтобы его хорошенько навьючили. Это
выносливый дух, способный не только переносить
тяжелейшую ношу, но и проходить с нею путь в пустыне, где
сила солнца беспощадна и нет воды, чтобы освежить тело и
утолить жажду. Геройское дело пройти школу верблюда.
И лишь дух, одолевший верблюжий путь становится львом,
свободным господином в своей собственной пустыне.
«Братья мои, - возглашает Заратустра, - к чему нужен лев
в человеческом духе? Чему не удовлетворяет вьючный
зверь, воздержный и почтительный?
Создавать новые ценности - этого не может еще лев; но
создать себе свободу для нового созидания ~ это может
сила льва*.
Завоевать себе свободу и священное Нет даже перед
долгом - для этого, братья мои, нужно стать львом» (2, 19).
Но почему ребенок является заключительной фазой
превращения человеческого духа? Потому что ребенок
чистейшая непосредственность. Но не только это. Ведь
имеется в виду не просто маленький человечек, рожденный
маленьким человеком. Речь идет о таком начале
человеческой жизни, которое впитало в себя тяжесть верблюжьей
доли и львиную свободу господина. Это ребенок
гераклового масштаба. Младенец Геракл, как повествует
древнегреческая мифология, задушил двух огромных змей,
посланных ревнивой и мстительной Герой, чтобы убить

318 ГЛАВА ПЯТАЯ
«внебрачное» дитя Зевса. Дитя, - говорит Заратустра,
«есть невинность и забвение, новое начинание, игра,
самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово
утверждения» (2, 19). И только такое дитя способно вырасти
в сверхчеловека.
Идея сверхчеловека — главная идея этого произведения
Ницше. «Яучу вас о сверхчеловеке - так говорит
Заратустра, - Человек есть нечто, что должно превзойти. Что
сделали вы, чтобы превзойти его?.. Вы совершали путь от червя
к человеку, но многое в вас еще осталось от червя. Некогда
были вы обезьяной, и даже теперь еще человек больше
обезьяна, чем иная из обезьян». А сверхчеловек это
человек с большой буквы, человек - гигант духа.
«Сверхчеловек - смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет
сверхчеловек смыслом земли!» (2, 8).
Идею сверхчеловека высказывали Гердер и Гёте,
связывая ее с просветительским идеалом всестороннего
прогресса человечества. Ницше приемлет этот идеал, несмотря на
сбои нередко критические оценки идей Просвещения.
Однако главное в ницшевском понимании сверхчеловека
радикальная критика общественных отношений и, прежде
всего, традиционной морали и столь же традиционных
представлений о противоположности истины и
заблуждения, науки и ненаучности.
B.C. Соловьев в статье «Словесность или истина?»
положительно оценивает нищиевскую идею сверхчеловека.
«Разве не прав несчастный Ницше, когда утверждает, что
все достоинство, вся ценность человека в том, что он
больше, чем человек, что он переход к чему-то другому,
высшему... Каждый из нас есть сверхчеловек в
возможности, потенциально, но чтобы стать таким в
действительности требуется, конечно, более прочная опора, чем
собственное желание, чувство или отвлеченная мысль. Сам

Философия Ницше 319
Ницше, думая быть действительным сверхчеловеком, был
только сверхфшологом»]*.
Теоретически обосновывая идею сверхчеловека, Ницше
обращается к истории с тем, чтобы выявить в великих
исторических деятелях нечто приближающее их к
сверхчеловеку, нечто свидетельствующее о зарождении, возможно
даже становлении этого высшего типа человеческой
личности. Понятие сверхчеловека становится, таким образом,
не только идеей, идеалом, но в какой-то степени также
исторической реальностью. В этом смысле Ницше
характеризует Наполеона, но не только его. Гениальные музыканты,
поэты, художники также являются несомненным
приближением к сверхчеловеку, понятие которого тем не менее
остается недостаточно определенным. Как правильно
отмечает Виндельбанд, ницшевский «идеал «сверхчеловека»
не выходит за пределы поэтической расплывчатости и
неопределенности. В одном, изначальном, смысле под ним
подразумевается великая индивидуальность, которая в
противоположность массе осуществляет свое первичное
право. С другой стороны, «сверхчеловек» представляет
собой высший тип породы людей, который еще должен быть
воспитан... Очень верно было замечено, что от такого
понимания учения о «сверхчеловеке» один только шаг до
Фихте»2, т.е. до учения об абсолютном Я. Но абсолютное Я
в учении Фихте - это абсолютное знание, в то время как
ницшевский сверхчеловек - воплощение абсолютной воли
к власти. Для него все дозволено, его произвол - закон.
Правда, такое понимание «сверхчеловека» никак не
подходит к гениальным музыкантам, художникам, поэтам,
которые не жаждут стать полководцами, выдающимися
поли1 Соловьев B.C. Словесность или истина? / Ницше. Pro et contra.
С. 290.
2 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М, 1999. С. 466-^67.

320 ГЛАВА ПЯТАЯ
тическими деятелями. В этом несомненная
амбивалентность ницшевского понятия сверхчеловека*.
Заратустра, который ведет себя как «сверхчеловек»,
несмотря на то, что он скромничает, признает свои
заблуждения, прежде всего заявляет, что его попытка обращаться со
своей проповедью к народу оказалась безрезультатной.
Народ, утверждает он, - это стадо, а Заратустра не намерен
стать пастухом или сторожевой собакой. «Опаснее
оказалось быть среди людей, чем среди зверей» (2, 17).
Повернувшись спиной к «массе», Заратустра обращается к
немногим избранным, ибо лишь они заведомо лучше массы,
которая заполонила землю и безответственно
размножается. Осуждая людей, общество, государство, Заратустра,
естественно, подвергает беспощадной критике
человеческие верования, обычаи, моральные нормы. Плохо,
утверждает он, иметь много добродетелей; одна добродетель
лучше двух. Но что такое добродетель вообще? Добро она
или зло? А что такое добро? Действительно ли оно лучше
зла? Не есть ли добродетель узда, которая мешает человеку
быть свободным? Эти вопросы не остаются риторическими
фразами. Заратустра отвечает на них словами,
насыщенными презрением: «Добродетель - это значит сидеть
смирно в болоте... есть и такие, что считают за добродетель
сказать: «Добродетель необходима», но в душе они верят
только в необходимость полиции» (2, 68)**.
Ницше прав, «уничтожая» догматическую мораль,
нормы которой являются, скорее, одними уверениями, чем
внутренне осознаваемой человеком потребностью, личной
необходимостью. Такие догмы он называет погремушками,
отнять которые необходимо, чтобы указать человеку путь к
подлинной добродетели. Ее Ницше нисколько не отрицает.
«Ваша добродетель - это самое дорогое ваше Само...
Пусть ваша добродетель будет вашим Само, а не чем-то

Философия Ницше 321
посторонним, кожей, покровом...» (2, 67). С этим нельзя не
согласиться. Нравственное сознание лишь постольку является
таковым, поскольку оно становится личным, личностным
убеждением, а не требованием, предъявляемым человеку
извне. Нравственная норма - не повинность, запрет, а свободно
принимаемое решение. Однако эта истина не должна быть
основанием для огульного отрицания исторически
сложившихся нравственных норм. Противоположность добра и зла
относительна, но это не значит, что ее не существует.
Иначе мыслит Ницше-Заратустра: «Символы все -
имена добра и зла: они ничего не выражают, они только
подмигивают. Безумец тот, кто требует знания от них» (2, 54).
Не следует все же полагать, что Ницше отрицает добро
и зло, как определенные человеческие свойства и поступки.
Он стремится лишь доказать, что доброта в ее
общепринятом смысле, должна быть поставлена под вопрос.
Правдивость, например, является несомненным добром, полагает
Ницше. Но она, утверждает он, не свойственна людям,
которых мы называем добрыми. Действительно ли они
добры? «Быть правдивым, - вещает Заратустра, - могут
немногие!.. Но меньше всего могут быть ими добрые. О, эти
добрые! Добрые люди никогда не говорят правды; для духа
быть таким добрым - болезнь» (2, 144). Если
существование добра ставится Ницше под вопрос, то существование
зла, несмотря на то, что оно также подвергается сомнению,
в конечном счете признается несомненной реальностью:
«... зло необходимо, необходимы и зависть, и недоверие,
и клевета между твоими добродетелями» (2, 26).
Зло воплощено в человеке, в обществе, в государстве и
церкви. Зло, стало быть, вездесуще и почти всемогуще.
Отрицательное отношение к злу несостоятельно. Уже тот
факт, что зло многолико требует уважительного к нему
отношения*.
11 Зак. 903

322 ГЛАВА ПЯТАЯ
Отрицание существующей нравственности, которой
противопоставляется абстракция высшей нравственности,
единственным отличительным признаком которой
оказывается правдивость, сопровождается в основном
положительной характеристикой познавательной способности
человека. Третирование познания как самообмана, столь
характерное для ряда предшествующих работ Ницше,
сменяется возвышенными рассуждениями, связывающих
познание с подлинной нравственностью. «Познавая, очищается
тело; делая попытку к познанию, оно возвышается...
Человек познания должен не только любить своих врагов, но
уметь ненавидеть даже своих друзей» (2, 55-56). «И я
называю непорочным познание всех вещей, когда я ничего не
хочу от них, как только лежать перед ними, подобно
зеркалу с сотнею глаз» (2, 88).
Ницше, хотя и не безоговорочно, позитивно оценивает
Просвещение, о чем свидетельствуют его (уже
приводившиеся выше) слова о «благороднейшей борьбе за
просвещение, которую вели Гёте, Шиллер и Винкельман»
(1, 136). В другой связи он восхищался Вольтером,
причисляя его к этой когорте борцов за Просвещение. Остается,
правда, неясным, является ли Ницше приверженцем
распространения знаний, считает ли он необходимым
просвещение массы, всегда характеризуемой им как стадо,
которому нужен погонщик, пастух. Неясно также, идет ли у
него речь о научном познании, о распространении научных
знаний. Эта неясность проистекает из его собственных
слов: «...истина в том, что ушел я из дома ученых, и еще
захлопнул дверь за собою» (2, 90). Следовательно, Ницше
имеет в виду какое-то другое знание. Кто является в таком
случае субъектом познания? Что составляет предмет
познания? Заратустра не отвечает на эти вопросы, так как они
перед ним не встают. Познание для него есть деятельность,

Философия Ницше 323
приближающая появление сверхчеловека; какие-либо
другие предметы или цели познания не заслуживают, с его
точки зрения, признания, одобрения. «Я люблю того, кто
живет для познания и кто хочет познавать, чтобы
когданибудь жил сверхчеловек. Ибо так хочет он своей гибели»
(2, 10). Первая часть этой фразы может относиться ко
всякому подлинному ученому, но вторая, можно сказать,
поясняющая часть фразы, никакого отношения к собственно
научному познанию не имеет. Это становится очевидным,
когда Ницше разъясняет: «Познавать - это радость для
того, в ком воля льва!» (2, 149). Имея в виду учение
философа о трансформациях человеческого духа, отнюдь не
совпадающих с духовной жизнью каждого индивидуума и,
по-видимому, относящихся к избранным, ничтожному
меньшинству, которое, по словам Ницше, составляет
смысл и бытие каждой культуры, можно сказать, что
познание, в ницшевском смысле, оказывается деятельностью
лишь аристократии духа. Заратустра презирает массы, т.е.
большинство людей. Его удручает многочисленное
население городов да и само их существование. Подлинное
человеческое существование, как и подлинное познание - сфера
отчуждения. И подлинная человеческая деятельность есть
отчуждающая, творящая отчуждение деятельность.
Наряду с идеей сверхчеловека - второй основной идеей
этого произведения является идея вечного возвращения.
О ней, правда, сообщается немного несмотря на то, что
Ницше считал ее своим великим открытием. Впрочем, то,
что говорится, вполне достаточно для понимания того,
какое содержание вкладывалось философом в эту идею. «Не
должно ли было все, что может идти, уже однажды
пройти этот путь? Не должно ли было все, что может
случиться, уже однажды случиться, сделаться, пройти... И этот
медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот

324 ГЛАВА ПЯТАЯ
самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах,
шепчемся о вечных вещах, - разве все мы уже не
существовали?» (2, 112-113). Знак вопроса носит, по-видимому,
чисто риторический характер. При всей методически
оформленной склонности сомневаться во всем, склонности
отрицать в особенности то, что признается почти всеми,
Ницше нисколько не сомневается в том, что вечное
возвращение действительно имеет место в жизни каждого
индивидуума. Причины этой непоколебимой уверенности
(самоуверенности), вероятно, чисто психологические.
Смею предположить, что это тот самый априорный, т.е.
независимый от каких-либо эмпирических обстоятельств
страх смерти, который обстоятельно описывает Хайдеггер
в своей главной книге.
Ницше, конечно, знает, что идея вечного возвращения
представляет собой существенный элемент мифологии
древних египтян и других народов. В чем же, по его
убеждению, состоит его открытие? Если в мифологии Египта
и древней Греции утверждалось, что душа человека после
его смерти странствует, вселяясь в растения, животных
и лишь в конечном итоге вселяется вновь в человеческое
тело, то, согласно Ницше, душа умершего вновь вселяется
в то человеческое тело, которое она покинула в момент
смерти, и полностью повторяет круговорот жизни
индивидуума, ничего не изменяя во всей его прошлой жизни.
Ницше, по-видимому, не отдавал себе отчета в том, что
абсолютное повторение прошлого человеческой жизни
(Wiederkehr der Gleichen) исключает возможность
возникновения нового, существенно отличного от того, что было
в прошлом. Как же в таком случае может возникнуть
сверхчеловек, радикально отличный от уже существующих
людей, в том числе и выдающихся индивидуумов? Правда,
как уже указывалось выше, Ницше рассматривал Наполео-

Философия Ницше 325
на, а также гениальных композиторов, художников, поэтов
как, в известной мере, уже осуществление
сверхчеловечности. Однако Заратустра (и, следовательно, сам Ницше)
саркастически характеризует «высших и лучших»,
подчеркивая, что именно им наиболее чужда сверхчеловечность.
«Так чужда ваша душа всего великого, что вам
сверхчеловек был бы страшен в своей доброте... Вы, высшие люди,
каких встречал мой взор! в том сомнение мое в вас и
тайный смех мой; я угадываю, что вы бы назвали моего
сверчеловека - дьяволом... Ах, устал я от этих высших и
лучших: с «высоты» их потянуло меня выше, дальше от них,
к сверхчеловеку!» (2, 104-105).
Сверхчеловек и вечное возвращение - эти идеи
отличают «Заратустру» от всех предшествующих сочинений
Ницше. Все другие положения этой работы варьируют
идеи более ранних его работ. Так, например, Ницше вновь
превозносит войну. «Любите мир как средство к новым
войнам. И притом короткий мир - больше, чем долгий...
Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же
говорю вам, что благо войны освящает всякую цель.
Война и мужество совершили больше великих дел, чем
любовь к ближнему» (2, 34). Что касается любви к
ближнему, то Ницше, в соответствии со своей установкой
утверждать противоположное, противопоставляет этой любви
любовь к дальнему, «Разве я советую вам любовь к
ближнему? Скорее я советую вам бежать от ближнего и любить
дальнего!» (2, 43).
С.Л. Франк в статье «Фр. Ницше и этика любви к
дальнему» остроумно показывает, что парадоксальное на
первый взгляд утверждение Ницше, в сущности, заключает
в себе глубокую истину, которая нисколько не отрицает
любви к ближнему, вопреки тому, что представлялось
Ницше. Как подчеркивает Франк, «... любовь к дальнему -

326 ГЛАВА ПЯТАЯ
к любимому делу, к партии, к родине, человечеству...
В этом широком значении «любви к дальнему» в нее будут
включены как любовь к отдаленным благам и интересам
тех ближних, так и любовь к дальним от нас людям -
нашим согражданам, нашим потомкам, человечеству...»1.
Такое понимание «любви к дальнему» в высшей степени
убедительно и привлекательно. Но Ницше нигде не
говорит о любви к родине, человечеству. Он был, по-видимому,
далек от представления о единстве этих, казалось бы
исключающих друг друга противоположностей. Нельзя,
следовательно, согласиться с выводом С.Л. Франка: «Одной
из гениальных заслуг Фридриха Ницше является
раскрытие и сознательная оценка (курсив мой. - Т. О.) этой
старой как мир, но еще не формулированной откровенно
и ясно антитезы между любовью к ближнему и любовью
к дальнему»2. У Ницше немало заслуг и нет
необходимости, хотя бы поэтому, приписывать ему несуществующую
заслугу.
Как и в прежних своих произведениях Ницше, несмотря
на свою приверженность учению Шопенгауэра, отрицает
моральность сострадания. В разделе «О сострадательных»
Ницше изобличает тех, кто испытывает сострадание.
Заратустра вещает: «Поистине, не люблю я сострадательных,
блаженных в своем сострадании: слишком лишены они
стыда... Пусть моя судьба ведет меня дорогою тех, кто, как
вы, свободны от сострадания...» (2, 62). Сострадание,
полагает Ницше, всегда лицемерно, своекорыстно.
Испытывающий сострадание удовлетворен тем, что не он, а другой
страдает.
1 Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» (Ницше. Pro et
contra. С. 589).
2 Там же. С. 590.

Философия Ницше 327
В заключение этого небольшого раздела Заратустра
утверждает: «Ах, где в мире совершалось больше безумия,
как не среди сострадательных?... Горе всем любящим, у
которых нет более высокой вершины, чем сострадание их!..
Итак, я предостерегаю вас от сострадания...» (2, 64)*.
Ницшевское отношение к состраданию - необходимый
вывод из всей предпринятой им «переоценки всех
ценностей». Это прежде всего относится к пересмотру
традиционной морали и отношения человека к человеку. Поэтому,
например, он утверждает: «...нищих надо бы совсем
уничтожить!.. И заодно с ними грешников и угрызения совести»
(2, 63). Сказать, уничтожить нищету, Ницше не может; это
претит его оригинальности. Итак, уничтожить нищих,
а заодно с ними и грешников. Но кто из нас без греха?
Ницше себя отнюдь не считает безгрешным. Что же
останется после предложенного Ницше радикального решения
реальной проблемы?**
Предложение уничтожить нищих лишь часть еще более
обширной задачи - уничтожить всех слабых. Слабые,
согласно Ницше, представляют едва ли не главную опасность
для сообщества сильных. Своеобразно перетолковывая
учение Дарвина, которое Ницше неправомерно
распространяет на общество, он утверждает, что вопреки
дарвинизму, не сильные побеждают слабых в борьбе за
существование, а наоборот, слабые, объединяя свои силы,
угрожают существованию сильных, которые по природе своей
не склонны объединяться, так как предпочитают
обособление, одиночество. Такое представление об антагонизме,
раздирающем общество, явно упрощает социальную
реальность. То обстоятельство, что слабые, посредственные
субъекты нередко успешно подвизаются на социальной
арене, а иногда даже становятся главами государств,
отнюдь не является закономерностью. Это, скорее, случай-

328 ГЛАВА ПЯТАЯ
ность. Ницше и сам, правда, понимает это на свой,
особенный лад, поскольку он утверждает, что историю творят
великие люди, аристократы духа, прежде всего. «Поэтому,
о братья мои, - вещает Заратустра, - нужна новая знать,
противница всего, что есть всякая толпа и всякий
деспотизм, знать, которая на новых скрижалях снова напишет
слово: «благородный» (2, 146). Эти знатные люди, конечно,
не придворные и даже не крестоносцы, ибо «даже лучший
человек есть нечто, что должно преодолеть» (2, 148).
Ницше, как это явствует из всех его произведений, не
терпит банальности, к которой он, как правило, относит
распространенные, обычные воззрения. Почему же он тем
не менее утверждает: «Мужчина должен быть воспитан для
войны, а женщина - для отдохновения воина; все остальное
глупость» (2, 47). К глупостям, если согласиться с этим
утверждением, придется отнести и любовь между мужчиной
и женщиной. Однако Ницше немало говорит о любви
и притом возвышенным слогом. Это не мешает Заратустре
напутствовать мужчину такими словами: «Ты идешь
к женщинам? Не забудь плетку!» (2, 48). Восклицательный
знак, которым Ницше пользуется весьма часто,
повидимому, призван подчеркивать чрезвычайную важность
этого домостроевского убеждения, от которого
подавляющее большинство мужчин его времени уже отказались.
В своем последнем произведении «Esse homo» Ницше
так оценивает своего «Заратустру»: «Произведение это
стоит совершенно особняком. Оставим в стороне поэтов;
быть может, вообще никогда и ничто не было сотворено от
равного избытка силы. Мое понятие «дионисического»
претворилось здесь в наивысшее действие; применительно
к нему вся остальная человеческая деятельность выглядит
бедной и условной. Какой-нибудь Гёте, какой-нибудь
Шекспир ни минуты не могли бы дышать в этой атмосфере

Философия Ницше 329
чудовищной страсти и высоты, Данте в сравнении с
Заратустрой есть только верующий, а не тот, кто создает
впервые истину,управляюгцгшмиром дух...» Ведь «поэты Веды
суть только священники, и не достойны даже развязать
ремни башмаков Заратустры... До него не знали, что такое
глубина, что такое высота, еще меньше знали, что такое
истина. Нет ни одного мгновенья в этом откровении
истины, которое было бы уже предвосхищено, угадано
кемлибо из величайших» (2, 749)*.
Я далек от того, чтобы недооценивать «Заратустру»
выдающееся философское и поэтическое произведение. Но
согласиться с его ницшевской оценкой принципиально
невозможно. «Какой-нибудь» Гёте, Шекспир, Данте создали,
несомненно, более выдающиеся произведения искусства.
«Какой-нибудь» Кант или Гегель создали, несомненно,
более выдающиеся философские произведения. И ни один из
этих гениев не расточал себе столько похвал, как Ницше.
Некоторые полагают, что надо быть снисходительным
к гению. Я же, напротив, считаю, что гений не нуждается
в снисходительности, не заслуживает снисходительности.
Правда, если гений страдает параноей и мания величия
ее естественное проявление, то снисходительность
действительно необходима.
«По ту сторону добра и зла»
Само название этой работы указывает на то, что Ницше
ставит крест на этике, отвергая ее основные понятия и
прежде всего противопоставление добра и зла,
рассмотрение добра как принципа нравственности. «Мы -
имморалисты», заявляет он. Это «мы» не вполне понятно, поскольку
Ницше одинок, у него пока нет сторонников, он следова-

330 ГЛАВА ПЯТАЯ
тельно, не возглавляет группу единомышленников. И тем
не менее это «мы» отнюдь не случайно. Королевские
декреты начинались словами: «Мы...» Не подражал ли Ницше
королевскому этикету? Ницше, который гордился тем, что
его назвали именем прусского короля, также осознает себя
королем в царстве духа. И его суждения, подобно
королевским декреталиям, не нуждаются в обосновании.
Мораль, разъясняет он, становится проблемой,
поскольку существуют многие морали. Поэтому каждая
мораль неизбежно сужает перспективу, т.е. возможность
рассматривать явление с разных сторон, с разных позиций, так
как перспектива всегда может быть изменена. Но если
существуют многие морали, то значит существуют
моральные феномены. Однако вопреки этому Ницше утверждает:
«Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное
истолкование феноменов» (2, 296). Моральное
истолкование как бы его ни понимал Ницше, есть, конечно,
моральный феномен. Это следует в особенности из «онтологии»
философа, согласно которой существуют не факты, а
интерпретации. Значит и моральная интерпретация
феноменов, которые сами представляют собой интерпретации,
есть не что иное как мораль, хотя она и выступает
в данном случае как интепретация интерпретации.
Впрочем, в этом же сочинении Ницше говорит о морали как
факте. Не удивительно поэтому, что субъективистское
понимание морали, являющееся пересказом учения
Шопенгауэра о мире как представлении^ нисколько не мешает
Ницше описывать нравственность как духовное состояние,
признаки которого наличествуют объективно. Общины,
народы, государства, церкви - все это, по его словам,
разновидности стадного состояния и соответствующей ему
нравственности: «Мораль в Европе есть нынче мораль
стадных животных» (2, 320). Но «стадная мораль» - мо-

Философия Ницше 331
раль большинства людей - отнюдь не единственная
мораль. Требование одной морали для всех нелепо. «Есть
мораль господ и мораль рабов» (2, 381).
Таким образом Ницше, который неоднократно
утверждал, что мораль не существует, т.е. представляет собой
лишь предрассудок, обосновывает в этой работе, вопреки
ее названию («По ту сторону добра и зла»), необходимость
высшей морали, полагая, что она может быть свойственна
лишь аристократам духа. Амбивалентность этой, на
первый взгляд, новой постановки этической проблемы,
нисколько не осознается философом не только вследствие
субъективности его философствования, но также и потому,
что он вовсе не считает логическую последовательность,
свободную от несовместимых друг с другом предложений,
каким бы то ни было достоинством*.
Что же представляет собой субъект этой высшей
морали? Ницше не говорит здесь о сверхчеловеке, но речь все
же идет о человеке высшего рода. В этой связи
формулируется нравственный идеал: «Жить, сохраняя чудовищное
и гордое спокойствие; всегда по ту сторону. - По
произволу иметь свои аффекты, свои «за» и «против», или не иметь
их... И быть господином своих четырех добродетелей:
мужества, прозорливости, сочувствия, одиночества» (2, 398).
Амбивалентность этого нравственного кредо бросается
в глаза. Как можно быть всегда по ту сторону добра и зла,
если Ницше уже выбрал свою моральную позицию, назвав
ее высшей моралью и значит фактически отказался от
провозглашенного им в этой же работе имморализма? Как
можно говорить о произволе по отношению к своим
аффектам, если Ницше, категорически отрицает свободу
выбора и свободу воли вообще? Можно ли, имея в виду
воззрения Ницше, считать добродетелью сочувствие? Ведь
сочувствие может быть и состраданием, против которого

332 ГЛАВА ПЯТАЯ
постоянно ополчается Ницше, приписывая состраданию
своекорыстие и прочие пороки.
Весьма показательно, что Ницше считает добродетелью
одиночество. Его отвращение к «стадному» сознанию есть
вообще мизантропическое, мягко выражаясь, отношение к
людям. Об этом уже шла речь в предыдущих разделах этой
главы. Вероятно, это неприязненное отношение к
окружающим в известной мере объясняется его болезненным
состоянием. К этому надо прибавить и такое немаловажное
обстоятельство: книги Ницше почти на всем протяжении
его жизни не пользуются спросом не только среди
читателей, но и среди профессиональных философов, историков,
психологов. Ницше весьма болезненно переживает
равнодушие читателей и сетования издателей на то, что его
книжки не привлекают покупателей. Он пытается утешить
себя, утверждая, что лишь бездарности, обладающие
определенной ловкостью, находчивостью приобретают успех у
читающей публики. Но кроме бездарностей существуют
ведь и гении, которые пользуются всеобщим признанием.
Ницше восхищается поэзией Гёте, Байрона, Гейне,
романами Достоевского. Это восхищение неотделимо от горечи:
ведь его, тоже гениального, никто не признает. Отсюда
понятно не только ницшевское одиночество как факт, но
и его прославление одиночества как добродетели. «Не
привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, -
каждая личность есть тюрьма, а также угол. Не привязываться
к отечеству, хотя бы и к самому страждущему и
нуждающемуся в помощи... Не прилепляться к состраданию, хотя
бы оно и относилось к высшим людям... Не привязываться
к науке, хотя бы она влекла к себе человека
драгоценнейшими и, по-видимому, для нас сбереженными находками.
Не привязываться к собственному освобождению... Не
привязываться к нашим собственным добродетелям...»

Философия Ницше 333
(2, 273). Если коротко выразить смысл этого императива,
то он говорит об одном: жить в обществе, но быть
свободным от него*. Но общество - это ведь не только немногие
непосредственно окружающие философа люди.
Общество - это взаимодействие между огромным количеством
людей, это многообразные общественные отношения, как
материальные, так и духовные. Общество - основа и
источник всех присущих индивидууму способностей,
потребностей, знаний и умений. Даже все его особенности
в том числе и его гениальность - тоже общественный
продукт, феномен культуры, что нисколько не исключает
самодеятельности индивидуума, его упорства в реализации
своего призвания и вытекающих отсюда целей. Ницше,
конечно, осознавал, что одиночество, - так как он его
понимал, - недостижимо и, в сущности, нежелательно. Но он
стремился к одиночеству, жаждая общественного
признания своей гениальности.
Конечно, амбивалентность приведенного положения,
как и других афоризмов Ницше, вовсе не является
подлежащим исправлению недостатком. Напротив, она в
значительной мере преодолевает односторонность,
экстравагантность, шокирующий характер других высказываний
философа, который сам себя корректирует, нисколько не
осознавая этого. Поэтому отрицание «моральных
феноменов», т.е. имморализм, восполняется признанием высшей,
подлинной морали. Однако сугубая односторонность
ницшевской характеристики повседневной морали, как
стадного сознания, нисколько не преодолевается
противоположным суждением о высшей морали, которая, согласно
Ницше, присуща лишь немногим, исключительным людям. Это
как раз и свидетельствует о том, что далеко не всегда
Ницше идет на уступки самому себе хотя бы для того,
чтобы уточнить то или иное положение. Некоторые свои изре-

334 ГЛАВА ПЯТАЯ
чения Ницше ставит по ту сторону какой бы то ни было
самокритики. Таковы, прежде всего, «аристократические»
воззрения философа, аристократические в кавычках,
потому что речь идет о духовной аристократии. К этим, не
подлежащим какому-либо дополнению или уточнению
воззрениям, принадлежит и убеждение Ницше в том, что
единственное назначение культуры состоит в споспешествовании
появлению гениев.
Название рассматриваемой работы говорит о том, что
ее основные вопросы относятся к этике. Однако название
сопровождается подзаголовком - «Прелюдия к философии
будущего», который указывает на то, что не вопросы
нравственности, а вопрос о судьбах философии больше всего
занимает Ницше. Он отрицает всю предшествующую
лософию, сводя все ее содержание к догмам и
догматическому методу философствования. Не входя в анализ
догматизма, его существенно отличных друг от друга форм
(античная философия, средневековая европейская схоластика,
философия Нового времени существенно отличны в этом
отношении друг от друга), он решительно выступает
против системотворчества, справедливо осуждая его как
«благородное ребячество»*. Известно, что каждый,
сколько-нибудь выдающийся философ, создавал свою систему
как систему завершенного знания, не подлежащую
какомулибо пересмотру, а тем более дальнейшему развитию.
Системы, которые следует отличать от систематического
изложения содержания, неизбежно обрекали каждое
философское учение на поражение, в результате которого
оставались, в лучшем случае, лишь некоторые основные идеи,
независимые от того, что им придавали форму
законченного, всеисчерпывающего знания.
Ницше не ограничивается критикой системотворчества.
Он видит догматизм также и в том, что философские по-

Философия Ницше 335
ложения провозглашаются в качестве самодостаточных
истин, несмотря на то, что они не ставились
предварительно под сомнение. Показательно в этом, по его мнению,
учение Платона о трансцендентных идеях и о добре как
высшем благе в потустороннем мире. «Говорить так о духе
и добре, как говорит Платон, - это значит, без сомнения,
ставить истину вверх ногами и отрицать саму
перспективность, т.е. основное условие всяческой жизни...» (2, 240).
Не существует самодовлеющего познания, под флагом
которого выступают философы. Нет и не может быть
самодовлеющего стремления к знанию. Философия порождена,
по убеждению Ницше, одним из присущих человеку
стинктов, который пользуется познанием как средством
для достижения целей, не относящихся к познанию,
независимых от него. Эту укорененность философии в
нефилософской, отнюдь не познавательной деятельности, не
видят, не хотят видеть философы. Поэтому они утверждают,
что философия порождена неутомимой жаждой истины,
внутренне присущей человеческому существу
любознательностью. Это убеждение философов не просто иллюзия
или заблуждение. Иллюзии и заблуждения необходимы,
полезны, плодотворны. Философские же воззрения не
только теоретически несостоятельны, но и вредоносны.
Столь же несостоятельно и пагубно свойственное
философии противополагание истины иллюзиям и заблуждениям.
Иллюзии и заблуждения, которые «разоблачаются»
философами, в действительности не менее ценны, чем истины.
Пожалуй, даже более ценны. «При всей ценности, какая
может подобать истинному, правдивому, бескорыстному,
все же возможно, что иллюзии, воле к обману,
своекорыстию и вожделению должна быть приписана более высокая
и более неоспоримая ценность для всей жизни» (2, 242).
Убеждение, что истина важнее, чем иллюзия, характеризу-

336 ГЛАВА ПЯТАЯ
ется Ницше как моральный предрассудок. Иллюзии,
заблуждения внутренне присущи жизни, которой, в сущности,
нет дела до истины. Ложь, которую философы поносят как
нечто недопустимое, вредоносное, пагубное во всех
отношениях, на самом деле составляет важнейшую
предпосылку жизни. «Признать ложь за условие, от которого зависит
жизнь, - это, конечно, рискованный способ сопротивляться
привычному чувству ценности вещей, и философия,
отваживающаяся на это, ставит себя уже одним этим по ту
сторону добра и зла» (2, 243)*.
Таким образом, традиционная вера в истину, в ее
превосходство над заблуждением является, с точки зрения
Ницше, пагубным заблуждением отличным от тех
заблуждений, которые нужны жизни, необходимы человеку,
чтобы выжить несмотря ни на что. Правда, Ницше
разграничивает полезные и вредные заблуждения. Истина, в
которой вся предшествующая философия видела только добро,
сплошь и рядом оказывается вредной, опасной, настоящей
угрозой самой жизни, утверждает он. Именно поэтому
познание жизни чревато смертельной опасностью, а иной раз
и просто гибелью. Человеческий интеллект следовало бы
измерять той долей истины, которую он способен
выдержать. Доля эта, как правило, невелика**.
Ницше, подвергающий остроумной критике
противопоставление истины и заблуждения, тем не менее не может
фактически отказаться от этого противопоставления с той
лишь разницей, что он берет под защиту заблуждение,
утверждая, что оно более необходимо жизни, чем истина. Но
он же, вопреки этому противопоставлению, упраздняет
противоположность между истиной и заблуждением. На
место противоположности ставится различие, но и это
различие между истиной и заблуждением есть различие лишь
в степени мнимости. Мнимость - вот что характеризует не

Философия Ницше 337
только жизнь, но и познание. Не следует поэтому
приписывать науке стремление к познанию истины. Ученый,
конечно, как правило, убежден, что именно в этом состоит
задача науки и его собственная задача. Этот самообман,
который питает и поддерживает науку, не должен
приниматься философией всерьез. Философия призвана всюду
и всегда выявлять мнимость как основное определение
реальности. «На какую бы философскую точку зрения
ни становились мы нынче, со всех сторон обманчивость
мира, в котором, как нам кажется, мы живем, является
самым верным из всего, что еще может уловить наш взор...»
(2, 268). Все это относится к внешнему миру, который,
с этой точки зрения, не есть уже внешний.
Субъективистский характер рассуждений Ницше
очевиден не только читателю, но и самому философу, который
не склонен, конечно, к солипсизму. Поэтому он настаивает
на том, что достоверно не только мнимое. Достоверно и то,
что не является мнимым. Это достоверное коренится в
наших органах чувств. Чувственные данные -
неопровержимы. Он даже утверждает, что из чувственных данных
проистекает «всякая очевидность истины». Сенсуализм, по его
убеждению, должен быть принят как «руководящая
гипотеза». Конечно, из сенсуализма также могут быть сделаны
субъективистские выводы, граничащие с солипсизмом.
Ницше вполне осознает эту опасность. Поэтому он
пишет: «Чтобы с чистой совестью заниматься физиологией,
нужно считать, что органы чувств не суть явления в смысле
идеалистической философии... некоторые говорят даже,
что внешний мир есть будто бы создание наших
органов. Но ведь тогда наше тело, как частица этого
внешнего мира, было бы созданием наших органов...
Следовательно, внешний мир не есть создание наших органов»
(2, 251-252). С этим положением может согласиться не
12 3ак. 903

338 ГЛАВА ПЯТАЯ
только объективный идеалист, но и материалист, если,
конечно, не сводить внешний мир к мнимости.
Ницше - не сторонник ни материализма, ни идеализма,
что позволяет ему высказывать положения как
приемлемые, так и неприемлемые этими философскими
направлениями и, таким образом, возвышаться (по видимости) над
этими противоположностями и над всякими «измами»
вообще. Эта философская позиция могла бы быть названа
эклектической, но эклектизм не присущ философии
Ницше, так как она представляет собой собрание фрагментов,
афоризмов, которые логически не связаны друг с другом,
могут поменяться местами, могут быть изъяты из текста
без какого-либо изменения смысла его содержания. В этом
своеобразное достоинство философии Ницше, которая
декларирует различные, сплошь и рядом несовместимые
воззрения, каждое из которых становится все более
содержательным, когда оно дополняется противоположным
высказыванием философа. Однако при всем разнообразии
высказываемых Ницше положений можно все же сделать вывод,
что в конечном счете он склоняется к скептицизму. «Пусть
не заблуждаются: великие умы - скептики. Заратустра
скептик. Крепость, свобода, вытекающие из духовной силы
и ее избытка, доказываются скептицизмом» (2, 680).
Радикальное отрицание предшествующей философии
(за исключением... философии Шопенгауэра и
скептицизма) служит основанием вывода о необходимости
философии нового типа, философии будущего, по словам Ницше.
О содержании этой философии говорится очень скупо и
недостаточно определенно. Философы будущего будут
повелителями и создателями, творцами новых ценностей.
Они станут «злой совестью своего времени» (2, 336). Этот
тезис следует, по-видимому, понимать в том смысле, что
новые философы выступят как беспощадные критики всего

Философия Ницше 339
существующего, отрицающие всё временное, преходящее,
всякое «теперь». Философия будущего станет независимой
от своего времени, она будет противостоять ему*.
Философ, как «человек, несущий огромнейшую
ответственность, обладающий совестью, в которой умещается общее
развитие человека, - такой философ будет пользоваться
религиями для целей дисциплинирования и воспитания так
же, как иными политическими и экономическими
состояниями» (2, 287). Это положение Ницше свидетельствует
о том, что он по-новому подходит к религии. Не в том
смысле, что он отказывается от атеизма. Нет, он
попрежнему остается безбожником, но теперь он
политически подходит к религии и начинает видеть в ней средство
духовного подчинения людских масс.
Философ будущего, с его точки зрения, не может не
быть политиком. Само собой разумеется, что имеется в
виду не просто текущая политика с ее ограниченными
частными целями. Философ будущего с презрением относится
к политической текучке, мелочевке. «Время мелкой
политики прошло: уже грядущее столетие несет с собою борьбу
за господство над всем земным шаром, - понуждение к
великой политике» (2, 332). Ницше, следовательно, вполне
отдает себе отчет в том, что господствующие державы его
времени стремятся к мировому господству. Его отношение
к этому стремлению скорее положительное, чем
отрицательное. Во всяком случае, он за великую политику,
о задачах которой, правда, пока еще ничего более не
говорится.
Работа «По ту сторону добра и зла» характеризуется
некоторыми исследователями учения Ницше как коренной
поворотный пункт в смысле перехода к новому кругу идей.
По-моему, для такой ее оценки нет достаточных
оснований. За исключением тезиса о великой политике, все дру-

340 ГЛАВА ПЯТАЯ
гие ее положения, в той или иной формулировке,
встречались уже в предшествующих работах Ницше, частью даже
в самых ранних. Значение данной работы состоит,
пожалуй, в том, что она суммирует ранее высказывавшиеся
положения и формулирует их еще более четко, еще более
красноречиво.
Пятая «книга» (часть) «Веселой науки» формулирует
важнейшее положение ницшевского атеизма. «Величайшее
из новых событий - что «Бог умер» и что вера в
христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия...
Быть может мы еще стоим слишком под ближайшими
последствиями этого события - и эти ближайшие
последствия, его последствия, вовсе не кажутся нам, вопреки,
должно быть, всяким ожиданиям, печальными и
мрачными...» (1, 662). Если вдуматься в это парадоксальное
положение, то нетрудно понять, что оно фиксирует
амбивалентную ситуацию. Ведь с точки зрения атеиста, Бог не
может умереть, поскольку его не существует. Верующий
же никогда не поверит, что Бог может умереть, поскольку
он Бог. По-видимому, Ницше имел в виду кризис
религиозной веры, который проявляется в усиливающемся
сомнении в существовании Бога*.
Тезис Ницше о смерти Бога вызвал многочисленные
комментарии. К. Ясперс писал: «Ницше не говорит: Бога
нет, не говорит также: я не верю в Бога, он говорит: Бог
мертв. Зорко всматриваясь в эпоху и в собственное
существо, он думает поставить диагноз современной
действительности»1. В другом месте монографии, посвященной
Ницше, Ясперс утверждает: «его атеизм - это все-таки не
однозначно банальное отрицание Бога... уже способ, каким
Ницше констатирует в свою эпоху, что Бог мертв, есть
вы1 Ясперс К. Ницше. Введение в его философствование. С. 348.

Философия Ницше 341
ражение его потрясения»1. С этим нельзя не согласиться,
ибо атеизм Ницше действительно существенно отличается
от атеизма, к примеру, французских материалистов
XVIII в. Рассуждения Ницше о христианстве являются
с одной стороны, его уничижительной критикой, а с
другой, - признанием его выдающегося значения в
европейской истории. Ясперс, в частности, цитирует письмо
Ницше к Гасту от 21 июля 1887 г., в котором Ницше говорит о
христианстве: «Это лучший кусок идеальной жизни, какой
мне по-настоящему довелось узнать: я устремился вслед за
ним чуть ли не с пеленок и, думаю, никогда не предавал
его в сердце своем». Ясперс приводит аналогичные
высказывания Ницше в опубликованных им работах. Вот одно из
них: «Церковь при всех обстоятельствах более благородное
учреждение нежели государство»2. Такого рода
высказываний у Ницше, правда, немного. Главное в ницшевском
отношении к христианству, конечно, радикальное
отрицание. Вот, например, его категорическое заявление: «...
никакого Бога, умершего за грехи наши; никакого искупления
верой; никакого воскрешения из мертвых, - все это
фабрикация фальшивой монеты»3. Атеизм Ницше, однако, не
сводится к отрицанию христианства. Суть дела гораздо
сложнее. Касаясь «логики атеизма», Ницше заявляет:
Бог необходим, а потому должен быть,
Но его нет и не может быть.
Значит нам нельзя больше оставаться в живых4.
Естественно возникает вопрос: является ли «логика
атеизма» логикой Ницше? Прямого ответа на этот вопрос
найти у Ницше нельзя. Однако в тех же «Черновиках и
на1 Там же. С. 572.
2 Ясперс К. Ницше и христианство. M, I994. С. 5.
3 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 97.
4 Там же. С. 135.

342 ГЛАВА ПЯТАЯ
бросках», относящихся к 80-м гг., Ницше вполне в духе
Фейербаха антропологически истолковывает религию:
«Народ - это тело Божие. Всякий народ до тех пор только
и народ пока имеет своего Бога особого... Бог есть
синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до
конца»1. Эта атеистическая точка зрения существенно
отлична от воззрений французских материалистов XVIII в.
Она представляет собой не только более правильное, но и
более глубокое, содержательное понимание сущности
религии. Непонятно, однако, то, почему ницшевская
концепция культуры не включает в ее содержание и религии.
Значительное место в пятой части «Веселой науки»
занимают гносеологические вопросы. В отличие от
некоторых предшествующих работ, в которых Ницше подвергал
сомнению понятие истины, упразднял противоположность
между истиной и заблуждением, здесь он не только со всей
определенностью, но, можно сказать, со страстью
отстаивает понятие истины, а также значение науки. «Вопрос,
нужна ли истина, должен быть не только заведомо решен
в утвердительном смысле, но и утвержден в такой степени,
чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение:
«нет ничего более необходимого, чем истина, и в
сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное
значение» (1, 663)*.
Воля к истине, подчеркивает Ницше, означает, что я не
хочу обманывать даже самого себя. Поэтому познание
становится не только потребностью, но и страстью. «Крайне
существенная разница относится ли мыслитель к своим
проблемам лично, видя в них свою судьбу, свою нужду и
даже свое величайшее счастье, или «безлично»: именно,
умея лишь ощупывать их и схватывать щупальцами
холодже. С. 142.

Философия Ницше 343
ной, любопытной мысли» (1, 665). Ницше, конечно,
сторонник личного, страстно заинтересованного подхода к
предметам познания. Однако он вместе с тем подвергает
критике «буйное желание достоверности, которое нынче
на научно-позитивистсий лад разряжается в широких
массах, желание знать что-либо наверняка». Такое
некритическое желание «...оказывается все еще поиском поддержки,
опоры, короче тем инстинктом слабости, который если не
создают, то консервируют религии, метафизики,
убеждения всякого рода» (1, 668). Здесь снова понятие
«убеждение» толкуется негативистски, как несовместимое с
научным поиском.
Философы, подчеркивает Ницше, все еще
недооценивают значение знания, науки, которая непрерывно растет,
умножает свои открытия. Однако высокая оценка научного
знания не исключает критического к нему отношения.
В этой связи он критикует теоретическую механику своего
времени, которая возводит открытые ею законы в
единственно возможные. Он, стало быть, указывает на
ограниченность механистического миропонимания, не зная,
однако, о том, что в его время эта ограниченность была в
основном преодолена благодаря термодинамике и учению
о магнетизме и электричестве.
Признание высокого назначения науки, познания
вообще не приводит Ницше к позитивному пониманию
сознания, существование которого, в сущности, отрицается:
«К чему вообще сознание, раз оно вообще излишне?»
(1, 674). На этот вопрос Ницше отвечает, указывая, по
существу, на социальную сущность сознания, т.е. на то, что
оно не сводимо к сознанию индивида, понимаемому как
только его, индивида, духовное содержание. И Ницше
поэтому утверждает: «...сознание, собственно, не
принадлежит индивидуальному существованию человека, скорее,

344 ГЛАВА ПЯТАЯ
оно принадлежит к тому, что есть в нем родового и
стадного» (1, 675-676). Но существование общественного
сознания нисколько не является отрицанием индивидуального
сознания. Рассуждения Ницше обычно относятся к
индивидуальному сознанию, которое он отрицает. Эта
теоретическая позиция предвосхищает В. Джемса, одного из
основоположников американского прагматизма. Но он не
делает вытекающие из этого отрицания бихевиористских
выводов, т.е. не сводит сознание к поведению. Поэтому его
отрицание факта сознания нисколько не мешает признанию
необходимости осознавать те или иные факты, проблемы,
обстоятельства.
Отрицание реальности сознания есть, конечно, также
отрицание мышления, которое в своей развитой форме
есть, несомненно, сознательная деятельность. Ницше,
правда, не идет до конца в своем отрицании, т.е.
формально не отрицает мышления. Но этот «недостаток»
восполняется отрицанием ...воли, основного понятия его
философии. В «Черновиках и набросках» восьмидесятых годов
Ницше безапелляционно заявляет: «...мы не признаем, что
существует воля (не говоря уже о свободной воле)»1.
Правда, этот тезис, перечеркивающий все учение Ницше, не был
включен в его опубликованные работы. Это
свидетельствует о том, что его «Черновики и наброски» подвергались
основательной критической разборке. Но это не умаляет их
значения для понимания философии Ницше. Иное дело,
что к высказываниям в этих рукописях следует относиться
с учетом того, что это еще не готовые тексты, не до конца
продуманные, взвешенные высказывания.
Следует подчеркнуть, что для «Черновиков и
набросков» характерна предельная резкость высказываний,
ко1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 376.

Философия Ницше 345
торые обычно переходят в подготовленные для печати
рукописи в более смягченной форме. Однако и в
подготовительных работах встречаются в высшей степени
продуманные формулировки. Наглядный пример: «Моралист должен
быть «имморалистом дела»: «Свобода от морали, свобода
далее от правды, ради той цели, что окупает любую
жертву: ради господства морали - так гласит этот канон»1.
Итак, отрицание повседневной «массовой» морали ради
утверждения (господства) высшей, подлинной морали,
которая свободна «даже от правды» и готова на любую
жертву ради достижения своей цели. Эта готовность на
любую жертву ради поставленной цели (господства
аристократии духа) - вполне совпадает с известным девизом
иезуитов, который, как свидетельствует история,
принимался без видимых колебаний всеми политическими
группировками или партиями, стремящимися установить свою
диктатуру.
В приведенном высказывании в особенности
примечательна готовность отказаться даже от правды. Ницше
всегда разграничивал правду и истину. Истина относится
к сфере познания; необходимость познания, с его точки
зрения, достаточно проблематична. Истина может быть
вредоносной; иллюзия сплошь и рядом предпочтительнее
истины. Иное дело правда, правдивость. Это больше, чем
истина, ибо характеризует не только познание, но и
моральный статус личности. Подвергая критике познание и
мораль, Ницше почти всегда подчеркивал, что он делает
это ради правды, высшего духовного качества человека.
Вот почему отказ от правды является, с его точки зрения,
недопустимой уступкой. И поэтому, надо полагать,
афоризм не был включен в подготовленную к печати рукопись.
1 Там же. С. 24.

346 ГЛАВА ПЯТАЯ
Следует вообще отметить, что в «Черновиках и
набросках» Ницше высказывается наиболее радикальным
образом, так сказать, слишком радикально. Поэтому многие,
содержащиеся там высказывания, не были включены в
подготовленные к печати рукописи. Но эти высказывания
нередко наиболее адекватно выражают умонастроение
философа, его борьбу с самим собой, его стремление
ограничить собственный радикализм. Впрочем, эти стремления к
«умеренности» сплошь и рядом подавлялись бьющей через
край афористической мыслью, привлекательность которой
в немалой степени зависела именно от того, что она
выходит за все границы, поставленные традициями, обычаями,
наукой.
Завершение интеллектуальной биографии.
Последние работы Ницше
Работу «К генеалогии морали» Ницше рассматривал
как приложение к предшествующей - «По ту сторону
добра и зла». Однако она, несомненно, имеет и независимое от
упомянутой работы значение, в особенности потому, что
в ней главное внимание уделяется вопросу об истоках
морального сознания. Исходным положением при этом
является, по убеждению философа в том, что существует
коренная противоположность между «высшими» и
«низшими» социальными группами, аристократией и плебсом.
«Пафос знатности и дистанции» есть «коренное чувство
высшего господствующего рода в отношении низшего
рода, «низа» - таково начало противоположности между
«хорошим» и «плохим» (2, 417). То, что Ницше заключает
в кавычки хорошее и плохое указывает на то, что он вполне
осознает относительность этой противоположности, кото-

Философия Ницше 347
рая истолковывается им как чувство, а не независимое от
него отношение противоположностей. Однако основа этого
чувства отнюдь не субъективна: ведь речь идет о
действительной противоположности между знатью и простым
народом: гомеровские герои, рабовладельцы древней Греции
и Рима, арабская, японская знать, скандинавские викинги.
Ссылаясь на эти социальные группы и называя
аристократию расой прирожденных господ, Ницше поясняет: «В
основе всех этих благородных рас просматривается хищный
зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках
добычи и победы белокурая бестия...» (2, 428). Именно эта
бестия и навязывает простому народу моральные нормы, суть
которых сводится главным образом к запретам. При этом
хорошим именуется то, что для нее хорошо, а поэтому
неизбежно плохо для тех, кто вынужден ей подчиняться, не
осмеливаясь действовать по-своему.
Можно сказать, что Ницше, в известной мере,
приближается к реалистическому пониманию моральных
установлений, которые, судя по фактам, никогда не были делом
выбора свободных людей, а являлись обычаями, которые
частью формировались стихийно, частью же насаждались,
как норма, господствующими социальными группами или
классами.
Ницше, постоянно подчеркивающий свою
приверженность господству аристократии, тем не менее не считает,
что установленные ею стереотипы «морального»
поведения заслуживают одобрения. Он презрительно
характеризует исторический процесс формирования моральных
стандартов: «Эта мастерская, где фабрикуются идеалы,
мне кажется, она вся провоняла ложью» (2, 433). Ницше,
несмотря на все свои симпатии к расе господ, не разделяет
ее идеалов. Пожалуй даже, что суть дела не только в
социальном идеале, а в том, что свободный мыслитель именно

348 ГЛАВА ПЯТАЯ
благодаря своему свободному мышлению возвышается над
социальной реальностью, которую он исследует. Ницше же
считает себя самым свободным мыслителем в истории
ловечества.
Вопрос об исторических истоках моральных
предписаний не сводится, как утверждает Ницше, только к далекому
прошлому. Современная эпоха, по его мнению, также
порождает, питает мнимую противоположность между
«добром» и «злом». Основное понятие морали, понятие вины
(Schuld) произошло, по его убеждению, от
«материального» понятия «долги» (Schulden). Здесь, таким образом, мы
оказываемся в сфере товарно-денежных отношений.
Чувство вины, личной обязанности возникло «из отношения
между покупателями и продавцом, заимодавцем и
должником: здесь впервые личность выступила против
личности...» (2,449).
Реалистические представления Ницше о
происхождении моральных норм не носят конкретно-исторического
характера. Ницше не имеет представления о родовом строе,
кровно-родственных отношениях, в рамках которого
исторически формировались обычаи, ставшие затем
моральными нормами. Правда, он указывает на то, что корни
моральных предписаний уходят в далекую древность: мораль
в древнем обществе сводилась к требованию
безоговорочного повиновения обычаям. Но всякое повиновение, с
точки зрения Ницше, равнозначно отказу от свободы,
раболепию, потере достоинства. О том, что законопослушание
может самым положительным образом характеризовать
человеческую личность, Ницше не задумывается. Произвол
фактически отождествляется им со свободой. Между тем
человек, который делает всё, что хочет, всё, что ему
заблагорассудится, человек, не способный подчинять себе свои
чувства, отнюдь не свободен.

Философия Ницше 349
Ницше также далек от понимания роли религии в
формировании первоначальных моральных норм. И тем не
менее его генеалогия морали - одна из выдающихся
этических концепций, несмотря на всё присущее ему
негативистское отношение к этике и морали вообще.
В предыдущих работах Ницше обычно потешался над
представлением о чистой совести утверждая, в частности,
что чистая совесть всегда имеет своим преддверием
дурную совесть. Совершенно по-иному Ницше трактует
понятие совести в рассматриваемой работе. «Я считаю
нечистую совесть глубоким заболеванием, до которого человеку
пришлось опуститься под давлением наиболее коренного
из всех изменений, выпавших на его долю, изменения,
случившегося с ним, когда он окончательно осознал на себе
ошейник общества и мира» (2, 461). Нечистая совесть
также характеризуется им как «уродливая опухоль» и
«насильственно подавленнный инстинкт свободы» (2,463).
Таким образом, понятие чистой совести или, говоря
другими словами, понятие действительной моральности уже не
отвергается, а признается, хотя и не безоговорочно. Чистая
совесть есть просто совесть. Но вместо общепринятого
выражения «чистая совесть», Ницше предпочитает говорить
об «интеллектуальной совести», не вдаваясь в анализ ее
содержания*.
В «К генеалогии морали», в отличие от
предшествующих сочинений, Ницше чужда мизантропия. Однако
сказать, что его отношение к людям, к человечеству в целом
существенно изменилось, пожалуй, нельзя. Ведь
высказывания Ницше, его изречения, в известной мере находятся
в зависимости от его самочувствия и умонастроения. Но
эту зависимость не стоит преувеличивать. Свободный ум,
о котором часто говорит Ницше, есть независимый ум.
И поскольку это так, его афоризмы не зависят даже от со-

350 ГЛАВА ПЯТАЯ
стояния его здоровья. Имея в виду всё это, следует, на мой
взгляд, считать имеющим первостепенное значение такое
его суждение: «Чего надобно бояться, что действует
пагубнее любой другой пагубы, так это не великий страх, а
великое отвращение к человеку; равным образом и великая
жалость к человеку» (2, 493). Ницше, вопреки его
многочисленным высказываниям, все же является гуманистом.
Его гуманизм, несмотря на все присущие ему
противоречия, может быть назван радикально критическим прежде
всего по отношению к либеральному прекраснодушию,
которое затушевывает социальные антагонизмы,
трагические коллизии в общественной жизни и в жизни членов
общества. Либеральный гуманизм, который на деле обычно
является всего лишь гуманистической фразеологией,
внушает Ницше отвращение.
Важным моментом рассматриваемой работы является
также конкретизация понятия «воля к истине». Научное
познание в ракурсе этого понятия трактуется как
мужественное стремление, напряженное воление, акт силы,
заслуживающий самой высокой оценки. Правда, люди науки,
несмотря на присущую им волю к истине, все еще не
являются вполне свободными умами. Они «идеалисты
познания», поскольку их идеалом является
«недевальвируемость, некритичность истины». Но такой самодовлеющей,
абсолютной истины нет и не может быть. Осознание этого
урезает идеал, но «...этот остаток идеала и есть, если
угодно поверить мне, все тот же самый идеал в наиболее
строгой, наиболее духовной его формулировке...
Безусловный порядочный атеизм ( — а только его воздухом и дышим
мы, более духовные люди этой эпохи) не пребывает в
противречии с этим идеалом, как могло бы показаться; скорее,
он представляет собою лишь одну из последних фаз его
развития, одну из заключительных форм его во внутренней

Философия Ницше 351
логике становления - он есть импозантная катастрофа
двухтысячелетием муштры к истине, которая под конец
возбраняет себе ложъ в вере в Бога» (2,522). Таким
образом, отвергая «идеализм познания», абсолютизирующий
его результаты Ницше выступает, тем не менее, как
сторонник идеала познания в его развитой, критической
форме.
Завершая рассмотрение «К генеалогии морали»,
следует признать, что в этом произведении Ницше
провозглашает воззрения, которые он самым решительным образом
отвергал в предшествующих работах. Прежнее отрицание
всего и вся заменяется в значительной степени критически
положительной трактовкой морали, познания, человека.
Это - несомненный прогресс, так как отрицание en bloc
служило бы лишь на пользу нигилизму, который Ницше
отвергал, признавая в то же время, что эта болезнь века не
пощадила и его.
Антихрист. Проклятие христианству
Это сочинение существенно отличается от
предыдущего, рассмотренного выше. Если в «К генеалогии морали»
Ницше в немалой степени приблизился к положительному
пониманию нравственности, познания, человека, то в этой
работе он вновь возвращается к их негативистскому
толкованию.
Ницше вновь подвергает критике учение Канта о
нравственности, повторяя свои старые аргументы.
Категорический императив, с его точки зрения, принципиально
несостоятелен вследствие своей универсальности. С этим
возражением нельзя не согласиться, поскольку Кант трактует
нравственный закон как абсолютно всеобщий и, следова-

352 ГЛАВА ПЯТАЯ
тельно, обязательный в любой ситуации. Но то, что Ницше
противопоставляет категорическому императиву,
оказывается отрицанием любой формы общности в сфере
нравственности. Этическая норма, в ницшевском ее понимании,
может быть только индивидуальной, личной. «Самые
глубокие законы сохранения и роста повелевают... чтобы
каждый находил себе свою добродетель, свой категорический
императив» (2, 639). О том, что представляют собой
«самые глубокие законы сохранения и роста», на которые
уверенно ссылается Ницше, как на некую объективную
необходимость и основу индивидуальной нравственности,
не считающейся с обычаями, существующими в обществе,
он не говорит ни слова. Разумеется, никакие такие законы
«сохранения и роста» неизвестны Ницше. Эта фраза
опрометчивое высказывание, которых полным-полно в
сочинениях Ницше. Если при этом учесть, что все законы
да и само понятие закон он объявляет фикциями, то ссылка
на «самые глубокие» окончательно теряет какой-либо
смысл.
Стоит обратить внимание на стремление Ницше
оправдать свое отрицание морали: «Мораль не является уже
более выражением условий, необходимых для жизни и роста
народа, его глубочайшего инстинкта жизни, но сделавшись
абстрактною, становится противоположностью жизни...»
(2, 651). Это в высшей степени показательное
высказывание, поскольку оно подрывает все рассуждения философа
о бессодержательности, бессмысленности морали. Ницше,
следовательно, признает, что мораль была «глубочайшим
инстинктом жизни», что она выражала условия жизни
народа, развития общества. Но если это так, то надо с
должной серьезностью относится к этой духовной сфере
человеческой жизни. Ницше оправдывает свое нигилистическое
отношение к морали утверждением, что мораль потеряла

Философия Ницше 353
прежнее значение. Но если это и так, то необходимо
выяснить, в какой мере она утратила прежнее значение. И тут
нельзя не спросить: не приобрела ли мораль нового
значения благодаря всеобщему образованию, развитию
культуры и многочисленных форм межличностной
коммуникации?*
Ницше вновь возвращается к своему отрицанию
чувства сострадания. В этом чувстве ему видится
поврежденность природы человека, его деградация вследствие
дефицита воли к власти. Сострадайие-де травмирует «закон
развития - закон селекции». Эта ссылка на дарвинизм
(естественный отбор), несмотря на отрицательное отношение к
этой теории, особенно симптоматична, поскольку Ницше
фактически ссылается на социал-дарвинизм - учение,
которое не имеет ничего общего с теорией Дарвина, никогда не
претендовавшего на открытие законов общественного
развития. Стоит напомнить, что в «Веселой науке» Ницше
обвиняет дарвинизм в непостижимо одностороннем
понимании борьбы за существование. «Борьба за существование
есть лишь исключение, временное ограничение воли к
жизни» (1, 671). «От всего английского дарвинизма отдает как
бы удушливой атмосферой английского перенаселения»
(Там же). По-видимому, мысль о перенаселенности Англии
возникла у Ницше под влиянием идей Мальтуса и его
последователей.
В предыдущих своих работах Ницше истолковывал
дарвинизм в том смысле, что в борьбе за существование
побеждают не более способные и сильные, а слабые и
посредственные, поскольку они объединяются друг с другом,
между тем как сильные и способные предпочитают
объединению свое одиночество. Из этой посылки Ницше делал
вывод о необходимости всемерно, используя любые
средства защищать сильных и способных, а также всячески

354 ГЛАВА ПЯТАЯ
способствовать гибели слабых и посредственных. Этот
вывод почти буквально повторяется и в данной работе. «
Слабые и неудачники должны погибнуть; первое положение
нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом»
(2, 633).
Необходимо, утверждает Ницше, способствовать
выращиванию человека нового типа, развитие которого привело
бы к появлению на арене жизни сверхчеловека. Что же
касается существующих людей, то они вызывают презрение
и отвращение. Есть, конечно, исключения, но они
чрезвычайно редки. «...Чтобы не оставить никакого сомнения
в том, что я презираю человека, кого я презираю - это
теперешнего человека...» (2, 662). Человек, по убеждению
Ницше, «самое неудачное животное... Он совсем не венец
творения, каждое существо рядом с ним стоит на равной
ступени совершенства...» (2, 641).
Основная тема рассматриваемой работы -
христианство. Критика христианства превалировала среди других тем
почти во всех предыдущих работах. Дает ли что-нибудь
новое эта работа? Немногое, но достаточно важное,
поскольку речь идет о нигилизме и декадансе. Христианство
является, с точки зрения Ницше, практическим
нигилизмом, так как оно отвергает все жизненные ценности,
противопоставляя им неземной мир. Ницше ополчается против
нигилизма и декаданса, но и он сам - наиболее
выдающийся представитель этого негативистского духовного
движения. К чести Ницше надо сказать, что он не отрицает этого,
но, конечно, противополагает свой нигилизм христианству.
Нигилизм Ницше непосредственно проявляется в его
утверждении о повсеместном господстве фикций: «Чисто
воображаемые причины: («Бог», «душа», «Я», «дух»,
«свободная воля», - или даже «несвободная»); чисто
воображаемые действия («грех», «искупление», «милость», «на-

Философия Ницше 355
казание», «прощение греха»). Общение с воображаемыми
существами («Бог», «духи», «души»), воображаемая наука
о природе... воображаемая психология... воображаемая
телеология... Этот мир чистых фикции сильно отличается
не в пользу от мира грез тем, что последний отражает
действительность, тогда как первый извращает ее,
обесценивает, отрицает» (2, 641-642)*.
Приведенный пассаж наглядно выражает
амбивалентность, как ницшевский способ мышления. Почему
естествознанию приписывается отсутствие понятия о
естественных причинах? Ницше не мог, конечно, не знать, что само
название «естествознание» возникло потому, что науки
о природе, в отличие от схоластики и теологии, объясняли
явления природы природными, т.е. естественными
причинами.
Ницше утверждает, что фикции повсеместны. И тут же
сообщает, что сновидение, в отличие от фикции, отражает
действительность. Значит, кроме мира фикций,
существует и независимая от них действительность. Таким образом
рассогласованность, присущая приведенным фразам,
содержит по сути дела и отрицание того, что подвергается
отрицанию. Я бы не называл это диалектикой, тем более,
что Ницше всячески ее поносит. Эти противоречия,
которые я именую амбивалентностью - явления
психологические и гносеологические, характеризующие метания
субъекта познания.
Христианство, согласно Ницше, всегда вело борьбу с
высшим типом человека, с лучшими, наиболее
достойными, становясь на сторону слабых, униженных. С такой
характеристикой христианства нельзя, конечно, согласиться.
Если первоначальное христианство действительно было
религией обездоленных, рабов, то став государственной
религией, оно стало выражать интересы господствующих

356 ГЛАВА ПЯТАЯ
феодальных сословий, к которым принадлежали и
церковные иерархи.
Ницше утверждает: все священники знают, что Бога
нет, но говорят, что Бог есть. На самом деле, никто из
священнослужителей не обладает знанием относительно
существования или несуществования Бога. Таким знанием,
полагает Ницше, обладает он. При этом он забывает о
своей критике всякого знания, о стирании различия между
истиной и заблуждением. Атеизм Ницше, как и всякий
атеизм есть не знание, а вера, убеждение. Между тем Ницше
и в рассматриваемой работе третирует убеждения, любые
убеждения как сугубо враждебные истине. Это значит,
что свои собственные воззрения Ницше не считает
убеждениями.
Ницше противопоставляет христианству буддизм,
который характеризуется как религия «для добрых, нежных
рас, достигших высшей степени духовности» (2, 647). Но
доброта, нежность не являются, согласно Ницше,
достоинствами человека, сила которого состоит в жестокости, злой
воле, имморализме, иррелигиозности.
Подытоживая рассмотрение данной работы, стоит
привлечь внимание к той оценке, которую дает своему труду
сам автор: «Эта книга принадлежит немногим. Может быть
никто из этих немногих еще не существует. Ими могут
быть те, кто понимает моего Заратустру... Только
послезавтра принадлежит мне. Иные люди родятся posthum...
Надо быть честным в интеллектуальных вещах до
жестокости, чтобы только вынести мою серьезность, мою
страсть. Надо иметь привычку жить на горах - видеть под
собою жалкую болтовню современной политики и
национального эгоизма. Надо сделаться равнодушным, никогда
не спрашивать, принесет ли истина пользу или становится
роком для личности... Новая совесть для истин, которые

Философия Ницше 357
оставались до сих пор немыми... Надо стать выше
человечества силой, высотой души - презрением» (2, 632),
Несколько ниже Ницше возглашает: «Мы открыли
счастье, мы знаем путь, мы нашли выход из целых
тысячелетий лабиринта» (2, 633).
Можно понять Ницше как человека, который жаждет
признания, заслуживает признания, как, несомненно,
выдающийся, оригинальный мыслитель и блестящий
литератор. Но книги его остаются нераспроданными и в конечном
счете становятся макулатурой. Некоторые книги Ницше
вынужден был издавать за свой счет, за счет своей
скромной пенсии, так как издатели отказывались от заведомо
невыгодных публикаций. Все это можно понять, т.е. понять
состояние мыслителя. Но почему он так восхваляет свою
книгу? Неужели он не осознает, что в ней нет ни одного
положения, которое не было им же высказано раньше?
Правда, в этой новой книге есть новые словесные обороты,
больше говорится о нигилизме и о декадансе. Но это не
должно обманывать автора; он ведь хорошо знает то, что
он писал раньше о христианстве, о морали, о познании,
истине, убеждении. Есть, пожалуй, один возможный ответ на
все эти вопросы. Я имею в виду болезненное состояние
Ницше. Именно оно во многом объясняет, почему он не
осознает, что в новой работе он повторяет свои прежние
мысли, почему он так превозносит себя, вопреки
свойственному ему критическому отношению ко всем вещам,
в том числе и к собственному^.
«Esse homo». Как становятся сами собою
Последнее, претенциозно названное произведение
Ницше, посвящено самому себе, своей интеллектуальной
биографии. Она непосредственно связывается с самооценкой

358 ГЛАВА ПЯТАЯ
своего состояния здоровья. Ницше пишет: «...во мне есть
частичное вырождение; мой организм не поражен никакой
гастрической болезнью, но вследствие общего истощения я
страдаю крайней слабостью желудочной системы. Болезнь
глаз, доводившая меня подчас до слепоты, была не
причиной, а только следствием; всякий раз как возрастали мои
жизненные силы, возвращалось ко мне в известной степени
и зрение». Ницше убежден, что организм его в сущности
здоров, крепок, а его болезненные состояния могут и
должны быть преодолены волевыми усилиями. Медицина
разочаровала Ницше. Врачи, по его убеждению, не
заслуживают доверия. Надо «не позволять себе лечиться»^ т.е.
не надеяться на врачей. «Я сам взял себя в руки, я сам
сделал себя наново здоровым,..» (2, 699).
Конечно, убеждение в том, что воля больного способна
покончить с болезнями - явный самообман. Но к этому
убеждению приводит Ницше не только страстное желание
восстановить здоровье, но и волюнтаристическая
философия Шопенгауэра, согласно которой всё в человеческой
жизни посильно воле. Поэтому Ницше заявляет: «...я
сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию...
я перестал быть пессимистом» (2, 700).
На протяжении всех лет своей творческой жизни
Ницше постоянно колеблется между оптимизмом и
пессимизмом. Пессимизм Шопенгауэра не привлекает Ницше даже
в годы его почти безоговорочного увлечения учением этого
философа. Тем не менее он многие годы остается
пессимистом, убеждая себя в том, что это «пессимизм силы»
О своих ранних трудах «Странник и его тень.
Несвоевременные размышления» Ницше пишет: «В них говорит
пессимист, который много раз выходил из себя, но всегда
вновь приходил в себя, стало быть пессимист,
расположенный к пессимизму, т.е. во всяком случае уже не роман-

Философия Ницше 359
тик»1. Романтический пессимизм Ницше решительно
осуждает, как ложное умонастроение, в котором находит свое
выражение дефицит жизненных сил.
В другой ранней работе - «Человеческое, слишком
ловеческое» - пессимизм осуждается как «неизлечимый
недуг старых идеалистов и лгунов» (1, 236). Однако в этой
же работе Ницше, на мой взгляд, становится на верный
путь; он вообще отказывается от воззрений, именуемых не
только пессимистическими, но и оптимистическими. И то,
и другое мировосприятие в принципе несостоятельно.
«Долой изношенные до скуки слова «оптимизм» и
«пессимизм»! Со дня на день уменьшается повод употреблять их;
лишь болтуны нынче все еще не могут обойтись без них»
(1,257). Действительно, пессимизм и оптимизм имеют
смысл лишь в оценке отдельных событий человеческой
жизни, истории человечества, но совершенно
несостоятельны, как мировоззрения. Ницше вполне осознает их
мировоззренческую несостоятельность. Он выше этих
мнимых мировоззрений. Этому научила его болезнь. «Только
болезнь привела меня к разуму» (2, 712). Понятие разума
здесь, конечно, трактуется положительно, без каких-либо
оговорок.
Содержание этой последней книги Ницше образует,
прежде всего, оценка собственного интеллектуального
творчества и его основных произведений. Свою главную
задачу он видел в том, чтобы «улучшить человечество».
В этой связи он считал необходимым подчеркнуть
«несоответствие между величием моей задачи и ничтожеством
моих современников». Средством, с помощью которого
должна быть решена эта великая задача, Ницше видел в
1 Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всего ценного. Веселая
наука. М., 2008. С. 320.

360 ГЛАВА ПЯТАЯ
радикальном отрицании: «Я не создаю новых идолов;
пусть научатся у древних, во что обходятся глиняные ноги.
Мое ремесло скорее - низвергать идолов - так называю
я «идеалы» (2, 694). Слово «идеал» почему-то дано в
вычках. Должно быть поэтому Ницше, вопреки своему
отрицанию идеалов, оговаривается: «Я не отвергаю идеалов,
я только одеваю в их присутствии перчатки» (2, 695). Это
двойственное отношение к идеалам (и не только к ним)
непосредственно выражает амбивалентность, возведенную
в принцип, способ мышления.
Свою программу, как и в прошлом, Ницше именует
переоценкой ценностей. «Переоценка всех ценностей — вот
моя формула акта высочайшего образумления
человечества...»1. Дополняя этот тезис, сформулированный в
подготовительных работах, Ницше провозглашает: «Для задачи
переоценки ценностей потребовалось бы, пожалуй, больше
способностей, чем когда-либо соединялось в одном
лице...» (2, 719).
Провозглашенная программа, как ее понимает Ницше,
не предполагает противопоставления низвергаемым
ценностям новых ценностей. Смысл этой формулы в другом,
в тотальном отрицании всех наличных ценностей, в
отрицании самого понятия «ценность». Ницше ополчается
против нигилизма, но его тотальное отрицание ценностей есть
не что иное как нигилизм. К чести Ницше надо отнести то,
что он этого не отрицает.
Ницше подвергает беспощадной критике decadents (это
французское слово он, по-видимому, считает
непереводимым на немецкий язык). Все ученые, - утверждает он,
декаденты. В чем проявляется эта, приписываемая ученым
особенность, Ницше не разъясняет. По-видимому он
считаИицше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 575.

Философия Ницше 361
ет их декадентами потому, что мир, который, по его
учению, есть всего лишь видимость, для них - настоящая,
подлинная реальность, а не какая-нибудь видимость,
представление, иллюзия и т.п. По словам Ницше, «decadents
нуждаются во лжи - она составляет одно из условий их
существования» (2, 730). Однако в ранних работах, Ницше
утверждал, что ложь необходима всем без исключения
людям; без нее вообще невозможна жизнь. Нельзя сказать, что
теперь Ницше по-новому трактует ложь. Он по-прежнему
противопоставляет ее истине, в то время как ученые
противопоставляют истину лжи.
Критика decadents сопровождается искренним
признанием автора: «Если исключить, что я décadent, я еще и его
противоположность» (2, 699). Быть приверженцем
чеголибо и противником того же, что может быть более
амбивалентным? Остается поэтому неясным, что представляет
собой это соединение противоположностей. Не ясно и то,
в каком смысле Ницше признает себя декадентом.
Декадентство ученых для него неприемлемо.
Ницше восторженно (другого слова не подберешь)
характеризует свои произведения. Его «Заратустра» -
«величайший дар» человечеству. «Утренней зарей», по словам ее
автора, «начинается мой поход против морали», В том же
духе характеризуются, вернее восхваляются, и другие
книги Ницше. Походя, вместе с панегириками самому себе,
Ницше формулирует риторические вопросы: почему я так
мудр? почему я так умен? почему я пишу такие хорошие
книги?
Комментаторы «Esse homo» нередко говорят о
«шокирующей мегаломании» Ницше. Речь идет о mania grandiosa,
которая сплошь и рядом присуща психически больным
людям. «Esse homo» была написана незадолго до того, как
Ницше сошел с ума. Но mania grandiosa наличествует и в

362 ГЛАВА ПЯТАЯ
самом начале его творческого пути. Известный немецкий
историк Трейчке, ознакомившись с «Несвоевременными
размышлениями» Ницше, писал его другу Овербеку:
«Какое громадное несчастье для тебя, что ты встретил этого
Ницше, этого помешанного, навязывающего нам свои
«несвоевременные размышления», в то время как он сам
пропитан до мозга костей самым ужасным из всех пороков
манией величия»1.
Можно, конечно, упрекнуть Трейчке в том, что он не
заметил в указанной работе Ницше ничего интересного,
заслуживающего внимания ученого. Однако не исключено
также и то, что именно мания величия Ницше отбила у
этого читателя его книги всякую охоту поглубже вникнуть
в ее содержание.
Кроме чрезвычайно высокой оценки своих работ,
Ницше в этой книге кратко излагает свои основные идеи. Он
вновь осуждает сострадание, утверждая, что его
подоплекой является себялюбие. Правда, его отношение к эгоизму
существенно изменяется. Если раньше он восхвалял
эгоизм, как естественное выражение самодостаточности
личности, то теперь он утверждает, что противоположность
между эгоизмом и неэгоизмом носит мнимый характер.
Более того: «Нет ни эгоистических, ни неэгоистических
поступков: оба понятия суть психологическая
бессмыслица» (2, 726).
Ницше в особенности настаивает на своем приоритете
во всех философских (и не только философских) вопросах.
Он-де первый имморалист. Сознание этого наполняет его
гордостью. Он-де первый постиг «чудесный феномен
дионисического». До него не было никакой психологии.
Действительной психологией, как наукой, которая в его время
1 См.: ГалевиД. Фридрих Ницше. С. 137.

Философия Ницше 363
достигла определенных успехов, Ницше, судя по его
трудам, совершенно не интересовался. То, что он называл
психологией, представляло собой весьма общие суждения
о человеческой жизни, о присущих человеку склонностях,
о добре и зле и т.д.
Утверждения о приоритете во всех (или почти во всех)
«открытиях» приводят Ницше к отрицанию философии
Шопенгауэра. «Трагедия и есть доказательство, что греки
не были пессимистами» - возражает Ницше своему
учителю. И тут же делает весьма общий вывод: «Шопенгауэр
ошибся здесь, как он ошибался во всем» (2, 728-729).
Как и во всех прежних работах, Ницше подвергает
христианство беспощадной критике, которую он уподобляет
молнии, поразившей то, что стояло выше всего, всё, что
считалось истиной, но на деле было самой коварной, самой
вредной формой лжи. При этом он подчеркивает, что не
собирается стать основателем новой религии. Религия
существует «для черни»*. Ницшевский аристократизм
несовместим с религиозным (массовым) сознанием. И кроме
того, Ницше не хочет быть святым, лучше быть шутом.
«Может быть, я и есмь шут... И несмотря на это или,
скорее, несмотря на это - ибо до сих пор не было ничего более
лживого, чем святые, - устами моими глаголет истина. Но
моя истина ужасна, ибо до сих пор ложь называли
истиной» (2, 762). Как и в предыдущих произведениях, Ницше
утверждает, что понятия «Бог», «душа», «дух»,
«бессмертие» являются выдумками, которые противопоставляются
жизни, человеческому телу, т.е. реальности, презираемой
христианством. При этом он как бы забывает о том,
что сам применяет такие понятия как «душа», «дух» для
характеристики человеческой жизни. А то
обстоятельство, что учение о вечном возвращении есть, в сущности,
допущение бессмертия и, по всей вероятности, также пере-

364 ГЛАВА ПЯТАЯ
живание страха смерти, нисколько не учитывается
философом.
Произведения Ницше свидетельствуют о том, что он
несмотря на высочайшую оценку своих способностей и
идей, с глубоким уважением относится к Гёте, Шекспиру,
Байрону, Гейне, Достоевскому и другим великим творцам
духовной культуры. «Esse homo» отличается в этом
отношении от всех предшествующих ницшевскх сочинений.
Достаточно вновь процитировать такой, например,
фрагмент: «Какой-нибудь Гёте, какой-нибудь Шекспир ни
минуты не могли бы дышать в атмосфере чудовищной
страсти и высоты, Данте в сравнении с Заратустрой есть только
верующий, а не тот, кто создает впервые истину... »
(2, 749).
«Атмосфера чудовищной страсти и высоты» - образное
выражение величия, достигнутого Ницше благодаря своей
гениальности, совершенно особенной гениальности,
превосходящей все, когда-либо существовавшие на земле
гениальности. Само собой разумеется, что каждую
гениальность отличает великая индивидуальность. Гёте весьма и
весьма отличается от Шекспира, а последний от Байрона и
т.д. Однако Ницше претендует на совершенно особое, ни с
чем несравнимое положение среди гениев. Именно это
особенное, я бы сказал чрезвычайное, сознание позволяет
ему. например, утверждать: «Мой жребий хочет, чтобы я
был первым приличным человеком... Я первый открыл
истину через то, что я первый ощутил - вынюхал - ложь как
ложь. Мой гений в моих ноздрях... Я противоречу, как
никогда и никто не противоречил и, несмотря на это, я
противоположность отрицающего духа. Я благостный вестник,
какого никогда не было, я знаю задачи такой высоты, для
которой до сих пор не хватало понятий... Только с меня
начинается на земле большая политика» (2, 763).

Философия Ницше 365
Следует учесть, что эти заявления сделаны Ницше
незадолго до того, как он впал в безумие. Очевидно, и в
непосредственно предшествующие этому роковому событию
месяцы Ницше уже был психически больным человеком.
Только этим можно объяснить, например, такое явное
искреннее «признание»: «Почему я никогда не мучился от
«непризнанное™», от того, что меня не читали»1. В
действительности Ницше весьма болезненно переживал то, что
его не признавали, не покупали его книг. Это переживание
усугублялось еще и тем, что его первая книга
«Происхождение трагедии из духа музыки» отнюдь не оказалось
незамеченной: о ней писали, с ее автором спорили. Его
критический очерк о Д. Штраусе также вызвал отклики,
возражения, короче говоря, сделал на некоторое время
известным его автора. Однако все последующие публикации
Ницше, даже те, которые он считал важнейшими - «Так
говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла» -
остались незамеченными читателями и профессионалами
философами, незамеченными почти до конца 80-х гг. Один из
самых близких друзей Ницше П. Дейссен писал по этому
поводу: «Главной причиной угнетенного состояния, в
котором я нашел своего друга в Сильс-Мариа, помимо
состояния его здоровья, было то, что его гениальные,
печатавшиеся ежегодно труды не встречали никакого
сочувствия в публике. Он с трудом находил издательства для
своих книг»2.
К сожалению, не только приведенное высказывание
Ницше вызывает сомнение в его искренности. Вот еще
одно, не менее поразительное: «Весь секрет моей жизни в
скромности: в воле, в способности умаляться»3. То
об1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 537.
2 Дейссен П. Воспоминания о Ницше. СПб., 1902. С. 188.
1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 536.

366 ГЛАВА ПЯТАЯ
стоятельство, что эта фраза осталась в «Черновиках и
набросках», т.е. не попала в опубликованную при жизни
работу, ничего, по существу, не меняет, так как суть дела в
данном случае состоит в том, что Ницше, никогда не
сомневавшийся в безусловной ценности правдивости,
говорит неправду самому себе.
Наконец, последнее аналогичное признание: «...всякий,
кто меня знает, считает меня скромным»1
Последнее произведение Ницше «Esse homo» было
написано незадолго до того, как Ницше впал в безумие.
Естественно поэтому, что некоторые исследователи склонны
утверждать, что содержание этой работы в немалой
степени определяется близким к помешательству состоянием
автора. На мой взгляд, для такого вывода нет достаточных
оснований, так как эта работа Ницше в принципе мало
отличается от предшествующих. Я, скорее, согласился бы
с В. Подорогой, который писал: «Если верно, что Ницше,
анализируемый на уровне клинических свидетельств, был
охвачен безумием к концу 80-х годов, то можно удивляться
силе его духа, которая не дала реальному безумию
никакого шанса, чтобы вторгнуться и завладеть тем, ради чего он
жил и страдал: произведением»2.
Подводя итоги критическому анализу учения Ницше,
нельзя не отметить, что его последние работы -
«Генеалогия морали», «Сумерки кумиров», «АнтиХрист», «Esse
homo» - представляют собой, по существу, пересказ ранее
высказанных идей, пересказ, свидетельствующий о том,
что философ уже не в состоянии развивать новые
положения, а повторяя самого себя, он оказывается в состоянии
кризиса. Кризиса собственного учения. Об этом
убеди1 Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 575.
2 Подорога В. Выражение и смысл. M., Î995. С. 118.

Философия Ницше 367
тельно писал Джорджо Колли. Указывая на произведения
Ницше 1887-1888 гг., он отмечает, что эти работы
«позволяют нам увидеть человека полностью одинокого,
угнетенного тем, что не может вырваться за пределы
самоповторов, колеблющегося в выборе пути, обладающего лишь
весьма небольшим снаряжением, запутавшегося в сетях
собственной аргументации. Ницше и впрямь зашел в
тупик: ведь ему не удалось уйти от затасканных
общезначимых понятий «наука», «искусство», «философия»,
«декаденс», «мораль» и т.п. по рациональному пути - ни к
новым дистинкциям, ни к чистоте логических категорий»1*.
Эти слова принадлежат известному знатоку сочинений
Ницше, а также издателю собрания его работ, ученому,
который весьма высоко оценивает учение Ницше и его роль в
духовной культуре нашего времени. И его критика Ницше
ни в малейшей степени не ставит под сомнение эту роль.
То же, конечно, относится ко всем критическим
замечаниям, высказанным мною в этой монографии.
ПРИМЕЧАНИЯ
С. 314 - * А. Данто в монографии, посвященной Ницше,
говорит о работах философа, предшествующих его «Заратустре»:
«Эти книги можно открывать в любом месте» (Ницше как
философ. М.,200. С. 26). Любой афоризм, указывает этот автор,
может быть перенесен из одной книги в другую, нисколько не
изменяя ее основного содержания и структуры. У Ницше,
подчер1 Колли Д. Послесловие / См.: Ницше Ф. Поли. собр. соч. Т. 13.
С. 599.

368 ГЛАВА ПЯТАЯ
кивает Данто, «явно отсутствуют те ясные и тонкие дистинкции,
та продуманная упорядоченность аргументов, осторожность и
обоснованность в выводах, которые являются отличительными
знаками профессионального философского текста» (там же).
Ницше действительно, как правильно отмечает В. Подорога, «не
был философом ex professio и рассматривал свое «философское
дело» как учение (не как метод, «систему» или теорию). Отсюда
его резкое противопоставление собственного стиля
философствования философии «специалистов», «ученым философам». Он
«проповедовал» свои взгляды, т.е. придавал самому акту
учительства решающую роль в преобразовании человеческого
понимания смысла и целей жизни» (Статья «Ницше» в «Новой
философской энциклопедии». Т. III. С. 94).
С. 315 - ** В этом же духе говорит о Ницше другой
исследователь его философии - Ф. Юнгер. «Исторический Заратустра
(Зороастр) верил в то, что мир является ареной
всеохватывающего конфликта между двумя космическими силами, одна из
которых добро, другая - зло. Наш долг в этой борьбе, учил Зороастр,
состоит в том, чтобы становиться на сторону «светлых сил».
Ницше, разумеется, совершенно по-иному понимает отношение
между добром и злом. Он сплошь и рядом утверждает, что добро
есть зло, а зло не что иное, как добро. Его бесспорной заслугой
является позитивное рассмотрение роли зла в истории
человечества. В этом отношении он, возможно, не сознавая этого, следует
за Б. Мандевилем, на что уже указывалось в связи с
рассмотрением вопроса о предшественниках Ницше. Мандевиль был
выдающимся гуманистом и отнюдь не апологетом зла. Ницше
критически пересматривает и, по существу, отрицает
просвещенческую концепцию гуманизма, создавая новый, постмодернистский
тип гуманизма, содержание которого глубже отражает
антагонистические противоречия общественной жизни. Показательно в
этом смысле - его сугубо критическое отношение к
социалистическому движению, которое внушает ему опасения относительно
будущего человечества.

Философия Ницше 369
С. 316 — * Развивая это положение, Ницше утверждает:
«Земля, - сказал он (Заратустра. - Т. О.) имеет оболочку; и эта
оболочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называется,
например, «человек» (Там же. С. 94). Земля населена маленькими
людьми, которым нужны маленькие добродетели, ибо «много
лжи у маленьких людей». Маленькие люди по-своему
обустроили общество. «Добродетелью они считают все', что делает
скромным и ручным; так превратили они волка в собаку и самого
человека в лучшее домашнее животное человека» (Там же. С. 121).
«Бесчисленны эти маленькие, жалкие люди... Они наказывают
тебя за все твои добродетели. Они вполне прощают тебе только
твои ошибки... Твои ближние будут всегда ядовитыми мухами;
то, что есть в тебе великого - должно делать их еще более
ядовитыми» (Там же. С. 38-39). В одной из ранних своих работ Ницше
обосновывал одно из главных положений своей философии:
человек есть нечто, что должно быть преодолено. В работе,
относящейся к третьему периоду своей интеллектуальной биографии,
он разъясняет: «В человеке тварь и творец соединены воедино:
в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица,
хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость
молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это
противоречие?» (2, 346). Приведенные положения делают
совершенно ясным то, что должно быть преодолено в человеке. То,
что подлежит преодолению не просто чуждо, но явно враждебно
человечности. Ведь человек по природе своей вовсе не жалкое,
не никчемное существо. «Человек же, - говорит Заратустра,
самое мужественное животное: этим победил он всех
животных... Мужество побеждает, даже головокружение на краю
пропасти; а где же человек не стоял на краю пропасти! Разве
смотреть в себя самого - не значит смотреть в пропасть!» (Там же.
С. 112). Следовательно, презрение Заратустры (Ницше) к
маленьким людям не имеет ничего общего с презрением к человеку.
Впрочем, и презрение к человеку Ницше нередко высказывает.
С. 317. - * «И то, что называли вы миром, должно сперва
быть создано вами: ваш разум, ваш образ, ваша воля, ваша
лю13 3ак.9ОЗ

370 ГЛАВА ПЯТАЯ
бовь должна стать им», - учит Заратустра. Если просветители
доказывали, что люди сами творят свою историю, то, по учению
Ницше (Заратустры), каждый индивидуум должен стать творцом
своей судьбы, ибо только благодаря этому он может и должен
быть подлинной личностью, единственной объективацией
свободы. «Воля освобождает: таково истинное учение о воле и
свободе - ему учит Заратустра» (Там же. С. 61). Но воля отдельного
индивидуума, смертного существа, не может противостоять
своей ограниченности во времени. «Воля, - вещает Заратустра, - так
называется освободитель и вестник радости; так учил я вас,
друзья мои! А теперь научитесь еще: сама воля еще пленница...
Бессильная против того, что уже сделано, она - злобная зрительница
всего прошлого... не может она победить время и остановить
течение времени, — в этом сокровенное горе воли» (Там же.
С. 101).
С. 319 - * В другой своей статье, «Идея сверхчеловека»,
Соловьев утверждает: «Человеку естественно хотеть быть лучше
и больше, чем он есть в действительности, ему естественно
тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то
может, а если может, то и должен... Да и вся история только о том
и говорит, как собирательный человек делается лучше и больше
самого себя, перерастает свою наличную действительность,
отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще
недавно было чем-то противоположным действительности - мечтою,
субъективным идеалом, утопией» (Соловьев B.C. Соч. В 2 т.
М, 1990. Т. 2. С. 629). И заключая свою статью, B.C. Соловьев
пишет: «Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя,
напротив, так, что с ними логически возможен и требуется
серьезный разговор - и притом о делах сверхчеловеческих» (там же.
С. 634).
С. 320 - * Е. Трубецкой в своей монографии о Ницше
указывает: «То положительное качество, которое Ницше прежде всего
ценит в сверхчеловеке, есть сила: мы видели, что он признает
степень могущества единственным мерилом ценности» (Е. Тру-

Философия Ницше 371
бецкой. Философия Ницше. М., 2003. С. 459). Отсылая к
ницшевской характеристике Наполеона, Трубецкой пишет: «При-знавая в
Наполеоне I воплощение своего идеала, Ницше прямо говорит,
что он был «синтезом сверхчеловека и нечеловека». Сочетание
таких качеств - как необычайная мощь и бесчеловечность -
заставляет его видеть «сверчеловека» и в Цезаре Борджиа» (Там
же. С. 426).
С. 320 - ** «Рискните же сперва поверить самим себе — себе
и своему нутру! Кто не верит себе самому, всегда лжет»
{Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 89).
С. 321 - * В «Черновиках и набросках», относящихся к 80-м гг.
Ницше, касаясь вопроса о генезисе морали, утверждает: «Мораль
по своему происхождению — это сумма условий, при которых
сохраняется порода нищих, наполовину или вовсе не удавшихся
людей» (Ницше Ф. Поли, собр, соч. Т. 13. С. 535). Но там, где
речь идет об условиях (а тем более о совокупности условий), там
имеется в виду нечто объективное, несводимое к сознанию или
самосознанию. Однако эта мысль не получает развития в работах
Ницше. В других, неопубликованных при жизни философа,
набросках мораль трактуется как ранжирование человеческих
поступков: «Мораль - учение о шкале рангов и стало быть о
значимости людских действий и трудов в этой шкале... Большинство
философов-моралистов представляют лишь господствующую в
настоящее время шкалу рангов» (Nachgelassene Werke. Bd. XVI,
Leipzig, 1903. S. 21). Какие же «ранги» (или ступени) образуют
шкалу моральных оценок? Ницше не отвечает на этот вопрос,
считая его, по-видимому, достаточно разъясненным в его
работах.
С. 321 - ** Ницше утверждает: «...большей власти не нашел
Заратустра на земле, чем дела любящих: «добро» и «зло» - имя
их» (Там же. С. 43). Значит добро и зло не просто имена,
названия, символы. И Заратустра разоблачает троякое зло:
сладострастие, властолюбие, себялюбие. Для отребья сладострастие -

372 ГЛАВА ПЯТАЯ
«медленный огонь, на котором сгорает оно»; для «свободных
сердец» сладострастие есть «нечто невинное и свободное,
счастье сада земного» (Там же. С. 135).
«Властолюбие: злая узда, наложенная на самые тщеславные
народы»... «Властолюбие: землетрясение, сламывающее и
взламывающее всё гнилое и пустое внутри...»
«Властолюбие: перед взором его человек пресмыкается,
гнется, раболепствует и становится ниже змеи и свиньи...» (Там же.
С. 136).
Хотя себялюбие именуется злом, Ницше никак не
характеризует его как зло. Напротив, он (Заратустра) возвеличивает его,
как «цельное, здоровое себялюбие, бьющее ключом из могучей
души» (Там же).
Злом, по учению Заратустры, является государство, которое
характеризуется как «самое холодное из всех холодных
чудовищ» (Там же. С. 35). Злом именуется также общество. Это
«базар, где начинается и шум великих комедиантов и жужжащих
ядовитых мух» (Там же. С. 37).
С. 327. - * Несмотря на осуждение сострадания Ницше все
же признается: «Если должен я быть сострадательным, все-таки
не хочу я называться им; и если я сострадателен, то только
издали» (Там же. С. 62). Конечно, быть сострадательным издали, т.е.
без всякого контакта с тем, кто страдает - весьма удобная
позиция для тех, кто не испытывает сострадания. Не следует,
конечно, думать, что Ницше действительно говорит о с^бе. Нет, он
излагает свою точку зрения, свое понимание вопроса отличное от
общепринятого.
В «Несвоевременных размышлениях» Ницше по-иному,
более реалистически и, я сказал бы, моральнее характеризует
сострадание: вид бессмысленного страдания возмущает нас до
глубины души. Но это возмущение и есть одно из проявлений
сострадания, сочувствия к бъд$, болезни, горю другого, даже едва
знакомого человека. Изменилась с тех пор ницшевская оценка
сострадания? Трудно сказать, поскольку в его поздних работах,
так же как и в ранних, налицо противоречивое, амбивалентное
понимание каждой обсуждаемой им темы.

Философия Ницше 373
С. 327 - ** К.А. Свасьян, автор предисловия к цитируемому
мною двухтомнику Ницше, разъясняет, что ницшевское
требование уничтожить нищих, слабых должно быть правильно понято в
контексте высказывания философа. «Говорят: Ницше - это
"толкни слабого" и, значит: ату его! Звучит почти как
инструкция для вышибал, за вычетом естественного и радикально
меняющего суть дела вопроса: о каком это «слабом» идет здесь
речь?» (См.: Ницше Ф. Соч. Т. 1. С. 24). И далее К.А. Свасьян
разъясняет, что Ницше различает в человеке, с одной стороны,
творца, а с другой - тварь — существо грязное, низменное,
бессмысленное. Вот это низменное и подлежит уничтожению.
Я согласен с этим разъяснением, но хочу только напомнить, что
у Ницше идет речь не только об уничтожении «слабых», но
также и об уничтожении всех грешников. А это, конечно, несуразное
требование, явно не согласующееся с ницшевским
антиклерализмом, атеизмом «имморализмом».
С. 329 — * Некоторые исследователи полагают, что mania
grandiosa, которой пропитано всё «Esse homo» объясняется
крайне болезненным состоянием Ницше, непосредственно
предшествующим его помешательству. С этим лишь частично можно
согласиться, ибо и в ранних своих произведениях Ницше осознает
себя первооткрывателем истины, мыслителем, возвышающимся
над всеми своими предшественниками. Показательно в этом
отношении и то, что он ни словом не упоминает тех
мыслителей, которые в ряде отношений - предшественники многих его
идей. Это, как уже указывалось, Б. Мандевиль, Ж.-Ж. Руссо,
М. Штирнер.
С. 331 - * Любая мораль, с точки зрения Ницше, «учит
сужению перспективы, а стало быть в известном смысле, глупости как
условию жизни и роста» (Соч. Т. 2. С. 309). Такая оценка морали
едва ли в рамках его учения может быть отрицательной,
поскольку он вовсе не считает движущей жизненной силой
разумную, целесообразную деятельность. Первостепенное значение он
придает инстинктам, понимая последние в самом широком, т.е.

374 ГЛАВА ПЯТАЯ
не только биологическом, смысле. Так, например, он говорит об
«инстинкте поиска причины», об «инстинкте суда и кары»,
«инстинкте насилия», инстинкте «безграничного познания».
Инстинкт «как раз и есть сущность нашей породы и нашего стада»
(Соч. Т. 1. С. 513). Поскольку инстинкты носят бессознательный
характер (Ницше не подвергает сомнению этот факт), то при
таком расширительном понимании инстинкта сознанию,
интеллекту почти не остается места. В таком случае глупость (неразумие,
невежество) действительно могут быть «условием жизни и
роста». Но если это так, то ницшевская отрицательная оценка
морали перестает быть отрицательной, так как мораль становится
необходимой жизненной силой.
С. 333 - * Отрицание свободы воли - одно из главных
положений философии Ницше, с которым непосредственно связано
отрицание нравственности и ответственности человека за свои
действия. Это положение формулируется и обосновывается
философом уже в ранних его утверждениях. Так, в работе
«Человеческое, слишком человеческое» утверждается: «Итак, вера в
свободу воли есть первоначальное заблуждение всего органического
мира, столь же старое, как первые пробуждения логической
мысли» (Соч. Т. 1. С. 25Î). И отсюда следует вывод: «... человек не
ответственен ни за что - ни за свое существо, ни за свои мотивы,
ни за свои поступки, ни за результаты своих действий» (Там же.
С. 267). Однако в «Утренней заре», относящейся ко второму
периоду его интеллектуального развития, Ницше по меньшей мере
частично пересматривает эти положения. Так, он утверждает:
«Можно распоряжаться своими страстями... Все это в нашей
воле. Но многие не знают, что это в нашей воле?» (Утренняя
заря. С. 219-220).
С. 334 - * Л.Б. Шестов справедливо подчеркивает значение
ницшевского отрицания системотворчества: «... философия с раз
сложившейся теорией перестает видеть и чувствовать всё то, что
не вмещается в установленные ею рамки («Добро и зло в учении

Философия Ницше 375
гр. Толстого и Ф. Ницше / Сборник. Философия Ницше. Pro et
contra. С. 409).
В «Черновиках и набросках», относящихся к 1881-1889 гг.
Ницше еще резче выражает свое отрицание системотворчества.
«Воля к системе, по крайней мере для мыслителя, есть нечто
компрометирующее, форма безнравственности» (Поли. собр. соч.
Т. 13. С. 177). Стоит отметить, что ницшевское выступление
против системотворчества не было воспринято философами XX в.
вплоть до выступления так называемых «деконструктивистов»,
которые однако, вместе с отрицанием систем философии в
значительной мере отвергли и основные философские вопросы,
подменив их обстоятельными исследованиями сексуальности,
литературного творчества и т.д.
С. 336. - * В «Черновиках и набросках» Ницше выражает
свое отрицание всей прежней философии и скептическое
отношение к понятию истины еще резче и, пожалуй, экстравагантнее:
«Великая школа клеветы - вот что такое была философия до сих
пор» (Поли. собр. соч. Т, 13. С. 293). Такого утверждения нет в
опубликованных им текстах, т.е. свое отрицание прежней
философии он выразил в более корректной форме. Ницше также
заявляет: «нет истины ни в чем из того, что признавалось истиной
прежде» (Там же. С. 411). Это утверждение не содержит
отрицания истины как таковой. Однако в опубликованных работах
Ницше, начиная с ранних, он также утверждает, что истины как
таковой вообще не существует. Наряду с этим понятие истины
применяется в онтологическом смысле, т.е. в отношении к
независимой от сознания реальности. В тех же «Набросках и
черновиках» утверждается: «... есть лишь один мир и мир этот ложен,
жесток, противоречив, соблазнителен, бессмыслен... Так
устроенный мир и есть истинный... Мы нуждаемся во лжи, дабы
одержать победу над этой реальностью, этой «истиной», то есть
чтобы жить» (Там же. С. 181). Ницше также убежден в том, что
постижение сущности вещей жизнеопасно. Согласно Ницше,
«...само по себе возможно, что истинная суть вещей была бы до
того губительна для условий жизни, несовместима с ними, что

376 ГЛАВА ПЯТАЯ
для того, чтобы жить, оказалось бы позарез нужной именно
видимость.. Ведь как раз так дело и обстоит во многих случаях:
например в браке» («Черновики и наброски» 1887-1889 гг. Соч.
Т. 13. С. 259-260). И здесь понятие истины (истинности)
применяется в онтологическом смысле, поскольку речь идет об
«истинной сути вещей».
С. 336 - ** Убеждение в насущной необходимости
заблуждений Ницше стремится обосновать уже в ранних своих работах.
Так, в книге «Человеческое, слишком человеческое» Ницше
пишет: «Заблуждение сделало человека столь глубоким, нежным,
изобретательным, что он вырастил такие цветы, как религии
и искусства. Чистое познание было бы не в состоянии сделать
это. Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам
всем самое неприятное разочарование. Не мир, как вещь в себе,
а мир как представление (заблуждение) столь значителен,
чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье. Этот результат
ведет к философии логического отрицания мира, которая, впрочем,
столь же хорошо соединима с практическим утверждением мира,
как и с его противоположностью» (Соч. Т. 1. С. 258). Следует
подчеркнуть, что Ницше обычно не разграничивает иллюзии
и заблуждения. Иллюзии сплошь и рядом играют
положительную роль в индивидуальном развитии, а также развитии
общества. Достаточно напомнить об иллюзиях Великой французской
революции - Égalité, liberté, fraternité. Что касается заблуждений,
то они, на мой взгляд, лишь изредка играют положительную
роль. При этом, конечно, надо разграничить содержательные
заблуждения, в которых скрытым образом таится частичная истина
и ошибки, происходящие вследствие нарушения элементарных
правил логики.
С. 339 - * В «Черновиках и набросках», относящихся к 1869-
1873 гг., т.е. к ранним трудам Ницше, мы находим высказывания
о задачах философии, которые, на мой взгляд, вполне
соответствуют тому, что гораздо позднее было провозглашено как
философия будущего. «Задача философа - сознательно бороться со

Философия Ницше 377
всем, что обусловлено временем...» (Поли. собр. соч. Т. 7.
С. 381). Философия, с этой точки зрения, не обусловлена
временем. Это воззрение вытекает с логической необходимостью из
абсолютизации критики, из безоговорочного отрицания
существующих общественных отношений, государства, гражданского
общества, нравственности, религии и т.д. Это положение
конкретизируется следующими высказываниями: «Над суетой
исторической смены времен, по ту сторону необходимости, находится
сфера философа и художника» (Там же. С. 382). Ницше, таким
образом, не только противопоставляет философию эпохе, в
рамках которой она существует; он противопоставляет ее
необходимости, т.е. необходимой связи явлений. Тот факт, что в первый
период его интеллектуального развития мы находим положения,
вполне применимые к его гораздо более позднему пониманию
философии, нет ничего удивительного. Основные идеи Ницше
были, в основном, уже высказаны в ранних его произведениях.
Об этом свидетельствует сам Ницше: «... все мои способности
в один день распустились внезапно, зрелые в их последнем
совершенстве. Я не помню, чтобы мне когда-нибудь пришлось
стараться, - ни одной черты борьбы нельзя указать в моей жизни.
Я составляю противоположность героической натуры.
Чегонибудь «хотеть», к чему-нибудь «стремиться», иметь в виду
«цель», «желание» - ничего этого я не знаю из опыта» (2, 7Î9).
В этом ницшевском положении следует, конечно, различать то,
что является констатацией, и то, что представляет собой маску и
соответственно этому высказывается в «кавычках». Само собой
разумеется, что у Ницше были вполне определенные цели,
стремления желания.
В «Черновиках и набросках», относящихся к 1887-1889 гг.,
Ницше характеризует психологию философа будущего.
«Стремящийся к великому ум, если не прибегает и средствами для
этого, непременно станет скептическим... Свобода от всякого рода
убеждений - вот его сила... она учит не церемониться
понапрасну, внушает мужество пользоваться далеко не святыми
средствами» (Соч. Т. 13. С. 21). Далее Ницше еще более конкретно
определяет черты философа будущего: «Нужно обладать мужеством,

378 ГЛАВА ПЯТАЯ
чтобы позволить себе низость: у большинства для этого кишка
тонка» (Там же. С. 22). В этих высказываниях обращает на себя
внимание положение о свободе «от всякого рода убеждений».
Это положение высказывалось и в предшествующих работах
Ницше. Амбивалентность этого положения или не осознается
философом, или не заслуживает, с его точки зрения, внимания.
Ведь он, никак не оговариваясь, высказывает свое убеждение в
том, что надо быть свободным от всякого рода убеждений.
Следует, в таком случае, отказаться и от этого убеждения. Но и этот
отказ от убеждения также будет убеждением. Думать, что Ницше
понимает под убеждением нечто отличное от убеждений, нет
никаких оснований. Понятие убеждения охватывает любые
возможные воззрения.
С. 340 - * Однако Ницше не любит называть себя атеистом,
по-видимому, потому что он, как всегда, претендуя на
оригинальность, не хотел солидаризироваться с уже существующими
воззрениями. Поэтому, в частности, он заявлял: «Если бы нам
вздумалось назвать себя просто старым выражением
«безбожники» или «неверующие», или же «имморалисты», мы далеко бы не
считали себя названными...» (Соч. Т. 1. С. 666). Имморалистом
Ницше неоднократно себя называет, но атеистом - никогда. Это
обстоятельство не может быть основанием для того, чтобы
ставить под сомнение атеистический характер его мировоззрения.
Поэтому совершенно неправильно утверждение Ф. Юнгера:
«Ницше - тип homo religiosus огромной силы - был одним из
благочестивейших людей своего времени... Сокровище
благочестия и доброты, которые имел Ницше, было надежно
спрятано» {Юнгер Ф. Ницше. М., 2001. С. 152). Ницшевская
атеистическая критика христианства интерпретируется Юнгером
«диалектически»: «Всякая мыслимая оппозиция и отрицание
определяется позицией; она диктует выбор средств нападения, направление
атаки». Поскольку позиция Ницше характеризуется как
благочестивая, то и его критика христианства объявляется
благожелательной. Отсюда вывод: «Разве христианство не должно быть
благодарным за то, что на него нападают?» (Там же. С. 154, 155).

Философия Ницше 379
Между тем Ницше в пятой части «Веселой науки» видит
исторический источник мировых религий «главным образом в
чудовищном заболевании воли» (Соч. Т. 1. С. 668). Он высоко
оценивает Шопенгауэра как философа, который «был первым
сознавшимся и непреклонным атеистом, какой только был у нас,
немцев» (Там же. С. 681). С этим, разумеется, нельзя согласиться.
Сознательными и непреклонными атеистами были некоторые из
младогегельянцев и прежде всего, конечно, Бруно Бауэр.
Атеистами были К. Маркс и Ф. Энгельс еще до того, как они создали
учение, получившее название «марксизм».
С. 342 - * Стоит напомнить в этой связи другие
высказывания Ницше об истине. В той же «Веселой науке» (в ранее
написанных разделах) утверждается: «Серьезность в отношении к
истине! Сколько много различного разумеют люди под этими
словами» (1,567). И несколько ниже: «...лишь гораздо позже
выступила истина как бессильная форма познания» (Соч. Т. 1.
С. 583). Сопоставляя эти несовместимые друг с другом
высказывания, не следует думать, что воззрения Ницше по вопросу об
истине изменились, что он пересмотрел свои прежние взгляды и
отказался от некоторых своих прежних воззрений. Ничего
подобного в его интеллектуальном развитии никогда не
происходило. Он никогда не отказывался от какого-либо своего взгляда
даже тогда, когда выражал неудовлетворенность какой-либо из
своих прежних работ. Ницше предпочитал высказывать разные,
в том числе и несовместимые друг с другом, положения. Такой
подход он называл перспективизмом, имея в виду, что художник
рассматривает свой объект в разных перспективах, под разным
углом зрения.
С. 349 - * Не ограничиваясь критикой обыденной морали и
противопоставлением ей некоей высшей морали, принципы
которой далеко не всегда относятся к сфере нравственности
вообще, Ницше в «Черновиках и набросках» призывает «жить в
очищенном от морали мире» (13, 440), сознавая, что «Добродетель —

380 ГЛАВА ПЯТАЯ
наше величайшее недоразумение» (С. 376). С этой точки зрения
то, что «называется добрым поступком - не более, чем
недоразумение; подобные поступки вообще невозможны» (С. 37).
Если в своих опубликованных работах Ницше, подвергая
критике Платона, Канта и в отдельных вопросах даже своего
учителя Шопенгауэра, тем не менее признает за историей
философии некоторую эвристическую ценность, то в своих
«Черновиках и набросках» он заявляет безоговорочно: «Великая школа
клеветы - вот что такое была философия до сих пор» (Там же.
С. 293). Поэтому «нет истины ни в чем из того, что признавалось
истиной прежде» (Там же. С. 411). Хотя Ницше в отличие от
Шопенгауэра говорит преимущественно о человеческой, а не
вселенской воле, он, тем не менее, солидаризируется с
эссенциализмом Шопенгауэра, поскольку он утверждает, что «все
следствия суть следствия воли. Понятия «природы», «закона природы»
нет» (Там же. С. 282) . Соответственно этому он утверждает, что
«всякая движущая сила есть воля к власти, что нет никакой
другой физической, динамической или психической силы» (Там же.
С. 277).
Сравнивая афоризмы в опубликованных работах Ницше с его
афоризмами и другими высказываниями в «Черновиках и
набросках», можно сказать, что существуют два Ницше: один - это тот,
которого мы знаем по его книгам, другой - тот, который
запечатлен в его черновиках, подготовительных работах. Этот, второй
Ницше, несомненно, превосходит самого себя. Но Ницше,
который критически относится ко всему, в том числе и к самому себе,
подвергает подчас строгому отбору свои первоначальные
заметки. Нельзя, конечно, сказать, что он стремится сделать свои
высказывания приемлемыми для читающей публики, но у него
также есть определенное чувство меры в отношении к своему
радикализму.
Разумеется, не надо вырывать пропасть между первым и
вторым Ницше. Сплошь и рядом различие между ними уменьшается
предельно. Но если окинуть взором его печатные произведения
и его подготовительные работы, то различия между ними следует
признать существенными.

Философия Ницше 381
С. 353 - * Так, в «Веселой науке» Ницше решительно
утверждает: «Не существует никаких других переживаний, кроме
моральных, даже в области чувственного восприятия» (Соч. Т. 1.
С. 587). На мой взгляд, такая точка зрения ограничивает
радикализм Ницше, поскольку он этим своим высказыванием придает
морали (моральным переживаниям) всеобъемлющее значение.
С этой точки зрения, и любовь, и ненависть, в сущности
представляют собой моральные переживания. Однако Ницше, как это
постоянно происходит с ним, в той же «Веселой науке» не менее
категорически заявляет: «В сущности, мне противны все морали,
которые гласят: «Не делай этого! Отрекись! Преодолей себя!.,
я не люблю никаких отрицательных добродетелей -
добродетелей, сама сущность которых есть отрицание и самоотказ» (Там
же. С. 640). Но если человеку противны все морали, то ему,
согласно приведенному выше афоризму, должны быть противны
все, без исключения, переживания. Но переживания, согласно
другим, не менее существенным высказываниям философа,
образуют сущность, содержание жизни. Таким образом, Ницше
вступает в противоречие с самим собой и тем самым корректирует
свои разнородные высказывания, приближаясь к более
правильной точке зрения.
С. 355 - * Уже в ранней своей работе «Человеческое,
слишком человеческое» Ницше, возражая своему учителю
Шопенгауэру, утверждал, что попытки согласовать аллегорически
истолкованные религиозные догматы с научными воззрениями
совершенно несостоятельны. Шопенгауэр, указывает Ницше,
«заблуждался относительно ценности религии для познания» (Соч. Т. 1.
С. 301). Далее курсивом подчеркивается: «никогда еще никакая
религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни
аллегорически не содержала истины» (там же). И далее: «... каждая
религия родилась из страха и нужды и вторглась в жизнь через
заблуждения разума... В действительности между религией и
истинной наукой не существует ни родства, ни дружбы, ни даже

382 ГЛАВА ПЯТАЯ
вражды: они живут на различных планетах» (Там же. С. 301-
302).
С. 363 - * Л.Н. Митрохин справедливо указывает: «В глазах
верующего человека вера в Бога затрагивает какие-то глубоко
интимные, сугубо индивидуальные переживания и не сводится к
формулировкам церкви, а тем более ее оппонентов. Для него
религия - не просто совокупность отдельных элементов,
поддающихся рациональному обобщению; это, прежде всего, личное,
внутреннее переживание Бога, в котором эти элементы только
и обретают свой специфический «религиозный» (то есть со
светским не совпадающий) смысл» (Мои философские собеседники.
М.,2005. С. 598).
С. 367 - * В дополнение к критическим замечаниям Д. Колли
стоит сослаться на другого исследователя творчества Ницше
Э. Блонделя, который пришел к следующему заключению:
«...можно утверждать, что тексты Ницше в значительной мере не
являются текстами, собственно говоря, «самого Ницше», но,
скорее, текстами из Библии, из Гёте, из Канта, из Гёльдерлина, из
Моцарта-Шиканера, из Новалиса, из Шиллера, из Вагнера, из
Мёрике и т.д.» (Blonde! E. Nietsche. Le corps et la culture.
Paris, 1980. P. 31). Блондель, конечно, преувеличивает, очень
преувеличивает, но речь идет о фактах, которые действительно
имеют место.

383
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Философские учения, которые были предметом
критического рассмотрения в этой работе, носили главным
образом идеалистический характер. Единственное
исключение - материалистическое понимание истории, но оно
непосредственно не связано с традиционной
материалистической тематикой - учением о природе. Естественно
возникает вопрос: является ли философский материализм также
амбивалентным учением? Для ответа на сей вопрос
целесообразно вкратце коснуться французского материализма
XVIII в.
«Система природы» П. Гольбаха - важнейшее, на мой
взгляд, произведение этого философского направления.
Недаром эту двухтомную монографию прозвали «библией
материализма». Гольбах, вслед за Дж. Толандом,
обосновывает принцип самодвижения материи, исключающий
любые допущения независимого от материи источника
движения. Движение, утверждает он, есть форма
существования материи. И «... если материя существовала всегда,
то она всегда обладала и движением... в этом-то и
заключается постоянство и жизнь природы, которая в целом
всегда неизменна»1. Из этого положения Гольбах делает
атеистические выводы, подвергая в этой связи критике не
толь1 Гольбах /7. Избр. произведения в 2 т. Т. 1. М, 1963. С. 461.

384 Заключение
ко идеалиста Мальбранша, но и гениального физика
Ньютона, который считал причиной открытых им
закономерностей природы божественное предустановление, промысел.
Атеист Гольбах, естественно, отвергает с порога
телеологию. У природы «... нет ни разума, ни цели; она
действует в силу необходимости»1. Сила необходимости
заключается в том, что нет причины без следствия и действия без
причины. Цепь причинно-следственных связей всеобща и
нерушима.
Отрицая целесообразность, присущую определенным
вещам и отношениям, живым организмам прежде всего,
нельзя уклониться от объяснения того, почему эти явления
природы столь «удачно» устроены. И Гольбах ставит на
место всемогущего Бога всемогущую природу. «Природе
нетрудно произвести великого поэта, способного создать
изумительное произведение»2. Таким образом не только
целесообразность, присущая живым существам, но и ее
высшее, исключительное проявление объясняется,
согласно Гольбаху, внутренне присущей материи
необходимостью, исключающей какую бы то ни было случайность
(последняя объявлена лишенным смысла словом).
Необходимость абсолютизируется несмотря на то, что
цепь причинно-следственных связей включает в себя и
самые незначительные природные явления. Строго говоря, в
этой цепи, образующей необходимость, самое
незначительное явление столь же существенно, сколь и самое
значительное: в ней нет и не может быть слабых звеньев.
Именно поэтому необходимость незыблема, неприступна,
неизбежна, короче говоря, абсолютна. «Фатальность - это
вечный, незыблемый, необходимый, установленный в
при1 Там же. С. 493.
2 Там же. С. 484.

Заключение 385
роде порядок...» . Термин «порядок», естественно, наводит
мысль на отношение целесообразности. Примеров
целесообразного устройства вещей, как созданных людьми, так
и существующих в природе - великое множество. Гольбах,
конечно, это вполне учитывает. Поэтому он категорически
заявляет, что движение материи «... породило в умах
представление о порядке». Данные опыта привели также к
представлению о беспорядке. Однако «... в
действительности ни то, ни другое не существует в природе». То, что
«... мы называем порядком и беспорядком, существует
лишь в нашем уме... как все абстрактные метафизические
идеи, эти понятия не предполагают ничего реального
вне нас»2.
Итак, слово «порядок», которое, так сказать, по
недосмотру попало в определение понятия необходимости,
должно быть исключено из философского лексикона. Но
там, где нет порядка, наличествует беспорядок. Так
говорит логика. Однако философия Гольбаха отвергает этот
вывод. То, что существует не есть ни порядок, ни
беспорядок. Такова необходимость. Однако проблема все-таки
остается и философ не может ее просто отбросить. И Гольбах
вновь и вновь возвращается к, казалось бы, уже решенному
вопросу. Если отрицание порядка понималось как
отрицание сверхъестественного, то пристальный взгляд на
явления природы обнаруживает в них определенную
упорядоченность. Можно, конечно, подыскать подходящий
синоним к слову «порядок». Но философ не хочет идти на
терминологические ухищрения. Он стремится быть верным
наблюдаемым фактам, которые вынуждают его признать:
«Какое-либо существо находится в порядке, когда все его
1 Там же. С. 237.
2 Там же. С. 104.

386 Заключение
движения содействуют поддержанию его наличного
существования... Оно находится в беспорядке, когда
действующие на него причины нарушают или разрушают
гармонию, или равновесие, необходимые для сохранения его
наличного состояния»1. То обстоятельство, что это
положение противоречит предшествующему высказыванию, не
смущает философа, который видит свою задачу в том,
чтобы описывать явления природы во всей им присущей
разносторонности и полноты. Поэтому амбивалентность
высказываний Гольбаха о порядке и беспорядке оказывается более
правильным описанием явлений, чем та, в сущности,
односторонняя их характеристика, которая сначала давалась.
Абсолютизация необходимости влечет за собой
отрицание свободы воли. Отрицается не только схоластическая
концепция свободы воли, как действия независимого от
мотивов, но и принципиально отличное от нее понимание
свободного волевого акта, как обусловленного мотивами и,
следовательно, лишь ограниченно свободного. Но
поскольку обусловленность волевых актов истолковывается
как их предопределенность абсолютной необходимостью,
свобода воли, свобода выбора, прежде всего, нацело
отрицается. Человек, с этой точки зрения, бессилен перед
лицом необходимости. «Чтобы быть свободным, он должен
стать сильнее природного целого или оказаться вне
природы...»2. И первое, и второе, разумеется, невозможно. Тем
не менее, приходится считаться с тем, что человеку
постоянно приходится делать тот или иной выбор, например, за
завтраком, за обедом и т.д. Как же это возможно, если
необходимость не может быть обойдена? Гольбах отвечает:
«Выбор нисколько не доказывает свободы воли... Выбор
1 Там же. С. 108.
2 Там же. С. 209.

Заключение 387
человека совершается необходимо... сама воля приводится
в действие причинами, независимыми от нас»1.
Отрицание свободы воли отнюдь не означает, по
учению Гольбаха, отрицание человеческой свободы. Свобода
внутренне присуща природе человека. Именно свобода
отличает человека от животного. «Свобода - это
возможность делать ради своего собственного счастья все то, что
не вредит счастью других членов общества»2. Конечно,
понятие возможности плохо согласуется с абсолютной
необходимостью, исключающей любую альтернативу. Но
Гольбаха интересуют не абстрактные понятия, категории,
а факты, которые более или менее известны каждому
индивидууму. Человек заключает в самом себе многие
причины своих действий. К ним прежде всего относятся
ощущения, которые становятся мотивами, определяющими
ловеческие поступки. Индивидуум может желать или не
желать того или другого. «Желать - значит соглашаться
или не соглашаться оставаться тем, чем мы являемся. Быть
свободным - значит уступать необходимым мотивам,
которые мы носим в самих себе»3. А вот и другое
высказывание, которое полностью обрисовывает амбивалентность
гольбаховского понимания свободы: «Для человека
свобода есть не что иное, как заключающаяся в нем самом
необходимость»4. Это отождествление свободы с
необходимостью во многом приближается к стоицистскому
пониманию свободы как осознанной необходимости.
Наряду с категорией свободы основным понятием в
учении Гольбаха об обществе является понятие счастья.
Речь идет не просто о благополучии, благоденствии;
сча1 Там же. С. 216-217.
2 Там же. С. 173.
3 Там же. С. 236.
4 Там же. С. 237.

388 Заключение
стье - это наслаждение жизнью. «Природа производит
счастливых людей... Счастливо родиться - значит
получить от природы здоровое тело, точно функционирующие
органы... Счастье человека всегда заключается в
соответствии его желаний окружающей его обстановке... Польза
есть не что иное как подлинное счастье...»1.
Гольбах не утверждает, что счастье - необходимость,
так как необходимость неодолима и постоянно определяет
всё и вся. Этого, конечно, не скажешь о счастье. Но всё
дело в том, что люди «не могут жить без счастья; счастье
невозможно там, где нет свободы; свобода возможна только
там, где соблюдаются законы»2. Но из этого тезиса
вытекает, что люди сплошь и рядом лишены счастья, так как
законы, без соблюдения которых невозможна свобода,
фактически не соблюдаются. Это вина не только граждан, но
и властей предержащих. «Верховная власть подавляет
людей, заставляет их пресмыкаться и погрязать в пороке.
Закон наказывает лишь мелкие преступления и не может
справиться с пороками, порождаемыми самим
правительством злоупотреблениями»3. Следовательно, люди обычно
живут, а значит, и могут жить без счастья, вернее, они
вынуждены жить без него.
Таким образом, оказывается, что счастье отнюдь не
обусловлено всемогущей необходимостью Оно
представляет собой, главным образом, цель, к которой стремится
каждый человек. Счастье - самое мощное из всех желаний.
Поэтому право на счастье объявляется основным
гражданским правом члена общества. Следовательно, «...каждый
гражданин вправе требовать, чтобы общество сделало его
более счастливым, чем если бы он жил в одиночестве»4.
1 Там же. С. 331, 328, 332.
2 Гольбах П. Избр. произведения. Т. 2. С. 447^48.
3 Там же. Т. 1. С. 234,
4 Там же. Т. 2. С. 30.

Заключение 389
Само собой разумеется, что не всякое общество (и,
конечно, не всякое правительство) способно обеспечить
гражданам счастье. Гольбах не задумывается о том, что
обеспечение счастья вообще не может быть делом какой-либо
внешней силы или стороны. Счастье, в отличие от
благоденствия, дело субъективное. Общество, правительство
могут, при известных условиях, способствовать
благоденствию граждан, но делать их счастливыми не в их силах и,
конечно, не входит в их обязанности. Впрочем, суть дела
не только в этом. Ведь все существующее находится во
власти абсолютной необходимости. Именно она, а не
общество, не правительство, не члены общества,
предопределяет кому быть свободным и счастливым. «Наша жизнь,
утверждает Гольбах вопреки своему оптимизму, - это
линия, которую мы должны по повелению природы описать
на поверхности земного шара, не имея возможности
удалиться от нее ни на один момент. Мы рождены помимо
нашего согласия, наша организация не зависит от нас,
наши идеи появляются у нас непроизвольным образом, наши
привычки зависят от тех, кто сообщает их нам... Мы
чувствуем себя хорошо или плохо, мы счастливы или
несчастны, рассудительны или безрассудны, разумны или
неразумны вне всякой зависимости от нашей воли»1. После
такого заявления все предшествующие высказывания
философа о том, что человек рождается свободным, что
счастье - вполне достижимое индивидуумом состояние,
соответствующее его человеческой природе, должны быть не
только поставлены под вопрос, но и просто отметены. Но
Гольбах не отказывается ни от одного из этих своих
положений, составляющих основное содержание его учения.
Амбивалентность этого учения позволяет ему примиряться
1 Гольбах П. Избр. произведения. Т. 1. С. 208-209.

390 Заключение
с противоречиями, признавать рассогласованность
собственных высказываний, их не чурающихся, противоречащих
утверждений, нормальным состоянием.
Подводя итоги краткому анализу философии Гольбаха,
нельзя не придти к выводу, что каждый обосновываемый
им тезис обязательно находит свое дополнение в его явном
или неявном отрицании. И лишь благодаря этой
амбивалентности основные философские положения его учения
становятся все более содержательными, поскольку тем
самым в известной мере преодолевается их однозначность,
чрезмерная категоричность, неполнота, односторонность,
абсолютизация. Даже абсолютизация необходимости в
какой-то мере преодолевается, поскольку она, по Гольбаху,
во многом определяется внутренне присущими
человеческому организму состояниями, нашими ощущениями и
мыслями, которые как причины, играют определяющую
роль. Само собой разумеется, что это относится лишь к
необходимой обусловленности человеческих действий, а не
к законам природы, могущество которых неодолимо.
Гольбах, следовательно, признает два типа необходимости.
И это, конечно, ограничивает ее абсолютизацию.
Таким образом, противоречивость основных положений
философского учения Гольбаха - плодотворна. Всё то, что
при поверхностно-критическом взгляде на это учение
представляется лишь непоследовательностью мышления,
недостаточной логической связностью, оказывается при
более основательном анализе этого учения его несомненным
достоинством.
Чтобы лучше представить себе впечатляющую
амбивалентность французского материализма, стоит хотя бы
вкратце остановится на воззрениях другого его
представителя - Ж.О. Ламетри. В одной из своих основных работ
«Человек-машина» - он прямо утверждает, что все люди -

Заключение 391
машины. Речь идет не об аналогии, а о тождестве, не
исключающем, правда, и различия. При этом, конечно,
имеется в виду наиболее сложная машина, образцом которой
служат часы. Ламетри утверждает: «Я не ошибусь,
утверждая, что человеческое тело представляет собой часовой
механизм, но огромных размеров и построенный с таким
искусством и изощренностью...»1. Но это, оговаривается
философ, не просто часы, а самозаводящиеся часы, т.е.
нечто, все же отличное от часов. Он мог бы также
присовокупить, что родителями «часов» являются также «часы»,
что каждые «часы» существуют сначала как младенцы, но
постепенно взрослеют и тоже участвуют в производстве
«часов». Они, наконец, стареют и умирают. Но всё это
подробности. Главное, о чем не говорит Ламетри, состоит
в том, что машину, любую машину создает ее творец,
искуснейший мастер. Этот мастер не может быть человеком,
который сам является машиной, и значит должен быть
созданным творцом, не машиной. Кто же смастерил эти
первые совершеннейшие часы? Ламетри указывает на
природу: «Ее могущество одинаково проявляется в создании как
самого ничтожного насекомого, так и самого гордого
человека...»2. Но у природы, по словам того же Ламетри, нет
интеллекта. Между тем создать столь совершенные «часы»
может только мастер, обладающий в высшей степени
развитым интеллектом Получается, таким образом, что
несомненно материалистическое основоположение
подсказывает... теологический вывод. Ламетри, правда, атеист, но это
обстоятельство лишь усугубляет амбивалентность его
основоположения. Сознавая противоречие, которым чревато
материалистическое представление о человеке как машине,
1 Ламетри Ж.О. Соч. М., 1976. С. 237.
2 Там же. С. 242.

392 Заключение
Ламетри, не отказываясь от него, все же считает
необходимым хотя бы частичный пересмотр. В работе «Животные
больше, чем машины» он приписывает всем живым
существам отличную от тела (материи) душу, которой,
разумеется, нет у машины, даже самой совершенной. «Душа
настолько отлична от тела, что ее прекрасно можно
изолировать и отделить от телесных частей»1. Ламетри не
поясняет, как можно совершить подобную операцию. Но он
всячески стремится обосновать свое убеждение в том, что
душа независима от тела, хотя и связана с телесным
органом - мозгом. «Душа не причастна ни к чему
свойственному телу; тело не имеет отношения к сущности души; они
нигде не соприкасаются»2. Эта, ведущая к дуализму, точка
зрения объясняет, по мнению Ламетри, почему живые
существа и, прежде всего, конечно, человек - больше, чем
машина.
Независимость духовных способностей человека от его
телесной организации Ламетри считает наиболее
очевидной, если рассматривать волю. Он, конечно, считает волю
способностью высокоорганизованного биологического
организма, но не ставит вопроса о социальной природе
человека. Поэтому воля в его представлении выступает как
нечто превосходящее телесные способности. «Признаем за
волей такую власть, которой не может обладать мозг».
Воля «совершенно отлична от того внутреннего органа, в
котором она обитает... вот новое доказательство духовной
половины нашего существа; мне оно кажется настолько
бесспорным, что я бросаю вызов всем материалистам
пусть возразят мне»3.
1 Там же. С. 426.
2 Там же. С. 449.
3 Там же. С. 447.

Заключение 393
Таким образом Ламетри и признает, и вместе с те
отрицает свое основоположение: человек (и все живые
существа) - машины. Подчеркивая духовные способности
человека, их независимость от тела (а тело и есть машина), он,
разумеется вступает в конфликт со своим основным
убеждением. Эта амбивалентность усугубляется неизбежным
вопросом о создателе первых «часов». Конечно, на этот
вопрос можно было ответить на путях теории развития,
изучением диалектики этого процесса, но это превосходит
возможности материалистической философии XVIII века,
сформировавшейся под непосредственным влиянием
классической механики и воспринявшей вместе с ее
достижениями и ее историческую ограниченность.
* * *
Чтобы действительно подытожить проведенное
исследование, недостаточно выявить амбивалентность не только
идеалистической, но и материалистической философии.
Необходимо нечто большее. Необходимо вскрыть
несостоятельность довольно распространенного отрицания
лософии, ссылающего на присущую ей амбивалентность.
Такого рода отрицание возникло уже в эпоху становления
философии; оно нашло свое отражение в учении
скептиков, которые утверждали, что философия в принципе
несостоятельна, так как все философы не согласны друг с
другом, т.е. каждый обосновывает свои воззрения,
несовместимые со взглядами других философов. Ни одному из
скептиков ни в древности, ни в новое время не пришло в
голову задаться вопросом: если каждый философ излагает
собственную и притом достаточно содержательную
теорию, то это, скорее, свидетельствует о состоятельности
лософии, ее несомненном идейном богатстве, чем о ее
никчемности.

394 Заключение
В XX веке философский скептицизм существует не
столько как самостоятельное самобытное направление,
сколько как отпрыск, ответвление различных видов
позитивистского философствования, начиная от «Венского
кружка», заклеймившего философские проблемы как
псевдопроблемы, и кончая британской аналитической
философией, согласно которой философские проблемы возникают
вследствие помрачения разума то ли лексиконом науки, то
ли словарем повседневного языка. Именно на этой
сциентистской неопозитивистской почве и выросла монография
Жанны Эрш (Herrsch), профессора Женевского
университета. Я имею в виду ее книгу «Философская иллюзия»,
основное содержание которой сводится к утверждению, что
само существование философии возможно только
благодаря иллюзии. Эта иллюзия - убеждение, что существуют
философские проблемы, как нечто отличное от проблем
науки или проблем теологии. Отсюда и другое, также
иллюзорное убеждение, что философское исследование
является действительно исследованием в научном смысле этого
слова. Ж. Эрш считала необходимым развеять эти иллюзии
и тем самым доказать невозможность существования
лософии, несмотря на то, что она все-таки существует.
Суть дела в том, что, по убеждению Ж. Эрш, многообразие
философских учений и, следовательно, амбивалентность
философии есть не что иное, как нонсенс, абсурдная
ситуация, которая лишает всякого оправдания существование
философии. «Я выдвину следующий тезис: мы не можем
более надеяться построить философское здание,
сопоставимое со зданием науки... Я попытаюсь доказать, что
лософия, далекая от того, чтобы приблизиться к научному
идеалу... приходит к прогрессирующей деструкции своих
проблем и даже к возможности их ставить»1.
1 HerschJ. Illusion philosophique. Paris, 1936. P. 1-2.

Заключение 395
Мысль о деградации философии, разумеется, не нова.
Не касаясь скептиков, о которых шла уже речь, достаточно
сослаться на О. Конта, согласно которому духовное
развитие человечества прошло две, относящиеся к прошлому
эпохи: эпоху теологии и эпоху метафизики (т.е.
философии, по определению Конта) и вступило в последнюю
высшую эпоху, которая характеризуется духовным
господством науки, покончившей навсегда как с теологией, так
и с метафизикой.
Ф. Ницше утверждал, что вершиной философии были
древнегреческие мыслители-досократики. Уже Сократ, с его
точки зрения, знаменует начало деградации философии.
Точку зрения Ницше развивал М. Хайдеггер. В статье
«Конец философии и задачи мышления» он утверждает, что
все философские учения, возникшие после
древнегреческой философии, являются в сущности лишь вариациями
на темы платонизма. В статье «К вопросу о мышлении» эта
мысль конкретизируется: «В ходе всей истории философии
мышление Платона сохраняет в своих превращенных
формах значение эталона. Метафизика есть платонизм. Ницше
характеризует свою философию как перевернутый
платонизм. Философия достигла предела своих возможностей
после того, как перевертывание метафизики было
осуществлено Карлом Марксом. Философия приходит к своему
концу. Поскольку, однако, философское мышление не
оставляет своих попыток, оно достигает лишь эпигонских
ренессансов и их разновидностей»1.
Возвращаясь к монографии Ж. Эрш, можно отметить,
что ее концепция философии отличается от
хайдеггеровской, поскольку она непосредственно связывает
предполагаемую кончину философии с исчезновением иллюзии, без
1 Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tübingen, 1969. S. 63.

396 Заключение
которой, как она убеждена, философия не может
существовать. Это значит, что фундаментальным основанием
философии в течение более чем двухтысячелетнего
существования философии была лишь иллюзия. Вывод, конечно,
очень смелый, но, к счастью, неосновательный.
Подытоживая свое исследование, Ж. Эрш утверждает: «Одно
представляется теперь невозможным: заниматься
философией. Иллюзия, которая ей жизненно необходима,
иллюзия, позволяющая верить, что она исследует и открывает
аподиктические истины, сопоставимые с теми, которые
наличествуют в науке, разрушена. Философия знает: то,
что она на самом деле исследует, не есть то, о чем она
говорит, как и то, что она стремится доказать. Ее последний
объект есть ее иллюзия»1. Философия разрушает этот
объект, т.е. доказывает, что иллюзия есть только иллюзия и
ничего больше. В силу этого философия, как утверждает
Ж. Эрш, упраздняет свое существование.
После выхода в свет рассматриваемой книги прошло
три четверти века. За это время на философской арене
появилось немало выдающихся мыслителей и весьма
содержательных философских теорий, существенно обогащающих
аквизит философии. Всё это, несомненно, свидетельствует
о позитивном, прогрессивном характере амбивалентности
философии.
1 HerschJ. Illusion philosophique. P. 188.

397
Именной указатель
Алексеев-Попов B.C., 40
Альтман А., 219
Асмус В.Ф., 27
Ахматова A.A., 43
БабстП.К., 123
Белый А, 188,236
Бергсон А., 52
БерендсП., 157
Бёрк Э., 50
БибихинВ., 196
Бидерман К., 156
БилингтонД., 171
Блейер Э., 5
БризичД., 100
Бур М., 91
БурхардтЯ., 199-200,226-227
Бэкон Ф., 15
В
Виндельбанд В., 319
Винкельман И., 236
Витгенштейн Л., 192
Вольтер 17,27,34
Галеви Д., 362
Гольбах П., 383-390
Гарин И., 191
Гусейнов A.A., 180,236
Гуссерль Э., 193
Гартман Н., 194
Горский Д.П., 130
Гагнебин Б., 50
Гуго Г., 267
Гобино А., 224
Гиляров А.Н., 6, 67
Гегель Г.В.Ф., 13, 15, 68-88
д
Данто А., 367
Дейссен П., 365,367
Декарт Р., 114,312
Джемс В., 344
Е
Еремеева А.И, 87
3
Зиммель Г, 67, 68, 172, 173
Зотов А.Ф., 190
И
Гёте В., 257, 313, 318
Иноземцев В.Л., 136,137

398
Именной указатель
К
Каутский К, 62, 144
Крафт О., 50
КьеркегорС, 193
Кучинский И., 211
КущевскийВ.Б., 221
КондорсэЖЛ.,29,201
Кондильяк Э., 45
Капица П.А., 306,307
Кьюмиски Д., 86, 87
Каплун В.,222
Кауфман В., 218,235
Карлейль Т., 25
Кант И., 6,20, 53-68
Л
Лабриола А., 121
Лаврова A.A., 203
Лебедев A.B., 225
Лёвит К., 228
Ленин В.И., 135, 159, 161, 171
Лисичкин Г.С., 125, 126
ЛоккДж., 114,312
ЛотманЮ.М, 21
M
Макашева А.Н., 124, 125
Мальбранш Н., 115
МандевильБ., 198,368
Манн Т., 220, 232, 234, 263
Манфред А.З., 17
МаритэнЖ., 50,51
Маркс К, 120, 131,132,141,
142, 145, 146, 150, 168, 169
Марсель Г., 12
Мартин А., 199,227
Мартин Г., 63
Масон Ж.П., 22
Мелъвиль Ю.К., 190
Меринг Ф., 115
МейоГ.В., 128
Митрохин Л.Н., 381
Михайловский Н.К., 189, 190,
196
МюнтеаноБ., 21, 22
Мотрошилова Н.В., 228
Мур Дж., 16
H
Николаев П.А., 16
Ницше Ф., 171-231,235-267,
269-313,315-381
О
ОдуевС.Ф, 190
Ольмэн Б., 164
Оуэн Т., 143
П
Пастернак Б., 215, 216
ПланкМ., 307
Плеханов Г.В., 121-122,
163-164
ПодорогаВ.,366, 368
Преображенский В.П., 38
Пристли Дж., 118
Руссо Ж.-Ж., 17-51
Рассел Б., 44, 200
Робеспьер 18, 19

Именной указатель
399
Синеокая Ю., 192, 194-196
СисмондиЖ., 152
Скотт-Тагарт М.И., 61
Смит А., 124
Соловьев B.C., 213, 214, 318,
370
СпинкИ.С, 22, 23
СтепинВ.С, 126, 165, 166
СтронгТ.Б., 235,236
Струве П.Б., 7, 8, 217
Тиле Л.П., 234
Толстой Л.Н., 13,21,217
Трубецкой E.H., 229
Туган-Барановский М.Н., 122
Тэн И., 50
Ф
Фейербах Л., 250, 342
Фейхтвангер Л., 17, 18
Фихте Е.Г., 90-100
Франк С.Л., 325, 326
Франс А., 272
Фрейд 3., 5
Фюзиль К., 22
X
ХайдеггерМ, 194,222,324,
395
Ш
Шахназаров Г.Х., 165
Шельвин Р., 196, 197, 225, 226
Шестов Л, 15,188, 189
Шопенгауэр А., 63, 100-118
ШтирнерМ., 197, 198
Честертон Г.К., 214, 215
Ц
Цвейг С,201
ЦиткоГ, 194, 198, 199
Эмпедокл 195
Энгельс Ф., 120, 121, 133, 134,
138, 139, 140, 141
Эрш Ж., (Hersch J) 394
Ю
Юбервег-Гейнце, 43
Юнгер Ф., 314, 315, 368, 378
Я
Якоби Ф., 60, 93
ЯнжулИ.И., 100, 123

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
kanonplus@mail.ru
Научное издание
ОЙЗЕРМАН
Теодор Ильич
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ
ФИЛОСОФИИ
Директор — Божко Ю. В.
Ответственный за выпуск — Божко Ю. В.
Компьютерная верстка — Липныцкая Е. Е.
Корректор - Колупаева Л. П.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 23.03.2011.
Формат 84Х108У32. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 21,0. Уч.-изд. л. 17,0. Тираж 3000 экз. (1-й завод - 800 экз.). Заказ 903.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
ЛП № 02330/0494179 от 03.04.2009.
Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.