/
Автор: Гринберг М. Бартель И. Аблина И.
Теги: история историография сборник статей культурология история евреев
ISBN: 978-5-93273-275-X
Год: 2008
Текст
ИСТОРИЯ
И КОЛЛЕКТИВНАЯ
ПАМЯТЬ
Сборник статей
по еврейской
историографии
ИСТОРИЯ
И КОЛЛЕКТИВНАЯ
ПАМЯТЬ
Редакционный совет
Исраэль Барталь
(председатель)
Мордехай Альтшулер
Йом Тов Ассис
Михаил Бейзер
Йоханан Бройер
Олег Будницкий
Ури Гершович
Михаил Гринберг
Моше Идель
| Рашид Капланов]
Аркадий Ковельман
Зоя Копельман
Вольф Московии
Виктория Мочалова
Моше Навон
Александр Рофе
Сергей Рузер
Михаил Рыжик
Евгений Сатановский
Дмитрий Сегал
Сергей Тищенко
Дмитрий Фролов
Зеев Ханин
Авигдор Шинан
Михаил Шнейдер
Шауль Штампфер
Зеев Элькин
Дмитрий Эльяшевич
Алек Эпштейн
Главные редакторы
Александр Кулик
Илья Лурье
Издатель
Михаил Гринберг
Editorial board
Israel Bartal
(chair)
Mordechai Altshuler
Yom Tov Assis
Michael Beizer
Yochanan Breuer
Oleg Budnitski
Uri Gershovich
Michael Greenberg
Moshe Idel
| Rashid Kaplanov]
Arkady Kovelman
Zoya Kopelman
Wolf Moskovich
Victoria Mochalova
Moshe Navon
Alexander Rofe
Serge Ruzer
Michael Ryzhik
Evgueni Satanovski
Dmitri Segal
Sergei Tischenko
Dmitri Frolov
Zeev Khanin
Avigdor Shinan
Michael Schneider
Shaul Stampfer
Zeev Elkin
Dmitri Elyashevich
Alek Epstein
Editors-in-Chief
Alexander Kulik
Ilia Lurie
Publisher
Michael Greenberg
The Hebrew University of
Jerusalem
Institute of Jewish Studies
International Center
for University Teaching
of Jewish Civilization
Chais Center
for Jewish Studies in Russian
Центр Чейза
по развитию иудаики на
русском языке
«Gishrei Tarbut» Association
Ассоциация
«Мосты культуры»
«Gesharim»
Publishing House
Издательство «Гешарим»
Совместный издательский проект
BIBLIOTHECA JUDAICA
серия
«СОВРЕМЕННЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ»
HISTORY
AND COLLECTIVE
MEMORY
ИСТОРИЯ
И КОЛЛЕКТИВНАЯ
ПАМЯТЬ
Сборник статей
по еврейской
историографии
МОСТЫ КУЛЬТУРЫ ® МОСКВА
GESHARIM П\ ИЕРУСАЛИМ
2008 5768
2008
История и коллективная память
Сборник статей по еврейской историографии
Переводчики:
Г. Зеленина
Р. Нудельман
Н.-Э. Яглом
В книге представлены наиболее значимые исследования, прямо или кос¬
венно связанные с полемикой вокруг нашумевшей книги И.Х. Иерушал-
ми «Захор: Еврейская история и еврейская память» (1982, рус. пер. 2004).
Статьи крупных современных историков и культурологов посвящены ис¬
торицизму в раввинистической литературе, еврейской историографии в
Средние века, коллективной памяти о погромах Богдана Хмельницкого,
становлению и взаимодействию мифов о Масаде и Холокосте в сознании
современных израильтян и т.п. Настоящий сборник освещает с разных ра¬
курсов проблематику истории и памяти в еврейской культуре, традицион¬
но полагаемой самой исторической из всех древних культур, и знакомит
читателя с методическими направлениями в этой области.
Издатель
Зав. редакцией
Af. Гринберг
И. Аблина (Москва)
О. Константинова (Иерусалим)
Редактор
Художественное
оформление
И. Лурье
Г. Златогоров
AMERICAN JEWISH JOINT
DISTRIBUTION COMMITTEE
ДЖОЙНТ
Мосты культуры, Москва
Тел./факс: (495) 792-3856
e-mail: office@gesharim-msk.ru <
www.gesharim.org
Gesharim, Jerusalem
Tel./fax: (972) 2-624-2527
Fax: (972) 2-624-2505
e-mail: house@gesharim.org
ISBN 978-5-93273-275-X
© Центр Чейза по развитию иудаики
на русском языке. Еврейский
университет в Иерусалиме, 2008
© Мосты культуры/Гешарим, 2008
Содержание
9
Предисловие
15
Амос Функенштейн
Коллективная память и историческое сознание
41
Дэвид Н. Майерс
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
61
Амос Функенштейн
Ответ на статью Дэвида Майерса
63
Джейкоб Ньюснер
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории ?
(Перечитывая «Захор» Йерушалми)
93
Роберт Бонфиль
Насколько золотым был век Ренессанса в еврейской
историографии ?
7
131
Роберт Бонфиль
Отношение евреев к истории и историописанию
до нового времени
178
Хоне Шмерук
Гонения 5408-5409 (1648-1649) гг.: идишскаялитература
и коллективная память
193
Яэль Зерубавель
Смерть памяти и память смерти: Масада и Холокост
как исторические метафоры
Предисловие
В 1982 году Йосеф Хаим Йерушалми, «образцовый еврейский
историк», по мнению рецензентов, издает книгу «Захор [«Пом¬
ни»]: еврейская история и еврейская память» [1]. Йерушалми,
ученик крупнейшего еврейского медиевиста XX века Сало Баро¬
на, специалист по испанскому еврейству [2], а также по истории
евреев Германии, историографии и истории психоанализа [3],
заслуженный профессор иудаики Колумбийского университета
и обладатель ряда других почетных титулов и должностей, сво¬
ей широкой известностью в нееврейских и немедиевистических
кругах обязан именно этой небольшой книжке (150 с.). «Захор»
затрагивает актуальные методологические вопросы, которые в
то время начали занимать не только и не столько даже еврейских
историков, сколько представителей европейской, прежде всего
французской, nouvelle histoire [4]. Речь идет о таких понятиях и
проблемах, как коллективная, индивидуальная и историческая
память, ее субъекты, объекты и механизмы трансляции, специ¬
фика научной реконструкции прошлого и ее отчужденность от
национальной памяти.
Йерушалми постулирует нетождественность коллективной
памяти (понятие, заимствованное у франко-еврейского социо¬
лога Мориса Хальбвакса [5]) и историографии и заявляет, что
интерес к истории, а тем более ее литературная фиксация не яв¬
ляются обязательным компонентом любой культуры. В четырех
главах своей книги он обозревает формы бытования и трансля¬
ции памяти на протяжении всей истории еврейского народа — от
древности до современности. Его основной тезис заключается в
9
Предисловие
том, что, несмотря на выдающийся историцизм Ветхого Завета
и исключительную развитость еврейской исторической памяти,
в постбиблейскую эпоху историческое описание как таковое в ев¬
рейской литературе было чрезвычайно скромно представлено и
низко ценилось. Мемориальную функцию хроник и анналов вы¬
полняли молитвы и праздники, и к тому же историческое внима¬
ние было сфокусировано отнюдь не на привычных современному
западному сознанию вещах: еврейская коллективная память в те¬
чение веков хранила не факты текущей истории, а освященные
традицией основы религии, культуры и нации, новые же явления
и персоналии если и замечались, то лишь как реновация давних,
архетипических событий и образов.
Второй тезис книги касается возрождения еврейской истори¬
ографии в XIX веке. Из сказанного выше следует, что это явление
оказывается деревом без корней, и подход представителей этой
историографии к своему прошлому знаменует собой «решитель¬
ный разрыв с этим прошлым». Новейшая еврейская историогра¬
фия не венчает долгий путь развития еврейской культуры и не
восходит — как европейская — к ренессансному гуманизму, а яв¬
ляется плодом исключительно ассимиляционистской идеологии
XIX века, то есть результатом отказа от традиционной еврейской
культуры. И дальнейшее развитие еврейской исторической науки
в наши дни неизбежно параллельно распаду еврейской истори¬
ческой памяти.
Научная актуальность, а также легкость изложения, близкая к
публицистичности — без утраты, однако, критического аппарата
и научной тщательности, — обеспечила этой небольшой книжке
исключительный успех. Она стала практически бестселлером,
выдержала несколько переизданий на английском языке, была пе¬
реведена почти на десяток языков, включая японский, и получи¬
ла немало комплиментарных отзывов от коллег по цеху, научных
журналов и книжных рецензентов. Но этим реакция на книгу не
ограничилась. Выводы «Захара», амбициозные и ультимативные,
не могли не спровоцировать вполне понятное возмущение еврей¬
ских историков, которых Йерушалми лишил профессионального
прошлого и исключил из национальной «цепи традиции». Базо¬
вые претензии к «Захару», из которых проистекает вся дальнейшая
критика, можно суммировать следующим образом. Йерушалми уп¬
рекали в отсутствии рабочих дефиниций ключевых категорий —
1 О
Предисловие
истории, историографии, коллективной памяти — и в размытости
количественной или качественной границы между исключениями
и правилом. И второй недостаток — избегание сопоставлений с не¬
еврейской ситуацией, которые бы показали, что и еврейское «без¬
различие» к истории в Средние века, и трансформация еврейско¬
го исторического сознания в Новое время далеко не уникальны, —
приводит к раздутости основных выводов, представлению их как
сенсации, каковой они отнюдь не являются. Стоит сразу огово¬
рить, что сам И.Х. Йерушалми, хоть и признает научную пользу не¬
которых статей, оспоривших его тезисы [6], но заявляет, что вся
критика «Захора» не смогла заставить его «скорректировать свою
позицию или внести какие-либо изменения в текст» [7].
Весь научный пост-«Заха/?», корпус в той или иной мере спрово¬
цированных книгой Йерушалми текстов, состоящий из несколь¬
ких тематических сборников [8] и целого ряда отдельных статей
и даже книг [9], можно разделить на три группы. Работы первой
группы на максимально обобщенном уровне полемизируют с са¬
мой понятийной схемой Йерушалми, призывая исправить или до¬
полнить ее и, соответственно, пропускать еврейскую культурную
продукцию через несколько иной фильтр. Другие исследователи
оспаривают данную Йерушалми оценку еврейского историчес¬
кого сознания в тот или иной исторический период. И наконец,
авторы работ, условно относимых к третьей группе, принимают
тезисы Йерушалми, прежде всего — его оппозицию еврейской
национальной памяти и исторической науки, как продуктивную
категориальную базу и строят на ней свои case-studies, исследую¬
щие отражения того или иного исторического события в памяти
и историографии.
В данном сборнике более или менее сбалансированно пред¬
ставлены все три варианта научной традиции пост-«3ахо/?а». Так,
рано умерший разносторонний еврейский историк Амос Функен¬
штейн, всеми признанный гением и «титаном Возрождения», в
своей работе опровергает базовую понятийную дихотомию «Захо¬
ра», вводя третью, промежуточную категорию исторического со¬
знания, понимаемого как «творческая и рефлексирующая коллек¬
тивная память», и утверждая, что последнее в еврейской культуре
никогда не пресекалось.
1 1
Предисловие
Статья Дж. Ньюснера — одного из самых плодовитых совре¬
менных еврейских ученых, влиятельнейшего исследователя рав-
винистического иудаизма и влияний последнего на другие рели¬
гии, благодаря своей книге «Раввин говорит с Иисусом» (1993)
получившего прозвище «любимого раввина Папы», — оспаривает
мнение Иерушалми о внеисторичности раввинистического созна¬
ния. Две статьи Роберта (Реувена) Бонфиля, ведущего исследова¬
теля итальянского еврейства, посвящены переоценке средневе¬
кового и ренессансного еврейского историографического насле¬
дия. А «комментарий на комментарий» Дэвида Майерса призван
примирить теоретические позиции Иерушалми и Функенштейна
на материале анализа еврейской памяти и еврейской историчес¬
кой науки Нового времени.
И наконец, статьи Хоне Шмерука и Яэль Зерубавель демонс¬
трируют плодотворное применение понятия коллективной памя¬
ти, введенного Иерушалми в иудаику, в разработке новых тем. Из¬
вестный идишист Хоне Шмерук исследует механизмы фиксации и
трансляции коллективной памяти о погромах Богдана Хмельниц¬
кого, а Яэль Зерубавель, специалистка по сионистской идеологии
и современной израильской культуре, описывает становление и
взаимодействие мифов о Масаде и Холокосте в сознании разных
поколений израильтян.
Выход в 2004 году русского перевода книги Й.Х. Йерушалми и
данное издание полемики вокруг «Захора» весьма своевременны
в русскоязычном гуманитарном интеллектуальном пространстве,
где понятие «коллективной памяти» уверенно входит в научный
обиход. За последние годы в Москве и Санкт-Петербурге были
изданы переводы ключевых в этой теме работ Мориса Хальбвак¬
са, Пьера Нора, Поля Рикера и некоторых других западных ав¬
торов [10], прошли конференции, посвященные коллективной
памяти в том или ином временном и географическом срезе [11],
и появились оригинальные диссертации и монографии по дан¬
ному кругу вопросов [12]. Мы полагаем, что настоящий сборник
в достаточной мере осветит проблематику истории vs. памяти в
еврейской культуре, традиционно полагаемой самой историчес¬
кой из всех, и познакомит читателя с новыми методологическими
идеями в этой области.
1 2
Примечания
1. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhar: Jewish History and Jewish Memory (Seattle and
London, University of Washington Press, 1982). Русский перевод: Йерушал¬
ми Й.Х. Захор: еврейская история и еврейская память. М.-Иерусалим,
2004.
2. См. его монографии «От испанского двора в итальянское гетто» (1971),
«Лиссабонский погром 1506 года и образ короля в Шевет Йегуда» (1976),
«Сефардика: статьи по истории испано-португальских евреев» (1998).
3. См. его книги «Ассимиляция и расовый антисемитизм: иберийская и гер¬
манская модели» (1982), «Агада и история» (1975), «Моисей по Фрейду»
(1991).
4. См. четырехтомник «Места памяти» под редакцией Пьера Нора (1984),
монографию Жака Ле Гоффа «История и память» (1988) и др.
5. Maurice Halbwachs, La Memoire collective (New York, 1980).
6. Имеются в виду статьи Амоса Функенштейна и Дэвида Майерса, а также
не вошедшая в данный сборник статья Роберта Чейзена «Временное и
вечное: средневековый еврейский событийный нарратив».
7. Йерушалми Й.Х. Захор... С. XIII.
8. См.: Elisheva Carlebach, John М. Efron, and David N. Myers, eds. Jewish His¬
tory and Jewish Memory: Essays in Honor oj YoseJ Hayim Yerushalmi (Hanover, NH:
University Press of New England, 1998); David N. Myers and David B. Ruder-
man, eds. The Jewish Past Revisited: Reflections on Modem Jewish Historians, intro¬
duction by D. N. Myers (New Haven: Yale University Press, 1998).
9. См., например: David Myers, Re-Inventing theJewish Past: European Jewish Intellec¬
tuals and the Zionist Return to History (New York: Oxford University Press, 1995);
Jacob Neusner, The Idea of History in Rabbinic Judaism (Leiden: Brill, 2004);
Nils Roemer, Jewish Scholarship and Culture in 19я Century Germany: Between His¬
tory and Faith (Madison: Wisconsin UP, 2005); Ram Ben-Shalom, Facing Chris¬
tian Culture: Historical Consciousness and Images of the Past among the Jews of Spain
and Southern France during the Middle Ages [Hebrew] (Jerusalem, 2007).
10. Хальбвакс M. Коллективная и историческая память // Неприкосновен¬
ный запас: дебаты о политике и культуре, 2005, № 2-3 (40-41); Нора П. и
др. Франция-память. СПб.: Изд-во СпбГУ, 1999; Рикёр П. Память, исто¬
рия, забвение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2004.
13
11. См., например: Восточная Европа в древности и Средневековье: ге¬
неалогия как форма исторической памяти: XIII Чтения памяти
члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. М.,
2001; Культура исторической памяти: Материалы науч, конференции
(19-22 сент. 2001 г., Петрозаводский государственный университет). Под
ред. А.В.Антощенко. Петрозаводск, 2002; Россия — Ирландия: коллектив¬
ная память: Материалы конференции (11-12 ноября 2005 г., ВГБИЛ им.
М.И. Рудомино). Под ред. Е.Ю. Гениевой. М.: РОССПЭН, 2007.
12. См., например: Заклинский П.А. Историческое время и историческая па¬
мять: Автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11. М., 2002; Древнейшие
государства Восточной Европы. Историческая память и формы ее воп¬
лощения. Отв. ред. Е.А.Мельникова. М., 2003; Репина Л.П. и др. История
и память: историческая культура Европы до начала Нового времени. М.,
2006; Время — История — Память: историческое осознание в пространст¬
ве культуры. Под ред. Л.П.Репиной. М.: ИВИ РАН, 2007. См. также пере¬
воды и оригинальные статьи в специальном выпуске журнала «Неприкос¬
новенный запас: дебаты о политике и культуре» (2005, №2-3 (40-41)),
посвященном памяти о Второй мировой войне, и два тематических номе¬
ра журнала Ab Imerio: «Гетерогенность памяти империи и нации» (2004,
№ 1) и «Историческая память и национальная парадигма» (2004, № 3).
Г. Зеленина
Коллективная память
и историческое сознание
Амос Функенштейн
Коллективная память
«История, — комментирует Гегель в «Философии истории», — сопря¬
гает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону.
Она означает одновременно res gestae (то, что происходило) и historica
rerum gestarum (рассказ о том, что происходило). И это не совпаде¬
ние, — продолжает он, — ибо без памяти о прошлом нет истории, — в
том смысле, что смысл событий существует только для коллектива,
события переживаются коллективом, который их сознает. Коллек¬
тивное сознание предполагает наличие коллективной памяти, по¬
скольку без нее нет ни закона и правосудия, ни политической струк¬
туры, ни коллективных целей. Без “истории” нет истории и нет госу¬
дарства» [1].
Гегель выражается туманно и, быть может, нарочито туманно.
Имеет ли он в виду записывание истории? Если так, то, значит, он,
сам того не сознавая, присоединяется к допущению, содержащемуся
в древних и средневековых сочинениях и утверждающему, что исто¬
рия не существует без ее сохранения на письме, и напротив: всякое
событие, которое «достойно запоминания» (dignum memoriae), навер¬
няка было записано его свидетелем, очевидцем, которого считали
лучше всяких историков [2]. Это предубеждение частично сохрани¬
лось также в нашем сегодняшнем техническом различении между
«пред-историей» и «историей»: эпоха, предшествовавшая распрост¬
ранению письменного слова, была, так сказать, «вне-исторической».
Amos Funkenstein, Collective Memory and Historical Consciousness/А. Fun-
kenstein, Perceptions of History, Berkeley. University of California Press,
1993. Pp. 3-21
15
Амос Функенштейн
А может быть, Гегель имеет в виду ту ускользающую сущность,
которую мы сегодня именуем «коллективной памятью»? Где же тог¬
да она находится, как проявляется и чем отличается от записывания
истории или размышлений об истории?
Мы, разумеется, приписываем историческое «сознание» и «па¬
мять» человеческим коллективам — семье и племени, народу и госу¬
дарству. Считается, что народы «вечно» помнят своих героев; что
сохранить память о человеке значит внедрить ее в коллективную па¬
мять, которая забывает только поражения и грехи. В некоторых
языках — включая иврит — существует специальное выражение для
такого действия (verewigen, immortaliser, lehantsiach). Это порождает пу¬
таницу, потому что сознание и память могут быть реализованы толь¬
ко отдельно взятым человеком, который действует, сознает и запо¬
минает. Точно так же, как народ не может есть или танцевать, он не
может говорить или запоминать. Запоминание представляет собой
умственное действие и потому является абсолютно и полностью ин¬
дивидуальным. Даже если принять (как это делали некоторые сред¬
невековые мыслители) самое крайнее допущение, что все мы — в
той мере, в какой объекты нашей мысли являются реальными, —
разделяем некий общий разум [3], нам и тогда придется делать раз¬
личие между памятью одного индивидуума и памятью другого. Со¬
держание памяти людей, которые были свидетелями одного и того
же события, не идентично, даже если мы предположим, что они яв¬
ляются носителями «единого разума». В каждом из них воспомина¬
ние об этом событии пробуждает различные ассоциации и чувства.
Однако, вопреки всем этим оговоркам, «коллективную память»
никоим образом нельзя считать ошибочным или сбивающим с тол¬
ку понятием. Им просто нужно пользоваться в четко определенных
границах. Запоминание, будь то личных переживаний или событий
в прошлом какого-либо общества, представляет собой умственное
действие субъекта, который сознает, что совершает это действие.
Память может даже составлять суть самосознания, ибо любая само¬
идентичность, любое «Я», предполагает память. С другой стороны,
даже самые субъективные, интимные воспоминания не могут быть
вырваны из социального контекста. Когда я вспоминаю (без особо¬
го удовольствия) свой первый школьный день, я припоминаю го¬
род, само заведение, учителя, т.е. объекты, определяемые общест¬
вом, получившие свое значение и смысл от общества. Моя личная
самоидентичность, мое «Я», тоже построена в отношении к соци¬
1 6
Коллективная память и историческое сознание
альным объектам, общественным институтам, людям и событиям.
Даже мое самосознание, мое размышление о своем «Я», не является
вполне личным.
Здесь мы снова вынуждены сослаться на Гегеля, который был, ви¬
димо, первым, кто показал, что самосознание требует социального
контекста в силу его собственной концептуальности. До Гегеля в фи¬
лософской литературе господствовало представление о самосозна¬
нии как о чем-то изолированном внутри самого себя и, возможно, да¬
же лишенном «окон». Оно понималось либо как некая субстанция
(Декарт, Лейбниц), либо как функция, то есть точка пересечения, да¬
ющая возможность рационально организовать представления о
внешнем мире (Кант) [4]. Гегель, в знаменитой главе в своей «Фено¬
менологии духа», развил такое определение самосознания, которое
позволяет говорить о нем, как об особом, отдельном концепте. «Са¬
мосознание, — пишет он, — существует в себе и для себя (an-und-fur
sich) постольку, поскольку оно существует для другого (fur ein Anderes);
иными словами, оно существует лишь тогда, когда оно признается».
В силу этого парадокса самоотнесения самосознание делится на
признающее самосознание и признаваемое самосознание; Гегель ис¬
пользует здесь слово anerkennen, которое (по контрасту с обычным
erkenneri) является отчетливо социальным [5]. Взаимоотношения
между этими двумя типами сознания — которые фактически синте¬
зируются в один — представляют собой процесс одновременно кон¬
цептуальный и исторический, и процесс этот грозит ограничить и
положить конец обоим этим сторонам самосознания, если они не
найдут временного равновесия, вступив в отношения «господина-
раба»1.
Таким образом, Гегель был родоначальником определенного ти¬
па толкования, которое, абсолютно вопреки его намерениям, до¬
стигло апогея в требовании современных философских школ вооб¬
ще отбросить концепцию субъекта как того посредника, который
1 Вообще говоря, эти отношения, по Гегелю, диалектичны: «господин» посте¬
пенно попадает в зависимость от своего «раба», а «раб», в ходе «очеловечи¬
вания», поднимается до уровня «господина». Надо, однако, иметь в виду,
что в данном случае речь идет о сознании, сознающем самое себя, то есть о
сознании в двух его ипостасях одновременно — субъекта, или сознания
(«признающего», т.е. сознающего существование в себе некого «Я» и кон¬
цептуализирующего его в виде некого понятия, «концепта»), и объекта это¬
го сознания (того «концепта», того «Я», существование которого «призна¬
ется»). Они-то и есть упоминаемые выше «господин» и «раб». (Здесь и далее
прим, перев.)
!7
Амос Функенштейн
придает смыслы и значения миру и языку. Эти направления мысли,
напротив, толкуют понятие «субъекта» как нечто относительное, за¬
висящее от неких надличностных структур. Более того, как утверж¬
дают крайние представители этого направления, каждая такая
структура способна явным или неявным образом порождать и разру¬
шать значения [6]. И если это утверждение верно для сознания, то
тем более оно верно для памяти. Никакая память, даже самая интим¬
ная и субъективная, не может быть оторвана от общества, от языка
и от символической системы, выработанной обществом в ходе мно¬
гих поколений.
Соответственно, нужно не отбрасывать концепцию коллектив¬
ной памяти вообще, а переформулировать отношение между нею и
непрерывным действием личного запоминания. Здесь может по¬
мочь такая аналогия. Современная лингвистика пришла к фунда¬
ментальному различению (введенному швейцарским лингвистом
Соссюром) между «языком» (langue) и «речью» (parole). Язык — это
система символов плюс правила их функционирования — склад фо¬
нем, слов, букв, правил склонения и синтаксических правил, в лю¬
бое мгновение доступных говорящему. Существование языка не не¬
зависимо, не абстрактно; он существует благодаря тому, что реализу¬
ется в каждом реальном акте речи. И поскольку всякий такой акт
отличается от другого, даже если его лингвистические компоненты
совершенно идентичны, всякий речевой акт определенным обра¬
зом меняет язык [7].
Это различение может быть полезным и при определении кол¬
лективной памяти. Если рассматривать ее как некий «язык», в ней
тоже можно обнаружить систему четко определенных знаков, сим¬
волов и способов запоминания и вспоминания — при помощи па¬
мятных моментов, названий тех или иных мест, монументов и три¬
умфальных арок, музеев и текстов, обычаев и манер, стереотипных
образов (вошедших, например, в способы выражения) и даже при
помощи самого языка (в понимании Соссюра). Индивидуальная па¬
мять — то есть каждый единичный, конкретный акт запоминания
или припоминания — представляет собой реализацию этих симво¬
лов, аналогичную «речи»; и ни один такой акт не похож на другой.
Отправной точкой и системой отсчета для памяти является система
знаков и символов, которую она использует.
Следует отметить, что в древнееврейском — как и на ранней ста¬
дии развития многих других языков — слово зикарон или зехер (па¬
18
Коллективная память и историческое сознание
мять) включало оба значения. Рядом со значением субъективным
(память как умственный акт): «И не вспомнил (ве-ло захар) главный
виночерпий об Иосифе, но забыл его» (Бытие, 40:23) — можно най¬
ти также значение объективное: «Вот имя Мое навеки, и памятова¬
ние (зихри) о Мне из рода в род» (Исход, 3:15), «напиши сие для па¬
мяти в книгу» (Исход, 17:14). Здесь «память» синонимична «имени»
или «букве» [8], и порой трудно увидеть разницу между этими дву¬
мя значениями. Слово, обозначающее мужской род в иврите (захар)
и в арамейском, этимологически связано со словом, обозначаю¬
щим память (зехер), что вполне понятно в патриархальном общест¬
ве, где понятия «народа», «общины» или «этнической группы» ни¬
когда не включают женщин [9]. Только мужчина (захар) составляет
память (зехер).
Так же, как язык, в котором существуют относительно замкну¬
тые участки статусного или профессионального языка, обслужива¬
ющие только некую узкую группу, так и в коллективной памяти
имеются отдельные участки для субкультур. И так же, как в языке
не используемые в повседневном обороте уровни или способы упо¬
требления сохраняются только в отдаленных островках или в пись¬
менном тексте, так и коллективная память сохраняет символы и па¬
мятники, которые уже ни о чем не «напоминают» большинству чле¬
нов того коллектива, которому она принадлежит. Уж если языком
можно целенаправленно и сознательно манипулировать [10], то
коллективной памятью тем более: ведь совсем не анонимно-естест¬
венное развитие привело к тому, что в названиях парижских улиц за¬
печатлены («запомнены») все победы Наполеона — Ваграм и Марен¬
го, Иена и Аустерлиц, Бородино и Абукир, — и ни одного его пора¬
жения! А в случае Абукира нам предлагается «помнить» только
континентальную войну против турок.
Тем не менее аналогия между языком и памятью не является
полной. В языке нельзя различить уровни с участием посредников и
уровни без них, тогда как коллективная память, в определенном
смысле, действует напрямую и без медиаторов, а именно — во всех
тех случаях, когда индивидуум вспоминает события, которые пере¬
жил лично. Общие личные переживания такого рода могут быть от¬
личительным признаком целого поколения [И]. И хотя память и
здесь пользуется знаками, символами и значениями, часть которых
получила общественное признание, тем не менее здесь можно гово¬
рить об относительном отсутствии посредников. И вдобавок лич¬
*9
Амос Функенштейн
ная память — как показал Августин из Гиппона — точно так же не яв¬
ляется чистой памятью. Большинство наших личных воспомина¬
ний представляют собой как воспоминания, так и воспоминания о
воспоминаниях [12].
Августин первым ввел в западную литературу анализ памяти в ее
отношении к знанию, желанию и личной самоидентичности. По¬
добно Платону, Августин в любом элементе знания видит припоми¬
нание; но Платоново припоминание — это воспоминание о чистых
и бессмертных формах, над которыми не властно время: оно не мо¬
жет ни уловить, ни сконструировать их, тогда как для Августина
припоминание есть прежде всего память о состоянии духа, о внут¬
ренних, привязанных ко времени событиях. Переживание памяти
есть одновременно и измерение времени (то есть время — не толь¬
ко «мера движения», как считал Аристотель). Прошлое — это припо¬
минаемое настоящее, а будущее — предвосхищаемое настоящее; па¬
мять всегда черпает из настоящего и из содержания настоящего2.
2 Соотношение памяти и времени анализируется в «Исповеди» Августина
следующим образом: с одной стороны, нельзя отрицать, что «и будущее, и
прошлое существуют; (ведь) время, становясь из будущего настоящим, вы¬
ходит из какого-то тайника, и (точно так же) настоящее, став прошлым, ухо¬
дит в какой-то тайник»; но, с другой стороны, говорит Августин, «если буду¬
щее и в будущем — будущее (т.е. еще ненаступившее. — РН), то его ТАМ еще
нет; и если прошлое и в прошлом — прошлое (т.е. уже прошедшее. — РН),
то его ТАМ уже нет». Остается единственная логическая возможность: «Где
бы они ни были, они ТАМ не прошлое и не будущее, а — настоящее». Иными
словами, Августин считает, что никакого реального прошлого или реально¬
го будущего нет: «прошлое» обретает реальное существование только в тот
момент, когда оно вспоминается, то есть в памяти (в «душе»), а значит —
«сейчас», в настоящем; и точно так же «будущее» видится лишь в предвосхи¬
щениях («увидеть ведь можно только то, что есть»), а значит, опять-таки в
«душе», то есть в настоящем. Что же до собственно «настоящего», то оно то¬
же есть ощущение субъектом себя в том исчезающем «сейчас», которое он
переживает в «данный момент». Это означает, что «время вообще», время
как таковое — категория чисто психологическая; все его три составные час¬
ти существует только «здесь и сейчас», ибо «душа» способна вспоминать,
осознавать и предвосхищать себя только «здесь и сейчас». Поэтому, заключа¬
ет Августин, «все эти три времени (прошлое, настоящее и будущее. — РН.)
существуют в нашей душе и нигде в другом месте...»
Отсюда, естественно, следует вывод: «В тебе, душа моя, я измеряю вре¬
мя»; ведь измерять время означает — видеть, что оно «проходит», т.е. нечто
(некая «длительность») перетекает из будущего в прошлое: при этом буду¬
щее уменьшается, прошлое прирастает, и, измеряя время, можно узнать, ка¬
ковы (количественно) эти изменения. Таким образом, по Августину, изме-
2 О
Коллективная память и историческое сознание
Такова же и основная идея франко-еврейского социолога Мори¬
са Хальбвакса в его книге о коллективной памяти. Ни один исследо¬
ватель субъекта исторического сознания не может пройти мимо
Хальбвакса; он был первым, кто занялся систематическим изучени¬
ем коллективной памяти. Он подчеркнул связь между коллективной
и индивидуальной памятью и противоположность их обеих истори¬
ческой памяти, иными словами — той реконструкции прошлого, ко¬
торую создают историки, чье ремесло побуждает их отклоняться от
общепринятых ценностей или ставить их под сомнение [13]. Как
коллективная, так и индивидуальная память являются прежде всего
оформлением настоящего и его структуры, они образованы тем со¬
держанием и теми символами, которые наличествуют «здесь и сей¬
час». Коллективная память, по самому своему определению, пред¬
ставляет собой то, что Ницше называл «монументальной» истори¬
ей3, и питается той «пластической мощью» коллектива, которая ее
рять время (то есть уменьшение того, чего еще нет, и приращение того, че¬
го уже нет) можно «лишь потому, что и то, и другое происходит в душе и
только в ней», измерять можно «не сами события — их уже нет — а что-то в
памяти». Именно поэтому, не отрицая, что часами можно измерять также
движение окружающих тел, и признавая, что «всякое тело может двигаться
только во времени», Августин, однако, отвергает мнение Аристотеля, будто
«самое движение тел и есть время», ибо, в его понимании, время — это толь¬
ко категория индивидуального сознания («души»): никакого «объективно¬
го» времени не существует, есть только психологическое ощущение чего-то
«протекающего» в нашем ощущении, чего-то текущего — через нас — из од¬
ного небытия в другое небытие (из «будущего» в «прошлое»).
3 «Что великие моменты в борьбе единиц образуют одну цепь, что эти момен¬
ты, соединяясь в одно целое, знаменуют подъем человечества на вершины
развития в ходе тысячелетий, что для меня вершина подобного давно ми¬
нувшего момента сохраняется во всей живости, яркости и величии, — в
этом именно и находит выражение основная мысль той веры в человечест¬
во, которая вызывает требование монументальной истории» (Ф. Ницше. О
пользе и вреде истории для жизни //Он же. Соч. в двух томах (М.: «Мысль»,
1990, с. 171). Согласно Ницше, монументальная история, или «монумен¬
тальное воззрение на прошлое», есть «изучение [или припоминание. —
Р.Н.] того, что является классическим и редким в прежних эпохах». Такая
историческая память порождает великие побуждения в настоящем, но она
же неизбежно «вводит в заблуждение», ибо «прошлому (в ней) грозит опас¬
ность подвергнуться некоторому искажению, приукрашиванию и в силу
этого сближению со свободным вымыслом; мало того, были эпохи, кото¬
рые совершенно не могли провести границу между монументальным про¬
шлым и мифического характера фикцией, ибо как из того, так и из другого
могут быть извлечены одинаковые стимулы» (там же, с. 172).
2 1
Амос Функенштейн
сохраняет [14]. Историк требует, чтобы мы как можно более игно¬
рировали настоящее и его значения, избегали анахронизмов и
тенденции «проецировать наши концепции на людей прошлого»
[15]. Между тем коллективная память, напротив, совершенно не¬
чувствительна к различиям между эпохами и к качеству времени;
она поверхностна и небрежна по отношению к хронологии; и она
полностью топоцентрична, т.е. привязана к «своему» месту. Для
коллективной памяти прошлого люди, события и исторические ин¬
ституты служат всего лишь прототипами, и их уникальность не при¬
знается. Они лишь нити, связывающие настоящее с непрерывным
прошлым.
Следует, однако, заметить, что Хальбваксу в его анализе не уда¬
ется избегнуть гипостазирования коллективной памяти, хотя он и
сознает, что, строго говоря, помнит только индивидуум. Такая тен¬
денция приписывать коллективной ментальности, «национальному
духу» или самому языку независимое существование, как будто это
они, так сказать, мыслят посредством отдельных индивидуумов, —
это, конечно, тенденция, идущая от романтизма. Она игнорирует
тот факт, что любое изменение в языке или в символической сис¬
теме и функциях, служащих когнитивной организации мира (будь
то в высокой или в низкой народной культуре), неизменно начина¬
ется с говорящего, действующего, распознающего индивидуума.
Хальбвакс, вслед за своим учителем Дюркгеймом, понимает, что
только индивидуум думает или помнит; тем не менее он (как и при¬
верженцы французской Школы «Анналов» по сей день) приписыва¬
ет коллективной памяти если не отдельное существование, то некое
содержание, которое отлично от «истории».
Как же в таком случае Хальбвакс объясняет тот факт, что исто¬
рический рассказ — цельное творение историка или какая-либо его
часть — иногда становится неотъемлемой частью коллективной па¬
мяти, как, например, творения Гомера? Можно, конечно, утверж¬
дать, что историографическое творчество или историческое мыш¬
ление той эпохи, что предшествовала появлению историцизма и
выделению истории в отдельную научную дисциплину, было еще на¬
ивным и привязанным к коллективной памяти, тогда как с начала
девятнадцатого века историография стала критической, вдумчивой
и сознающей уникальность каждой эпохи и исторического периода.
Тот факт, что Хальбвакс приписывает коллективной памяти особен¬
ности докритической историографии (например, того типологиче-
2 2
Коллективная память и историческое сознание
ского мышления, которое было характерным для ранних христиан¬
ских авторов), весьма существен и знаменателен. Тем не менее пере¬
ход от докритической историографии к историцизму был хоть и ре¬
волюционным, но не абсолютно новаторским. Определенные следы
историцизма — например, выделение в каждой эпохе своего «духа
времени» {qualitas temporum на языке средневековья) [16] — можно
различить уже и в том, предположительно наивном, историческом
сознании, которое ему предшествовало. Этому сознанию не было
чуждо и понимание языковых различий: «Прежде у Израиля, ког¬
да кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: “пойдем к про¬
зорливцу”; ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде называл¬
ся прозорливцем» (1 Царств, 9:9); а по словам Цицерона, поэту доз¬
волительно пользоваться архаическими языковыми формами [17].
С другой стороны, современный историк, несмотря на свое
призвание, вообще не отделяет себя от коллективной памяти и не
торопится разрушать социальные нормы, а уж меньше всего те, на¬
личие которых он не сознает. Является вполне обычным, что исто¬
рик в своих произведениях отражает тот образ прошлого, который
он разделяет со своими современниками, и лишь разукрашивает и
детализирует его.
Поэтому, дабы избежать конфликта между коллективной памя¬
тью и фиксацией истории и в то же время не затемнять различия
между ними, необходима дополнительная динамическая интер¬
претация того, как вторая возникает из первой. В отличие от отно¬
шений, существующих между «языком» и «речью» — и даже в про¬
тивоположность им, — использование различных составных час¬
тей коллективной памяти порождает всевозрастающую свободу их
раздельного употребления. Иными словами: чем больше это ис¬
пользование содержания, символов и структур коллективной памя¬
ти (будь то в культуре или иным путем) позволяет сознательно ме¬
нять и варьировать их, тем более сложным и менее предсказуемым
становится рассказ об истории: литургические заклинания динас¬
тии племенных вождей в ходе их священных церемоний не похожи
на поэзию Гомера или Книгу Судей, а Книга Царств не похожа на Ге¬
родота. Я предлагаю рассматривать историческое сознание в его
точном значении как такой динамический эвристический конст¬
рукт, а именно — как меру творческой свободы в использовании и
интерпретации содержания коллективной памяти. Эта мера раз¬
лична в различные времена в одной и той же культуре или же на раз-
23
Амос Функенштейн
ных социальных уровнях одной и той же культуры в одно и то же
время. Я вернусь к этому вопросу и его уточнению ниже.
Идеи Хальбвакса были использованы Йосефом Хаимом Йеру¬
шалми в его прекрасной книге об историографии и коллективной
памяти в истории евреев [18]. Он тоже сравнивает историографию
с коллективной памятью и обе их — с интерпретациями еврейской
истории в девятнадцатом веке после возникновения научной иудаи¬
ки. Он начинает с вопроса, почему у евреев не было историографии
со времен Йосефа бен Матитьягу (Иосифа Флавия. — Р.Н.) и вплоть
до появления иудаики в девятнадцатом веке, вопреки тому, что
все это время еврейство было буквально пропитано историческими
воспоминаниями, и вопреки тому, что литургическая память была
заложена уже библейским предписанием: «Помни!» (Всплеск исто¬
рического творчества в семнадцатом веке был отклонением от нор¬
мы.) И далее он говорит: интерес к истории никогда не был иденти¬
чен историческому сознанию или исторической памяти, даже если
во времена Писания они были близки друг к другу. Евреи не интере¬
совались историей как историей; события их собственной эпохи не
казались им существенными. Писание служило им парадигматичес¬
кой моделью всех событий в настоящем, для них самих и для после¬
дующих поколений. Разрыв между этой коллективной памятью и
критическим историческим сознанием произошел, парадоксаль¬
ным образом, лишь с появлением научной иудаики, когда историче¬
ское сознание и исторические исследования стали основой научно¬
го изучения иудаизма.
Трансформация исторического сознания в еврейской и других
культурах была также явной и неявной темой ряда моих собствен¬
ных работ. Поскольку в ряде важных пунктов мои взгляды отлича¬
ются от взглядов Йерушалми, я попытаюсь сформулировать суть
этих разногласий следующим образом. В западной культуре, уже в
античные времена, коллективная память дала начало новому типу
исторической картины, который — в определенном специфическом
смысле — вполне можно назвать «историческим сознанием». Суть
его состоит не только в припоминании прошлого с целью создания
коллективной идентичности и единства, но и в попытке понять это
прошлое и его смысл.
То, что это историческое сознание возникло главным образом в
Израиле и Греции, не было случайностью; как я уже писал в другом
месте, именно в этих двух культурах сознание историчности своего
24
Коллективная память и историческое сознание
происхождения дало начало историческому сознанию. Я говорю не
только о той картине прошлого, как она ограниченно проявлялась
в историографическом творчестве, но и о стереотипе прошлого,
т.е. о реальной части коллективной памяти, как оно было запечатле¬
но в литургии, поэзии и законе. В то время как большинство других
средиземноморских культур выводили свое начало из мифологичес¬
ких времен, in гИо tempore, почти со времени сотворения мира, одни
лишь евреи и греки сохранили память о своем кочевом прошлом
(«мой отец был странствующим арамеянином») и о становлении
своего народа в исторические времена — и притом в относительно
поздние исторические времена. Вспомним: «Когда Израиль был юн,
Я любил его, и из Египта вызвал сына Моего» (Осия 11:1); сознание
своего становления в исторические времена сопровождает веру Из¬
раиля с самых первых ее проявлений. С точки зрения «Яхвиста», со¬
зданного в Иудее в девятом веке до нашей эры, Израиль трансфор¬
мировался в народ в Египте, и Исход из Египта произошел пример¬
но за пятьсот лет до времени жизни автора [19]. Древность — это
признак аристократичности и высокого статуса, во всяком случае в
античном обществе. Юность — признак низкого рождения; и дейст¬
вительно термин «еврей» ассоциируется с низким социальным ста¬
тусом («еврейский раб» в противоположность «мужам Израиля»).
Израиль компенсировал себе этот связанный с его молодостью об¬
раз, запечатлев в коллективной памяти свой образ как Избранного
народа; его моногамный Бог (сирота без обоих родителей) выбрал
себе Израиль и только его; Израиль — это «территория» и «собст¬
венность» Бога даже еще до того, как Израиль стал народом. Бог
принимал, принимает и будет принимать активное участие в проис¬
ходящих во времени событиях, обеспечивая безопасность и преус¬
пеяние этого народа. И таким образом, историческое сознание, со¬
знание своего начала в истории и сознание своего избранничест¬
ва — все это переплелось в еврейском Священном Писании.
Греки тоже считали, что другие культуры, как, например, еги¬
петская, во много раз старше и богаче их собственной, как об этом
писал Платон в своем «Тимее». Греческое чувство превосходства (в
отличие от того, что говорили о них гуманисты времен Ренессанса)
базировалось не на их культуре, а на их политических институтах:
они наслаждались такой свободой, которая была возможна только
в полисе. Народы Востока жили в рабстве; и греко-персидская вой¬
на была войной свободы против рабства [20]. Сравнение своей
25
Амос Функенштейн
культуры с другими культурами и своего нынешнего общества с
прежним породило в Греции вполне оформленную историогра¬
фию. Отличительной чертой историографии еврейского Писания
было подчеркивание прямого и косвенного божественного кон¬
троля и легитимации правителя (такого, как Соломон); особеннос¬
тью греческой историографии был поиск «причин» (aitia) и осо¬
бый интерес к развитию общества и его институтов, временами ос¬
нованный на аналогии с медицинским диагнозом или развитием
индивидуума.
Сознание однородности истории также берет свое двойное на¬
чало в Израиле и Греции. Образ исторического времени как непре¬
рывного «континуума», в котором божественный план реализуется
в виде отдельных этапов, или исторических «периодов», родился в
еврейской апокалиптической литературе. Эта литература, была она
культовой (как в случае рукописей Мертвого моря) или нет, видела
«этот мир» (aeon) как временную длительность, от ее начала, с гре¬
хопадения Адама, и до ее кульминации в космическом уничтоже¬
нии, за которым последует совершенно новый мир, куда войдут
лишь немногие избранные души. Она рассматривала настоящее, как
близкое к концу времен, и искала доказательство этого в структуре
и ходе времени, равно как и в своеобразно-конкретной дешифровке
Писания и пророчествах после события [21]. Образ поля историче¬
ского действия — «сферы» истории, — как единого временного кон¬
тинуума и единой сцены, родился в философском и историческом
мышлении эллинистическо-римской культуры. Точно так же, как Ге-
стуа видел весь мир как одно государство (cosmopolis), так и Полибий
писал историю ойкумены (oicoumene), то есть всего населенного ми¬
ра, и оба они выражали эволюционное представление о постепен¬
ном объединении мира под властью лучшего и умереннейшего из
правительств [22].
По мере развития исторического сознания эти два образа до¬
стигли синтеза в сочинениях Отцов церкви. Христианская церковь
(ее апологетика) с самого начала столкнулась с двумя противопо¬
ложными задачами: в полемике с евреями она должна была доказать
уникальность и отличие Нового Завета от Ветхого; и в полемике с
еретиками и отступниками в собственных рядах она должна была
доказать преемственность Нового Завета от Ветхого, ибо оба были
даны одним и тем же пастырем. С этой целью христианство с само¬
го начала взяло на вооружение апокалиптический дешифровочный
2 6
Коллективная память и историческое сознание
способ толкования, типологический образ мышления и «приспосо-
бительскую» интерпретацию истории. Дешифровка означала актуа¬
лизацию Писания и в особенности пророчеств Ветхого Завета, от¬
носящихся к периоду Нового Завета. Типологическое мышление —
наиболее четкий, как на массовом, так и на самом высоком уровне,
признак христианского восприятия прошлого — рассматривало об¬
разы, события и институты Ветхого Завета как прообразы (прекон¬
фигурации) параллельных образов и событий Нового Завета: по¬
следние представлялись как тип impletio figurae, то есть завершение
прообраза на высшем уровне [23]. И наконец, под влиянием кон¬
цепций культурного и социального развития, принятых в греческой
мысли, христианская мысль восприняла эволюционную концепцию
«приспособления» божественного провидения, откровения и кон¬
троля к уровню человеческих достижений и развития на разных
этапах мировой истории, и даже Ветхий Завет являлся, в том же
смысле, лишь preparatio evangetica [24].
В сегодняшней науке повсеместно принимается, в сущности,
ошибочное предположение, будто иудео-христианское восприятие
истории было «линейным», тогда как греческое — «циклическим».
И то, и другое неверно [25]. Где мы впервые встречаемся с реши¬
тельным утверждением, что историческое событие является одно¬
разовым — иными словами, что вся история происходит единожды
во времени и что Бог «не создает и не уничтожает миры»? Мне ка¬
жется, что только у Августина. В отличие от оригеновского учения
об «эонах», которое допускало существование последовательно со¬
здаваемых миров, каждый из которых погибал в огне и в каждом из
которых вновь и вновь появлялся Спаситель, Августин решительно
утверждает, что Иисус приходил и может прийти лишь один раз во
все времена. Поскольку воплощение Божьего сына является цент¬
ральным пунктом, вокруг которого развертывается вся значимая ис¬
тория человечества — «история Града Божьего, странствующего по
земле», — сама история тоже уникальна во времени, даже если неко¬
торые типы событий и людей в ней повторяются [26].
Существует, по-видимому, тесная связь между Августиновым ана¬
лизом концепта времени в отношении к памяти (о чем мы говорили
выше) и его настоянием на одноразовом характере истории. Арис¬
тотелева концепция времени была концепцией внешне-физичес¬
кой: мерой времени в ней было повторяющееся циклическое дви¬
жение зодиака. Время, по его определению, было «исчислением
27
Амос Функенштейн
движения на “сначала” и “потом”. Напротив, мерой внутреннего
времени было изменение, событие, которое больше не повторяется
и потому составляет нечто «пережитое». Согласно Августину, время
есть мера как движения, так и покоя, и потому, подобно бергсонов-
скому duree (длительности), оно представляет собой внутреннее
переживание [27]. (Первым, кто объединил оба эти традиционные
восприятия времени — физическое и переживаемое, внешнее и вну¬
треннее, — был, я полагаю, Кант.)
Я уже пытался однажды показать, как эти пути исторического
мышления в христианстве — типологическое и «приспособитель-
ское» — были в двенадцатом веке изъяты из экзегетического контек¬
ста и превращены в орудия анализа событий настоящего [28]. Ибо
до двенадцатого века европейцы не считали события своего време¬
ни значимыми в смысле «священной истории» {sacra historidy. весь
мир, от античного христианства до второго пришествия Спасите¬
ля, до его второго «настоящего» {«parousia»), считается находящим¬
ся в шестой эпохе своей истории и способным лишь стареть
{mundus senescit). Но христианское мышление двенадцатого века
внезапно открыло, что события его времени тоже значимы и до¬
стойны «интерпретации» — точно так же, как события Нового и
Ветхого Заветов. Воистину, во всем средневековье не было столетия
столь богатого историческими размышлениями и историографиче¬
ским творчеством, как двенадцатое.
В древние времена, как и в средние века, письменная фиксация
истории, как священной, так и светской, была тесно связана с им¬
плицитной установкой, что исторический факт есть данность: он
должен интерпретироваться не на уровне непосредственного пони¬
мания, а на более глубоком уровне теологического толкования (spi-
ritualis inteUigentia). Поэтому очевидец считался самым надежным
историком [29]. Но совсем иным было восприятие истории после
двенадцатого века, после того, как произошла революция, которая
была не менее глубокой, чем переворот в физическом мышлении,
произведенный Галилеем. Она породила новое, контекстуальное
восприятие, в соответствии с которым исторический факт «пони¬
мался» только на языке того контекста, в котором он коренился.
Это относилось как к историческому тексту, так и ко всем другим ос¬
таткам прошлого. Историк был обязан реконструировать контекст,
и эта реконструкция всегда была связана с его представлением о
прошлом.
28
Коллективная память и историческое сознание
Контекстуальное восприятие в определенной мере присутство¬
вало и в той средневековой концепции приспособления, которую
мы обсуждали выше, поскольку она тоже считала различные инсти¬
туты «подходящими» или «неподходящими» для своего времени и
различала периоды согласно различному «качеству их времени»
{qualitas temporis). Но лишь в семнадцатом веке эта идея была перене¬
сена из религиозной сферы в секулярную и применена сначала к
юридической интерпретации и толкованию классических текстов и
лишь потом — к самой истории. Только в девятнадцатом веке исто¬
рия стала мерилом всех гуманитарных наук.
Историческое сознание
В ТРАДИЦИОННОМ ИУДАИЗМЕ
Нет сомнений, что с момента завершения Писания и вплоть до де¬
вятнадцатого века в иудаизме не было последовательной историо¬
графической традиции. Книги Маккавеев составляют исключе¬
ние; Иосиф Флавий писал для нужд чужеземцев; его латинизиро¬
ванный пересказ (Hegessipus) был переведен в десятом веке на
иврит (СеферЙосипон). Йерушалми объясняет это отсутствие исто¬
риографии тем, что священная история обеспечивала танаев, амо-
раев и последующие поколения вполне достаточными парадигма¬
тическими схемами, которые позволяли оценить события их вре¬
мени. Эти поколения, по крайней мере — вплоть до появления
Шевет Иегуда Шломо ибн Верги, не видели особого значения и осо¬
бого, индивидуального лица в современных им событиях. Они рас¬
сматривали героев Писания — и это еще одна примета типологиче¬
ского восприятия — как «людей на все времена» по самой их при¬
роде [30].
Для начала следует отметить, что до одиннадцатого века исто¬
рические концепции иудаизма не очень существенно отличались от
христианских. Христианская историография античного периода,
за исключением нескольких сочинений, вроде книги Орозия (при¬
званной также доказать тезис теологии сочинительства), была не¬
многим более, чем историей Церкви, которая писалась либо для ут¬
верждения некой «цепи традиции», либо для доказательства апос¬
тольского согласия. Подлинное историческое сочинительство
29
Амос Функенштейн
было редким явлением в раннее средневековье. Да и сами авторы
хроник, преимущественно монахи, вплоть до одиннадцатого века
не считали события настоящего достойными запоминания (digna
memoriae). В этом отношении еврейская литература не была исклю¬
чением.
Более того, вплоть до девятнадцатого века западная секулярная
историография была по преимуществу историографией политичес¬
кой; она сосредоточивалась на несомненных носителях политичес¬
кой власти, правителях и их действиях. И здесь общины Израиля, в
диаспоре и в Палестине, «в арабских цепях», видели себя скорее по¬
литическими объектами, чем субъектами. Поэтому события их соб¬
ственной истории в такой ситуации не казались им «достойными за¬
поминания».
И тем не менее, вопреки этому — а возможно, вследствие это¬
го, — средневековые евреи не были склонны к типологическому ви¬
дению и к тем крайним типологическим интерпретациям, которые
были обычны в их христианском окружении (и в шиитском исламе).
В своем подчеркивании схематологического, парадигматического
элемента в еврейском историческом сознании Иерушалми преуве¬
личивает: этот элемент проявлялся главным образом в аналогии
между временами царства и мессианским периодом. Некоторые ти¬
пологические элементы существовали также в еврейской литургии
(Девятое Ава, Пурим), но их малочисленность резко контрастиро¬
вала с обилием таковых в христианстве. То же касается и еврейской
мысли. Исключения подтверждают это правило: Рамбан (Нахма-
нид), который превратил типологическое толкование истории во
всеобъемлющий метод интерпретации Пятикнижия, практически
не имел последователей, несмотря на широкое распространение
его подхода [31].
Но если в сфере традиционного иудаизма историография дейст¬
вительно едва ли существовала, а мидраш и впрямь представлял со¬
бой парадигматическую схему абсолютно внеисторической интер¬
претации, тем не менее была область, где торжествовало высоко¬
развитое историческое сознание. То была область галахической
интерпретации и ее приложений. Я имею в виду не историко-«при-
способительскую» трактовку оснований Моисеевых заповедей,
предложенную Маймонидом, которая также осталась исключением
из правил [32], а галахические дискуссии сами по себе. Здесь мы по¬
всеместно обнаруживаем четкое различение времени и места — раз-
30
Коллективная память и историческое сознание
личение обычаев соответственно их времени и месту бытования,
точное знание о месте и времени появления различных посланни¬
ков и галахических учителей, примерную оценку цен, упоминаемых
в источниках, значение различных институтов в прошлом. В облас¬
ти галахи каждое «событие» было стоящим запоминания, включая
мнение меньшинства.
Но и здесь мы не должны торопиться с оценкой этого как специ¬
фически еврейского достижения. Как риторическая, так и легалист¬
ская интерпретация римского права тоже уделяли пристальное вни¬
мание обстоятельствам (circumstantiae) появления юридических тек¬
стов, времени и месту их возникновения и использованию
терминов, значение которых менялось в разные периоды. Этот под¬
ход мог иметь своим началом риторику и филологию — достаточно
напомнить, что уже Аристарх Самосский утверждал, что «Гомера
следует понимать в духе самого Гомера» [33], и что языческие по¬
лемисты всегда использовали этот принцип при проверке подлин¬
ности еврейских и христианских священных текстов. Степень ис¬
торического сознания комментаторов и создателей галахи была
примерно той же самой, что степень исторического сознания ин¬
терпретаторов римского права в средние века, до появления mos gal-
licus [34]. Говоря точнее: историческое сознание галахистов глав¬
ным образом относилось к реалиям, вошедшим в раввинистичес¬
кий кодекс, и к вопросам подлинности (например, подлинности
Зогара) [35].
Историческое сознание включает также дальнейшее развитие
мифов, то есть исторические измышления. Зачастую это проявляет¬
ся в виде преднамеренных исторических вымыслов. Самым вырази¬
тельным примером последних может служить вымысел, который
был канонизирован в начале «Поучений отцов»: «Моисей получил
Тору на Синае и передал ее Иисусу Навину, а Иисус Навин передал
ее старейшинам, а старейшины — пророкам, а пророки — мужам Ве¬
ликого Собрания». А где же первосвященники? Разве не они появля¬
ются в Писании как авторитетнейшие комментаторы Торы — «И
приди к священникам левитам и к судье, который будет в те дни»
(Втор. 17:9)? Однако интересы танаев требовали подчеркнуть цепь
традиции не-левитов как носителей Устного учения.
Поучителен и другой пример: «В тот же день (имеется в виду
день, когда рабби Гамлиэль был освобожден от председательства в
Явне) Иегуда, обращенный Аммонитянин, пришел и попросил
З1
Амос Функенштейн
разрешения присоединиться к собранию. И рабби Гамлиэль сказал
ему: Тебе запрещено, как сказано: “Аммонитянин и Моавитянин не
может войти в общество Господне”. Рабби Йешуа (бен Ханания)
сказал ему: разве Моав и Аммон остались на своих местах? Пришел
Сеннахирим и смешал все народы, как сказано: “и Я устраню гра¬
ницы между народами и разрушу их запасы...”» [36]. Прошло всего
одно поколение после разрушения Храма; раввины Явне пытают¬
ся утвердить свой юридический авторитет и свести до минимума
все границы внутри народа Израиля — такие, как запреты на брак
и строгости очищения, пунктуально соблюдавшиеся священника¬
ми, — с целью разрешить когенам жениться на дочерях Израиля.
«Священники согласились отдалить, но не приблизить» [37]. И
вот, с целью устранения этих преград, рабби Йешуа бен Ханания
готов забыть и игнорировать предписание: ведь требование Езд¬
ры отослать моавитянских и аммонитянских женщин — требова¬
ние, о котором рабби Йешуа было хорошо известно, — имело мес¬
то после Сеннахирима.
Верно, тенденция рассматривать всю историю Израиля с точки
зрения синагог и йешив способствовала также появлению анахро¬
низмов и явных искажений, как, например, в комментарии из Мид-
раш эйхарабати, где говорится, что Бар-Кохба говорил: «Я Мессия».
Мудрецы направили к нему своих посланников, чтобы узнать, спо¬
собен ли он учуять и рассудить (метафора «учуять и рассудить» бе¬
рет начало из Исаии: «И произойдет отрасль от корня Иесеева... и
почиет на нем Дух Господень... и страхом Господним преисполнит¬
ся, и будет судить не по взгляду очей своих, и не слуху ушей своих ре¬
шать дела» (Ис. 11: 1-3) — и используется в мидраше в буквальном
смысле), и когда они увидели, что не может, то убили его [38]. Но в
других местах галахи, а иногда и в мидрашах, можно обнаружить оп¬
ределенную чувствительность к анахронизмам [39]. Важным реше¬
нием в эпоху средневековья было высказанное в тосафот мнение,
что «народы наших времен — не язычники» [40].
Но выше всех этих примеров стоит тот факт, что нормативный
иудаизм не сохранил непрерывной записи политических событий в
виде хроник или исторических исследований. Он, однако, сохра¬
нил непрерывную и хронологически выдержанную запись всех но¬
вовведений в галахе: такая-то галаха возникла в такое-то время в та¬
ком-то месте. Вплоть до девятнадцатого века иудаизм видел в галахе
raison d'etre еврейского народа. В глазах руководителей народа обнов-
32
Коллективная память и историческое сознание
ления в галахе были подлинно «историческими» происшествиями,
и само существование термина «обновление» (хидуш) указывает, что
всякое галахическое постановление должно было иметь историчес¬
кую (пусть даже фиктивную) легитимацию.
Основная мысль этого краткого обзора заключается в утвержде¬
нии, что западное историческое сознание не противоречит коллек¬
тивной памяти, но представляет собой, скорее, его более развитую
и организованную форму. Оно не противоречит также историогра¬
фическому творчеству, ибо, как и коллективная память, это творче¬
ство лежит в его основании и питается от него. Все три феномена
выражают одну и ту же «коллективную ментальность», и это выра¬
жение всегда проявляется через индивидуума, который вспоминает
и выражает ее.
Верно, что вплоть до девятнадцатого века (и даже позже) про¬
фессиональный историк контролировал знание, способ рассужде¬
ний и исследований, а также принятые нормы просвещенного вы¬
ражения; основная часть общества в те времена не имела доступа ко
всему этому. Однако девятнадцатое столетие, которое было веком
возникновения профессионализации истории, одновременно было
временем, когда историк приобрел особое место в культурной эли¬
те и в легитимации национального государства. Исторические ис¬
следования в то время все еще читались широкой аудиторией. Эти
исследования, включая самые профессиональные, в целом давали
верное отражение проблем самоопределения национального госу¬
дарства и общественных потребностей. Это можно проиллюстри¬
ровать попыткой Токвилля показать непрерывность перехода от
ancien regime к современности (и тем самым включить революцию во
французскую историю) или спорами немецких историков о том,
имел ли саксонский принц Генрих Лев право отказаться от похода
Фридриха I на Италию и был ли Генрих IV действительно побежден
папой в Каноссе.
В национальном государстве девятнадцатого века коллективная
память продуцировалась в основном историками и находила себе
путь в общество благодаря учебникам, речам, лекциям и символам.
Даже метатеоретические дебаты о границах и уникальных методах
познания в гуманитарных науках: сочувствующее «понимание» в
противоположность каузально-рациональному «объяснению» — так¬
же отражали предположение, что правильно написать историю на¬
ции может лишь тот, кто к ней принадлежит. Как известно, никто не
33
Амос Функенштейн
обязан быть треугольником, чтобы доказать правильность геомет¬
рической теоремы. Кризис, пережитый национальным государст¬
вом в Первой мировой войне, был одновременно «кризисом исто¬
рицизма» [41].
То же самое верно в отношении иудаики девятнадцатого века.
Далеко ли отошли еврейские ученые девятнадцатого века в своей
радикальной историзации иудаизма от еврейской коллективной па¬
мяти? Йерушалми утверждает, что далеко; я же убежден, что здесь
следует изучить коллективную память современников и единомыш¬
ленников ученых, принадлежавших к поколению Wissenschaft des
Judenthums. Даже если предположить, что большинство ортодок¬
сальных евреев Франции, Австрии и Германии не сознавали истин¬
ного размаха достижений еврейских наук — даже в сфере их главной
активности, — результаты этих исследований тем не менее правиль¬
но отражали стремления и самовидение евреев девятнадцатого ве¬
ка, жаждавших эмансипации и «озабоченных своими временами».
Подавляющее большинство немецких и французских евреев хотели
усвоить культуру окружающей среды и одновременно сохранить
свою специфику в виде субкультуры [42]. Что могло лучше соответ¬
ствовать их желаниям, чем изображение истории Израиля как «ис¬
тории одной-единственной идеи — идеи [этико-рационального] чи¬
стого монотеизма»? Таким образом, в сознании евреев вплоть до де¬
вятнадцатого века их уникальность среди прочих народов мира
состояла в следующей их особенности: только им была дана Тора и
заповеди, которые обеспечили их существование, «вечность Израи¬
ля», вопреки законам звезд и природы: «У Израиля нет (путевод¬
ной) звезды». Девятнадцатое столетие породило потребность обес¬
печить эту уникальность и вечность Израиля через имманентное
обещание, вытекающее из самой истории мира в целом. Тут созна¬
ние воистину переворачивается вверх тормашками: для людей того
времени уникальность иудаизма состоит в его универсальности
[43]. Труды и стремления историка отражают стремления его «ре¬
ферентной группы» и даже становятся частью самого ее «языка».
Как Urschrift Гейгера, так и реформистский молитвенник — то есть
как историография, так и «коллективная память» — отражают одну
и ту же ментальность и один и тот же образ прошлого в их стремле¬
нии видеть современный иудаизм — и иудаизм во все прошедшие
времена — либерально-буржуазным, открытым к окружающей среде
и к изменениям. Если Гейгер интерпретирует противоречие между
34
Коллективная память и историческое сознание
оправданиями толкований как противоречие между консерватив¬
ной национальной аристократией и открытой изменениям фракци¬
ей демократов (наследником которой был также Иисус), то эта его
интерпретация представляет сегодня интерес лишь по научным со¬
ображениям. С другой стороны, комментатор, который хотел бы
видеть в праотце Иакове прообраз нынешнего члена муниципаль¬
ного совета (unser Eizfater Jakob — das Forbild eines Stadtverordneteri), кажет¬
ся нам сегодня смешным. Границы «коллективной памяти» средне¬
го немецкого еврея девятнадцатого века были не менее широки,
чем у традиционного еврея; просто ее акценты были иными.
Национальное государство заменило священную литургическую
память секулярной литургической памятью — памятными днями,
знаменами и памятниками. Национальный историк — который в де¬
вятнадцатом веке наслаждался статусом жреца культуры и чьи рабо¬
ты, даже профессиональные, все еще читались в самых широких
кругах образованной публики — придавал этим символам конкрет¬
ность. Он даже создавал некоторые из них, иногда практически «из
ничего», как, например, легенду об Арминии (Германе), победонос¬
ном вожде херусков, герое одного из первых столкновений герман¬
цев с римлянами, якобы разгромившем легионы последних в Тевто-
бургском лесу. Систематическое критическое изучение символов и
знаков, относящихся к современной еврейской коллективной памя¬
ти, как в Израиле, так и вовне, все еще остается незавершенной за¬
дачей. Первая в этом роде работа С. Фридландера [44] о мемориали-
зации Катастрофы и возрождения может служить полезным отправ¬
ным пунктом для будущих исследователей в этой области. Я
убежден, что такие исследования тоже приведут к выводу, что отда¬
ление секулярных евреев (или секулярной израильской культуры)
от традиционного иудаизма порождено не отсутствием историчес¬
кого знания и символов, а отчуждением от текстов и содержащихся
в текстах сообщений, от галахи и от мидраша. А кроме того, излагая
историю сионизма и еврейского заселения Палестины, сегодняш¬
няя историография тоже отражает нормы и идеалы, принятые в об¬
ществе, которому она служит.
Это не означает, будто я отрицаю роль историка как критика в
современном обществе или рассматриваю его критические дости¬
жения как чистой воды претензии. В отдельных редких случаях ис¬
торик выступает против искаженных и даже вредоносных образов
прошлого; в еще более редких случаях он добивается успеха в созда-
35
Амос Функенштейн
нии нового дискурса, выходящего за границы его профессиональ¬
ной сферы. Тем не менее сами его критические аргументы вполне
могут стать схемой для «коллективной памяти», как это случилось с
марксистской или психоаналитической терминологией, ибо даже
самый критичный и сознательный историк связан предвзятостями,
не все из которых он полностью сознает.
Тот факт, что историк всегда испытывает влияние «точки зре¬
ния» своего времени и места [45], от которой он никогда не может
полностью освободиться, не обязательно мешает историческому по¬
ниманию. Порой это добавляет некую грань, которая полностью от¬
сутствует в дискурсе той эпохи, которую историк стремится понять:
люди средневековья, например, совершенно пренебрегали ведени¬
ем хозяйственного учета (не говоря уже об анализе экономики сво¬
его времени). Историческое сознание начинается с сегодняшних
данных; объект исторической интерпретации никогда не «опреде¬
лен полностью», и каждая интерпретация, которая не противоре¬
чит принятым фактическим данным, приносит дополнительное по¬
нимание. Однако здесь не место вдаваться в более общие рассужде¬
ния о том, что, на мой взгляд, составляет основные принципы
исторического исследования.
Я пытался здесь кратко рассмотреть вопрос об историческом
сознании и его отношении к коллективной памяти и историческо¬
му творчеству и тем самым внести некоторый вклад в дело демисти¬
фикации коллективных сущностей и значений.
Примечания
1. G.W.E Hegel, Vorlesungen uber die Pilosophie der Geschichte, ed. Glockner
(Stuttgart, 1928), pp. 97-98; cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 9th ed.
(Tubingen, 1960): «И потому его наличие, которое управляет деталями ис¬
торических явлений... само по себе не является доказательством исто¬
рий данной эпохи... поэтому не-исторические эпохи (unhistorische ZeitaUer)
не обязательно лишены также временных преград (ungeschlichthch)». Про¬
тиворечие во мнениях зависит от различия в концептуализации времени
и темпоральности (ibid., р. 405 и далее).
2. Amos Funkenshtein, Heilsplan und natiirlishe Entwicklung, Formen der
Gegenwartsbestimmung im Geshichtsdenken des MittelaUers (Munchen, 1965),
pp. 70-77 (далее — Funrkenstein, 1965).
36
3. Примерами могут служить Ибн Рушд (Аверроэс) и аверроисты средних
веков (unitas inteUectus), равно как и несколько отличное предположение
Мальбранша и Спинозы в семнадцатом веке; а также, аналогично, Amos
Funkenshtein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the
Seventeenth Century (Prinston,1986), pp. 290-296 (далее — Funkenstein,
1986). В известном смысле это предположение разделяется всеми, кто
конструирует «всеобщее сознание» (вроде Канта).
4. Декартовское «Я мыслю — следовательно, я существую» (cogito ergo sum) —
это, как известно, некое действие — суждения или называния, — кото¬
рое трансформируется в атрибут или в субстанцию (в мысль). Декарт
предполагает без доказательств или каких-либо рассуждений, что этот
одноразовый акт сознания (относящийся к себе самому как к «Я») иден¬
тичен личности со всем ее содержимым и непрерывностью существова¬
ния; среди этого содержимого есть и концепция Бога. Только исходя из
такого допущения, Декарту удается реконструировать мир, предвари¬
тельно разрушенный стараниями «злого духа». Для Лейбница «Я» — это
монада, включающая, в силу самого своего определения, все свои «со¬
стояния». Кант, который отождествлял единство сознания с самосозна¬
нием («Мое “Я” сопровождает все мои восприятия»), отрицает (во мно¬
гом как позже Гилберт Райл), будто к нему можно относиться как к суб¬
станции; но у него оно по-прежнему изолировано.
5. Hegel, Phdnomenologie des Geistes, ed. F.G. Weiss, Samtlinhe Werke, II (Leipzig,
1909), p. 140.
6. Cm. Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualitat (Frankfurt, 1986).
7. Cm. Ferdinand de Saussure, Cours de Linguistique generale (Paris, 1916), анг¬
лийский перевод: Course in General Linguistics (New York, 1958).
8. «И да будет тебе это знаком на твоей руке и памятником перед глазами
твоими» (Исход 13:9); сравни также 13:16; Иис.Н. 2:7. В Бытии 7:16,
20:8) или Второзаконии 16:3 трудно разделить субъективные и объек¬
тивные смыслы. Слова Второзакония 24:22: «И помни...; посему я пове¬
леваю тебе делать сие» — указывают, что данное действие не является
тем, что надлежит запомнить; здесь само действие и есть память.
9. См., например, Исход, 19:15.
10. См., например, Viktor Klemperer, Die Unbewaltigte Sprache; aus dem Notizbuch
eines Philologen «LTI» (Leipzig, 1946).
11. Peter Loewenberg, «The Psychohistorical Origins of the Nazi Youth Cohort»,
American Historical Review, vol. 76/5, 1971, pp. 1457-1502; Karl Mannheim,
Ideology and Utopia (New York, 1936).
12. Aurelius Augustinus, Confessions, X, 10, 17; X, 16, 14.
37
13. Maurice Halbwachs, La Memoire collective (Paris, 1950), pp. 35-79, особенно
pp. 74, 99; ср. также J. Assman, «Kollektives Gedachtnis und Kulturelle
Identitat», в J. Assman and T. Holsher (eds.), Kultur und Gedachtnis
(Frankfurt/M, 1988), pp. 9-19.
14. Cm. Fridrich Nietzsche «Von Nutzen und Nachteil de Historic fur das
Leben», в Werke, Karl Schlechta (ed.), vol. 1 (1874, Munchen, 1960).
15. Уже в семнадцатом и восемнадцатом веках слышались предостереже¬
ния касательно анахронизмов: см., например, Е Budde, Historia
Ecclesiastica (Jena, 1726). Praef: «Saepius animaverti, plurimis mortalium,
etiam praestantissimis viris, contingere, ut de rebus antiquissimis secundum
sui temporis conditionem notiones animo forment». Также LAbbe Fleury,
Les Mores des Israelites, 2nd ed. (Paris, 1712), p. 8 «Je le prie de quitter les idees
particulieres de notre pays et notre temps, pour regarder les Israelites dans
les circonstances des temps et des lieux...»
16. Cm. Funkenstein, 1986, pp. 202-289, и Amos Funkenstein, Continuity and
Innovation in Seventeenth Century Thought and Science», в Israel National
Academy of Science, vol. 6, pp. 119 (далее: Continuity and Innovation ).
17. Cicero, De Oratore, III, 153. Ранее, Аристарх Самосский сформулировал
основное правило интерпретации: Гомера следует понимать в духе са¬
мого Гомера. См. R. Pfeiffer, Geschichte der Classischen Philologie von den
Anfangen bis zum Ende des Hellenismus (Hamburg, 1970), pp. 276-278.
18. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor (Seattle, 1982).
19. 3 Царств 6:1. Ср. также Funkenstein, 1986, pp. 243-250.
20. Charles N. Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study of Thought and
Action from Augustus to Augustine, 2nd ed. (New York, 1957), особенно гл. XII.
21. Amos Funkenstein, «А Schedule for the End of the World: The Origin and
Persistence of the Apocaliptic Mentality», Visions of Apocalypse, End or Rebirth,
(eds.) S. Friedlander, G. Holton, L. Marx, E. Skolnikoff (New York, 1985),
pp. 44-60.
22. Polybius, Historiae I, 4.1-2.
23. Amos Funkenstein, «Parshanuto ha-tipologit shel ha-RaMbaN», Zion 45
(1979-1980), pp. 35-39. Краткое изложение вышеуказанного под заго¬
ловком «Nahmanides, Symbolical Reading of History» см. в Studies in Jewish
Mysticism, (eds.) Joseph Dan & Frank Talmage (Cambrige, Mass., 1982),
pp. 129-150.
24. Cm. Funkenstein, 1986, pp. 271-351; Funkenstein, «Continuity and
Innovation», p. 122, 129-150; Funkenstein, 1965, pp.17-36, 51-54, 60-67.
38
25. См. Funkenstein, 1986, р. 248, n. 4, и Yerushalmi, op.cit., pp. 107-109
(nn. 4, 7).
26. Augustinus, De Civitate Dei XII, 21, CCSL 48; Августин, однако, не всегда
правильно понимает Оригена; ср. Origenes, Contra Celsium IV, 68 f., ed.
Koetschau I, p. 338 ; De Principiis II, 3,4, ed. Klostermann, GCS Orign. V,
p. 119. Ориген тоже иногда подчеркивал разницу между эонами.
27. См. примечание 12.
28. Funkenstein, 1965, рр. 51-67,77 ff., а также Funkenstein, 1986, рр. 261-271.
29. Funkenstein, 1965, рр. 70-77 (средневековая концепция исторического
факта).
30. Yerushalmi, op. cit., рр. 8-10, 35, 36, 47 ff., 108, n. 5 (см. выше, с. 9, 10, 39,
41,42, 131, 132 прим. 5).
31. См. примечание 23 выше.
32. Amos Funkenstein, Maimonide nature, histoire et messianisme, trans. C. Charles
(Paris, 1988). Его учение об источниках заповедей в основном оказало
влияние на нееврейский мир, уже начиная со средних веков и еще более
в шестнадцатом и семнадцатом веках. См. Amos Funkenstein, «Gesetzte
und Geshichte: zur historisierenden Hermeneutik bei Moses Maimonides
und Thomas von Aquin», Viatori (1970), pp. 148-177, hJ. Guttmann, «John
Spencer’s Erklarung der biblishen Gesetzte in ihrer Beziehung zu
Maimonides», Festschrift furD. Simonson (Kopenhagen, 1923), pp. 258 ff.
33. См. прим. 17.
34. См. также D. Kelly, «Klio and the Lawyers», Medieualia et Humanistica V
(1975), pp. 24-49.
35. Yaakov Emden, Mitpashat Sefarim (Lemberg, 1927), pp. 37-40, Y. Tishbi,
Mishnat Hazonar, vol. I, (Jerusalem, 1956), pp. 52-56.
36. Мишна, Седер Тогарот, Яадим, 4.
37. Там же.
38. Мидраш эйхарабати, ч.2.
39. См. также Yerushalmi, op.cit., р. Ill, n. 21 (см. выше, с. 136 прим. 21).
40. Y. Katz, Between Jews and Gentiles (Jerusalem, 1959), ch. 2.
41. В. Дильтей разработал главные пункты своего учения до Первой миро¬
вой войны; Э. Трёльч опубликовал свою книгу после нее: Е. Troeltsch,
Der Historismus und seine Probleme (Tubingen, 1922).
42. Amos Funkanstein, «Hermann Cohen: Philosophic, Deutschtum und
Judentum», Jahrbuch des Instituts fur Deutsche Geschichte, Beiheft 6,
39
pp. 355-365; David Jan Sorkin, The Transformation of German fewry,
1780-1840 (New York, 1987).
43. Amos Funkenstein, «Zionism and Science: Three Aspects», Lecture in mem¬
ory of Chaim Weizmann, separate edition (Rehovot, 1985).
44. Saul Friedlander, «Die Shoah als Element in der Konstruktion israelisher
Errinnerung», Babylon, Heft 2/1987, pp. 10-22.
45. Это понимание, впервые сформулированное в восемнадцатом веке Гат-
терером, Хладениусом и другими, использует терминологию Лейбни¬
ца. Ср. P.Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism (Berkeley
and Los Angeles, 1975); R.Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik histor-
isherZeiten (Frankfurt/M., 1979).
Перевод с английского
P Нуделъмана
Вспоминая «Захор»: комментарий
на комментарий
Дэвид Майерс
Спустя десять лет после выхода в свет книга Йосефа Хаима
Йерушалми «Захор'. еврейская история и еврейская память»
по-прежнему остается одним из самых значительных образцов
исторического обобщения и толкования во всей еврейской науке
двадцатого века. Глубокое знание различных пластов еврейского
прошлого в сочетании с лиричностью подхода позволили автору
с огромной эрудицией, проницательностью и пафосом просле¬
дить развитие отношения евреев к их прошлому на протяжении
двух тысячелетий. Результатом этой работы стала книга, которая
вызывает отголоски и далеко за герметичными стенами академи¬
ческого мира. Проследив важнейшие поворотные моменты ста¬
новления еврейской исторической памяти, Йерушалми внес этим
существенный вклад в продолжающийся процесс переосмысле¬
ния еврейской идентичности в современном секулярном мире.
Указание на этот вклад вносит необходимую поправку в авторскую
скромную характеристику «Захора» как «маленькой книги, напо¬
ловину истории, наполовину исповеди и кредо» [1].
Вполне в духе древней еврейской литературной традиции
текст Йерушалми породил, начиная с момента его публикации в
1982 году, множество комментариев, а теперь уже даже и коммен¬
тариев на комментарии. Многие читатели превозносили предло-
David N. Myers «Remembering “Zakhor”; a super-commentary»//History
and Memory 4, 2 (1992) pp. 129-146
© Indiana University Press
41
Дэвид Н. Майерс
женный им выразительный и точный анализ различных каналов
памяти — ритуала, литургии и соответствующих литературных
жанров, — по которым евреи в античности и в Средневековье
пробирались к своему прошлому, и последующего закрытия этих
каналов в современную эпоху. Некоторые читатели выловили из
исторических обобщений, коими изобилует эта маленькая книга,
то или иное утверждение, показавшееся им слабо обоснованным
или необоснованным вообще [2]; как правило, историческое ви¬
денье этих критиков не смогло охватить ту широкую панораму,
которую Йерушалми развернул в «Захоре». Но даже эти суровые
судьи невольно (а иногда и вполне сознательно) признавали, что
«Захор» открыл новый этап обсуждения еврейской коллективной
памяти, исторического сознания и историографии, равно как и
хронологических и эпистемологических границ «современнос¬
ти» в еврейской истории.
Одним из самых серьезных толкователей Йерушалми стал
Амос Функенштейн, чей комментарий украсил первый номер
настоящего журнала. Будучи сам историком высочайшего уров¬
ня, он вступил в дискуссию вокруг «Захора», оспорив и скоррек¬
тировав одну из ключевых оппозиций, выдвинутых Йерушалми.
Функенштейн утверждает, что еврейскую историю (еврейскую
историческую науку) и еврейскую коллективную память, эти две
концептуальные створки подзаголовка «Захора», неправиль¬
но рассматривать как диаметральные противоположности. По
мнению Йерушалми, существует непреодолимый зазор между
формами коллективной памяти, общей для евреев древности и
Средневековья, и современной критической историографией,
зародившейся, в еврейском случае, вместе с «Verein fur Kultur und
Wissenschaft der Juden» в Берлине в 1819 году. Согласно Йерушал¬
ми, даже маскилим конца XVIII века, этих европейских просвети¬
телей на еврейский лад, первыми проявивших интерес к истории
и биографии, от еврейских историков начала XIX века отделяет
«промежуток в сорок лет, одно библейское поколение», за время
которого произошел «резкий скачок к совершенно иному типу
мышления» [3]. Этот квантовый скачок перебросил нас в новую
эпоху методологических усовершенствований в описании еврея¬
ми еврейского прошлого. И что еще более важно, за этот период
42
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
произошел разрыв между субъектом и объектом еврейской ис¬
тории, разрыв, сознательно произведенный новым поколением
университетски образованных историков [4].
В своей статье в первом номере «History and Memory» Амос
Функенштейн оспаривает это противопоставление [5]. По его
мнению, выдвинутые Иерушалми антиномии — вневременная и
общегрупповая коллективная память и высоко контекстуализо-
ванный акт научного исторического описания — не исчерпывают
всех возможных форм фиксации прошлого. Чтобы охарактери¬
зовать «меру творческой свободы в использовании и интерпре¬
тации содержания коллективной памяти» и смягчить оппозицию
памяти и истории, на которой настаивает Иерушалми , необходи¬
мо ввести еще одну, третью аналитическую категорию — истори¬
ческое сознание [6]. Введение Функенштейном категории исто¬
рического сознания указывает скорее на континуитет мнемони¬
ческих, чем на наличие непреодолимых разрывов между ними. И
хотя он соглашается с Иерушалми , что «в сфере традиционного
иудаизма подлинная историография вряд ли существовала», но
говорит, что «тем не менее была область, где торжествовало вы¬
сокоразвитое историческое сознание» [7].
В качестве примера такого «высокоразвитого исторического
сознания» он приводит интерпретацию и практическое примене¬
ние Галахи, или еврейского закона. Функенштейн утверждает, что
средневековые раввины, создававшие Галаху, вполне сознавали
многообразие обычаев, институций и выдающихся личностей в
различных еврейских общинах и в различные времена и что это
понимание, свидетельствующее о восприимчивости к историчес¬
кому контексту, проявлялось затем в их юридических толковани¬
ях [8]. Эта соблазнительная гипотеза продолжает научную тенден¬
цию, вдохновленную работами выдающегося историка-социолога
Яакова Каца, использовать раввинистические респонсы в качест¬
ве исторических источников [9]. Однако подход Функенштейна
не вполне совпадает с подходом Каца, поскольку его интересует
не надежность исторических данных, содержащихся в раввинис-
тических текстах, а то, что сообщают нам эти данные (если счи¬
тать, что они в таком материале действительно содержатся) об
«историческом сознании» их авторов. Может быть, дальнейшее
4 3
Дэвид Н. Майерс
развитие такого рода исследований и могло бы подкрепить до¬
гадку Функенштейна о континуитете форм памяти в противовес
утверждению Йерушалми о разрыве между ними. Однако иссле¬
дователь ограничился в своей статье торопливой и отчасти даже
сбивающей с толку отсылкой к одной частной особенности Гала-
хи, якобы говорящей в пользу наличия в ней исторического со¬
знания, а именно к тому факту, что Галаха формировалась как че¬
реда юридических инноваций (хидушим), которые Функенштейн
провозглашает «подлинно «историческими» происшествиями».
Ощущение историчности этих «происшествий» у верующего ев¬
рея обеспечивалось их компиляцией в «непрерывный и хроно¬
логически упорядоченный свод», каковую осуществлял, как нам
сообщается, «нормативный иудаизм» [10]. Любая попытка рас¬
шифровать это утверждение Функенштейна прежде всего натал¬
кивается на термин «нормативный иудаизм», ценность которого
стала весьма сомнительной после произведенной Гершомом Шо-
лемом грандиозной реконструкции еврейской интеллектуальной
истории. Но кроме того, не может не удивлять отсутствие какого
бы то ни было точного литературного или исторического указа¬
ния на то, какой именно хронологически упорядоченный свод га¬
лахических инноваций Функенштейн имеет в виду.
Разумеется, возможно, что он имеет в виду не какой-либо
конкретный труд или жанр, а общую тенденцию галахических
новаторов апеллировать к авторитету мудрецов прошлого в це¬
лях легитимации своих постановлений. Но действительно ли
эта апелляция к прошлому говорит о динамическом ощущении
истории? Разве нельзя с тем же успехом утверждать, что галахи-
ческий дискурс вообще и этот процесс легитимации новшеств, в
частности, происходили в раввинистическом вакууме, что рели¬
гиозная и интеллектуальная близость галахического автора XVI
века к своему предшественнику, скажем, из XIII столетия была
настолько сильна, что препятствовала ощущению исторических
перемен [11]? Можно спросить, а действительно ли галахичес-
кое новшество (хидуш) само по себе подразумевает наличие ис¬
торического сознания, за исключением весьма избирательного,
возможно, агиографического обращения к постановлениям на¬
иболее чтимых предшественников? И еще один вопрос, уже в
44
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
плане терминологическом: почему подобное обращение к авто¬
ритетам следует рассматривать как пример «исторического со¬
знания», а не просто «коллективной памяти»? Ведь как раз в эту
последнюю категорию Функенштейн зачисляет произведения
литургического жанра, например, реформистский молитвен¬
ник XIX века, с очевидностью демонстрирующий изменения как
в историческом контексте, так и в сознании его авторов [12].
Разве не следует и эти литургические новшества назвать приме¬
рами исторического сознания, наравне с новшествами галахи-
ческими? И если так, то в чем смысл разделения исторического
сознания и коллективной памяти?
Но и независимо от всех этих вопросов, следует заметить, что
каталогизация галахических прецедентов или поиск историчес¬
кой легитимации для хидушим отнюдь не означают, будто равви-
нистические респонсы включали в себя подлинные исторические
реалии, В своем обсуждении еврейского исторического сознания
Функенштейн не уделяет достаточного внимания исследованию
или сравнению всех этих явлений. Непонятным остается также,
каким образом любое из этих явлений может быть идентично «за¬
падному историческому сознанию», как на то намекает Функенш¬
тейн в своих последующих рассуждениях [13]. Ибо он перескаки¬
вает — в соседних предложениях — с вопроса о легитимации гала¬
хических новшеств к выводу, что «западное историческое созна¬
ние» не мешает развитию коллективной памяти [14]. В результате
читатель остается в изрядном замешательстве от этого отождест¬
вления Галахи и западного исторического сознания. А главное —
читателю так и не дается сколь-либо внятного объяснения кон¬
цептуальной категории «историческое сознание», призванной,
по замыслу Функенштейна, быть промежуточным звеном между
коллективной памятью и исторической наукой.
Куда больше возможностей для прояснения тезисов Иерушал¬
ми дает обсуждение Функенштейном современной еврейской ис¬
тории и форм запоминания в ней. Функенштейн со свойственной
ему проницательностью обращает внимание на роль националь¬
ных государств XIX века в стимулировании новой «секулярной
литургической памяти», которая сменяет сакральную литурги¬
ческую память прошлой эпохи. Он также отмечает выдающуюся
45
Дэвид Н. Майерс
роль профессиональных историков в поддержании огня в топке
национальной коллективной памяти [15]. Хотя Йерушалми и сам
прекрасно осознавал наличие этих тенденций у европейских на¬
ций XIX века, он не видел им параллелей в еврейской среде того
же времени. Он утверждал, что при всем том, что профессио¬
нальный исторический анализ уже укоренился среди евреев, это¬
му историзму недоставало того национального воодушевления,
которое пронизывало французскую или немецкую историогра¬
фию того времени. В результате первые деятели Wissenschaft des
Judentums «реконструировали еврейское прошлое так, что наци¬
ональный элемент в нем был практически полностью приглушен,
а надежды на национальное возрождение были представлены как
анахронизм». С точки зрения Йерушалми, такое замалчивание
национальной составляющей еврейского самосознания в трудах
деятелей Wissenschaft des Judentums знаменовало и одновремен¬
но углубляло тот разрыв с еврейской коллективной памятью, ко¬
торый породила эпоха Нового времени [16].
Йерушалми здесь категорически отвергает мысль о том, что
эти еврейские ученые XIX века, сохранявшие тесную связь с на¬
сущными нуждами своего народа, но весьма далекие от нацио¬
нализма в любом возможном политическом смысле этого сло¬
ва, могли создавать новую коллективную память. Функенштейн
же именно эту мысль защищает, выдвигая предположение, что
Wissenschaft des Judentums действительно предложил своим чи¬
тателям новый, собственный вариант коллективной памяти, в
котором еврейская история представала как последовательное
развертывание и распространение идей этического совершенс¬
твования и строгого монотеизма. Эта новая коллективная память
была созвучна не с традиционными религиозными убеждениями
и не с образом еврейства как национально-политической общнос¬
ти, а с еврейством «либерально-буржуазным, открытым своему
окружению и переменам». Констатируя подъем этого нового об¬
раза, Функенштейн отвергает призыв Йерушалми изучать «разры¬
вы, разломы и бреши» в современном еврейском историческом
сознании. Вместо «разрыва и разлома» он указывает на удивитель¬
ный функциональный параллелизм между еврейской коллектив¬
ной памятью в Новое время и в предшествующую эпоху: «Границы
46
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
«коллективной памяти» среднего немецкого еврея XIX века были
не менее широки, чем у традиционного еврея; просто ее акценты
были иными» [17].
Опираясь на это предположение, можно задаться весьма полез¬
ным вопросом: в какой мере переформулировка еврейской иден¬
тичности, предложенная деятелями Wissenschaft des Judentums,
отражала или же формировала сознание «рядового немецкого
еврея» XIX века? Рассуждения Функенштейна исходят из модели
ученого-активиста, которому было предоставлено «особое место
в создании новой культуры и в деле легитимации национального
государства» [18]. Однако среди немецких евреев XIX века трудно
найти фигуру, которая была бы сравнима с Мишле, Зибелем или
Трейчке или же с чешскими националистами Палацким и Масари¬
ком, которые реализовали свои научно-исторические и политичес¬
кие интересы на общенациональной общественной арене. Это не
означает, тем не менее, будто деятели Wissenschaft des Judentums
избегали участия в жарких спорах о характере еврейской идентич¬
ности или же видели свою научную миссию в том, чтобы подняться
над этими спорами. Напротив, один из ведущих представителей
этого круга Захария Френкель видел в Wissenschaft des Judentums
важнейший фактор формирования еврейской идентичности в но¬
вейшую эпоху, «могучий рычаг, без которого нет иудаизма» [19].
Его противник в вопросах религиозной реформы Авраам 1ейгер
выразил сходные чувства, заявив, что «научные исследования слу¬
жат сегодня не только прояснению того, что было; его истоки уси¬
ливают также понимание и формирование настоящего» [20].
И все же необходимо отметить некоторые важные различия
между слиянием научной и общественной миссий еврейских уче¬
ных и аналогичным явлением в среде ученых-политиков нацио¬
нальных государств. Во-первых, процесс переопределения еврей¬
скости в секулярную эпоху был делом в высшей степени спорным
и чреватым. В начале XIX века многие немецкие евреи усвоили
подспудно звучащее требование эпохи эмансипации отделить
свою приватную религиозную жизнь от жизни общественной,
государственной (то есть немецкой). Это требование означало,
что условием получения гражданских прав является ограничение
своей еврейскости узкими рамками Religionsgemeinschaft— общины,
4 7
Дэвид Н. Майерс
гораздо менее полномочной и независимой, чем былая кегила.
Вместо того чтобы искать общее наследие в еврейском националь¬
ном прошлом, евреи в Германии XIX века стали «немецкими граж¬
данами еврейского вероисповедания», причем вторая половина
этого определения говорила о глубоко денационализированной
еврейской идентичности. В этой культурной среде наука служи¬
ла не объединению, а напротив, еще большему расколу. В случае
Авраама Гейгера — единственного еврейского ученого той эпохи,
упомянутого Функенштейном, — научные штудии послушно под¬
крепляли его программу религиозных реформ. Его книга Urschrift
und Ubersetzungen der Bibel (1857) провозглашала идею эволюцион¬
ного иудаизма, основополагающий источник которого, Библия,
подвергался и подвергается непрестанным историческим изме¬
нениям и переоценкам [21]. Аудитория, которой могла прийтись
по душе эта идея, состоящая из ученых и сторонников религиоз¬
ных реформ, вряд ли совпадала с той аудиторией, к которой ад¬
ресовался Захария Френкель в своей важнейшей работе того же
времени Даркей га-Мишна («Пути Мишны», 1859). Там он пытался
проследить, сочетая традиционное благочестие с историческим
критицизмом, развитие первого корпуса постбиблейской еврей¬
ской литературы. Тон и язык (иврит) этой книги указывали, что
автор надеялся заинтересовать и просветить гораздо более тради¬
ционного читателя, чем тот, к которому обращался Гейгер в своем
Urschrift’e, — в сущности, даже более традиционного, чем подразу¬
мевается под словами «обычный немецкий еврей» XIX века.
То, что 1ейгер и Френкель были научными и религиозными
противниками, совсем не новость. Важно здесь то, что их тенден¬
циозность, типичная для раннего Wissenschaft desJudentums, осложня¬
ла взаимоотношения этих еврейских историков XIX века с новой,
укоренившейся в широких слоях общества коллективной памятью.
Некоторые из этих ученых, если не большинство из них, явно наде¬
ялись предложить новый взгляд на еврейское прошлое [22]. Но не¬
совпадение их подходов к истории иудаизма затрудняло выработку
единого общего взгляда. Более того, оно ставило под сомнение и
единство коллективной памяти «среднего немецкого еврея» — осо¬
бенно если предположить, что наука все же оказывала не только
маргинальное воздействие на немецко-еврейскую аудиторию. И на-
48
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
против, вполне могло быть и так, что коллективная память этого
мифического немецкого еврея была более монолитна, нежели
представления о прошлом ученых-историков, что подтверждает
заявление Иерушалми о тщете усилий всей этой научной элиты в
деле творения нового образа прошлого.
Эти краткие замечания предложены здесь не для того, чтобы
окончательно развенчать критику Иерушалми в статье Функенш-
тейна, а для того, чтобы по возможности стимулировать дальней¬
шее обсуждение взаимоотношений между исторической наукой и
памятью в новой и новейшей еврейской истории. Это обсуждение
должно оставаться, как у Функенштейна, чутким к современным
явлениям изменения — или изобретения — памяти в Европе XIX
века. Но оно должно также должным образом учитывать контек¬
стуальные различия. В отличие от своих коллег в национальных
государствах Европы, еврейские историки XIX века не только не
располагали указующей путь национальной идеологией — у них
также не было ни платформы, ни достаточно влиятельной пози¬
ции для пропаганды своих взглядов. Ни Френкель, ни 1ейгер, ни
Леопольд Цунц, ни Генрих Гретц (ближе остальных подошедший
к «национальному» толкованию еврейского прошлого) не занима¬
ли университетских должностей. В отличие от Ранке в Берлинс¬
ком университете или Мишле в Коллеж де Франс, эти ученые дол¬
гие годы учились в университете, но так и не получили доступа
к преподаванию в государственных учебных заведениях [23]. Их
единственным прибежищем были должности в новых раввинис-
тических семинариях, которые начали появляться в 1ермании с
1854 года. Эти семинарии развивались в соответствии с возник¬
шим тогда расколом в немецком иудаизме — на либеральный,
позитивно-исторический или консервативный и ортодоксаль¬
ный; существование каждого из этих направлений подтверждало
господствующее религиозное понимание еврейскости, равно как и
переход этой еврейскости в сугубо приватную сферу. Эти семина¬
рии подтверждают тезис Давида Соркина о том, что обособленная
немецко-еврейская «субкультура» соседствовала с более широкой
нееврейской культурой, но не входила в нее [24]. Как компоненты
этой субкультуры, раввинистические семинарии могли выжить в
значительной мере лишь потому, что еврейские историки с уни-
49
Дэвид Н. Майерс
верситетскими дипломами не могли получить работу в нееврейс¬
ких академических учреждениях Германии.
Сосланная в приватную сферу и идеологически разобщенная
еврейская наука в Германии XIX века совершенно лишена была
того влияния, которым обладала нееврейская наука на всем ев¬
ропейском континенте. Конечно же, Гейгер вовсе не был типич¬
ным «национальным историком, который в XIX веке наслаждался
статусом жреца культуры и чьи работы, даже профессиональные,
читались в самых широких кругах образованной публики... [25]»
Он был, скорее, фанатичным бойцом за реформирование иудаиз¬
ма, не располагающим ни достаточным моральным авторитетом,
ни платформой, чтобы создать новую коллективную память, при¬
емлемую для всех евреев. Учитывая полное отсутствие у 1ейгера
таких возможностей, неверно изображать его Urschnft, как это
делает Амос Функенштейн, как единственный еврейский аналог
националистической историографии XIX века.
Однако несмотря на ограниченность этой аналогии, прочте¬
ние Функенштейном 1ейгера и его современников представляет
собой существенное уточнение обзора еврейской исторической
(и историографической) мысли XIX века, предложенного в книге
Иерушалми. И, что еще более существенно, Функенштейн пред¬
лагает учитывать изменения еврейской коллективной памяти не
только в XIX веке, но и в XX, когда евреи стали бороться за свои
национальные права. Этим он снова привлекает внимание к вопро¬
су, который Иерушалми оставил в общем-то непроясненным, ибо
в «Захоре» внимание сосредоточено прежде всего на антиистори¬
ческих аспектах еврейской национальной мысли, проявившихся в
новейшей ивритской литературе. Иерушалми напоминает чита¬
телю о крике души Юдки, героя знаменитого ивритского расска¬
за Хаима Хазаза Га-драша («Проповедь»). Демонстрируя исходное
отождествление всей еврейской истории с историей евреев рас¬
сеяния, Юдка говорит: «Я хочу заявить, что я возражаю против
еврейской истории» [26]. И хотя Иерушалми признает, что та¬
кое «отрицание истории» — лишь один из элементов еврейской
националистической мысли, он, тем не менее, считает возглас
Юдки символом «радикальных “разрывов”, порожденных совре¬
менной еврейской жизнью» [27].
5°
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
Однако, как отмечает Функенштейн мимоходом, та конс¬
труктивная роль, которую отводили историографии еврейские
ученые в тогдашней Палестине, а также появление новых наци¬
ональных символов — все это говорит против утверждения Йеру¬
шалми о разрыве в коллективной памяти. Еврейские историки,
эмигрировавшие из Европы в Палестину в первой трети XX века,
сознательно занялись формированием новой коллективной па¬
мяти для еврейского народа, на этот раз — памяти, основанной
на политико-национальном фундаменте. Их виденье своей задачи
было совсем не таким, как у Юдки, который хотел вычеркнуть из
своей памяти огромные куски еврейского прошлого. Ицхак Фриц
Бер, первый профессор еврейской истории в Еврейском универ¬
ситете в Иерусалиме, отметил в своей инаугурационной лекции
1930 года:
«Что останется от нашей истории, если мы просто вычеркнем
из нее тысячу или две тысячи лет или же будем видеть в огромном
периоде (Средних веках) всего лишь приложение к древнему пе¬
риоду?»
Практически все исследования Бера были посвящены сред¬
невековой еврейской истории, в основном — истории испанских
евреев, но в меньшей степени также и ашкеназам [28]. Обращаясь
к ашкеназской истории, Бер высоко оценивал движение хасидим
(«благочестивых»), существовавшее в Средние века в Северной
Франции и Германии. Он видел в нем достойное восхищения соче¬
тание личного аскетизма, глубокого благочестия и приверженнос¬
ти социальному равенству. Эти «благочестивые» стали символом
достоинства, мужества и национальной твердости перед лицом
постоянной враждебности. Интересно, что эти исторические ге¬
рои Бера не были ни воинами, ни политическими вождями, как у
других сионистских историков и активистов, а самыми простыми
и самыми пламенными верующими [29].
Продиктованная исторической эрудицией и критической про¬
ницательностью канонизация хасидского типа, предпринятая Бе¬
ром, была не просто научным экзерсисом. Она предлагала также
пример для подражания в настоящем. Формирование чувства ис¬
торической связи настоящего с прошлым было для Бера важней¬
шей частью его миссии — создания новой еврейской историчес¬
51
Дэвид Н. Майерс
кой школы в Иерусалиме [30]. Эта задача была еще более открыто
провозглашена коллегой Бера по кафедре еврейской истории в
Еврейском университете Бен-Ционом Динуром [31].
Именно Динур сформулировал ту особую трактовку еврейс¬
кой истории, которая впоследствии получила название «палести¬
ноцентристской», поскольку подчеркивала никогда не прерывав¬
шуюся связь евреев со своей исторической родиной. Однако при
всей своей привязанности к этой концепции, Динур не забывал и
об истории еврейской жизни в диаспоре. Она была главным фоку¬
сом его обширной монографической и антологической работы.
В своем самом известном научном произведении — восьмитомни¬
ке Исраэлъ ба-гола («Израиль в диаспоре») — Динур рассматривал
двухтысячелетнее пребывание евреев в рассеянии не как постыд¬
ный эпизод, а как преддверие к завершающему возрождению, ко¬
торое наступит с их возвращением в Палестину [32]. В отличие
от вымышленного Юдки, Динур был убежден в необходимости
сохранения диаспорного прошлого в еврейской памяти, по мень¬
шей мере, по двум причинам: во-первых, это прошлое демонс¬
трировало яркие примеры становления еврейской националь¬
ной идентичности (в частности, в форме функционировавших в
диаспоре еврейских общинных институций), а во-вторых, посте¬
пенное накопление таких примеров доказывало непрерывность
еврейской национальной идентичности, тем самым придавая
еврейской истории сквозное единство и подкрепляя тезисы за¬
рождающегося сионистского движения [33]. Таким образом, для
Динура прошлое и настоящее были сплетены во взаимно усилива¬
ющем их единстве. Сионизм наделил его идеологическим (и ака¬
демическим) стимулом предпринять новый пересмотр прошлого;
и обратно — прошлое играло неоценимую роль в его триумфаль¬
ной сионистской телеологии.
Динур в еще большей степени, чем Бер, был убежден, что его
миссия как ученого ни в коей мере не предписывает ему замыкать¬
ся в стенах академии. Он был плодовитым автором популярных
рассказов из еврейской и сионистской истории и активно учас¬
твовал в разработке школьных программ по еврейской истории
в догосударственной Палестине, а позже — в качестве министра
просвещения и культуры — в государстве Израиль. Руководившее
5^
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
им чувство широкой педагогической миссии ощутимо проступает
в его воспоминаниях по случаю семидесятилетия: «Насколько я
мог, я старался привить студентам ту связь с нашей историей, ко¬
торая, по моему убеждению, является необходимым условием ре¬
шения одной из важнейших задач, стоящих перед нами, — возрож¬
дения Завета поколений. Сила четырехтысячелетней истории
огромна, если она жива в наших сердцах, но эта история лишена
всякой силы, если она всего лишь записана в книгах. Если мы хо¬
тим быть наследниками народа Израиля, мы должны вдохнуть эти
четыре тысячи лет в сердце каждого человека [34]».
Здесь Динур фактически признает необходимость истори¬
ческого континуитета в рамках широкого сионистского проекта
по переделке еврейской коллективной памяти. В стремлении от¬
стоять историческую непрерывность он нисколько не отличает¬
ся от еврейских историков предшествующих поколений. Но он
отличается по содержанию, а возможно, и по размаху воодушев¬
ляющей его идеологии. Он видел в сионизме противоядие про¬
тив дробления еврейской идентичности, вызванного культурной
ассимиляцией и религиозным расколом XIX века. Сионизм так¬
же наделил его и других верой в возможность создания нового
еврейского социума, в котором еврейская и национальная иден¬
тичность не будут противостоять друг другу, а сольются в бескон¬
фликтном единстве [35]. В общине, призванной воплотить этот
идеал, в еврейском поселении в Палестине, Динур выполнял
важные общественные функции: преподавателя Еврейского на¬
ционального университета в Иерусалиме, политического акти¬
виста и, со временем, министра. Если сравнивать, то он (равно
как и его коллеги в Иерусалиме) получили такое академическое
и даже политическое влияние, о котором еврейские историки в
Европе могли только мечтать. С учетом этого кажется справед¬
ливым уделить особое место Динуру, его коллегам и сионистской
историографии в целом в рамках изучения еврейской памяти в
новейшее время.
Сказанное, однако, не означает, будто сионистские историки
сразу и вполне успешно сформировали монолитную коллектив¬
ную память. Замечание Саула Фридлендера, что «еврейское вооб¬
ражение не уживается ни с одной мифологической схемой», хоть
53
Дэвид Н. Майерс
и сказанное по другому поводу, представляется справедливым и
для сионистской историографии [36]. Действительно, нетрудно
заметить, что программные заявления сионистских историков об
их решимости кардинально переписать еврейское прошлое весь¬
ма далеки от их осторожных исследований, демонстрирующих
связь с предшествующей еврейской историографией [37]. Более
того, на фоне глубоких различий в методологии, круге научных
интересов и темпераменте между такими учеными, как Бен-Цион
Динур и Гершом Шолем, или Йосеф Клаузнер и Ицхак Бер, стано¬
вится проблематичным само понятие единой историографичес¬
кой «иерусалимской школы» [38]. Безусловно, в трудах всех этих
ученых появился ряд новых тем, отличающих их от их предшест¬
венников (например, центральность Земли Израиля в еврейской
истории). И все же не так-то легко свести антиэссенциалистскую
трактовку иудаизма у Шолема и эссенциализм Бера к сионистско¬
му «единому нарративу».
Но даже с учетом всего вышесказанного, не стоит думать, буд¬
то Новое время — позаимствуем образ у каббалистов — разбивает
сосуды памяти на мельчайшие исторические осколки. Более по¬
лезно будет поговорить о контрпамятях, которые пытались выра¬
ботать историки XIX и XX веков, движимые различными идеоло¬
гическими побуждениями [39]. Номенклатура этих контрпамятей
отражает иконоборческие тенденции (и разрушительное влия¬
ние) Нового времени. Но в то же время она позволяет нам обой¬
тись без признания полного разрыва между формами памяти, ха¬
рактерными для евреев древних и современных.
Подобный подход находит подкрепление в работах немецко¬
го историка Ганса Блюменберга. Блюменберг утверждает, что в
ходе истории просматривается некий процесс «замещения», или
«повторения ролей», когда «совершенно различные содержания...
попадая в одни и те же специфические точки системы интерпре¬
тации человеком мира и себя самого, начинают выполнять иден¬
тичные функции» [40]. Эта мысль получила дальнейшее развитие
при обсуждении Блюменбергом вопроса о «легитимации Нового
времени» {Legitimataet die Neuzeit), весьма актуального и для нашей
проблемы еврейской исторической памяти в эту эпоху. Он объ¬
ясняет, что хотя для Нового времени характерно стремление
54
Вспоминая «Захор»: комментарий на комментарий
«пойти на радикальный разрыв с традицией», его представители
«понимают невозможность уклониться от ответа на вопрос о то¬
тальной цельности истории. В этом смысле современная филосо¬
фия истории оказывается попыткой ответить на средневековый
вопрос с помощью средств постсредневековой эпохи» [41].
Такое толкование функциональной роли современных мыс¬
лителей как «заместительной» по отношению к мыслителям сред¬
невековым отнюдь не означает, будто они некритически продол¬
жают средневековые парадигмы. Скорее, это следует понимать в
диалектическом плане: поиск легитимации обозначен одновре¬
менно как стремлением радикально порвать с традицией, так и
сопровождающей его переоценкой «традиционных форм де¬
ятельности» [42].
Мне представляется, что такой подход может способствовать
более точному пониманию взаимоотношений между еврейской
историей и еврейской памятью в Новое время. Он может пере¬
бросить мостик между двумя на первый взгляд взаимоисключа¬
ющими тезисами: о том, что еврейское историческое сознание
составляет часть непрерывного спектра разных видов памяти,
и о том, что возникновение еврейской исторической науки в
Новое время обозначило радикальный разрыв в этом спектре;
и соответственно, что современные еврейские историки из по¬
коления в поколение пытаются сыграть конструктивную роль в
формировании новой еврейской коллективной памяти (или па¬
мятей), в противоположность мнению, что вся новейшая еврей¬
ская критическая историография обречена на атомизированное
и безрезультативное существование [43]. Такого рода диалек¬
тическое понимание должно влиять на любой будущий анализ
конструкций еврейской памяти в Новое время. Пока что оно
может послужить более узкой задаче — примирить один из важ¬
нейших текстов современной еврейской мысли, книгу Йосефа
Хаима Йерушалми «Захор», с одним из важнейших комментари¬
ев, вызванных ее появлением.
55
Примечания
1. Zachor: Jewish History and Jewish Memory (Philadelphia and Seattle, 1982), xiii.
См. русский перевод: Йерушалми Й.Х. Захор: еврейская история и еврей¬
ская память. М.-Иерусалим, 2004. С. XV. (Далее все ссылки на это изда¬
ние.)
2. К числу наиболее резких критиков книги Йерушалми принадлежат три
израильских историка — Михаэль Гретц, Яаков Шавит и Роберт Бон¬
филь, — каждый из которых, начиная с 1983 года, написал свой отзыв на
«Захор». Эти рецензии опубликованы, соответственно, в Zion 48 (1983),
Studies in Zionism 6 (1985), History and Theory 21 (1988), приложение: Essays in
Jewish Historiography.
3. Йерушалми Й.Х. Указ. соч. С. 90.
4. Там же. С. 110-111.
5. Это противопоставление наиболее четко сформулировано в заключи¬
тельной главе «Захора»: «Современные проблемы: историография и ее
разочарования», — название которой явно перекликается с заглавием из¬
вестной работы З.Фрейда «Цивилизация и ее разочарования».
6. Amos Funkenstein, “Collective Memory and Historical Consciousness”, His¬
tory and Memory 1, no. 1 (Spring/Summer 1989), 11. (См. русский перевод в
настоящем сборнике.)
7. Ibid., р. 17.
8. Функенштейн утверждает, что в Галахе «мы повсеместно обнаруживаем
четкое различение времени и места — различение обычаев соответствен¬
но их времени и месту бытования, точное знание о месте и времени по¬
явления различных посланников и галахических учителей, примерную
оценку денег, упоминаемых в источниках, значение различных институ¬
ций прошлого». Ibid.
9. Классическим примером использования галахических источников для
исторической реконструкции является книга Катца Masoret u-mashber
(«Традиция и кризис», Иерусалим, 1958), 3-4. Более новая работа на эту
тему — учебник, написанный учеником Катца Хаимом Соловейчиком, —
Шу”Тке-макор гистори («Респонсы как исторический источник», Иеруса¬
лим, 1990).
5б
10. Funkenstein, “Collective Memory”, 19. Хотя здесь предполагается, что су¬
ществует некий единый свод всех инноваций, Функенштейн никак не
подкрепляет это утверждение.
11. Современную попытку оправдать изучение еврейского закона как «часть
продолжающегося галахического производства» см. в работе Исидора
Тверского «Шулхан Арух. бессмертный кодекс еврейского закона» (“The
Shulhan Агик. Enduring Code of Jewish Law”) , первоначально опублико¬
ванной в Judaism 16 (Spring 1967) и перепечатанной в The Jewish Expression,
ed. Judah Goldin (New Haven, 1976), 329. Тверский в особенности предо¬
стерегает от излишеств социологического подхода, зависящего от «сию¬
минутных потребностей и случайностей».
12. Funkenstein, “Collective Memory”, 21.
13. Ibid., 19.
14. Если под «западным историческим сознанием» Функенштейн понимает
общую иудео-христианскую традицию, то он выхолащивает свои собс¬
твенные утверждения о различиях в использовании типологической
интерпретации истории у средневековых евреев, с одной стороны, и у
христиан и мусульман, с другой.
15. Здесь Функенштейн как будто бы вообще отказывается от введенного им
ранее понятия «историческое сознание».
16. Йерушалми Й.Х. Указ. соч. С. 96. В другом месте Йерушалми говорит о
процессе усвоения современным историком критической методологии
и этоса научной объективности, который отделяет его от «коллектива и
его памяти». См. его постскриптум «Размышления о забвении», с. 124-125
17. Funkenstein, “Collective Memory”, 21.
18. Ibid., 21.
19. См. Zacharias Frankel, “Einleitendes,” Monatsschrijt fiir Geschichte und Wissen-
schaft des Judemtums 1 (1851-52): 5.
20. Abraham Geiger, “Die Grundung einer judisch-theologischen Facultat, ein
dringendes Bedurfniss unserer Zeit,” Wissenschaftliche Zeitschtijlfiirjudische The-
ologie2 (1836): 5.
21. Вопреки настояниям Функенштейна, этот труд гораздо в меньшей сте¬
пени служит примером «историографии», чем образчиком «филологи¬
ческого метода», который господствовал среди первого поколения не¬
мецких еврейских ученых XIX века. Ибо хотя Urschrijt и демонстрирует
большую чуткость к историческим изменениям и даже к хронологичес¬
кой последовательности событий, используемый им материал извлечен
57
преимущественно путем лингвистического и этимологического анализа.
И в то же время это не четкое линеарное повествование а 1а Маркус Йост
или Генрих Гретц.
22. Исключением здесь является апокрифическое высказывание, припи¬
сываемое выдающемуся еврейскому ученому и библиографу Морицу
Штейншнейдеру, который якобы сказал, что задача новой еврейской ис¬
ториографии состоит в том, чтобы достойно похоронить иудаизм.
23. О попытках Гейгера и Цунца легитимировать иудаику в рамках немец¬
кой универсистетской системы см. David Nathan Myers, “’From Zion will
go forth Torah’: Jewish Scholarship and the Zionist Return to History” (Ph.D.
Dissertation, Columbia University, 1991), 9-10.
24. См. обсуждение этого вопроса в: David Sorkin, The Transformation of German
Jewry, 1789-1840(New York, 1987), 5-6.
25. Funkenstein, “Collective Memory”, 21.
26. Процитировано в: Йерушалми Й.Х. Указ. соч. С. 106.
27. Тамже. С. 110.
28. См. Baer, Ikarim be-hakirat toldot Israel: Mavo li-tkufat yemei ha-beinayim («При¬
нципы изучения еврейской истории: Введение в эпоху Средневековья»)
(Иерусалим, 1931), 7. См. также Myers, “ ‘From Zion will go forth Torah’,”
211-258.
29. Интересно сравнить взгляды Бера с высказываниями чешского истори¬
ка-националиста Томаса Масарика, который тоже подчеркивал большую
историческую и моральную роль чешских религиозных реформистов (гу¬
ситов) в формировании национальной идентичности. См. Masaryk, “Jan
Hus and the Czech Reformation,” в Idem, The Meaning of Czech History, ed.
with an introd, by Rene Wellek (Chapel Hill, North Carolina, 1974), 3-14.
30. В этом контексте стоит впомнить слова Бера о том, что еврейская ис¬
тория никогда не подчинялась и не будет подчиняться типовым законо¬
мерностям обычной истории. Эти его намеки на сверхъестественность
существования еврейского народа довольно удивительны и заставляют
думать, что у Бера было гораздо больше общего с его средневековыми
еврейскими предшественниками, чем можно было подумать. См., напри¬
мер, английское издание его книги Galut («Изгнание») (New York, 1947),
120, 122-123, и загадочный финал его A History of the Jews in Christian Spain,
vol. 2 (Philadelphia, 1978), 443.
31. Об интеллектуальном становлении и научной карьере Динура см. D. My¬
ers, “’From Zion will go forth Torah’,” 259-93.
58
32. Ibid., 271, 277-78, 290-92.
33. Любопытно, что научная оценка еврейского диаспорного прошлого в
трудах Динура не всегда совпадала с его собственными политическими
взглядами. Так, например, в конце 1950-х годов он написал статью под
заглавием, отражавшим его резко негативистскую позицию, — «Восста¬
ние против диаспоры — наш основополагающий принцип». См. «Га-меред
ба-галут гу га-йасод» в Be-maavak ha-dorot shel am-israel al arzo me hurban Beitar ad
tkumat Israel («Борьба поколений народа Израиля за свою Родину, начиная
с разрушения Бейтара и до возрождения Израиля»), Иерусалим, 1975,
284-90. Это указывает на существование двух сионистских отношений
к диаспоре — сугубо негативистского и инструменталистского. Элиэзер
Швейд выделяет аналогичные два течения в сионистской мысли в своем
блестящем эссе «Shtei gishot le-reayon Slihat ha-gola ba-ideologia Ziyonit»
[«Два подхода к идее отрицания диаспоры в идеологии сионизма»],
Га-ционутЪ (1984): 21-44.
34. См. Dvarim al prof. B-Z. Dinur, sar ha-hinukh... (Сборник в честь 70-летия
министра образования и культуры проф. Б.-Ц. Динура), Иерусалим
(1954), 28.
35. Нормативным текстом в современной дискуссии о формировании наци¬
ональной идентичности стала следующая книга: Benedict Anderson, Imag¬
ined Communities (London, 1983).
36. Saul Friedlander, “Trauma, Transference and ‘Working through’ in Writ¬
ing the History of the Shoah, ” History & Memory 4, no. 1 (Spring/Summer
1992): 43.
37. Cm. D. Myers, “ ‘From Zion will go forth Torah,” 270-71, 329-36.
38. Cm. D. Myers, “Was there a ‘Jerusalem School’? An Inquiry into the First Gen¬
eration of Historical Researchers at the Hebrew University,” Studies in Contem¬
porary Jewry, 1993.
39. О понятии контр-памяти см. Введение Натали Земон Дэвис и Рэндольфа
Старна в Representations 26 (Spring 1989): 1-6. См. также, как Дэвид Байали
использует термин «контр-история» в дискуссии с Гершомом Шолемом в:
Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History (Cambridge, Mass., 1979), 37-38.
Следует отметить, что Йерушалми , обсуждая дезинтеграцию единой кол¬
лективной памяти в современную эпоху, концентрируется на “вполне оп¬
ределенном виде памяти о прошлом — еврейской традиции» (Йерушалми
Й.-Х..Указ. соч. С. 108).
40. Курсив мой. См. Hans Blumenberg, The Legitimacy ofthe Modem Age, trans. Rob¬
ert M. Wallace (Cambridge, Mass., 1983), 64. Комментарий к этой важной
59
работе см. в: David Ingram, “Blumenberg and the Philosophical Grounds of
Historiography,” History and Theory 29 (1990): 1-15. См. также Введение Дэ¬
вис и Старна к Representations 26 (Spring 1989): 5.
41 Blumenberg, The Legitimacy of the Modem Age, 48—49,— 116; а также Ingram,
«Blumenberg,» 4-5.
42 Blumenberg, The Legitimacy of the Modem Age, 78; а также Ingram, «Blumen¬
berg,» 7, 9.
43 Сравните скептическое мнение Йерушалми в «Захоре» о способности
современной науки формировать коллективную память с одной из пос¬
ледних работ его учителя Сало Барона. Книга Барона, вышедшая через
четыре года после «Захора», была озаглавлена The Contemporary Relevance of
History [«Значимость истории сегодня»] (New York, 1986).
Перевод с английского
Р. Нуделъмана
Ответ на статью Дэвида Майерса
Амос Функенштейн
1. Статья Дэвида Майерса может создать впечатление, будто
моя статья «Коллективная память и историческое сознание» в
первом номере журнала «History and Memory» была посвящена
исключительно рассмотрению тезисов Йерушалми и попытке
их опровергнуть. Ни то, ни другое не соответствует действитель¬
ности. Мой спор с Йерушалми (и Морисом Хальбваксом) — всего
лишь второстепенное следствие моей попытки прояснить, что
мы имеем в виду (или могли бы иметь в виду), когда говорим о
коллективной памяти, и почему следует ввести промежуточную
категорию — категорию исторического сознания — между полюса¬
ми коллективной памяти и рациональной историографии.
2. Майерс критикует мою концепцию исторического сознания
на том единственном основании, что в своей статье я упоминаю о
наличии (и ограниченности) ощущения историчности в традици¬
онных юридических (галахических) текстах. Однако юридичес¬
кие тексты являются лишь одним из многочисленных примеров
размышления над историей, упоминаемых в моей статье, — экзе¬
гетическая, гомилетическая и философская литература изобилу¬
ет такими примерами. В статье я упоминаю эти источники лишь
вскользь, поскольку они детально анализируются в моей книге, где
эта статья служит введением. Эта книга — Гйстория ве-тодаа гисто¬
рит («История и историческое сознание») вышла два года назад
на иврите, а в январе 1995 года должна появиться по-английски
под названием Perceptions of Jewish History («Восприятия еврейской
истории»). Д-ру Майерсу следовало бы обратиться к этой книге.
© History and Memory 4,2 (1992) pp. 129-146.
6 1
Амос Функенштейн
Но даже в разговоре об одних юридических текстах мое обра¬
щение к термину хидушим было не более чем побочным замечани¬
ем. Главное же, на что я указывал, это настойчивая, имманентно
присущая этим текстам потребность точно фиксировать истори¬
ческие даты и обстоятельства издания тех или иных галахических
постановлений, переводить в актуальную систему меры и деньги,
оправдывать отклонения от древних постановлений произошед¬
шими за истекшее время изменениями. Примеры тому несчетны
и не нуждаются в специальных ссылках. Я старался также при¬
влечь внимание к категории, которую назвал «преднамеренные
исторические вымыслы», а с другой стороны, упомянул примеры
вопиющих анахронизмов.
3. Можно, конечно, утверждать (что Майерс и делает), что в
то время как прежние поколения хотели только записать исто¬
рию или — в лучшем случае — понять ее, поколение Wissenschaft des
Judentums пыталось изменить ее, придать ей новую форму, создать
себе новое прошлое. В этой попытке их историческое сознание
отошло еще дальше от «исторической памяти» их рядовых совре¬
менников. Но что если эти современники хотели получить такую
новую версию истории, которая соответствовала бы их устремле¬
ниям? Как бы то ни было, я не намерен ставить под сомнение важ¬
ность критико-исторического подхода — этого революционного
новшества, родившегося в XIX веке. Но я сомневаюсь (о чем ска¬
зал и в статье, и в книге), что в этом плане еврейская среда чем-то
принципиально отличалась от своего культурного окружения.
Я уже говорил в другом месте, что модель Ганса Блюменберга
не в состоянии достаточно эффективно объяснить то, что он на¬
меревался объяснить, — историю науки и идей в XVII-XVIII веках.
И я сомневаюсь, что эта модель окажется намного эффективней
для понимания Wissenschaft desJudentums. В любом случае, слабость
ученых Wissenschaft — или их неудача — заключалась не столько в
переинтерпретации прошлого, сколько в их желании создать
прошлое без будущего. Я утверждаю, что в этом они действитель¬
но отличались от современных им нееврейских историков.
Перевод с английского
Р. Нуделъмана
Почему в раввинистическом иудаизме нет
истории ? Перечитывая «Захор» Йерушалми
Джейкоб Ныоснер
Если раввины, мудрые люди, унаследовавшие мощную
историческую традицию, не проявляли интереса к
текущей истории, то это попросту означало, что они
больше не ощущали потребности культивировать эту
традицию. Возможно, они уже знали об истории все,
что им требовалось.
Й.Х. Йерушалми. «Захор»
Это странное объяснение причин, по которым раввинисти¬
ческий иудаизм — доктрина, с момента своего возникновения и
до наших дней являющаяся нормативной, — почти не занимался
историей и вел свой теологический дискурс в иных исторических
формах, нежели те, что знакомы нам по Писанию, — это объясне¬
ние заслуживает большего внимания, чем полученное им на дан¬
ный момент. Прошло пятнадцать лет с момента выхода в свет кни¬
ги Йосефа Хаима Йерушалми «Захор: еврейская история и еврей¬
ская память» (1982) [1], в первой главе которой еврейскому Писа¬
нию (Ветхому Завету) и раввинистической литературе (Мишне,
Талмуду, собраниям мидрашей) приписывается одинаковая исто¬
ричность мышления. Однако и по сей день ни один рецензент не
обратил внимания на тот факт, что книги еврейского Писания, от
Бытия до Царств, дают последовательное и систематизированное
историческое описание условий существования народа Израиля,
в то время как раввинистическая литература этим совершенно не
занимается. Так что Йерушалми неправ, прилагая одни и те же
понятийные категории к двум совершенно разным типам мышле¬
ния — библейскому и раввинистическому.
Jacob Neusner “Why No History in Rabbinic Judaism? Yerushalmi’s Zakhor
Revisited” // The Annual of Rabbinic Judaism, 1988, pp. 153-167.
© The Annual of Rabbinic Judaism, 1988, pp. 153-167.
63
Джейкоб Ньюснер
Тот свод авторитетных текстов, который мы именуем «Устной
(частью) единой Торы, данной Господом Моисею на горе Синай»
и который наследовал еврейскому Писанию и осуществил пере¬
ход от него к раввинистическому иудаизму (подобно тому, как в
христианстве Новый Завет наследовал Ветхому Завету), дает
совершенно внеисторическое описание своего «Израиля». Эта
литература, колоссальная по объему и охвату, не содержит ни од¬
ного примера последовательного исторического повествования,
наподобие, скажем, «Истории иудейской войны» Иосифа Фла¬
вия. В ней нет ни одной систематически изложенной биографии
какого-либо религиозного героя (каковой является Евангелие),
ни одного жития святого. По сути своей, раввинистическая лите¬
ратура совершенно вневременна и внеисторична. Отсюда следует
сделать вывод, что иудаизм, как он определен Торой — Устной и
Письменной — это неисторическая религия, не религия памяти
или традиции. Как мы увидим далее, Иерушалми признает этот
факт, но пытается уйти от его обсуждения. Основных же вопро¬
сов здесь два: какие иные формы социального объяснения выдви¬
нули мудрецы Талмуда взамен унаследованного от Библии тра¬
диционного исторического объяснения? и почему их мышление
выразилось именно в таких формах? Почему в раввинистическом
иудаизме нет истории, то бишь почему нет истории в иудаизме?
Равнодушные к истории наследники
ИСТОРИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ДРЕВНЕГО ИЗРАИЛЯ
Определяя суть исторического мышления в контексте Священно¬
го Писания, мы обнаруживаем там характерные черты историчес¬
кого сочинительства как такового, прежде всего — важнейшее для
него различение между прошлым и настоящим. Эта философская
основа историографии была сформулирована французским исто¬
риком Жаком Ле Гоффом в следующих словах: «Противопоставле¬
ние прошлого и настоящего является фундаментальным потому,
что вся деятельность памяти и все движение истории основаны
на нем» [2]. Однако различение прошлого и настоящего — далеко
не единственный признак исторического подхода к организации
опыта. Следующая особенность исторического мышления состо¬
64
Почему в раввинистичес ком иудаизме нет истории?
ит в линеарности, в склонности видеть в истории некую телеоло¬
гию, какой бы ни была конечная цель. Прошлое прошло, но оно
привело к тому, что стало сейчас. Прошлое было тогда, но оно
привело к настоящему. Его нет сейчас, но это оно привело нас к
этому «сейчас», к нашему актуальному настоящему, а от него — к
будущему. И то, что может произойти, не нужно предсказывать:
линеарность сама по себе предполагает предсказуемость, законо¬
мерность, порядок и потому отрицает непредсказуемость мира.
Историческое мышление связывает одно с другим, идеи с событи¬
ями, непрерывно стремясь отыскать разумное объяснение тому,
что произошло. Его основной предпосылкой является централь¬
ная идея Просвещения, согласно которой в природе существует
некий идеальный порядок вещей, только и ждущий, чтобы его
раскрыли. Таким образом, историческое описание становится
разновидностью поиска мирового порядка — убедительного по¬
рядка, который бы воспринимался как самоочевидный.
Вместо этого в глазах иудаизма (равно как и христианства)
мир Священного Писания представляет собой мир парадигм, вос¬
производящихся из века в век, вне зависимости от конкретных
обстоятельств. Этому парадигматическому мышлению представ¬
ляются одинаковыми и типичными те самые события, которые
историческое мышление полагает единственными и неповтори¬
мыми. Иллюстрацией этой формы мышления может служить ме¬
тод фракталов в математике. Такие фракталы или (на моем языке)
парадигмы описывают единую, общую структуру всех вещей, неза¬
висимо от того, большие это вещи или микроскопические, здесь
они или там, в отдаленном прошлом или в невообразимо далеком
будущем. Фрактальное мышление находит сходство и единство в
большом и малом, независимо от масштаба, и то же самое отно¬
сится к событиям, какими они видятся парадигматическому мыш¬
лению. Фрактальное мышление делает возможным выделение
нескольких паттернов, которые могут служить для совершенно
разных целей, поскольку в окружающем хаосе они выделяют эле¬
менты повторяемости или упорядоченности, что позволяет затем
описывать, анализировать и интерпретировать их [3]. Так и па¬
радигмы описывают структуру бытия, структуру определенных
феноменов, будь они нынешние, прошлые или будущие, здесь или
там, большие или малые; такое описание не учитывает масштаба
и времени, а потому полностью равнодушно к исторической кон¬
65
Джейкоб Ньюснер
кретике. Эти парадигмы рождаются из воображения, а не из чувс¬
твенно воспринимаемой реальности. Они навязывают миру свою
структуру и порядок, выбирая из всего происходящего те немно¬
гие элементы, которые считаются значимыми и существенными.
Это означает, что парадигматическое представление о времени
принципиально отличается от исторического, а парадигматичес¬
кое представление о связи событий отличается от линеарного.
Предельно упрощая, можно сказать, что в то время как истори¬
ческое мышление линеарно, религиозное мышление соответству¬
ет математическому фрактальному мышлению.
Этот переход от исторического (ветхозаветного) к парадигма¬
тическому (раввинистическому) мышлению объясняет контраст
между двумя взаимоисключающими представлениями о том, как
должно организовывать, записывать и осмыслять социальный
опыт Израиля. В одном подходе — характерном для Писания — те¬
ологическое утверждение выражается посредством историческо¬
го рассказа; этот подход принимает вся научная историография,
начиная с XIX века. Тут перед нами всегда линеарное расположе¬
ние событий: сначала «то», потом «это», причем «это» происхо¬
дит всегда вследствие «того». Такой линеарный способ мышле¬
ния неизбежно вступает в конфликт с тем, который принимает за
основу бытия некую модель или парадигму, а потом выбирает из
всех событий лишь те, которые соответствуют этой модели, или
выявляет ее в повседневной жизни обычных людей или же целых
народов — все это независимо от времени и исторических пере¬
мен. Ибо время здесь, как уже сказано, означает нечто иное, чем в
Писании, а перемены вообще ничего не значат.
Парадигматическое мышление формулирует свои утвержде¬
ния на ином, внеисторическом языке, который недвусмысленно
отвергает всякое различие между прошлым, настоящим и буду¬
щим и трактует прошлое как могущественное настоящее, насто¬
ящее — как часть прошлого, а будущее — как итог не времени, а
принципа. Там, где правит парадигма, все события подчиняются
ее вневременной власти. Соответственно, два противостоящих
способа социального объяснения — исторический и парадигмати¬
ческий — апеллируют к двум разным способам восприятия и пони¬
мания времени. Историческое время измеряет нечто одно, пара¬
дигматическое время — нечто другое, хотя оба говорят об одних и
тех же фактах природы и общественного порядка. Из этого следу¬
66
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
ет, что разговор о различии между историческим и парадигмати¬
ческим мышлением составляет на самом деле часть гораздо более
широкого вопроса о том, что мы понимаем под «временем», но
моя статья — не более чем беглое замечание по поводу этого мно¬
голикого понятия.
Раввинистический иудаизм, чуждый понятию истории, не мо¬
жет выразить свое понимание смысла национального существо¬
вания через исторический нарратив или биографию. Но отсутс¬
твие понятия истории должно, разумеется, компенсироваться
наличием какого-то иного понятия. И раввинистический иудаизм
выдвигает понятие парадигмы и создает свои аналоги историчес¬
кого нарратива: рассказы о том, что, по его мнению, заслужива¬
ет быть рассказанным; не «жития», а сюжеты, которые он нахо¬
дит достойными подражания. Никто не станет оспаривать, что
Древний Израиль организовывал свой социальный опыт иначе,
в исторических, а не парадигматических категориях: уникальные
события, связанные в непрерывный нарратив, биографии — всё
это складывалось в рассказ о том, что происходило и какой в этом
был смысл, а потому — куда все это ведет.
Если прошлое вечно возобновляется в настоящем, если на¬
стоящее — это просто иная форма событий прошлого и если бу¬
дущее предопределено издревле известными законами и тоже
возникает как воспроизведение вечной парадигмы, то та кон¬
цепция истории, которая знакома нам по Священному Писанию
Древнего Израиля — Ветхому Завету, или Письменной Торе, — те¬
ряет всякий смысл. В любой своей форме — будь то цикличес¬
кий подход (то, что будет, повторяет то, что было) или подход
библейский, от Бытия до Царств, подход линеарный, видящий
в истории начало, середину и конец, — эта концепция истории
попросту уступает место совершенно иному типу мышления. Но
прежде чем продолжать говорить об этом новом типе мышле¬
ния, мы должны выяснить, преобладало ли историческое мыш¬
ление в Писаниях, унаследованных мудрецами древнего иудаиз¬
ма и преобразованных ими в сочинения юридического, экзеге¬
тического и теологического характера, ставшие мостом между
Писанием и (их) Торой.
67
Джейкоб Ньюснер
Историческое мышление в древнем Израиле
Священное Писание Древнего Израиля почти единодушно харак¬
теризуется как историческое. Соответственно, господствующий
принцип раввинистической литературы — «понятия предшеству¬
ющего и последующего не приложимы к Торе» (эйнмукдаму-меухар
бе-тора), — принцип, характеризующий раввинистическую концеп¬
цию истории, времени и вечного настоящего, противоречит ис¬
ходной предпосылке библейских историков-теологов. Их тексты,
свидетельствующие о том, как Древний Израиль организовывал
и толковал свой опыт, образуют систематическое историческое
описание от Сотворения мира до разрушения Иерусалимского
храма в 586 году до н.э. Эта история, сведенная воедино около 560
года до н.э., хоть и не вполне непрерывна (поскольку оставляет
определенные пробелы), тем не менее вполне связна — от начала
до конца [4]. Она излагается в рамках убедительной теологичес¬
кой схемы, объясняющей все события существования Израиля
от появления народа до его современного состояния, и создает
ясное ощущение итоговости: прошлое отличимо от настоящего,
настоящее отделено от будущего.
С точки зрения ее членения и завершенности эта история вы¬
глядит вполне систематической, упорядоченной и убедительной
на всем своем протяжении, от Книги Бытия до Книг Царств. Эта
«Первичная история», как ее называют [5], одновременно и опи¬
сывает, и объясняет исторический путь Израиля: как это обще¬
ство возникло, что с ним произошло со временем. Этот рассказ
разъясняет смысл и уроки социального опыта народа. Все ученые
умы согласны с тем, что Писания организуют этот опыт линеар¬
ным, историческим способом. Все ученые умы согласны с тем, что
для создания такого рассказа необходимо выполнение определен¬
ных литературных требований, а именно, как мы увидим, сочета¬
ние связного, непрерывного повествования о конкретных уни¬
кальных событиях, с одной стороны, и убежденности в том, что
прошлое ведет к настоящему и предвосхищает будущее, с другой.
Историческое мышление, выраженное в Писании, не только сле¬
дует линеарному принципу организации событий, но и исходит из
прямого и явного различения прошлого и настоящего, настояще-
68
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
го и будущего, будущего и прошлого. Истоки этого исторического
мышления лежат в признании пропасти и барьера между «сейчас»
и «тогда»; породившие его обстоятельства связаны с особеннос¬
тями периода, последовавшего за разрушением Первого храма в
586 году до н.э.
Таким образом, называя Священное Писание историей, мы
исходим прежде всего из наличия связного и непрерывного рас¬
сказа об отдельных, следующих друг за другом и уникальных со¬
бытиях. В этом плане трудно придумать лучшую характеристику,
чем сжатая формулировка Джеймса Бара: «...в еврейской мысли
последовательная цепь исторических событий — или некоторых
исторических событий — представляет собой решительное дви¬
жение к некой цели; это, безусловно, не циклическое движение,
подразумевающее повторение, а, напротив, движение безвозврат¬
ное, необратимое и неповторимое» [6]. После этих слов мастера
нам остается лишь повторить, что предпосылкой исторического
мышления в Древнем Израиле было убеждение в том, что все от¬
дельные события уникальны, каждое из них имеет свое собствен¬
ное значение и смысл, и все они приходят из безвозвратного
прошлого и указывают на определенные особенности сиюминут¬
ного, «здесь и сейчас». Такая концепция истории вполне может
содержать также и концепцию вечности, то есть чего-то надысто-
рического; но эта вечность здесь также отграничена от истории,
как прошлое от настоящего. Вся эта программа, намеченная уже
в самом начале, полностью отражена в формулировке Бара. Важ¬
ность исторического мышления в Древнем Израиле вряд ли нуж¬
дается в дополнительных доказательствах.
Таким образом, библейская история Израиля — то есть офици¬
альная, авторитетная история — говорит о прошлом, настоящем и
будущем, четко обозначая границы, отделяющие одно от другого,
и в то же самое время выявляя закономерные связи между одним
и другим. Говоря конкретно, история Израиля, захватывающая
также Сотворение мира, начинается с рая и грехопадения пер¬
вых людей, затем вновь начинается с Авраама и возникновения
Израиля и завершается изгнанием Израиля с его земли. Прошлое
преподносит свои уроки, но при этом остается старательно отде¬
ленным от настоящего; настоящее указывает на будущее, но это
будущее воспринимается как отдельная, автономная сфера бытия.
Время последовательно, но дифференцировано. Вот почему Пи-
69
Джейкоб Ньюснер
сание, от Книги Бытия до Книг Царств, рассказывает эту историю
как связное описание прошлого, хоть и отделенного от настояще¬
го, но в то же время и связанного с ним, и таким образом подво¬
дит нас к будущему, которое можно предвосхитить, прогнозируя
вперед в соответствии с уже известным порядком вещей. Это зна¬
чит, что в стандартной истории, которая рассказывается в Писа¬
нии, каждое данное событие, каждый данный момент составляют
часть единой цепи событий, и его смысл определяется как тем,
что произошло раньше, так и тем, что, по прогнозу, произойдет
в будущем (то есть тем, какую роль оно сыграет в приближении
к этому будущему). Иными словами, уроки прошлого объясняют
настоящее и диктуют облик грядущего. Но фокусируется библейс¬
кий повествователь, разумеется, на настоящем.
Общественный порядок с точки зрения
ПАРАДИГМАТИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Раввинистический иудаизм формулирует свою концепцию об¬
щественного порядка — то есть жизни Израиля и смысла этой
жизни во все времена и при всех переменах — с помощью вечных
парадигм, которые не допускают различения между прошлым,
настоящим и будущим. Всё существует сразу в одной плоскости
бытия, и Израиль не живет в историческом времени, линейно
идущем от начала через середину к концу. И не в циклическом
времени протекает его существование, в том циклическом вре¬
мени, что снова и снова повторяет знакомые последовательнос¬
ти событий. Эти известные способы наведения порядка в хаосе
перемен и в течении времени здесь не приложимы. Потому что
Израиль живет в соответствии с извечной парадигмой, которая
не знает ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Совершая
переход в мир вневременного мифа, раввинистический иудаизм
объясняет положение вещей не ссылкой на то, что было и что бу¬
дет, а изобретая критерий того, что есть истинное и подлинное
бытие Израиля, идею или идеал, сформулированный в Письмен¬
ной Торе и наложенный на хаос времени и исторических пере¬
мен. Управляющая миром схема сжато повторяет, не учитывая
хода времени и перемен, парадигматические жизни праотцев и
7°
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
праматерей, так что надо всем господствует один и тот же набор
паттернов. История здесь уступает место не столько вечности,
сколько неизменности, законы парадигмы не объясняют нам
смысл того, что было, и не указывают, как предсказать то, что
будет, а лишь позволяют понять, что существенно, что воистину
достойно внимания. Не стоит и говорить, что раввинистическая
литература не содержит ни связного исторического рассказа, ни
его персонифицированного аналога — биографии, потому что
она толкует смысл и структуру национального бытия Израиля в
иных, внеисторических категориях.
С точки зрения иудаизма, главным в любых объяснениях, будь
то объяснения исторические или парадигматические, являет¬
ся одно и то же, а именно — «здесь и сейчас» «Израиля», некого
общественного единства, которым мнит себя та или иная группа
евреев. Существование такого «Израиля» можно объяснять раз¬
ными способами. Можно видеть в нем группу людей, сложившу¬
юся в результате определенной череды событий, меняющуюся
со временем и через свои отношения с Богом и записывающую
свою историю. В этом случае быть «Израилем» означает прийти
откуда-то и находиться на пути куда-то, и чтобы объяснить такой
«Израиль», мы должны рассказать историю его странствий. Люди
могут присоединиться к этому странствию, разделить с Израилем
бремя его истории, равно как и его надежду на будущее. Социаль¬
ные сигналы в такой группе будут передаваться через посредство
его общей (сфабрикованной или нет) памяти.
Парадгматическое мышление определяет и объясняет «Из¬
раиль» совершенно иначе [7]. Быть «Израилем» здесь означает
соответствовать некой схеме поведения и совокупности принци¬
пов, установленных навечно и безотносительно ко времени. Эта
схема, или парадигма нашла воплощение в жизнях праотцев и пра¬
матерей. Она сжато воспроизводится затем в виде общественного
порядка, который не ведает никаких перемен и неизменно подчи¬
няется одной и той же парадигме. Поскольку парадигма вечна, мы
объясняем события ссылкой на ее законы, и событием становится
не нечто единичное и уникальное, а то, что подтверждает общее
правило. Иными словами, мы видим в реальности лишь то, что
подтверждает парадигму, а не то, что отступает от нее; все, что
отступает от парадигмы, является несущественной случайностью
и не играет никакой роли в истинном порядке вещей, образуемом
7 1
Джейкоб Ньюснер
лишь «истинными событиями». С точки зрения парадигматичес¬
кого мышления, категории памяти и надежды абсолютно нереле¬
вантны, поскольку они ничего не объясняют, подчеркивая разли¬
чия, которые не имеют никакого значения.
Следовательно, когда мы хотим объяснить, что значит быть
«Израилем», мы обращаемся не ко времени и переменам, а к веч¬
ности и неизменности. Говоря точнее, категория времени — того,
что измеряется движением Солнца и Луны в связи с событиями на
Земле, — полностью теряет значение. Вместо того чтобы разли¬
чать события с помощью течения времени, измеряемого движе¬
нием Солнца и Луны, или по их индивидуальной специфике и осо¬
бенностям, парадигматическое мышление избирает иной путь.
Оно видит значимое событие только в том, что подтверждает
парадигму, что обретает смысл через ее подтверждение. В нашей
обычной жизни мы проводим такое разграничение только тогда,
когда говорим о вещах абстрактных: например, о номинализме в
противоположность реализму, или о гуманитарных науках в про¬
тивоположность наукам социальным, или об индивидуальном и
единичном в противовес общему и одинаковому, — во всех таких
случаях мы действительно проводим границу между явлениями и
объектами, относящимся к одному из этих классов, и явлениями и
объектами, относящимися к другому. Парадигматическое мышле¬
ния таким же образом разграничивает события «истинные» (те, в
которых проявляется общий закон, то есть которые подтвержда¬
ют парадигму) и события случайные (все остальные, не относящи¬
еся к парадигме, а потому незначимые). Теперь понятно, как при¬
менить все это к объяснению социального порядка вещей. При
историческом подходе мы извлекаем некое частное событие и его
последствия из прошлого, чтобы внести его смысл в настоящее
и в тот толчок, который передастся будущему: из «этого» следует
«то». При парадигматическом подходе мы обращаемся к «норме»
(к неизменному общему закону), чтобы узнать, как должно быть,
чтобы найти то правило, которое скажет нам, как дела обстоят на
самом деле. При этом прошлое, настоящее и будущее становятся
вообще неразличимыми, а их место занимает извечная схема, ко¬
торая и указывает смысл социального порядка вещей.
Отсюда следует, что при парадигматическом подходе катего¬
рии прошлого, настоящего и будущего, а также понятие единич¬
ного события и индивидуальной жизни оказываются бесполезны¬
72
Почему в раввинистичес ком иудаизме нет истории?
ми. На их место приходят категории, определяемые действиями
и жизненными установками нескольких парадигматических ге¬
роев, — например, Авраама и Сары, или свойствами некоторых
парадигматических мест, вроде Храма, или характером неких па¬
радигматических ритуалов, скажем, ритуалов сакрального време¬
ни. Мы судим о случившемся не по его («историческим») последс¬
твиям, а по его соответствию принятой парадигме. Мы перестаем
классифицировать события как «прошлые», «настоящие» или
«будущие», потому что в качестве указателей «событийности» (то
есть того качества, которое делает произошедшее истинным или
достойным внимания) время и перемены не работают. Великие
империи не образуют историю — они лишь вписываются в задан¬
ную схему.
Они не составляют события, они составляют лишь элементы
для классификации в рамках схемы. Разумеется, апокалипсис,
«конец света», стоит в этом подходе особняком; но парадигмати¬
ческий и апокалиптический подходы к существованию Израиля
как социального коллектива редко пересекаются. Парадигмати¬
ческое исключает историческое, всякую систему категорий, вся¬
кую возможность значимого изменения. В действительности, эти
два подхода противоположны: парадигматическое мышление не
включает историческое, потому что понятие начала истории как
самого давнего из прошлых событий противоречит концепции
порождающей парадигмы как самого парадигматичного из всего,
что несет в себе смысл и значение.
Поэтому при таком подходе главные категории говорят не о
времени и изменении, движении и направлении, а о воспроиз¬
ведении заданной схемы, о повторении принятой парадигмы.
Бытие перестает быть «одноразовым», конкретным, линейным
и накапливающимся, а становится повторяющимся, мифичес¬
ким и возвращающимся: от истории к парадигме. Такой подход к
оценке значимости и «событийности» произошедшего исключа¬
ет всякую дифференциацию прошлого или настоящего и всякое
прогнозирование будущего. Как само время, так и его течение те¬
ряют смысл и способность порождать какие-то последствия. И в
то время как исторический способ организации прежнего опы¬
та состоит в группировке этого опыта в события, а событий — в
некие структуры, а также в признании событий специфически
уникальными, а индивидуумов — специфически значимыми и в ис¬
73
Джейкоб Ньюснер
пользовании нарратива для закрепления выражения всего этого
в памяти, то парадигматический подход порождает совершенно
иной вид культуры.
Это такой вид культуры, в которой общий опыт считается зна¬
чительным лишь в том случае, если он очередной раз повторяет
принятую парадигму и ее толкование человеческого поведения:
ибо повторившаяся парадигма — это подтвержденная парадигма.
Такое происшествие объявляется заслуживающим внимания и
становится примечательным, потому что сегодняшнее повторило
вчерашнее, а следовательно, завтрашнее повторит сегодняшнее.
Мы замечаем не особое уникальное событие, а сходное, не то, что
ставит под сомнение древнюю схему, а то, что возрождает и под¬
тверждает ее. Стало быть, если мы хотим понять, кто мы, мы не
спрашиваем, откуда мы пришли или куда мы идем, а кого мы на¬
поминаем, и какой тип людей мы в себе воплощаем и какой класс
событий воспроизводит то, что происходит. Общественный по¬
рядок находит разъяснение через свои подобия, через сравнение
и выявление сходства-несходства людей и событий.
Конкретизируем сказанное. Как мы уже не раз говорили, при
историческом подходе смысл общего опыта выражается в катего¬
риях прошлого, настоящего и будущего, а также в их телеологии,
и описывается с помощью рассказа об отдельных частных собы¬
тиях или биографий отдельных лиц. При таком подходе этот об¬
щий смысл выглядит совершенно иным, чем при парадигматичес¬
ком подходе, потому что в нем то, что кажется различным при ис¬
пользовании категории времени вообще и прошлого, настоящего
и будущего, в частности, совсем не представляются различным.
Понятие специфического события противоречит понятию пара¬
дигмы, потому что все специфическое выходит за ее рамки и не
может быть наделено каким-либо смыслом. Поэтому никакие при¬
мечательные события, организованные в телеологическую цепь
через историческое описание, и никакие судьбы замечательных
людей, представленные в виде биографии, уже не могут более слу¬
жить средством выражения какой-либо мысли, имеющей внятное
культурное значение.
Парадигматическое мышление никогда не обобщает — этот
вид мышления столь же специфичен, сколь и теологическое
мышление в историческом описании. Для каждого случая исполь¬
зуются специфические парадигмы. Они в свою очередь диктуют,
74
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
каким образом следует анализировать те или иные примечатель¬
ные события, чтобы постичь их подлинный смысл. Они говорят
людям, что вот это имеет значение, а вот то его лишено, и ука¬
зывают на самоочевидный смысл, который следует приписать
тому, что считается важным. Парадигмы так же наполнены соци¬
альным содержанием, как и категории исторического мышления,
и так же всеохватывающи в масштабе. Речь не идет о каких-то
универсальных парадигмах, выведенных в ходе индивидуальной
жизни, якобы пришедших на смену тем специфическим парадиг¬
мам социального существования, которые предлагала история с
ее уникальными, одноразовыми событиями, расположенными в
линейной причинно-следственной последовательности.
Результат парадигматического мышления ничем не отли¬
чается от результата исторического подхода. Ибо перед нами
не просто случайная последовательность чисто субъективных
обобщений универсального опыта, то есть дарованного всем
людям опыта рождения, взросления, брака, любви и смерти;
нет, эти устойчивые формы перемен, легко выявляющиеся во
всякой человеческой жизни, эти «вечные парадигмы» всякого
индивидуального существования, лежащие в глубине так называ¬
емой истории, то есть пестрого потока внешних, одноразовых
общественных событий, — такие парадигмы не имеют никакого
отношения к тем раввинистическим парадигмам, о которых мы
говорим и в которых закреплены общие, неизменные законы
бытия, пребывающего в вечном настоящем, будь оно прошлое,
будь оно будущее. Точное определение этих логически выведен¬
ных и вечных парадигм, которые полностью заменяют катего¬
рии исторического подхода, обнаружится в ходе дальнейшего
изложения; сейчас нужно разъяснить, какое огромное значение
имеет этот переход от исторического к парадигматическому
подходу. Он означает радикальный отказ от одного всеобъем¬
лющего типа понимания и трактовки общественного порядка и
принятие совершенно другого, противоположного типа виде¬
ния реальности. Специфические особенности исторического
подхода сменяются столь же специфическими особенностями
парадигматического мышления.
Такой переход напрямую ведет к установлению нового типа
мышления — парадигматического, внеисторического, даже, берусь
утверждать, антиисторического, отрицающего всякую специфику
75
Джейкоб Ньюснер
исторического времени и обстоятельств и, скорее, философского
и обобщающего, — который характерен для раввинистической ли¬
тературы. Здесь прошлое становится настоящим, а настоящее —
прошлым, время вообще не содержит четко очерченного понятия
«будущее», эсхатологическая телеология уступает место парадиг¬
матической телеологии и — не стоит и говорить — биография от¬
вергается ради нескольких жизненных моделей, события сменя¬
ются паттернами. Связный и последовательный рассказ отбрасы¬
вается, потому что он нерелевантен, биография теряет интерес,
потому что она полна ненужной индивидуально-специфической
информации. Требование организации реальных или вымышлен¬
ных фактов социального мира Израиля в виде «истории», то есть
рассказа о прошлой, настоящей и будущей жизни народа, сменя¬
ется требованием организации полученных издревле или непос¬
редственно воспринимаемых фактов той же социальной жизни в
виде всеохватывающей и неизменной парадигмы, в рамках кото¬
рой прошлое, настоящее и будущее сплавляются воедино.
Когда извечно воспроизводящиеся парадигмы смыслов унич¬
тожают всякие границы между прошлым, настоящим и будущим,
так что прошлое превращается в постоянное настоящее всех жи¬
вых и живших, а настоящее воспроизводит парадигму прошлого,
концепция истории с ее началом, серединой и концом и линей¬
ной последовательностью отдельных, уникальных событий утра¬
чивает всякий смысл. И соответствующие тексты тоже меняют
характер, потому что с исчезновением исторического мышления
исчезают также три главных вида исторического сочинительс¬
тва. Это, во-первых, нарратив, то есть рассказ о конкретном про¬
шлом, которое привело к настоящему и указывает в будущее, ины¬
ми словами — телеология, воплощенная в конкретной истории.
Во-вторых, это биография, то есть рассказ об отдельной индиви¬
дуальной жизни, с ее началом, серединой и концом. И наконец,
это описание уникальных событий, сопровождающееся деталь¬
ным анализом уроков, извлекаемых из каждого такого события.
А исчезновение этих трех типов исторического сочинитель¬
ства, типичных для стандартной историографии, включая Свя¬
щенное Писание от Книги Бытия до Книг Царств, сигнализирует
о глубоком категориальном сдвиге, то есть о переходе от катего¬
рии истории, опирающейся на понимание времени как главного
средства классификации и систематизации, к совершенно другой
76
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
категории. Ибо концепция истории порождает свою концепцию
времени, выраженную в историческом нарративе и биографии, в
последовательности идущих друг за другом (и определяемых друг
другом) единичных событий или же уникальных, определяющих
ход последующих событий и потому достойных запоминания жиз¬
ней; время где-то начинается и ведет к некой цели, и жизни тоже
начинаются, достигают вершины и приходят к концу.
С уходом линейного, кумулятивного и телеологически-исто-
рического мышления обесценивается и запись истории с помо¬
щью нарратива и биографии. Нарратив связывал одноразовые
события в осмысленные структуры, имеющие начало, середину и
конец; через эти структуры выражала себя сама история, и они
несли в себе ее общедоступные послания людям (каковы бы ни
были эти послания). Биография была для индивидуума тем же,
чем нарратив для социума; разумеется, нарратив выражался в
разных измерениях, но образ мысли и там и тут был одинаков и
средства для объяснения те же самые. Поэтому и концепция вре¬
мени как последовательности отдельных моментов, будь то время
циклическое, то есть соответствующее схеме повторений, или же
линейное, следующее по одной прямой от начала до конца, тоже
теряет свою самоочевидность. И теперь движение звезд и планет,
Солнца и Луны, перестает разграничивать дни, месяцы, годы, эпо¬
хи и обозначать отдельные главы человеческого существования: в
этом году то-то, в следующем — то-то, — и начинает измерять нечто
совсем другое. Так же как течение индивидуальной жизни от рож¬
дения до смерти происходит вне сферы исторического (то есть
общественного, общего для всех) времени, лишь изредка пересе¬
каясь с этой событийной последовательностью, так и парадигмы
отмечают нечто иное, нежели просто кумулятивное прохождение
общественного времени, да и вообще любого времени, которое
люди обычно дают себе труд измерять.
Религия, которая организует опыт с помощью неизменных
парадигм и поднимается над временем, выявляя повторения про¬
шлого в настоящем, как взаимные отражения в зеркалах, уже не
нуждается больше в категории памяти, так же как и в понятии
«истории». Память сохраняет значение лишь для тех, кто орга¬
низует события исторически; но когда барьер между прошлым и
настоящим устранен, память теряет свое назначение. Как только
люди начинают маркировать время естественным образом, на-
77
Джейкоб Ньюснер
стояния истории на различии между прошлым и настоящим те¬
ряют смысл. На первый план выходит совсем другой вопрос: как
опознать извечно воспроизводящуюся схему, вне зависимости
от масштаба явления, в котором она воспроизводится? Главный
интерес здесь направлен на свойства этой схемы или модели вне
связи с конкретным контекстом, в котором она повторяется. Как
только мы начинаем смотреть на себя так, будто мы не здесь, а
там, и не сейчас, а тогда, мы немедленно переходим к парадигма¬
тическому мышлению; и как только сослагательное наклонение,
выражающее состояние, противоречащее наличной ситуации,
исчезает, то есть выражение «вот если бы было так» теряет свою
классифицирующую способность, парадигма немедленно берет
верх, отменяя все оговорки насчет исторической конкретики:
«сейчас» это не «тогда», а «как тогда». Раввинистический иудаизм
отмечает не один Пурим, а множество, не в одном месте, а всюду,
где Израиль пережил своих врагов. И он достигает этого не через
превращение Пурима в духовное понятие и не через его разыг¬
рывание заново. А скорее, «здесь и сейчас» берут верх над «там
и тогда» и сами в свою очередь уступают место другому времени
и другому месту. Одна и та же модель приложима во всех случаях,
независимо от масштаба, и только она сообщает смысл и значе¬
ние каждому из них.
Перечитывая «Захор»: можно ли считать
РАВВИНИСТИЧЕСКИЙ ИУДАИЗМ РЕЛИГИЕЙ ПАМЯТИ?
Формулируя «ряд вопросов, связанных с местом историографии
в еврейской цивилизации вообще» [8], Йосеф Хаим Йерушалми
говорит, что «память о прошлом всегда была центральным ком¬
понентом еврейского существования» [9]. При этом он имеет в
виду именно историческую память, и критерием наличия или от¬
сутствия истории (или того, что мы будем менее претенциозно
называть «историческим мышлением») является написание исто¬
рических сочинений и их суррогатов или отсутствие таких сочи¬
нений. Как мы уже видели, такая характеристика «еврейского су¬
ществования» явно противоречит установкам мудрецов Талмуда,
для которых «память о прошлом» никогда не была центральным
компонентом.
78
Почему в раввинистичес ком иудаизме нет истории?
Йерушалми вполне уместно поднимает вопрос о том, как люди
писали историю или почему они не писали ее, и, исходя из это¬
го, принимает за очевидное обязательность границы между про¬
шлым и настоящим, что является признаком его «истории» (вклю¬
чающей «память») и моего «исторического мышления». Именно
раввинистическому иудаизму Йерушалми посвящает часть своей
первой главы: «Библейские и раввинистические основы: о смысле
в истории, памяти и историографии» [10]. В Писании «придание
истории смысла, сохранение памяти о прошлом и описание исто¬
рических событий <...> взаимосвязаны, перекрываются <...> со¬
единены друг с другом сетью тончайших взаимоотношений. В пос¬
тбиблейском иудаизме <...> они расходятся» [11]. Конкретно, «в
отличие от библейских авторов, раввины кажутся нам играющими
со временем, как на аккордеоне, то сжимая, то растягивая его по
собственной воле. Если отличительной чертой библейского текста
является его специфичность, то здесь острое библейское чувство
времени и места зачастую уступает безудержной и беззастенчивой
анахронистичности» [12]. Йерушалми признает, что сам по себе
анахронизм еще не исключает пересказов библейских сюжетов в
раввинистических компиляциях из разряда «исторических сочи¬
нений». Но далее он утверждает, что даже если раввины не писали
исторических сочинений, посвященных временам после Писания,
они, тем не менее, сохраняли интерес к истории: «История для
них была не менее осмысленной, Бог оставался для них все тем же
высшим вершителем исторических судеб, их мессианская надежда
была столь же пылкой и абсолютной» [13]. И «если раввины, муд¬
рые люди, унаследовавшие мощную историческую традицию, не
проявляли интереса к текущей истории, то это попросту означа¬
ло, что они больше не ощущали потребности культивировать эту
традицию. Возможно, они уже знали об истории все, что им требо¬
валось. Возможно, они даже остерегались ее» [14].
Йерушалми, таким образом, вынужден объяснять это чудо¬
вищное отклонение от его концепции: почему раввины, чьи тек¬
сты превратили Писание в иудаизм посредством мидрашей, не
писали никакой истории. Его концепция требует прямо проти¬
воположного: захор, «помни» — это для него ключевое слово в иу¬
даизме, и он даже утверждает, что этническая группа навязывает
историческое сознание всем своим членам. Поэтому он должен
объяснить или оправдать тот факт, что фундаментальные тексты
79
Джейкоб Ньюснер
иудаизма выражают такое понимание истории, которое никоим
образом не может быть названо историческим.
Если бы мудрецы Талмуда не писали исторических сочинений,
но при этом мыслили исторически, то неоднократные утверж¬
дения Йерушалми, будто они знали об истории все, что хотели
знать, могло бы иметь какой-то смысл. Но, как мы уже видели, муд¬
рецы не мыслили исторически. Правила упорядочения данных и
их объяснения, управляющие историей в Писании, не приложи¬
мы к раввинистической литературе. Это означает, что объясне¬
ния Йерушалми бьют мимо цели, он неправильно интерпретиру¬
ет факты. Мудрецы не писали историю, потому что они писали
нечто иное. А писали они иное потому, что изначально мыслили
не исторически — если считать историческим мышлением то, что
определяется как таковое в Писании. Они мыслили в совершен¬
но ином ключе, парадигматически. А мышление с помощью пара¬
дигм, схем или моделей начисто исключает исторический подход;
оно несовместимо с историческим мышлением, противоположно
ему как в его правилах разметки времени, так и в порожденной
этом проблематике.
Йерушалми понимает это и упоминает о парадигматическом
складе мышления. Я выделю его слова, важные в этом плане:
«Для раввинов Библия была не только хроникой минувших событий, но
одновременно - данной в откровении схемой исторического процесса вообще...
Они знали, что история имеет цель — установление царства Божьего
на земле — и что еврейский народ призван сыграть центральную роль
в этом процессе. Они были убеждены, что завет между Богом и Израи¬
лем вечен... И вдобавок ко всему, они поняли из Библии, что подлинный пулы:
истории зачастую бьется под ее видимой поверхностью и что именно там
свершается незримая история, которая куда реальнее, чем считает мир...
Отсутствие исторических хроник раввинистического периода может
быть парадоксальным следствием глубокой и полной поглощенности
раввинов библейским толкованием истории. В своей целостности
библейский исторический свод казался достаточным, чтобы разъяс¬
нить любое новое историческое событие. Не требовалось создавать
каких-либо новых концепций истории, чтобы включить появление
Римской или любой последующей мировой империи» [15].
Выделенные слова производят неприятное впечатление несо¬
гласованности. Если мы говорим «не только хроникой минувших
8 о
Почему в раввинистичес ком иудаизме нет истории?
событий», мы тем самым предполагаем наличие барьера между
прошлым и настоящим, а с другой стороны, слова о «схеме исто¬
рического процесса вообще» такой барьер разрушают. И выделен¬
ные далее слова, начиная с «вдобавок ко всему», опять-таки гово¬
рят о концепции времени, которая отличается от исторической с
ее линейной последовательностью событий и их объяснением.
Интересно, что говоря о результатах парадигматического
мышления, Йерушалми не вполне сознает внеисторический и
вневременной характер своих собственных определений. Ведь
если Писание содержит не только запись прошлого, но и схему
на все времена, то его вообще нельзя рассматривать как истори¬
ческое сочинение. Следующее важное утверждение показывает,
что Йерушалми принимает за определение «исторического со¬
чинения» именно те минимальные критерии исторического со¬
знания, которые я перечислил вначале и присутствие которых в
«официальной истории» (в Писании) тогда же показал: «Библейс¬
кое прошлое было известно, мессианское будущее гарантировано;
промежуток между ними не был примечателен ничем. В те време¬
на — как, впрочем, и сегодня — происходящая на глазах история
не предлагала объяснения своих событий и не раскрывала свой
смысл немедленно» [16]. И опять: «Они уже знали об истории все,
что им требовалось».
Не думаю, что меня можно обвинить в том, что я приписываю
Йерушалми тот подход — исторический, — которым он на самом
деле не пользуется: последнее из его рассуждений, приведенное
выше, явно содержит выражение признания границ, разделя¬
ющих прошлое («библейское прошлое»), настоящее и будущее
(«мессианское будущее»). Промежуток между прошлым и будущим
в этой фразе соответствует как раз тому пониманию настоящего
и его отличия от прошлого и будущего, которое является первей¬
шим критерием исторического мышления.
В свете сказанного вывод Йерушалми представляется совер¬
шенно непонятным. Он утверждает, повторим, что хотя мудрецы
не писали исторических сочинений, они, тем не менее, продол¬
жали мыслить исторически, или, по его словам, «история для
них была не менее осмысленной». И в то же время он признает,
что мышление мудрецов было внеисторическим. Но дальше он
даже не пытается объяснить, какой новый подход выдвинуло это
новое мышление вместо исторического: «...с появлением равви-
81
Джейкоб Ньюснер
мистического иудаизма в еврейской историографии наступил
длительный перерыв — хотя вера в наличие в истории смысла и
цели полностью сохранилась. Мы можем даже допустить, что оп¬
ределенные особенности раввинистического <...> наследия спо¬
собствовали внедрению в сознание и образ мысли более поздних
поколений таких схем и представлений, которые <... > кажутся
если не антиисторическими, то, по меньшей мере, внеисторичес-
кими» [17].
Не сумев объяснить характер различий между раввинистичес-
ким и историческим подходом, Йерушалми заключает, что обна¬
руженные им факты вообще не имеют значения; он настаивает,
что отмеченное им различие между историческим и внеистори-
ческим мышлением попросту несущественно: «Тем не менее эти
факторы не помешали передаче памяти о самом важном в еврей¬
ском прошлом от поколения к поколению, и сам иудаизм не поте¬
рял ни своей связи с историей, ни своей принципиально истори¬
ческой ориентации» [18].
Йерушалми утверждает, что внеисторическое мышление муд¬
рецов «не помешало передаче памяти о самом важном в еврейс¬
ком прошлом». Но в действительности то, что передавали народу
мудрецы, было парадигмой, которая полностью игнорировала
значительную часть «еврейского прошлого», включая прошлое
самих мудрецов; эта парадигматичность игнорировала границы
периодов, принятые в историческом рассказе; ее эпизодический
характер отрицал ту непрерывность, которая составляет основ¬
ную предпосылку всякого нарратива; иудаизм мудрецов не при¬
знавал никакой связи своих текстов с того рода сочинениями,
которые Йерушалми называет «историческими»; и этот иудаизм
не столько историчен в своей ориентации, сколько, напротив,
отвергая основные предпосылки исторического мышления (раз¬
личие между прошлым и настоящим и связность событий в нарра¬
тиве), фактически является принципиально антиисторическим.
Мудрецы не передали никаких сведений о своей собственной
роли в этом «самом важном в еврейском прошлом». Они оставили
поколение без истории их собственного времени; их косвенные
намеки на события не дают нам никакой возможности предста¬
вить себе последовательную историю их эпохи. Достаточно срав¬
нить сочинения Иосифа Флавия с любым раввинистическим до¬
кументом: если одно — история, то другое точно нет. Если одно
82
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
передает последующим поколениям «самое важное в еврейском
прошлом», то второе этим не занимается. Следовательно, вывод
Йерушалми не только игнорирует его собственное правильное
понимание главных особенностей раввинистических сочинений,
но и напрямую противоречит его собственным выводам. Ибо Йе¬
рушалми прекрасно знает (и говорит), что мудрецы Талмуда не до¬
бавили к еврейскому прошлому той главы, которая рассказывала
бы, что произошло в их собственное время. И хотя раввинисти-
ческая литература использует материал, который почти букваль¬
но заимствован из исторических сочинений Иосифа и, как дока¬
зано, обобщает его формулировки и привязана к ним настолько,
что практически остается совершенно невнятной без перечиты¬
вания, слово за словом, текста Иосифа [19], тем не менее мудре¬
цы не сохранили ни его сочинений, ни каких-либо иных истори¬
ческих документов; они не написали хроник; они не переписали
древние летописи. По текстам мудрецов совершенно невозможно
представить себе историю евреев поздней античности.
Рассмотрим для примера такое выдающейся важности собы¬
тие — эдикт императора Юлиана (Отступника), опубликованный
около 360 года н.э. Этот эдикт разрешал евреям отстроить Храм.
По сути дела, мы знаем, что произошло далее. Мы также знаем,
что неудача, постигшая евреев в этом начинании, стала широко
известной и христиане упоминали о ней в своих нападках на ев¬
реев, как о том свидетельствуют (среди прочего) слова Иоанна
Златоуста (в книге, написанной через четверть века после этого
события), который сослался на эту неудачу как на доказательство
того, что евреи никогда не восстановят свою власть в Иерусали¬
ме. Но при самом тщательном изучении всей раввинистической
литературы с пятого по седьмой века новой эры, включая Талмуд
и многие более поздние и самые полные сборники мидрашей, не¬
возможно найти ни одного упоминания об этом поразительном
событии — ничего, кроме разве что скрытого намека или глухо¬
го отклика. И это лишь один пример из многих, явно противоре¬
чащих безосновательному утверждению Йерушалми, будто «эти
факторы не помешали передаче памяти о самом важном в еврейс¬
ком прошлом». Мудрецы не передали ничего важного — если под
«важным» понимать сведения об их собственной жизни и эпохе.
Точнее было сформулировать это противоположным обра¬
зом— мудрецы оставили описания событий своего времени, но
83
Джейкоб Ньюснер
такие, из которых невозможно извлечь связный исторический
нарратив. Они приводят разрозненные детали жизни тех или
иных предшественников, но не их связные биографии или хотя
бы сырой материал, из которого такие биографии можно было бы
реконструировать. Они упоминают отдельные эпизоды, но не рас¬
сказывают о событиях в их последовательности, пересказывают
истории, но воздерживаются от связного нарратива. Они упорно
изображают не только прошлое на фоне настоящего, но и насто¬
ящее на фоне прошлого, а это куда большее прегрешение против
правил исторического метода, чем любой иной анахронизм. Вне¬
сти прошлое в настоящее означает игнорировать саму «прошед-
шесть» прошлого, его окончательный и безвозвратный уход из
настоящего, что в свою очередь свидетельствует не об отсутствии
истории, а об отрицании основной предпосылки, с которой она
(история) начинается вообще. То, что передавали мудрецы пос¬
ледующим поколениям, было в действительности рассказом о
«самом важном в вечном еврейском настоящем», о том настоящем,
которое не признает прошедшести прошлого или автономии си¬
юминутного, но лишь их полное слияние друг с другом.
Если предположить, что мудрецы хотели этим сообщить нам,
что с их точки зрения ничто «самое важное в еврейском прошлом»
не заслуживает передачи, то даже простой перечень того, о чем
они не упомянули, с лихвой подтвердил бы это предположение.
По раввинистическим сочинениям невозможно реконструиро¬
вать ни одно из важнейших событий современной им истории: ни
восстание Бар-Кохбы, ни превращение христианства в государс¬
твенную религию Римской империи, ни всемирно-историческое
значение Сасанидского Ирана как противовеса Риму, ни значение
иранской гегемонии для евреев. Эта литература ничего вообще
не говорит о Риме и Иране и очень мало — об Израиле, ограничи¬
ваясь лишь средой самих мудрецов и некоторыми обстоятельства¬
ми их жизни. С учетом этого трудно понять, что же тогда имел в
виду Иерушалми, говоря о «передаче самого важного в еврейском
прошлом». Он предпочел не разъяснять это свое утверждение и
прикрыть риторикой тот факт, что оно представляет собой явное
искажение фактов.
Из раввинистических документов мы не можем извлечь даже
историю еврейских религиозных институтов и поэтому не можем
объяснить находимые археологами время от времени остатки древ¬
84
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
них синагог ссылками на упоминания мудрецов об этих синагогах.
Это уже делает совсем непонятным, какие факты следует понимать
под тем «самым важным в еврейском прошлом», что мудрецы яко¬
бы передали в качестве «связи с историей»? И что именно во всей
парадигматической литературе позволяет говорить об их «принци¬
пиально исторической ориентации»? Поскольку Йерушалми четко
формулирует, что он понимает под исторической ориентацией,
мы можем ответить ему очень просто: если принять его критерии
исторического мышления и описания, то мудрецы ни в коей мере
не обладали «принципиально исторической ориентацией».
Почему раввинистически-парадигматическое
МЫШЛЕНИЕ СМЕНИЛО БИБЛЕЙСКО-ИСТОРИЧЕСКОЕ
МЫШЛЕНИЕ В ИУДАИЗМЕ
Поскольку, как мы видели, мудрецы древнего иудаизма предали
унаследованное ими историческое мышление и заменили его со¬
вершенно иным, переосмысляющим сущность истории и опреде¬
ление времени в антиисторических терминах, нельзя не задаться
вопросом, как и почему эти мудрецы, умы которых были сформи¬
рованы Писанием, а душа была выплавлена по его моделям, пол¬
ностью отвергли то, что говорило это Писание — и продолжало
говорить другим евреям, — и заменили его формы мышления и
способы прочтения чем-то таким, что было совершенно чуждо
письменной части Откровения? Ибо в раввинистической литера¬
туре мы имеем дело со связной и последовательной альтернативой
историческому способу объяснения истории — альтернативой, ко¬
торая решительно отвергает самые фундаментальные установки
этого исторического подхода, к которым мы так привыкли и ко¬
торые верно служили иудаизму (и христианству) на протяжении
почти всей истории. И если мы хотим объяснить, почему пара¬
дигматическое видение сменило историческое, мы должны снова
обратиться к тому историческому и контекстуальному подходу,
который пронизывает Писание и который мудрецы Талмуда от¬
вергли. Где именно и когда в точности возникло это историческое
сознание? Ответив на этот вопрос, мы сможем прийти и к ответу
на вопрос, поставленный выше.
85
Джейкоб Ньюснер
Прежде всего, задумаемся, из какого источника берет начало
ощущение отделенности настоящего от прошлого? Для ответа на
этот (по сути своей, исторический) вопрос следует обратиться к
тому израильскому фону, на котором впервые возникло истори¬
ческое, то есть связное и последовательное описание минувших
событий. Официальная история Древнего Израиля, изложен¬
ная в книгах Писания от Бытия до Царств, признает необрати¬
мую завершенность прошлого и объясняет, как оно привело к на¬
стоящему. Эта официальная, авторитетная, первичная история
получила литературное оформление (каково бы ни было тогда
положение дел) в преддверии разрушения Первого храма (586
год до н.э.) Оказавшись перед лицом несомненного конца эпо¬
хи, оглядываясь на прошлое с точки зрения совершенно иного
настоящего, мыслители того времени, составлявшие первич¬
ную историю, приняли две взаимодополняющие предпосылки:
окончательную законченность прошлого, его завершенность и
принципиальную отделенность от настоящего, а также способ¬
ность прошлого объяснять настоящее и через свои последствия
влиять на будущее.
Таким образом, историческое мышление, которое породило
Авторизованную Историю, само родилось в очень специфичес¬
кое время и призвано было ответить на жгучие и настоятельные
вопросы этого времени. Эпоха явно пришла к концу; настоящее
резко и очевидно отличалось от прошлого. Пусть даже история
могла возобновиться, все равно ощущение законченности минув¬
шей эпохи оставалось в сознании людей. И поскольку, как соглас¬
ны все исследователи, официальная или первичная история, тя¬
нущаяся от Бытия до Царств, была написана именно в это время,
представляется, что наш вывод о том, что историческое мышле¬
ние в Израиле получает литературное выражение после катастро¬
фы 586 года до н.э., покоится надостаточно надежном основании.
Действительно, это было время, когда люди уже писали истори¬
ческие сочинения; это было место, где они их писали; следова¬
тельно, именно в этих обстоятельствах, в эпоху разрушения Пер¬
вого храма, и родилось — в Израиле — историческое мышление.
Неслучайно Бревард Чайлдс в своем рассуждении об «актуали¬
зации истории» тоже подчеркивает, что в Древнем Израиле исто¬
рическое мышление родилось из чувства отделенности прошлого
от настоящего:
86
Почему в раввинистичес ком иудаизме нет истории?
«Актуализация — это процесс, с помощью которого какое-нибудь ми¬
нувшее событие заново воскрешается в сознании поколения, живуще¬
го в совсем иное время и в ином месте, нежели то время и место, в
которых совершилось это событие. Когда позднее Израиль отвечал на
доносимый его памятью постоянный призыв его традиции, этот мо¬
мент исторического времени становился подобием момента Исхода.
Не в том смысле, будто он снова пересекал Красное море, — то было
безвозвратное, одноразовое событие. То, что ощущал в этот момент
Израиль, было скорее ощущением некой «избавительной реальнос¬
ти», которую переживало поколение Исхода. Таким способом поздний
Израиль, отдаленный во времени и пространстве от исходного собы¬
тия, но по-прежнему находящийся во времени и пространстве, нахо¬
дил в своей традиции средство трансформировать свою конкретную
историю в историю Избавления. Поскольку свойства обоих моментов
(давнего и нынешнего) были одинаковы, это позволяло преодолеть
барьер хронологической разделенности» [20].
Трудно представить себе более точную характеристику рели¬
гиозного переживания, выдержанную в категориях историчес¬
кого способа организации событий; ведь Чайлдс касается здесь
буквально каждого принципиально важного элемента этого под¬
хода— завершенности времени, уникальности и необратимости
каждого конкретного события, а также способности этих собы¬
тий далекого прошлого влиять на нынешний момент и вызывать
его изменение. Исходный пункт, таким образом, очевиден: исто¬
рическое сознание возникает из того чувства разделенности про¬
шлого и настоящего, которое порождает стремление примирить,
восстановить, возродить их связь. Появление исторического
мышления и исторического описания становится возможным и
неизбежным в тот момент, когда великие события прошлого на¬
чинают исчезать за горизонтом, а те, кто отвечает за книги, осоз¬
нают свою растущую отделенность от этих событий и начинают
поспешно описывать историю того, каким образом дело дошло до
нынешнего положения вещей.
С другой стороны, мудрецы древнего иудаизма явно не ощуща¬
ют никакого чувства отделенности, которое могло бы породить в
них стремление примирить, восстановить, возродить, обновить
связь между «сейчас» и «тогда». Это означает, что они смотрели
на события иными глазами. События их времени не казались им
87
Джейкоб Ньюснер
отделенными от событий далекого прошлого, напротив — они
видели в них повторение тех событий. Тут проходит принципи¬
альный водораздел между ними и их предшественниками времен
разрушения Первого храма, и это приводит нас к вопросу о том,
почему они видели так непохоже, что, конкретно, порождало это
иное видение?
Для ответа на этот вопрос нужно задуматься о следующем: как
вообще могло какое-то событие размножиться и обрести подобие
в настоящем? как могло нечто, произошедшее когда-то, стать для
мудрецов чем-то, что снова произошло на их глазах? Ответ состо¬
ит, разумеется, в увиденном мудрецами соответствии (неважно,
реальном или воображаемом) между двумя, на их взгляд, важней¬
шими, порождающими все остальное событиями — разрушением
Первого храма в 586 году до н.э. и разрушением Второго храма в
70 году н.э. Это уникальное, запечатлевшееся в их сознании собы¬
тие и впрямь воспроизводило то, что уже однажды случилось. Ибо
они снова видели Храм в развалинах, и в этот ключевой момент
начала новой эпохи, непосредственно предшествовавшей созда¬
нию большинства обсуждаемых здесь текстов, им могла показать¬
ся вполне приемлемой мысль о том, что прошлое действительно
и весьма реально присутствует в современности. Пережив собы¬
тия, подобные которым они наверняка могли найти в Писании (в
Псалмах, например, или в Книге пророка Иеремии), они могли
счесть вполне естественным предположение, что произошедшее
в прошлом происходит и в настоящем тоже.
Следовательно, чтобы объяснить поразительный факт от¬
сутствия у мудрецов ощущения законченности и отделенности
прошлого, мы должны представить себе сознание людей, кото¬
рые могли открыть Писание и найти там себя — не только в Псал¬
мах, но и в пророчествах, а особенно в Пятикнижии. И мы гово¬
рим не о какой-то метафорической или духовной актуализации
Писания, а именно о его жгуче современной и буквальной реа¬
лизации: сегодня снова, как вчера; давнее Писание, осуществля¬
ющееся сегодня; нынешний день, уже записанный в Писании.
Воочию увидев эту реализацию прошлого в настоящем, мудрецы
смогли заново обобщить все Писание как некую Парадигму, навя¬
зывающую свою форму и порядок тому миру, которому они сами
были свидетелями. И поскольку в результате они полностью
перестали ощущать свою пространственно-временную отделен-
88
Почему в раввинистичес ком иудаизме нет истории?
ность от тех порождающих событий, которые, по их мнению,
определяли их состояние «здесь и сейчас», они и не испытывали
никакой потребности «актуализировать» прошлое в настоящем.
Если в глазах Чайлдса еврейский Исход был однократным, уни¬
кальным и необратимым событием, то в глазах мудрецов Талмуда
дело обстояло совершенно иным образом. Они не нуждались в
возрождении или трансформации однократных исторических
событий, потому что нашли совершенно иной способ преодоле¬
ния хронологических барьеров.
Подведем итоги: если исторический подход родился в тот мо¬
мент, когда разрыв между прошлым и настоящим сформировал
человеческое сознание, то естественно спросить, разве не дол¬
жен был момент, когда этот подход исчерпался и родился проти¬
воположный ему, сформировать также и противоположного типа
сознание, не циклическое, а парадигматическое? Ибо, как мне
представляется очевидным, возражение, будто мудрецов Талмуда,
как и свидетелей разрушения Первого храма, тоже отделяло от
великих событий прошлого некое время и пространство, попрос¬
ту не заслуживает внимания. Истина в противоположном: этих
мудрецов ничто, никакие барьеры времени и пространства не от¬
деляли от великих событий прошлого, поскольку эти события сно¬
ва происходили на их собственных глазах. А потому они не могли не
прийти к выводу, что эта их схема верна вообще во все времена.
Нужно ли еще объяснять, как могла возникнуть эта принципиаль¬
но новая система видения, переживания и объяснения? Думается,
ответ уже дан выше.
Повторим: в глазах мудрецов Талмуда разрушение Второго хра¬
ма в 70 году н.э. означало не разрыв с прошлым, как разрушение
Первого храма в 596 году до н.э. для его очевидцев, а воспроизведе¬
ние прошлого. Следовательно, парадигматическое мышление роди¬
лось в момент, породивший мысль о том, что история, покончив
со старым порядком вещей, тотчас начинается сначала. Однако
исторический подход был сменен именно парадигматическим, а
не циклическим, потому что событие, которое в первый раз ка¬
залось уникальным и беспрецедентным, вторично повторилось
в точности таким же образом и, следовательно, оказалось всего
лишь одним эпизодом длинного сериала. Парадигматическое
мышление заменило историческое в тот момент, когда представ¬
ление об истории как цепи одноразовых, необратимых, уникаль-
89
Джейкоб Ньюснер
ных событий, организованных в линейной последовательности
и телеологически устремленных к некому завершению, внезапно
перестало соответствовать действительности. Если в первый раз,
в 586 году до н.э., именно исторический подход позволил придать
некий смысл происходящему, то во второй раз, в 70 году н.э., он
утратил всякую познавательную силу.
Хоть исторический метод Писания был скомпрометирован,
само Писание по-прежнему указывало евреям, как понимать суть
происходящего. Официальная История, рассматриваемая как
целое, продолжала определять парадигму израильского сущест¬
вования, сформированную из элементов рая, Адама, Синая, а за¬
тем ответственности Израиля перед Заветом и его подчинения
Божьей воле — или нарушения ее, и наконец полностью выражен¬
ной в Торе, обозначившей собою Синайское откровение. Из этой
схемы, соответствовавшей их жизненному опыту, талмудические
мудрецы извлекали свои выводы. Иными словами, толчком к их
пониманию смысла израильского существования как воспроизве¬
дения определенной парадигмы было второе разрушение Храма.
Другие эпизоды складывались в другие серии, и так, постепенно,
парадигматическое мышление стало побуждать мудрецов зада¬
вать Писанию иные вопросы, нежели те исторические, которые
задавались в 586 году до н.э., потому что мудрецы подходили к
Писанию с других позиций и извлекали из него другие выводы.
Но, по сути, ни одна парадигма, выдвинутая мудрецами, ни в чем
существенном не отличалась от своего аналога в Писании — ни
рай и Адам в сравнении с Землей Израиля и Израилем, ни рас¬
сказ об опыте преодоления напряженности между словом Господ¬
ним и волей Израиля. Вполне понятно поэтому, что единствен¬
ная история, которую талмудические мудрецы сочли достойной
рассказа — да и тогда не в связной нарративной форме, — была ис¬
тория храмового культа, день за днем, месяц за месяцем и год за
годом, а также история самого Храма и его жрецов и правителей
в ее развитии во времени и пребывании в вечности. Это было
продиктовано прежде всего тем, что по самой своей природе па¬
радигматическое мышление в отличие от исторического берет
начало в глубоком размышлении о значении тех храмовых собы¬
тий, которые повторяются из века в век: что случилось прежде,
случится опять. Йерушалми прошел мимо главного, не поняв, что
люди, унаследовавшие еврейскую религиозную (теологическую)
90
Почему в раввинистическом иудаизме нет истории?
традицию в ее исторической форме, произвели глубочайшую ре¬
визию своего наследия и переосмыслили эту теологию в новой,
парадигматической форме, которая, между прочим, лучше отве¬
чала насущным задачам.
Примечания
1. Yosef Haim Yerushalmi, Zakhar. Jewish History and Jewish Memory. Seattle and
London, 1982, University of Washington Press [Йерушалми Й.Х. Захор: ев¬
рейская история и еврейская память. М.: Мосты культуры, 2004. Далее
все страницы даются по русскому изданию книги.]
2. Jacques LeGoff, History and Memory (N.Y, 1992) Translated by Steven Ran¬
dall and Elizabeth Claman, p. xii.
3. Я привожу эту аналогию с фрактальной математикой (которую знаю
лишь со стороны) исключительно для того, чтобы привлечь независи¬
мые доказательства в поддержку моей убежденности в рациональности
парадигматического мышления. Я вижу эту аналогию, в частности, в сле¬
дующих пунктах: 1) игнорирование соображений масштаба; 2) введение
хаоса в исходные данные, из которых затем извлекается порядок; 3) на¬
стояние на том, что все, чем мы располагаем для описания, это несколько
специфических схем, но зато эти немногие схемы пригодны для многих
разных случаев и позволяют описать их вполне надежным и предсказу¬
емым образом. Исходным пунктом является хаос, а целью — выявление
того порядка, который может быть обнаружен в этом хаосе. Разумеется,
для разъяснения смысла использованного здесь термина «парадигма»
могут быть привлечены и другие математические метафоры, например,
основанные на идее математических моделей и их философии; вообще,
понятие математической модели кажется мне особенно полезным в этом
отношении и куда более понятным не-математику, чем фрактальная мате¬
матика.
4. Этот факт был окончательно доказан Фридманом, см. David Noel Freed¬
man, The Unity ojthe Hebrew Bible (Ann Arbor, 1991).
5. Sara Mandell and David Noel Freedman, The Relationship between Herodotus’ His¬
tory and Primary History (Atlanta, 1993).
6. James Barr, Biblical WordsJor Time (London, 1969). Second, revised edition, pp.
146-147.
91
7. Об этом см. мою книгу Judaism and its Social Metaphors. Israel in the History of
Jewish Thought (N.Y., 1988), а сейчас также Philip R.Davies, In Search of Ancient
Israel (Sheffield, 1993: Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 148)) Дэвис двинулся дальше тех позиций, которые очерчены в
моей книге.
8. Йерушалми Й.Х. Указ. соч. С. xyiii.
9. Там же. С. xix.
10. Там же. С. 1-29.
11. Тамже. С. 16.
12. Тамже. С. 19.
13. Тамже. С. 23.
14. Там же. С. 24.
15. Тамже.
16. Тамже. С. 26.
17. Там же. С. 28-29.
18 Тамже. С. 28.
19. Я показал это в своей книге The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70
(Leiden, 1971), III, Conclusion.
20. Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (London, 1960), p. 85.
Перевод с английского
P. Нуделъмана
Насколько золотым был век Ренессанса
в еврейской историографии'?
Роберт Бонфиль
1
Стало уже более или менее общим местом, что «1е XVI siecle est un
point culminant de Г historiographic juive». Формулируя это утвержде¬
ние в одной из своих ранних работ [1], Сало Барон, вероятно, нахо¬
дился под влиянием тех взглядов на историографию, что были в хо¬
ду в первые десятилетия XX века (пера Фютера, Барнса и других). И
впрямь, это утверждение явно берет начало в том мнении, что сред¬
ние века не породили подлинной историографии и что еврейское
сочинительство того времени должно было, естественным обра¬
зом, отражать это общее состояние дел. Барон и сам вполне четко
сформулировал этот взгляд уже в следующем предложении: «Apres
les grandes production de Fantiquite, le moyen-age juif — pas plus
(Tailleurs que U moyen-age chretien (курсив мой. — Р.Б.) — n’avait connu
aucune oeuvre historique dans le veritable sens du terme». Довольно
странно, однако, что в заново отредактированном английском пере¬
воде той же статьи, появившейся тридцать пять лет спустя [2], сло¬
ва, выделенные выше курсивом, исчезли. Почему Барон удалил этот
terminus comparatwnis? Было то попросту непреднамеренным опуще¬
нием, или же мы должны заключить, что в более поздний период ис¬
торические взгляды Барона стали таковы, что сравнение с христиан¬
ским средневековьем уже казалось ему нерелевантным для описа-
Robert Bonfil, «How Golden Was the Age of Renaisance in Jewish Historio¬
graphy»
© Essays in Jewish Historiography: in memoriam Arnaldo Momihliano. Mid¬
dletown, 1988, pp. 78-102
93
Роберт Бонфиль
ния еврейской ситуации? Но если так, почему он тогда не снял весь
вступительный раздел, который провозглашает намерение пока¬
зать, что средневековое еврейство и впрямь «не смогло произвести
на свет ни одного крупного исторического сочинения в подлинном
смысле этого слова»? Следует ли нам поэтому заключить, что спустя
35 лет Барон полагал, будто средневековое христианство все-таки
создало несколько значительных исторических сочинений, тогда
как средневековое еврейство таковых не создало?
Связь этих вопросов с темой настоящего обсуждения не сразу
очевидна. На первый взгляд может показаться, что исследователь
еврейской историографии времен Ренессанса и барокко [3] не дол¬
жен утруждать себя вопросом о средневековых предшественниках
этого жанра. И в самом деле, в XVI-XVII веках было написано не ме¬
нее десятка весьма существенных еврейских исторических трудов.
Разве этого не достаточно, чтобы разом погрузить нас в нашу тему,
in medias res, оставив в стороне проблему средневекового интереса к
прошлому, которая к тому же, как хорошо известно, стала в послед¬
нее время предметом оживленной дискуссии [4]? Однако в действи¬
тельности обе эти проблемы тесно связаны: одно дело заниматься
«золотым веком» еврейской историографии как исключением и
трактовать его как таковое, и совсем иное дело — трактовать его как
вполне рядовое явление и интерпретировать его в том контексте,
которому оно принадлежит.
Если принять традиционный взгляд, согласно которому ни хрис¬
тиане, ни евреи не создали в средние века никакой настоящей исто¬
риографии, то последующий расцвет еврейского исторического со¬
чинительства несомненно следует трактовать как нераздельную
часть общего «Ренессанса» историографии на Западе, каково бы ни
было значение этого «возрождения» и его хронологические рамки. К
примеру, если мы примем мнение Р.Дж.Коллингвуда, что «настоящих
историков — в том смысле, в каком историками были Гиббон и Момм¬
зен, — не было вплоть до ХУШ века» [5], то мы окажемся вправе впол¬
не естественным образом распространить это утверждение и на евре¬
ев и включить их в ту же общую схему появления современной исто¬
риографии. В рамках этой схемы были бы вполне обоснованными
такие вопросы, как: пользовались ли еврейские историки теми же
жанрами, что были в ходу в христианской литературе? применяли ли
они те же методы и способы объяснения? стремились ли они к анало¬
гичным социальным, культурным или политическим целям? и так да¬
94
Насколько золотым был век Ренессанса
лее. Если мы предпочитаем датировать появление современной исто¬
риографии пятнадцатым или шестнадцатым веком, то путь анализа в
случае еврейской и нееврейской историографии будет методологиче¬
ски одинаков. И во всяком случае, обе эти «ренессансные» историо¬
графии будут описываться в относительно одинаковых терминах. С
другой стороны, можно утверждать, что в то время, как средневеко¬
вая христианская историография действительно существовала, она
не имела аналога с еврейской стороны. В этом случае христианскую
«ренессансную» продукцию следовало бы трактовать в терминах из¬
менения, тогда как о еврейской продукции пришлось бы говорить в
терминах появления. И тогда «онтологический» аспект исследования
возобладал бы над «феноменологическим».
Мало кто из ученых проявил понимание необходимости пользо¬
ваться компаративным подходом. Следует ли считать это одним из
проявлений более общей ситуации — отсутствия исследований ев¬
рейской истории как органической части всеобщей истории и при¬
вычки трактовать ее как нечто относящееся к сфере «другого»? Яв¬
ляется ли это следствием иудео-христианской по своей сути культур¬
ной традиции Запада, которая наградила нас идеей тотальной
еврейской «чуждости» — идеей, которая предполагает почти неуст¬
ранимую инаковость во всем, что касается еврейского присутствия
в истории? Действительно, при таком глобальном противопостав¬
лении антитеза в области историографии представляется — во вся¬
ком случае prima facie — вполне естественным следствием общей
структуры организации знания. С другой стороны, в таких рамках
любая попытка воспользоваться компаративным подходом могла
бы оказаться весьма проблематичной. Хотя это утверждение не все¬
гда легко проследить во всех его последствиях, можно, однако, ду¬
мать, что при таком подходе неевреям пришлось бы испытать не¬
нужное столкновение с малоприятными сторонами антиеврейскос¬
ти в их собственной культуре, тогда как последствия такого подхода
для евреев могли бы проявиться в форме равно неприятного отчуж¬
дения [6]. Поэтому стремление вообще обойти все эти вопросы
вполне понятно. Однако оно в той же мере достойно сожаления.
Решение Барона исключить — в 1964 году, после Второй мировой
войны — слова, написанные в 1928-м, вполне могло быть проявлени¬
ем нежелания заниматься этими глобальными вопросами. Тем не ме¬
нее в случае Барона это решение вполне могло остаться незамечен¬
ным. В той своей работе он занимался специфическими аспектами
95
Роберт Бонфиль
творчества одного автора, который был объектом его исследования,
и это исследование могло быть проведено и без особого внимания к
связям с нееврейским контекстом. Поэтому, когда фраза о христиан¬
ской средневековой продукции была снята, вступительное замеча¬
ние о том, что «шестнадцатый век представляет собой одну из вер¬
шин еврейской историографии», оказалось достаточно расплывча¬
тым, чтобы отодвинуть обсуждение проблемы в целом. Вопрос о
том, занял ли Барон определенную позицию по этому вопросу впос¬
ледствии, в своей Social and Religious History of the Jews («Социальной и
религиозной истории евреев»), остается открытым [7].
Как бы то ни было, эта проблема была недавно поднята в не¬
большой, но весьма провокационной книге Йосефа Хаима Йеру¬
шалми [8]. Вне всякой связи с вопросом о возникновении современ¬
ной исторической науки и, в сущности, не предлагая никакого рабо¬
чего определения истории и/или историографии, Йерушалми
изображает еврейскую историографию как полностью изолирован¬
ное явление и рассматривает ее эволюцию в контексте эволюции
еврейской мысли. С его точки зрения, еврейская историография
является продуктом еврейского вхождения в современность. Ев¬
рейский историк — «новый персонаж в еврейской истории»; его
«родословная простирается не далее второго десятилетия девят¬
надцатого века» [9]. Согласно Йерушалми, начало еврейской исто¬
риографии было положено идеологией Wissenschaft des Judenthums в
ответ на болезненную ситуацию выхода евреев из гетто [10]. В то
время как до нового времени наблюдалось «отсутствие взаимодей¬
ствия» между евреями и неевреями в сфере историографии, новое
время, напротив, характеризуется «глубоким и фронтальным взаи¬
модействием с современным историцизмом» [11]. Само по себе это
является лишь одним из аспектов того, что можно было бы, в духе
Фуко, назвать «инверсией структуры», произошедшей при перехо¬
де к новому времени. В области философии дело происходило пря¬
мо противоположным образом. Однако, в отличие от Фуко, Йеру¬
шалми не пытается объяснить эти инверсии с помощью анализа тех
изменений, которые произошли в представлениях о науке и научном
методе. Постулировав связь между «ассимиляций» и «историографи¬
ей», он предпочитает заключить на этом основании, что «современ¬
ные попытки реконструировать еврейское прошлое начинаются в
тот момент, когда происходит резкий разрыв непрерывности еврей¬
ского существования, а отсюда — и все ускоряющийся распад еврей¬
96
Насколько золотым был век Ренессанса
ской групповой памяти» [12]. Таким образом, «история стала тем,
чем она никогда прежде не была, — религией отпавших евреев» [13].
Нет нужды следовать далее за рассуждениями Йерушалми. Достаточ¬
но отметить, что из этой схемы совершенно естественно следует,
что до второго десятилетия девятнадцатого века такого явления, как
еврейская историография, не было вообще. Вместо этого существо¬
вало очень сильное чувство «памяти», выраженное в разнообразных
литературных жанрах, вроде литургической поэзии и агиографии.
И тем не менее Иерушалми, как это ни удивительно, признает,
что существовали некоторые важные исключения из этого общего
закона тотального отсутствия еврейской историографии до XIX ве¬
ка. Творчество XVI-XVII веков было одним из таких исключений. И
действительно, Иерушалми вполне недвусмысленно утверждает,
что «лишь сейчас, в шестнадцатом веке, мы впервые обнаруживаем
в еврейской среде культурный феномен, который без малейших ко¬
лебаний следует признать настоящей историографией» [14]. Но, да¬
же признав это, он не отваживается более подробно остановиться
на вопросах феноменологического сравнения. Все внимание Иеру¬
шалми поглощено «онтологической» проблемой. Оставим другим
задаваться вопросом, принадлежала ли еврейская историография
XVI-XVII веков еще к средневековой традиции или была уже явлени¬
ем Ренессанса [15]; каким образом эта историография выражала ди¬
алектическое взаимодействие между внешними событиями и имма¬
нентными тенденциями [16]. Иерушалми, сфокусировавшись на
«онтологической» проблематике, полностью освобождает себя от
подобных раздумий. Утверждая, что еврейское историографическое
творчество XVI и XVII веков было практически уникальным явлени¬
ем, он оставляет в стороне все феноменологические вопросы и огра¬
ничивается анализом возникновения исключительного феномена. В
результате в поисках исключительных обстоятельств, которые объ¬
яснили бы появление исключительного феномена, Йерушалми без
колебаний указывает на изгнание евреев из Испании [17]; ибо, как
он утверждает (впрочем, в связи с другим направлением историчес¬
кой науки), историография всегда появляется в результате осозна¬
ния «резкого разрыва непрерывности еврейского существования».
Но является ли такой тяжелый кризис достаточным условием
возникновения историографии? Не может ли новое историческое
сознание возникнуть без секуляризации и ассимиляции? Выражаясь
языком Йерушалми, могло ли такое сознание возникнуть без «рели¬
97
Роберт Бонфиль
гии отпавших евреев»? Подобные вопросы не задаются вообще,
словно исключения вообще не заслуживают сравнительного фено¬
менологического анализа. А ведь ответы на тщательно подобран¬
ные феноменологические вопросы могли бы подтвердить или суще¬
ственно ослабить его основной тезис. Более того, отказ от попыток
поставить эти вопросы может скрыть другие, более фундаменталь¬
ные вопросы. Мы уже упоминали, например, вопрос определения,
который представляется решающим для «онтологического» аспек¬
та нашей темы. Если Пост или Грец были действительно первыми
еврейскими историками, в том смысле, в каком были историками
Гиббон и Моммзен, то насколько «историографичны» были труды
еврейских «историков» XVI-XVII веков, которые, по общему убеж¬
дению, никогда не достигали такого успеха, как самые известные не¬
еврейские историки Ренессанса, вроде Гвиччардини или Макиавел¬
ли (которые и сами, в свою очередь, не удостоились бы принятия в
клуб историков Коллингвуда)? Может быть, Йерушалми не согласен
с тем резким делением на современную и досовременную историо¬
графию, которое предлагает Коллингвуд? Но если так, то не приве¬
ло ли бы недвусмысленное и хорошо аргументированное призна¬
ние этого несогласия к исчезновению всякой исключительности ев¬
рейской историографии XVI-XVII веков? Или же Йерушалми
согласен с Коллингвудом? Но если так, то не утратит ли еврейское
творчество того периода свою «историографичность», наравне с
современной ей нееврейской «исторической» продукцией? Таких
вопросов можно задать много. И действительно, представляется,
что одна из главных особенностей книги Йерушалми состоит в ее
риторической двусмысленности, в интригующем смешении в ней
увереннности и сомнений [18]. Однако в мою задачу не входит сей¬
час критика этой книги. Если я задержался на взглядах Йерушалми,
то главным образом потому, что, подменив феноменологический ас¬
пект «онтологическим», он настолько сместил те критерии, кото¬
рые сегодня определяют поле исследований, что мне показалось же¬
лательным предварительно восстановить своего рода status quo ante.
Действительно, далее я предлагаю принять иной подход. Я хочу
выдвинуть предположение, что схема противопоставления еврей¬
ского нееврейскому не обеспечивает надлежащий общий контекст
для исторической интерпретации; что она поэтому недостаточна
для понимания еврейского историографического творчества там,
где оно не связано специфическим образом с сущностью еврейской
98
Насколько золотым был век Ренессанса
инакости. В качестве примеров таких тем, помимо самого «онтоло¬
гического» вопроса, можно назвать отношение к историческому
объяснению; значимость истории, и в особенности древней исто¬
рии, для культурного самоопределения; или на якобы существующую
противоположность «средневековья» как, по существу, «ориентиро¬
ванного на Бога» «Ренессансу» как «ориентированному на человека»
и так далее. На самом деле, как я предполагаю, в этих вопросах нет
существенной разницы между евреями и христианами, ни до XIX ве¬
ка, ни в современный период. Исходя из этого, я утверждаю, что со¬
средоточивать внимание исключительно на «онтологическом» во¬
просе означает не только оставлять без ответа другие важнейшие во¬
просы, но и подвергать опасности искажения общую картину.
Поэтому я попытаюсь прежде всего устранить эту опасность, а затем
вернуться к обсуждению в рамках сравнительного феноменологиче¬
ского подхода. В рамках этого подхода «быть евреем» и «быть хрис¬
тианином» означает синхронное формирование различных вариан¬
тов ответа на специфические требования времени.
2
Первым важным пунктом, требующим корректировки, является
распространенное мнение, будто еврейское историографическое
творчество XVI-XVII веков было каким-то особенно богатым. В оп¬
равдание этого утверждения почти все литературные сочинения,
созданные евреями за неполные двести лет (грубо говоря, с середи¬
ны XV до середины XVII века), как бы отдаленно они ни были связа¬
ны с историей, объединяются под шапкой «еврейской историогра¬
фии». Мне это кажется явно ошибочным [19]. Более того, я бы
предложил поставить под сомнение не только богатство этого твор¬
чества, но и сам его статус как исключительного явления.
Для начала я утверждаю, что предположение о монолитном бо¬
гатстве не выдерживает сравнения с нееврейским творчеством того
же периода, даже если не принимать во внимание надежно установ¬
ленные различия между продукцией времен Ренессанса и барокко
[20]. В действительности лишь немногие из еврейских сочинений
могут быть по праву отнесены к историографии Ренессанса и барок¬
ко. Большинство еврейских трудов, классифицируемых подобным
образом, следует исключить из этой категории, поскольку как по со¬
99
Роберт Бонфиль
держанию, так и по литературному жанру они не удовлетворяли тем
критериям исторического творчества, которые были приняты в то
время.
В пятнадцатом и шестнадцатом веках история повсеместно по¬
нималась как narratio rerum gestarum. Она рассказывала историю «па¬
мятных» событий, в которых участвовали достойные подражания
люди и которые могли быть упомянуты для извлечения из них мо¬
ральных или политических уроков. Таким образом, историческое
сочинительство было исключительно нарративным, и его содержа¬
ние ограничивалось военными и политическими делами, а его
dramatis personae были обычно цари и принцы, вожди и полководцы.
Разумеется, это узкое определение не предполагает исключения
всего остального. Историки оставляли место также и для анекдотов
или рассказов о примечательных событиях, которые считались до¬
стойными памяти в силу своей странности или драматичности и
могли служить увлекательным отступлением от главной темы. По¬
добные истории включались даже в том случае, если их dramatis per¬
sonae были женщины или простолюдины, не связанные напрямую с
политическими или военными событиями. Но если политические
или военные события оказывались подчиненными другим темам,
автор не мог считать, что он пишет историю. Он не мог считать се¬
бя историком и в том случае, когда он выбирал иной, ненарратив¬
ный жанр, как это делали многие средневековые авторы [21]. Со¬
временники едва ли согласились бы с такой неоднозначностью. По¬
этому, каков бы ни был стиль автора, он не мог утверждать, будто он
пишет историю, если его труд бы тем, что итальянцы назвали бы
utili е diletteuoli ragionamenti [22], даже если в его основе лежало доб¬
ротное критическое историческое исследование. Вот почему пред¬
ставляется неприемлемым включать в категорию историографии
Ренессанса или барокко даже сочинение Азарии де Росси Меор эйна-
им («Свет очей»), объемистый труд, состоящий из собрания настоя¬
щих исторических эссе в том ученом духе, который позднее так це¬
нила школа Wissenschaft des Judenthums [23]. Еще менее приемлемым
представляется считать подлинно историческим сочинением книгу
«Утешение на бедствия Израиля» Шмуэля Ушке, которая на деле
представляет собой пасторальный аллегорический диалог, исполь¬
зующий исторические темы как риторическое обрамление. Нельзя
безоговорочно отнести к нашему списку и Сефер юхасин («Книгу ге¬
неалогий») Авраама Закуто, которая представляет собой ученое
1 оо
Насколько золотым был век Ренессанса
подражание средневековому жанру «цепи традиции», как бы ва¬
жен ни был этот труд с точки зрения своей фактологической точ¬
ности и исторической информации о конкретных событиях ев¬
рейской истории. По той же причине следовало бы вычеркнуть из
списка подлинной историографии Шалъшелет га-каббала («Цепь тра¬
диции») Гедалии ибн Яхии, хотя она содержит много историческо¬
го нарратива.
Гораздо активнее своих средневековых предшественников ис¬
торики Ренессанса и барокко настаивали на том, что историк не
должен лгать. Эта приверженность к истине наверняка допускала
отбор или приукрашение фактов, тенденциозность и все прочие
ухищрения, которые историк мог считать согласующимися с Ци-
цероновым представлением об истории как exhomatio rerum. Но
они не должны были лгать. Они не должны были поставлять своим
читателям поучительные или вымышленные рассказы под видом
истории. Это, конечно, не означало, будто не было шарлатанов
или же что историки не включали порой в свои труды рассказы, за¬
имствованные из тех или иных сочинений, созданных шарлатана¬
ми, не сознавая, что их источник ненадежен. Такое случается и с
современными историками, хотя они располагают несравненно
более совершенными методами верификации. Наши коллеги вре¬
мен Ренессанса или барокко a fortiori могли совершить непреднаме¬
ренную ошибку, поскольку не имели надежных способов проверки
информации. И тем не менее им было ясно, что они не имеют пра¬
ва предлагать всем известные небылицы под видом истории. То
фантастическое изображение еврейских преследований, которое
содержится в Шевет Йегуда («Скипетр Йегуды») Шломо ибн Верги,
нельзя рассматривать как подлинно историческое, как бы важна ни
была эта книга для анализа восприятия еврейских страданий в ходе
испанского изгнания.
Таким образом, в итоге единственными сочинениями, которые
можно отнести к историографии Ренессанса и барокко, являются
Седер мам зута («Малый порядок Элиягу») Элиягу Капсали, пред¬
ставляющий собой историю турок-османов, включая хронику Вене¬
ции и главы о современной еврейской истории; Диврей га-ямим ле-
малкей Царфат у-бейт Оттоман га-Тогар («История царей Франции и
Османской Турции») Йосефа Га-Когена, включающую все преследо¬
вания евреев, которые стали известны автору и позднее были собра¬
ны им в отдельной книге Эмек га-баха («Юдоль плача») [24]; Цемах
1 О 1
Роберт Бонфиль
Давид («Росток Давида») Давида Ганса, которая представляет собой
гибрид — ее первая часть посвящена изложению еврейской исто¬
рии, которое сильно напоминает старую «цепь традиции», тогда как
во второй части появляется конспект мировой истории, рассматри¬
ваемой с точки зрения немецких и польских хронистов. К этому
можно добавить Диврей Йосеф («Изречения Йсефа») Йосефа Самба-
ри — всеобщую историческую хронику, начинающуюся с сотворения
мира и кончающуюся 1672 годом. Потребовалось бы изрядное уси¬
лие воображения, чтобы допустить, что менее полудюжины сочине¬
ний составляют исключительно богатый урожай за почти двести
лет, когда уже было книгопечатание и к истории относились с боль¬
шим уважением.
Можно возразить, что я зашел слишком далеко. Возможно, не
стоило бы исключать из рассмотрения книги, в которых устная тра¬
диция многих столетий видела исторические сочинения и которые,
с современной точки зрения, могут быть действительно с некото¬
рым основанием отнесены к таковым. Но даже если мы согласимся
допустить эти сочинения в историографический канон, он от этого
не станет намного богаче. В сравнении с нееврейской историогра¬
фией его скудость будет выглядеть, скорее, еще более очевидной. И
действительно, в то время, как средневековая еврейская продукция,
какой бы скудной и неопределенной (в смысле литературного жан¬
ра) она ни была, не очень отличалась от своего нееврейского экви¬
валента, который был столь же скудным и приблизительно очерчен¬
ным, во времена Ренессанса и барокко это было уже не так. Количе¬
ственная бедность еврейской продукции этих эпох должна теперь
сопоставляться с исключительным богатством нееврейской историо¬
графии. Иначе говоря, если в средние века сравнение шло между по¬
лудюжиной еврейских книг и двумя-тремя десятками нееврейских,
что представляется вполне разумным соотношением, если учесть
демографические и социально-бытовые условия еврейской жизни в
христианские средние века, то в XVI-XVII веках чуть более полдю¬
жины еврейских книг должны сопоставляться с сотнями нееврей¬
ских трудов, которые явно и по существу принадлежат к историчес¬
кому жанру [25] ик которым следует добавить еще несколько сот
таких, где исторический компонент не уступает таковому в рассма¬
триваемых еврейских сочинениях. Если мы хотим быть последова¬
тельными, мы не можем придерживаться слишком свободного оп¬
ределения литературного жанра для еврейской продукции и одно¬
10 2
Насколько золотым был век Ренессанса
временно настаивать на узком определении для нееврейской. А по¬
тому контраст между ними только усиливается, а не стирается.
Еврейское историческое сочинительство этого периода не
только не было исключительно богатым — оно даже не пользова¬
лось популярностью у еврейской публики. Оно едва ли могло дать
действенный ответ на те специфические вызовы, которые тот смут¬
ный период ставил перед еврейскими читателями. В действитель¬
ности трудно даже сказать, как много людей вообще читали эти кни¬
ги, в отличие от большинства книг по истории, созданных нееврея-
ми. Прежде всего заметим, что ни одна из книг, которые можно
назвать еврейскими историческими сочинениями, не была напеча¬
тана более чем один раз, а некоторые не были напечатаны вообще
(сочинения Капсали и Самбари) [26]. Но даже те, которые были на¬
печатаны, по всей видимости, не получили широкого распростра¬
нения. Косвенным доказательством этого может служить тот факт,
что они не стали библиографической редкостью, как это происхо¬
дит с быстро расходящимися популярными изданиями. Статистиче¬
ские данные, основанные на детальном анализе библиотек евреев
Мантуи в конце XVI века, полностью подтверждают этот факт. Лю¬
ди, как правило, не хранили книги такого рода в своих личных биб¬
лиотеках [27].
С другой стороны, даже беглый просмотр каталогов печатных
еврейских книг немедленно показывает, что бестселлерами еврей¬
ского исторического сочинительства продолжали оставаться, как
и в средние века, Иосипон и различные «цепи традиции», к кото¬
рым следует отнести Сефер юхасин Закуто, а также старинные хро¬
нологии еврейского знания: Седер олам раба, Седер олам зута и Сефер
га-каббала Ибн Дауда. Далее, не будет большой натяжкой добавить к
Иосипону несколько других небольших книг, принадлежащих в ко¬
нечном счете к тому же жанру, например «Деяния Александра», ко¬
торые действительно были включены в современные издания Иоси-
пона, Сефер Элъдад га-Дани, агадическая часть которой рассказывает
о пропавших коленах Израиля, а также некоторые средневековые
мидрашистские разработки библейских тем, вроде Диврей га-ямим
шелъ Моше рабейну («Хроника нашего учителя Моисея») [28]. По
мнению современных ученых, популярность этих мидрашей могла
даже способствовать появлению новых, аналогичных, вроде Сефер
га-яшар, впервые изданной в 1625 году в Венеции [29].
ЮЗ
Роберт Бонфиль
Исходя из этого представляется, что в то время, как определе¬
ние исторического жанра стало более строгим, чем в средние века,
и история стала пользоваться большим уважением, еврейский ответ
на вызов реальности состоял (в историографическом плане) в по¬
пытке укрыться в убежище консервативной привязанности к ста¬
рым моделям, существенным компонентом которых был уход в об¬
ласть фантазии. Евреи, когда они не обращались непосредственно к
раввинистической хронологии, предпочитали такое литературное
сочинительство, которое относилось больше к мифу, нежели к ис¬
тории. Но доказывает ли это, что они были нечувствительны к ис¬
ториографическому вызову эпохи? Думается, что нет. В том, что
касается вопросов жанра, мифологическое сочинительство, пред¬
ставлявшее интерес для евреев, было очень близко к тому классиче¬
скому пониманию истории, какое господствовало в те времена: оно
повествовало об истинно еврейских ценностях (axiologa) и было над¬
лежащим образом сконцентрировано на политических и военных
темах, причем в той же самой мере, что и тогдашняя нееврейская
историография. Произошедшее в эпоху Ренессанса открытие ан¬
тичности могло даже придать ему определенную аристократич¬
ность, поскольку оно могло быть представлено как «Древняя исто¬
рия» евреев. Поэтому исключительно скудный урожай историогра¬
фического сочинительства среди евреев того периода никоим
образом нельзя назвать результатом отсутствия интереса к истории
как таковой. Точнее было бы сказать, что их интерес к истории про¬
должал удовлетворяться книгами такого типа, который уже не удов¬
летворял нееврейскую публику. Как следует толковать этот факт?
3
Этот вопрос, видимо, не имеет однозначного ответа. На культурном
уровне ситуацию можно рассматривать как частный аспект еврей¬
ского участия во всеобъемлющем процессе уточнения определе¬
ний, который был инициирован средневековой и ренессансной
мыслью. Этот процесс начинал все более угрожать положению ев¬
реев и ставить под сомнение их отношение к обществу как целому.
В этом можно видеть частное выражение все более мощного стрем¬
ления исключить евреев из социальной схемы общества, к тому вре¬
мени сильно подкрепленного ростом нетерпимости вообще и анти¬
104
Насколько золотым был век Ренессанса
семитизма в частности в небывалых доселе масштабах. Более кон¬
кретным выражением этой тенденции были многочисленные из¬
гнания (из которых испанское было, вероятно, самым неожидан¬
ным и тяжелым), распространение гетто и т.п. Иными словами,
вплоть до тех пор, пока этот процесс не был остановлен и обращен
вспять, взгляд Ренессанса на отношения между евреями и нееврея-
ми все более подкреплял средневековый взгляд на эти отношения
как на абсолютное противостояние. Чем более уточнялись опреде¬
ления, тем более острым становилось противостояние между двумя
лагерями, как оно ощущалось евреями и неевреями. Это положение
распространялось на все области жизни и делало еврейскую судьбу
радикально противоположной судьбе неевреев, во многом так же,
как Бог противоположен Сатане и Спасение — Проклятию [30].
Это, в свою очередь, неизбежно влияло на еврейское восприятие
истории и предназначения историка. Как было сказано выше, труд¬
ности, испытываемые современным историком, будь он евреем или
нет, при попытке определить и заниматься еврейской историей,
вполне могут, — по крайней мере, частично — проистекать из этой
же культурной традиции — традиции противопоставления, которая
все еще сохраняет свою актуальность.
И действительно, само представление об истории как рассказе
о политических и военных событиях может само по себе составлять
часть того уточнения определений, которое ориентация гуманизма
и Ренессанса на античность передала периоду барокко. История бо¬
лее не могла включать в себя литургическую поэзию или агиогра¬
фию, как это было в средние века. В определенном смысле ситуация
стала похожей на ту, в которой оказалась церковная историография
IV века, как это описано у Арнольдо Момильяно в одной из его луч¬
ших статей [31]. Объявив «языческую историографию» главной за¬
ботой историка, историография Ренессанса поставила евреев пе¬
ред проблемой, аналогичной той, с которой столетиями раньше
столкнулись Евсевий и ранние христианские историографы. По
мнению Момильяно, Евсевий был обязан своим успехом тому, что
в своей истории он не делал попытки переинтерпретировать на¬
личную языческую военную, политическую и дипломатическую ис¬
торию в христианских терминах. Следуя по стопам еврейско-элли¬
нистической историографии, он ввел «новый тип исторического
изложения», для которого было характерно inter alia, то, что доктри¬
нальные споры занимали в нем центральное место, а военные и по¬
105
Роберт Бонфиль
литические события — маргинальное, в лучшем случае создавая фон
для провиденциальной апологетической истории христианства. Та¬
кого рода историография продолжалась в средние века, тем самым
продлив отрыв от политической истории. Я готов предположить,
что такой отрыв вполне отвечал еврейскому ощущению axiologa, до¬
стойных увековечивания для потомков. В это время еврейские авто¬
ры, создававшие историю в жанре «цепи традиции», могли испыты¬
вать уверенность, что их сочинения являются историей не меньше,
чем является ею «церковная история» христиан, тот жанр, легитим¬
ность которого была энергично подтверждена преемниками Евсе¬
вия и подкреплена туманными определениями истории, преобла¬
давшими в ту пору. Такого типа история была способна заполнить
вакуум, образовавшийся в результате полного отсутствия у евреев
современной военной и политической истории, тогда как за удовле¬
творением своих эстетических и эмоциональных потребностей,
получаемых от сказок о царях и войнах, евреям приходилось обра¬
щаться к древней истории народа Израиля во времена его незави¬
симости в Святой Земле. Время от времени они обращались также
к историям других народов — весьма сомнительное занятие с орто¬
доксальной точки зрения, но тем не менее не такое уж редкое, судя
по различным ивритским версиям «Романа об Александре» и ле¬
генд о короле Артуре [32], которые циркулировали в средние века
и были написаны и читались как средневековые рыцарские рома¬
ны [33].
В любом случае, вплоть до появления гуманистического взгляда
на историю, евреи и христиане разделяли одни и те же литератур¬
ные каноны и восприятие истории. И евреи, и христиане «не пере¬
дали средним векам никакой реальной историографии, основанной
на политическом опыте Геродота, Фукидида, Ливия и Тацита», и
«когда в пятнадцатом и шестнадцатом веках гуманисты вновь от¬
крыли Геродота, Фукидида, Ливия и Тацита, они открыли нечто та¬
кое, чему не было реальной альтернативы» [34]. Но в то время, как
разрыв между языческой и христианской историей, произведен¬
ный церковной историографией IV века, парадоксальным образом
помог таким авторам, как Макиавелли и Гвиччардини, обратиться к
«настоящей» историографии, у евреев не было своих Макиавелли и
Гвиччардини. И не потому только, что евреи просто не смогли про¬
извести собственных гигантов такого рода. Различие между еврей¬
ским и христианским ответом на вызов гуманистической эпохи ко¬
1 об
Насколько золотым был век Ренессанса
ренилось в глубоком различии исторического контекста, в котором
функционировали эти две общины. Евреи давно утратили своих мо¬
нархов и перестали вести свои войны. Насколько это касалось соб¬
ственно еврейской истории, гуманистическая модель была нереле¬
вантна. Евреи оказались не способны ответить на вызов современ¬
ной исторической практики. Они были в конце концов вынуждены
сдаться. Я полагаю, что именно в результате возрождения полити¬
ческой и военной историографии еврейская историография была
окончательно вытеснена из основного потока. Если принять такую
интерпретацию, то еврейское творчество времен Ренессанса и ба¬
рокко должно на самом деле рассматриваться как лебединая песнь
средневековой еврейской историографии.
Эта схематическая структура позволяет объяснить различные
факты, представленные в предыдущей главе. Разумеется, первый
инстинктивный ответ должен был состоять в попытке держаться за
старую модель и сохранить ее. Поэтому не удивительно, что мы об¬
наруживаем не только успех традиционных еврейских «церковных
историй», вроде Сефер га-каббала Ибн Дауда, населенной раввинами
с их литературными трудами, но и создание новых таких же, вроде
Сефер юхасин Закуто. Что ни говори, но евреи продолжали оставать¬
ся народом в том же смысле, в каком Евсевий представлял себе на¬
родом христиан, когда он заимствовал для них еврейскую версию
истории, вместе с еврейской схемой Спасения и еврейским пред¬
ставлением о священном времени, управляющем историей. Следо¬
вательно, евреи могли, подобно Евсевию, но не отдавая себе в этом
отчета, упорно держаться за Флавиеву традицию противопоставле¬
ния еврейской концепции истории концепции греко-римской. То,
что к тому времени такой подход совершенно устарел, вряд ли нуж¬
дается в доказательстве.
Некоторые евреи отважно исследовали новые пути. Самыми яр¬
кими из них, теми, кто вплотную подошел к подлинно историчес¬
ким, по тогдашним стандартам, формам сочинительства, были Эли-
ягу Капсали, Йосеф Га-Коген и Давид Ганс. К этому списку, хотя и с
некоторыми оговорками, можно добавить также Гедалию ибн
Яхию. Усвоив методы церковной истории, они пытались повторить
то, что сделали Евсевий и его последователи, но иным способом.
Они попытались выделить для еврейской истории место в той об¬
щей схеме, которая была им навязана определением жанра историо¬
графии как рассказа о политических и военных делах. В силу разли¬
107
Роберт Бонфиль
чия исторических контекстов их жизни и творчества, их методы и
области интереса были глубоко различны. Детальное исследова¬
ние их трудов в свете всех этих факторов еще лишь предстоит
предпринять. Но некоторые общие замечания могут быть сделаны
уже сейчас.
Все эти авторы создавали подлинно новаторский тип еврейской
литературной продукции. Хотя большинство историков испытыва¬
ет чувство одиночества, работая на своем особом «участке», некото¬
рые осознают оригинальность и новизну своей работы. Йосеф Га-
Коген ощущал это весьма явственно и не колеблясь выразил эти
ощущения во вступлении к своей книге. Йерушалми ярко описыва¬
ет слова Га-Когена как «торжествующий пассаж, намеренно созвуч¬
ный Песни Деворы»:
«Знает весь мой народ, что не стало в Израиле автора, равного
Йосиппону-священнику, что описал войну против Иудеи и Иеруса¬
лима. Не стало хроник в Израиле, не стало их, доколе не восстал я,
Йосеф, доколе не восстал я, хронист Израиля!» [35]
Я, разумеется, согласен с большинством замечаний Йерушалми
по этому поводу: подобно Йосефу Га-Когену, все эти авторы действи¬
тельно вышли далеко за прежде принятые пределы; все они уделяли
подчеркнутое внимание постбиблейской истории; все они несо¬
мненно обнаруживали большой интерес к нееврейской истории,
особенно к истории современных им народов [36]. Я бы добавил,
что все они открыто порывали с традицией формального отнесе¬
ния истории к интеллектуальным занятиям, недостойным благочес¬
тивого еврея. Напротив, они без стеснения изображали войны ко¬
ролей и принцев как нечто, вполне достойное быть облеченным в
библейский язык, тем самым представляя их еврейской публике как
весьма заслуживающие внимания. Капсали, как это немедленно по¬
казывает даже беглый взгляд на его предисловие к Седер Элиягу зута,
написанной в 1520-е годы, по всей видимости, сознавал и был пре¬
дан этому риторическому идеалу исторического сочинительства
даже сильнее, чем Йосеф Га-Коген несколько десятилетий спустя.
Действительно, его предисловие безусловно может быть названо
шедевром средневекового accessus ad auctores, в котором автор так
глубоко ощущает величие истории, что чувствует себя неспособ¬
ным адекватно ответить на этот вызов. В этом вступлении, напи¬
санном в риторически приподнятой, почти не поддающейся пере¬
воду ивритской прозе, пересыпанной библейскими фразами, в
1 О 8
Насколько золотым был век Ренессанса
большинстве своем автоматически отсылающими к традиционным
мидрашистским толкованиям, Капсали решается даже расширить
средневековую концепцию пророка как идеального ритора, чтобы
включить в это определение также и его Цицеронов эквивалент —
историка [37].
Тем не менее исторический метод, используемый всеми этими
авторами, явно выдает упорное сохранение близкого, отчасти
структурного, сходства с «церковной историей». Действительно,
точно так же, как христианские авторы четвертого века считали
языческие breviana надежными источниками информации, посколь¬
ку они были лишены религиозного содержания, так и эти еврей¬
ские историки ограничивали себя лишь конспектами всеобщей ис¬
тории [38]. Своим выбором материала они показывают, что, несмо¬
тря на пристрастие к анекдотам и курьезам, которыми изобиловали
прочитанные ими истории, и невзирая на объем текста, который
они вынуждены были отводить всеобщей истории, они по-прежне¬
му видели в ней нечто второстепенное по отношению к тому пред¬
мету, который их действительно занимал, — к истории еврейской.
Главным вопросом для них в конечном счете оставался «еврейский
вопрос». Тщательное изучение тех способов, которыми эти авторы
использовали свои источники, и принципов, руководствуясь кото¬
рыми они отбирали и трансплантировали различные темы и дета¬
ли, наверняка приоткрыло бы многое в специфических особеннос¬
тях их прочтения уроков истории под углом зрения своих собствен¬
ных целей. Такого рода изучение находится пока лишь на
начальных этапах. Однако одно общее замечание можно, видимо,
без опаски высказать уже сегодня.
Такая реакция на реальность была, конечно, вполне естествен¬
ной. Историография всегда выступает как способ адаптации самосо¬
знания к важным изменениям реальности. Историографические
тенденции, унаследованные западной мыслью, с самого своего за¬
рождения были следствием подобных реакций. Действительно, как
объяснил Арнальдо Момильяно [39], как еврейская, так и греческая
историография, расцвет которых пришелся на пятый век до нашей
эры, могут рассматриваться как параллельные реакции на одну и ту
же реальность — реальность Персидской империи. «Расцвет» еврей¬
ской историографии обсуждаемого нами времени тоже можно рас¬
сматривать как выражение попыток авторов найти свое место в об¬
щем контексте изменений, свидетелями которых они являются. То,
Ю9
Роберт Бонфиль
что это были времена крупных потрясений, вряд ли нужно доказы¬
вать. Поэтому в самом широком смысле можно сказать, что эта ис¬
ториографическая продукция была всего лишь частью общего
стремления евреев переопределить свою идентичность на заре но¬
вого времени с помощью данного литературного жанра.
Хотя вполне может быть, что изгнание испанского еврейства
сыграло некоторую роль в формировании нового еврейского само¬
сознания, нет никаких причин видеть в нем фактор исключительно¬
го или даже первостепенного значения. Как форма исторического
объяснения, post hoc наверняка не равносильно propter hoc. В действи¬
тельности, только Йосеф Га-Коген явным образом приписывал из¬
гнанию евреев из Испании влияние на формирование своего взгля¬
да на историю, когда говорил, что «вытеснение из Франции, равно
как и это, много превосходящее его своей горечью, изгнание [то
есть из Испании] побудили меня написать эту книгу, дабы сыны Из¬
раиля знали, что они [другие народы] сделали с нами в их землях,
при их дворах и в их замках». [40] Но даже Га-Коген упоминает из¬
гнание из Испании в одном ряду с другими изгнаниями, о которых
ему известно, и не уделяет ему больше места, чем другим несчасть¬
ям. Можно даже сказать, что он обходит это событие почти полным
молчанием. Как бы то ни было, утверждение о якобы исключитель¬
ном значении испанской трагедии для «возникновения» еврейской
историографии не находят никакого подтверждения в трудах дру¬
гих авторов этого периода. Мы уже показали, что о «возникнове¬
нии» вообще нельзя говорить. Еще менее допустимо a priori предпо¬
лагать существование связи между главными мотивами наших авто¬
ров и испанской трагедией [41]. Пока не будут представлены
убедительные доказательства, нельзя поддаваться склонности со¬
временных историков, которые — видимо, под влиянием Второй
мировой войны — принимают существование такой связи как само
собой разумеющееся. Напротив, здесь куда предпочтительнее была
бы хорошая доза здорового эпистемологического скептицизма, по¬
буждающего заново обдумать, целесообразно ли вообще включать
испанский вопрос в эту более общую тему.
Как бы то ни было, вопрос об определении сущности еврейской
истории в ее отношении к всеобщей истории — которая сама была
заключена в узкие рамки, как было указано выше, — был вполне ре¬
альным. Он представлялся авторам того времени точно так же, как
представляется, mutatis mutandis, каждому современному историку.
1 1 О
Насколько золотым был век Ренессанса
Каждое обсуждаемое нами сочинение давало свой ответ на этот во¬
прос. И все эти ответы в конечном счете оказались в высшей степе¬
ни неудовлетворительными. Я рискну даже сказать, что все они по¬
терпели полный крах.
Йосеф Га-Коген, писавший в категориях средневековой мысли,
неизбежно пришел лишь к обострению противоречия между еврей¬
ской и нееврейской историями. Действительно, как он сам говорил,
его целью было рассказать, что «они сделали с нами в их землях, при
их дворах, в их замках» (курсив мой. — Р.Б.). В его случае неизбеж¬
ным результатом было, естественно, заострение средневековой
дихотомии между еврейским и нееврейским. Эта дихотомия пред¬
определила собой целую систему оппозиций, отнюдь не ограничи¬
вавшихся одной только историографией: «активный» в противопо¬
ставлении «пассивному», «радостный» в противопоставлении
«плаксивому». Для Йосефа Га-Когена «плаксивый» было попросту
гомологично, почти синонимично «еврейскому», в том же самом
смысле, что и пассивность, отсутствие политической власти, воен¬
ной силы и axiologa в фукидидовском смысле этого слова. В духе
этих предпосылок история неизбежно становилась историей Дру¬
гого, смешанной с историей Своего, тогда как роль посредника и
связующего звена между ними играла тема страданий, причинен¬
ных евреям этим Другим. В результате общей ареной, на которой
разыгрывалось действие, оказывалась Долина слез, Юдоль плача,
Эмек га-баха, как Йосеф и назвал свой краткий обзор еврейской исто¬
рии, извлеченный из Диврей га-ямим. В его изложении история не
просто печальна — она, в сущности, представляет собой историю
Другого, в которой скрыто утверждение, что история самих евреев
написана быть не может. Неудивительно, что эта книга не встрети¬
ла одобрения современников. Вполне возможно, что Йосеф Га-Ко¬
ген и сам сознавал эту трудность. Действительно, хотя он продол¬
жал обновлять свою книгу до самой смерти, он извлек из нее Эмек га-
баха через пять лет после ее опубликования. Понимая, что основной
его труд плохо принят современниками, он мог надеяться, что Эмек
га-баха, при всей ее «средневековости», понравится им больше. Я на¬
деюсь, что дальнейшие исследования, которыми я сейчас занима¬
юсь, прольют больше света на этот вопрос.
Давид Ганс попытался предложить несколько иное решение
проблемы определения еврейской истории относительно всеоб¬
щей. Он написал две параллельные истории, одна из которых пред¬
111
Роберт Бонфиль
ставляла собой историю других народов, историю королей и войн,
которая была занимательна и развлекательна именно в той мере,
как того требовали литературные вкусы того времени, а другая
представляла собой историю евреев, историю раввинов и их сочи¬
нений, унылый и погружающий в сон рассказ, подобный всем про¬
чим «цепям традиции». Однако при этом он тщательно избегал рас¬
сказа о преследованиях и изгнаниях, утверждая, что у него есть на
то достаточные причины, но не открывая их своим читателям [42].
Должны ли мы на этом основании думать, что он сознательно пред¬
почел разделить обе истории и для этого убрал единственное связу¬
ющее звено между ними, которое смог найти, поскольку полагал,
что оно не дает действительно удовлетворительного ответа на во¬
прос? Чем смешивать две разные истории, уж лучше рассказать их
по отдельности. И вот так между профанной, насильственной и ма¬
териальной историей Другого и священной, мирной и духовной ис¬
торией евреев не осталось никакой связи. Решение проблемы над¬
лежащего изложения еврейской истории, предложенное Ганцом,
было, вероятно, много лучше, чем решение Га-Когена. Но и оно ед¬
ва ли было удовлетворительным.
На мой взгляд, самой удачной работой, написанной в рамках
принятого исторического жанра той эпохи, было сочинение Капса¬
ли. Жаль, что его подлинная оригинальность до сих пор не привлек¬
ла достаточного внимания ученых. Недавнее — и единственное до¬
ступное — издание книги Капсали не сопровождается ни сравни¬
тельным изучением его источников, ни какой-либо попыткой
изучить тот культурный контекст, к которому эта книга принадле¬
жит. Но и без этого даже поверхностное знакомство мгновенно по¬
казывает, что перед нами самая выдающаяся из попыток того време¬
ни написать историю на иврите. У Капсали была развитая ритори¬
ческая концепция истории. Более всех других еврейских историков
он считал себя exhomator гетит в духе Цицерона. Он уделял много
большее внимание вопросам стиля и эстетического воздействия,
нежели фактам, почерпнутым из источников. Поэтому его ритори¬
ческий нарративный сплав сумел неизмеримо успешнее всех других
современных ему сочинений спрятать дихотомию между Чужим и
Своим за художественными красотами текста. Но хотя история Кап¬
сали представляет собой поистине образцовый пример того, как
могла быть написана всеобщая история на иврите, она явно не суме¬
ла ответить на вопрос, в какой мере эта история является релевант¬
112
Насколько золотым был век Ренессанса
ной для еврейского самосознания с его особыми потребностями. То
была замечательная история — стилистически совершенная, эстети¬
чески приятная, волнующе увлекательная. Но это не была еврей¬
ская история. Она оставалась историей Другого. И, как таковая, она
едва ли могла ответить на еврейские культурные запросы. Да и как
бы то ни было, история Капсали не публиковалась вплоть до недав¬
него времени, и автор так никогда и не получил возможности про¬
верить, как отреагирует публика на его книгу.
Подводя итоги, можно сказать, что история — то есть история в
ее классическом языческом понимании — стала иррелевантна для
истории еврейского народа, в основном потому, что она представля¬
ла собой проблему, неразрешимую вплоть до последнего времени,
когда прежнее определение истории уступило место интеллектуаль¬
ной истории, культурной истории, социальной и религиозной исто¬
рии или histoire des mentalites. Евреи не имели также своих собствен¬
ных политических или военных axiologa. Поэтому казалось, что у
них вообще нет истории, и это считалось одним из проявлений раз¬
личия между еврейской и нееврейской ситуацией. В нашем контек¬
сте это означало попросту различие между народом, который имел
историю, и народом, который ее не имел. Это, конечно, расхолажи¬
вало любого еврея, который вознамерился бы заняться историогра¬
фией, даже если он и не был склонен вообще отрицать пользу исто¬
рии как интеллектуального занятия. В отсутствие уточненных опре¬
делений, историография оставалась для него записью таких
событий, которые релевантны для самосознания Другого, и плата,
которую ему пришлось бы заплатить за несомненное удовольствие
посвятить себя такому занятию — плата глубокого отчуждения от
Своего, — была бы неприемлемо высокой, даже для неисправимого
эрудита. В этом смысле я бы даже сказал, что еврейское историчес¬
кое творчество периода Ренессанса и барокко было в действитель¬
ности безуспешной попыткой кучки индивидуумов справиться с
этой проблемой. Их неудача была неизбежным следствием сущност¬
ной несовместимости содержания истории в тогдашнем понимании
с судьбой их народа во всем мире. В этом плане еврейская историо¬
графическая продукция времен Ренессанса и барокко может рассма¬
триваться как одно из печальнейших проявлений средневекового
стремления евреев сохранить историографию в числе других ин¬
теллектуальных занятий, соответствующих условиям еврейского су¬
ществования.
1 *3
Роберт Бонфиль
Для простых людей уход в сферу воображаемого с помощью ис¬
ториографии мог быть эквивалентом общей линии на исключение
евреев из нееврейского мира в конце XVI века. Можно было бы да¬
же сказать, что тенденция к этому уходу усиливалась благодаря сов¬
местному действию двух противоположных сил, одна из которых
была по природе центростремительной, а другая — центробежной.
Действие первой совпадало по направлению с тем, уже хорошо уста¬
новленным фактом, что среди городского menupeuple^NS. века сред¬
невековая народная литература, которая в течение столетий служи¬
ла связующим звеном между устной и письменной культурой, про¬
должала пользоваться большой популярностью. Иными словами, в
еврейском обществе «Хроника Моисея» или «Деяния Александра»
играли ту же самую роль, какую «Роман о Розе» или «Исторический
календарь» играли в христианском обществе того рода, какой мож¬
но считать соответствующим большинству европейских евреев, то
есть среди людей довольно низкого социального уровня [43]. Зна¬
чительная часть этих сочинений имела отчетливо еврейский экзо¬
тический аромат, весьма помогавший облегчить существование в
душной атмосфере тесных и смрадных гетто. Безоглядное, некри¬
тичное погружение в мифологические рассказы о прошлом, досто¬
верность которых почти никогда не подвергалась сомнению, было
куда более реалистичным способом бегства от действительности,
чем мессианские миражи.
Центробежная сила была представлена феноменом реструкту¬
рирования, как его воспринимали евреи. Действительно, одним из
первых явных проявлений их интеграции в нееврейский мир — ин¬
теграции, сопротивление которой с их стороны постепенно умень¬
шалось, — было использование нееврейских языков как языков твор¬
чества. То был феномен, широко распространенный в раннем сред¬
невековье, но все более исчезавший к концу средних веков. На заре
нового времени эта тенденция стала постепенно сменяться противо¬
положной. Чем меньше евреи чувствовали свою культурную оппози¬
цию неевреям, тем меньше они ощущали необходимость импортиро¬
вать извне, с помощью перевода и адаптирования, те сочинения, ко¬
торые легко могли быть прочитаны на языке оригинала. Развитие
национальных языков несомненно облегчило этот процесс.
Соответственно, в то время как иврит все более замыкался в
рамках творчества, специфически связанного с «еврейскостью», во
всех прочих сферах все более достаточным становился язык страны
1 м
Насколько золотым был век Ренессанса
проживания. Если осмелиться делать количественные выводы на
основании скудного историографического материала тех времен,
то можно сказать что исчезновение ивритской историографии (ко¬
торая тогда была синонимом еврейской историографии) отнюдь не
случайно совпало с распространением в еврейской среде местного
языка в качества языка культурного творчества — сначала в Италии,
а позднее в Восточной Европе и Османской империи.
4
Единственное заметное исключение на этом фоне составляет Аза¬
рия де Росси и его книга Меор эйнаим [44]. Как мы уже отмечали, она
не была narratio тегит gestarum в еврейском или христианском пони¬
мании, а следовательно, безусловно, не история в ее тогдашнем по¬
нимании. Но по меньшей мере в одном аспекте это сочинение было
подлинной историей. В своих высоко интеллектуальных очерках
Росси излагал результаты старательного и тщательного изучения
специфических тем, большая часть которых по справедливости мо¬
жет быть отнесена к темам древней истории: значение апокрифа,
известного под названием «Письмо Аристея»; место Филона в куль¬
турной и религиозной традиции еврейского народа; еврейский
вклад в такие области культурного творчества, как языкознание, по¬
эзия и так далее; значение раввинистических легенд; одеяния пер¬
восвященников и великолепие Иерусалимского Храма; синхрониза¬
ция библейской и внебиблейской хронологии; вычисление возрас¬
та Вселенной; пророчество Даниила о семидесяти неделях; и даже
мессианские и эсхатологические размышления. Лишь одна из этих
тем представляла непосредственный локальный интерес; очерк о
землетрясении 1571 года в Ферраре, где жил Росси. Но даже и этот
очерк был, скорее, мозаичным и эрудитским отступлением на тему
природы землетрясений, чем историческим compte rendu. Таким об¬
разом, несмотря на всю его утомительную эрудицию, сочинение
Росси по своему характеру много ближе к нашему современному
представлению об историческом исследовании, чем книги Капсали
или Йосефа Га-Когена. В этом смысле Росси не без оснований был
назван «первым, кто преподал Израилю науку исследования, кото¬
рая является основой всякого образования, — ибо с ее помощью ис¬
тину можно отличить от лжи» [45].
1 15
Роберт Бонфиль
И действительно, даже если Росси несколько беспечно отступал
от бытовавшей тогда историографической практики, открыто оп¬
равдывая использование литературного жанра, подходящего для
utili et dilettevoli ragionamenti [46], он несомненно настаивал на том,
что в конечном счете пишет именно историю. Как он утверждал,
его привели к этому не вполне историческому жанру чисто эстети¬
ческие соображения. Действительно, его интеллектуальные заня¬
тия были для него чем-то вроде прогулки в ботаническом саду: его
внимание, следуя каждой мимолетной прихоти, перемещалось от
одного цветка к другому с целью получения интеллектуального удо¬
вольствия. Скорее всего, Росси заимствовал это сравнение из Silva
de varia lecion Педро Мехии, которого он читал в итальянском пере¬
воде. Тем не менее трудно отделаться от ощущения некоторой экзо¬
тичности такого образа в данном контексте. Но если этот образ и
мог служить оправданием дилетантизма его очерков, то их полез¬
ность тоже нуждалась в защите. И я нахожу в высшей степени знаме¬
нательным, что эта его защита состояла в категорическом отнесе¬
нии своей работы к разряду истории.
В этом месте способ аргументации Росси может весьма затруд¬
нить правильное понимание. Действительно, может на первый
взгляд показаться, что перед нами все та же старая проблема легити¬
мации истории как занятия, достойного благочестивых евреев. На¬
помнив о взглядах Ливия на историю как способ учения тому, как
следует искать полезное и избегать вредного, он продолжает:
«Однако это может быть верно для других народов, которым не
дарована привилегия видеть Свет совершенного Закона и другие
Священные книги; поэтому они пребывают во мраке человеческого
невежества... Нам же, народу Бога праотца нашего Авраама, кото¬
рые посвятили себя служению Ему, нет надобности погружаться в
такого рода изыскания. Его Закон и предписания достаточны, что¬
бы осветить нам тьму... Его совершенный Закон и книги Пророков
содержат много рассказов о пережитом и увиденном, что предшест¬
вовало или следовало за объявлением Закона. И благодаря этому мы
можем постичь истинность всего, что нам полезно... Поэтому нам
не нужно тратить свою физическую или духовную энергию на те во¬
просы, которые у других народов постоянно ведут к противоречи¬
вым толкованиям» [47].
Каково же тогда значение и смысл истории для евреев? По мне¬
нию Азарии, этот смысл троякий:
116
Насколько золотым был век Ренессанса
«Во-первых, он в том, чтобы установить истину... Истина же
есть по сути своей печать Господня, добродетель всех благородных
душой и вполне достойна того, чтобы всякий к ней стремился. Во-
вторых, и еще более важно, что в ходе такого стремления нам пред¬
ставится возможность лучше понять некоторые библейские настав¬
ления... И третья причина, которой также не следует пренебрегать,
состоит в том, что через посредство такого обсуждения могут быть
прояснены многие вопросы, которые относятся ко временам Мес¬
сии, чей приход, согласно многим надежным источникам, уже бли¬
зок» [48].
Этот текст явно двусмыслен. С одной стороны, кажется, будто
он защищает ортодоксальность исторических изысканий, их пользу
для традиционного религиозного обучения. И если бы этим все ис¬
черпывалось, нам пришлось бы согласиться с выводом Барона, что
«печально думать, что народ, некогда игравший выдающуюся твор¬
ческую роль в области истории, в конце концов зашел в такой ту¬
пик!» [49]. Я, однако, утверждаю, что здесь кроется много большее.
Утверждение, что история есть прежде всего поиск истины ради
нее самой, ибо это есть один из аспектов неразрывной связи чело¬
веческой души с Богом, подчиняет второй и третий мотивы, пере¬
численные в тексте как оправдания истории, мотиву первому, не¬
смотря на риторическое восхваление лучшего понимания туман¬
ных библейских пассажей как более важной причины. На самом
деле, в таком контексте все становится следствием главной цели —
установления истины. А это очень современная черта историческо¬
го мышления. Но я готов предположить, что истинное значение со¬
стоит в том, что, обособившись от современной ему исторической
практики и тем не менее утверждая, что он пишет историю, Росси
помещает такой интеллектуальный поиск истины в разряд самых
значимых занятий, направленных на удовлетворение естественной
жажды «благородных» еврейских душ. Тем самым Росси выдвигает
одну из самых революционных концепций еврейской истории: эта
история должна устремляться в прошлое с целью установить исти¬
ну, тем самым доставляя интеллектуальное наслаждение познани¬
ем — познанием, к которому должна естественным образом стре¬
миться всякая «благородная» еврейская душа. Иными словами, Рос¬
си на свой лад утверждает значимость истории для культурного
самоопределения народа. Вместо того чтобы стремиться к недости¬
жимой цели интеграции еврейской истории в нееврейскую, как это
117
Роберт Бонфиль
пытались сделать Капсали или Га-Коген, Росси избирает совершен¬
но иной путь. Если бы он предпочел писать историю, следуя устано¬
вившейся практике, он вряд ли сумел бы так твердо настаивать на
своем, даже и не всерьез. Мы не будем гадать, насколько сознатель¬
ным было это нерешительное внедрение «Новой истории» евреев.
Но не приходится сомневаться, что именно это и происходило. Ис¬
тория, которая имеет значение для евреев, может включать только
то, что действительно важно для них.
Такая концепция немедленно ставит вопрос об отборе, хоть
Росси и пытается беззаботно минимизировать его важность своей
аллегорией ботанического сада. Действительно, какое значение
могли иметь исторические интересы самого Росси для «благород¬
ных» еврейских душ того времени? Как уже отметил Барон [50], от¬
влеченные изыскания Росси объединены своей явно апологетичес¬
кой целью. И действительно, как я, мне кажется, уже продемонстри¬
ровал в другом месте [51], актуальность с виду «античных» тем,
обсуждаемых Росси, состоит в том, что почти все они значимы для
апологии иудаизма в конкретном культурном и религиозном контек¬
сте еврейской жизни в Италии шестнадцатого века. Эта апология
требовала реакции на требование интерпретации Писания в соот¬
ветствии с разумом и опытом; это означало отражение нападок на
раввинистическую литературу, предпринимаемых христианами и
евреями-отступниками; она должна была дискредитировать месси¬
анские вычисления «исторического» толка; и она призвана была
также поощрять дух еврейского национализма. По твердому убежде¬
нию Росси, для достижения всех этих целей было необходимо и до¬
статочно обнаружить Господню печать в исторической книге, ины¬
ми словами — открыть истину. Если, например, кто-то утверждает,
будто традиционная хронология является простой условностью и
поэтому не следует принимать слова о 420 годах существования Вто¬
рого Храма за чистую монету, то и христианское утверждение об ис¬
торической связи между распятием Иисуса и еврейской трагедией
тоже ставится под сомнение.
Разумеется, не следует путать апологию, как ее понимает Рос¬
си, с откровенной пропагандой. Того рода апология, к которой
прибегает Росси, является на деле реструктурированием восприя¬
тия евреями своей культурной идентичности перед лицом обвине¬
ний иудаизма в иррациональности, непоследовательности внутри
собственной традиции и полной безнравственности. Такое реструк¬
118
Насколько золотым был век Ренессанса
турирование действительно предполагает самокритику и даже крах
некоторых давно установившихся верований. Используя свою глу¬
бокую эрудицию, инстинктивно следуя по пути, который обычно из¬
бирается в таких ситуациях [52], Росси пытается показать, что его
апология несомненно остается в рамках еврейской ортодоксальной
традиции. По существу, его убежденность едва ли воспринималась
как настоящая еврейская пропаганда, и некоторые его единоверцы
даже обвиняли его в том, что он распространяет еретические взгля¬
ды, тогда как некоторые христиане трактовали те же самые взгляды
как признак его близящегося обращения в христианство. Все они,
конечно, ошибались, принимая эпистемологическое, научное со¬
мнение за слабость веры [53]. Но это недоразумение может рассма¬
триваться как еще одно доказательство объективной серьезности
попытки Росси.
В свете сказанного представляется, что сочинение Росси долж¬
но рассматриваться как еще один вариант еврейского ответа на тре¬
бования реальности на уровне историографии, приблизительно
следующий пути, начертанному церковной историографией, равно
как и современной ему мыслью. В действительности, как сформули¬
ровал Момильяно, именно выжившая церковная историография,
слившись с антикварного типа эрудицией XVI-XVII веков, сделала
возможным расширение горизонта политической и военной исто¬
рии во времена Ренессанса, тем самым подготовив постепенное по¬
явление современной истории. Произошедшее в историографии
смещение фокуса с литературы на науку, чему во многом обязан сво¬
им появлением современный историцизм, в действительности ко¬
ренилось в ныне практически неудобочитаемой, в основном цер¬
ковной, историографии тех столетий [54]. Меор эйнаим Азарии Рос¬
си был «Новой историей» для евреев [55]. По существу, эта книга
была церковной историографией нового типа: она следовала эру-
дистскому методу церковной и антикварной историографии перио¬
да барокко, пользовалась филологической критикой как своим глав¬
ным орудием, концентрировалась скорее на доктринальных, неже¬
ли на военных или политических темах, жертвовала стилем и
риторикой ради аналитических рассуждений и логических доказа¬
тельств и была практически неудобочитаема в плане обычного чи¬
тательского удовольствия. В этом смысле я готов утверждать, что
близость Росси к таким эрудитам, как Сигонио и Панвинио, была ос¬
нована не только на их репутации последователей школы Флавио
1 19
Роберт Бонфиль
Бьондо [56]. Того же рода была его близость ко всем европейским
представителям научной эрудиции того времени [57]. Таким обра¬
зом, его книга может рассматриваться как еще одно частное свиде¬
тельство широко распространенного «убеждения, что старая исто¬
рия уже недостаточна и требуется некий прорыв» [58]. Подобно
своим нееврейским современникам, он верил в интеллектуальные
научные изыскания как средство подкрепления, как можно более
объективного, своего националистического еврейского самосозна¬
ния. Такие французские историки, как Паскье и Ла Поплиньер, по¬
ступали во многом точно так же [59].
Можно спросить, почему попытка Росси не имела продолже¬
ния. Это наверняка не было следствием полемики, вызванной пуб¬
ликацией его книги. Как подчеркнул Цунц [60], несмотря на поле¬
мику, книга весьма почиталась во всем еврейском мире. Те, кто
был готов ее одолеть, получали большое удовлетворение и цити¬
ровали ее в подходящих случаях. Давид Ганс, живший в Праге, го¬
роде Магараля, зачитывался ею и широко ее использовал; точно так
же поступал и Менаше бен Исраэль в Амстердаме. Отсутствие у Рос¬
си последователей не было также и результатом пресловутой «ис¬
ключительности» и «краткости» всплеска интереса к прошлому во
времена Ренессанса и барокко, который якобы не возобновился
вплоть до девятнадцатого века. Иными словами, причиной смерти
книги со смертью автора было не только естественное исчезнове¬
ние аномального и преждевременно родившегося интереса к про¬
шлому в еврейской среде. Истинная причина, на мой взгляд, заклю¬
чалась в том, что одна лишь эрудиция не может заменить историю и
что время «Новой истории» не пришло еще ни для евреев, ни для
неевреев.
Еврейское историческое сочинительство времен Ренессанса и ба¬
рокко представляется печальным эпилогом средневековой еврей¬
ской историографии. Это произошло главным образом потому, что
в условиях рассеяния это сочинительство не сумело породить инте¬
рес к еврейской истории как к живой истории. В конечном счете
это было невозможно сделать, если учесть тогдашнее понимание ис¬
тории как в основном рассказа о политических и военных деяниях.
Еще не пришло время для культурной истории какого-либо рода, ко¬
торая могла бы дать ответ на кризис историографии периода Ренес¬
санса [61]. Монументальные образцы антикварной учености в ко¬
12 0
Насколько золотым был век Ренессанса
нечном счете удовлетворялись вспомогательной ролью «faire la toi¬
lette des textes a publier» [62], поставляя документальные свидетель¬
ства для подкрепления исторической памяти. До тех пор, пока ев¬
реи не стали действующими лицами действительно «Новой исто¬
рии», они едва ли могли создать свою собственную настоящую
историографию. Действительно, радикальные изменения в исто¬
рии еврейской историографии могли произойти лишь двумя путя¬
ми: трансформацией евреев в действующих лиц политической и во¬
енной истории или радикальным изменением самой концепции ис¬
торического сочинения. И в то время, как первая возможность
была явно исключена в условиях диаспоры, время для второй еще
не приспело, как не приспело оно и для окончательного расстава¬
ния со «слезливой концепцией еврейской истории», по выражению
Сало Барона. И тем не менее эта неудача коренилась не в «слезливо¬
сти», которая является скорее пособницей, нежели препятствием
памяти, этой вечной предпосылке историописания. Нет, неудача
была вызвана тем обстоятельством, что вплоть до недавнего време¬
ни плаксивость была эквивалентна маргинальности, пассивности и
в конечном счете — отрицательности. Невозможно описывать под
заголовком res gestae, достойного фиксации, то, что делается почти
исключительно Другим. Не является ли ощущение неловкости за
свое ремесло, которое демонстрируют современные еврейские ис¬
торики, болезненным отголоском провала той средневековой по¬
пытки придать «Новой истории» полную легитимность в глазах ев¬
реев диаспоры? Не представляет ли собой это ощущение скорее бес¬
сознательное отвержение памяти, нежели сознательное стремление
заполнить вакуум в сердцах отпавших от веры?
Примечания
1. Salo W. Baron. «La m6thode historique d’Azaria de Rossi», Reuue des Etudes
JuivesSG (1928), p. 151.
2. Salo W. Baron, «Azaria de Rossi’s Historical Method», в Baron, History and
Jewish Historians (Philadelphia, 1964), p. 205. Английская версия приве¬
денной выше цитаты гласит: «The sixteenth century represents one of the
high points in Jewish historiography. In contrast to its ancestors’ imposing
production during the biblical and Hellenistic antiquity, medieval Jewry
failed to bring forth any major historical works in the thue sense of that
12 1
term». («Шестнадцатый век представляет собой одну из вершин еврей¬
ской историографии. В отличие от впечатляющих достижений библей¬
ской и эллинистической древности, еврейство средних веков не суме¬
ло произвести на свет ни одного крупного исторического сочинения в
подлинном смысле этого слова».) Но на деле весь остальной текст анг¬
лийской версии обнаруживает очень мало следов правки. Насколько я
могу судить, процитированная здесь фраза является одной из немно¬
гих, где эта правка бросается в глаза.
3. Термины «Ренессанс» и «барокко» применяются здесь в чисто хроноло¬
гическом смысле.
4. По поводу христианских исторических сочинений достаточно упомя¬
нуть здесь работы Peter Burke, The Renaissance Sense of the Past (New York,
1969) и Bernard Guenee, Histoire et culture historique dans 1’occident
medieval (Paris, 1980). Работы по еврейской историографии см. ниже.
5. R. G. Collingwood, Speculum Mentis (Oxford, 1924), p. 204; а также The Idea
of History (Oxford, 1946), p. 209.
6. Как я попытаюсь показать, этот вопрос был четко поставлен уже в ше¬
стнадцатом веке и дошел до нас в аналогичных терминах.
7. См. Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, 1958),
vol. 5, ch. 28: «Homilies and Histories» [Поучения и истории]. Нам более
удивителен тот факт, что до сегодняшнего дня (когда в свет вышел уже
18-й том его «Истории») там так и не появилось отдельной главы о ев¬
рейской историографии шестнадцатого и семнадцатого веков.
8. Yosef Haim Yerushalmi, Zakhar: fewish History andfewish Memory (Seattle and
London, 1982). Иерушалми уже высказал большинство своих идей на
эту тему в своей статье «Clio and Jews», American Academy forJewish Research
Jubilee Volume [Proceedings of American Academy for Jewish Research 46-47
(1978-1979)] (Jerusalem, 1980), II, pp. 607-638.
9. Yerushalmi, Zakhor, p. 81 (см. выше, c. 87).
10. «Современная еврейская историография поднялась на крутой волне
той ассимиляции вовне и того распада изнутри, которые сопровожда¬
ли стремительный выход евреев из гетто. Она была порождением идео¬
логии, а не научной любознательности, одним из целого спектра реак¬
ций на кризис еврейской эмансипации и борьбы за нее» (Zakhor, р. 84;
см. выше, с. 91-92).
11. Ibid., р. 85 (см. выше, с. 92).
12. Ibid., р. 86 (см. выше, с. 93).
12 2
13. Ibid (там же).
14. Ibid., р. 58 (см. выше, с. 64).
15. И здесь ожидания, равно как и представление полученных результатов,
тоже зависят от общего взгляда на историю. Один ученый может, напри¬
мер, обнаружить, что Ренессанс не оказал никакого влияния на еврей¬
ское историческое сочинительство, тогда как другой найдет весьма за¬
метные следы такого влияния, а третий попытается как-нибудь объеди¬
нить противоречивые результаты. Недавнее схематичное изложение
этого вопроса см. в Avraham Melamed, «The Perception of Jewish History
in Italian Jewish Thought of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, a
Reexamination»; Italia Judaica: — «Gil ebrei in Italia tra Rinascimento ed Eta
barocca», Atti del II Convegno Intemazional, Genova 10-15 giugno 1984 (Rome,
1986), pp. 139-170.
16. H. H. Ben-Sasson, «Li-megamoth ha-chronografia ha-yehudit shel yemei
ha-beinayim u-beayoteha» [Тенденции и проблемы средневековой ев¬
рейской хронографии], в Historians and Historical Schools: Lectures
Delivered at Seventh Convention of the Historical Society of Israel, December 1961
(Jerusalem, 1962), pp. 29-46.
17. В целом Йерушалми недалеко отходит от традиционной схемы истори¬
ческой интерпретации — внешний-нееврейский-вызов/внутренний-ев-
рейский-ответ, — которая сама по себе является не более чем частной
вариацией общей схемы, почти полностью противопоставляющей ев¬
рейское нееврейскому. В действительности, он действует именно в рам¬
ках этой схемы, когда, говоря о средневековом историческом творчест¬
ве, доводит свою мысль ad limitem и предлагает заниматься исключи¬
тельно «онтологической» стороной дела. Поскольку в этой схеме
главное внимание сосредоточено на том, насколько различимы внут¬
ренние факторы в еврейской жизни и как влияют внешние события на
ход внутренней еврейской эволюции, важнейшие внешние события не¬
избежно и всегда преобладают здесь над всеми прочими. Для большин¬
ства еврейских историков изгнание с Иберийского полуострова было
как раз одним из таких важных событий, и потому им, естественно, ка¬
залось необходимым приписать ему решающую роль в возникновении
еврейского исторического сознания. В своем изучении еврейской ис¬
ториографии Йерушалми действует точно так же, как 1ершом Шолем в
своем исследовании мистических течений той эпохи.
18. Двусмысленна уже сама структура книги, которая представляет собой
сборник четырех публичных лекций. Она сопровождается обширной
библиографией, которая, однако, редко когда подтверждает утвержде¬
123
ния автора. Поэтому эти утверждения, несмотря на их четкую, зачас¬
тую полемическую формулировку, оставляют много места для догадок о
скрытых за ними разнообразных уровнях неуверенности. Как и в пока¬
занных выше примерах, многие важные вопросы обсуждаются так, буд¬
то они давно уже решены. Все это создает ощущение крайней уверенно¬
сти, тогда как сама книга в конечном счете завершается признанием в
фундаментальной неуверенности, вытекающей из эпистемологичес¬
ких и даже чисто профессиональных сомнений историка. Книга, оза¬
главленная «Еврейская история и еврейская память», но нигде не да¬
ющая четкого определения этих двух важнейших понятий, оставляя
их толкованию (а то и воображению) читателей, в конечном счете,
становится оправданием признанного самим автором стремления
размыть границы и заново интегрировать память в историю, словно
бы утверждение их различия было не более чем случайным побочным
следствием ущербного самосознания самого автора. Не исключено,
что именно эта всепроникающая риторическая двусмысленность и
предопределила в основном те похвалы, которых эта книга удостои¬
лась в последнее время. Другие мои критические статьи по различ¬
ным частным пунктам книги Йерушалми: Roberto Bonfil, «Esiste una
storiografia ebraica medioevale?», Aspetti della Storiografia Ebraica: Atti del IV
Congresso intemazionale deUAISG (= Associazione Italiana per lo Studio del
Guidaismo), S.Miniato, 7-10 Novembre 1983 (Rome, 1987), pp. 227-247;
Bonfil, «Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia nel Cinquecento»,
Italia Judaica, pp. 55-66. В любом случае главный тезис Йерушалми сле¬
дует сравнить с тезисами Бернарда Льюиса — Bernard Lewis, History
Remembered, Recovered, Invented (Princeton, 1975), особенно с первой гла¬
вой. Я лично ощущаю много большую близость к Льюису, чем к Йеру¬
шалми.
19. Эта установка — во всяком случае, по происхождению — является побоч
ным продуктом расширения временных рамок «Еврейского Ренессан¬
са» далеко за всякие разумные пределы с целью включить в него все воз¬
можные явления еврейской культуры, которые указывали бы на ее от¬
крытость нееврейскому миру, или аккультурацию, воспринимаемую, по
существу, как ассимиляцию (см. Robert Bonfil, «The Historian’s percep¬
tion of the Jews in the Italian Renaissance: Towards a Reappraisal», REJ, 143
(1984), pp. 59-82). Концентрируя внимание на катастрофе изгнания ев¬
реев из Испании, Йерушалми явно исходит из этой общей схемы, про¬
должая в то же время настаивать на достоверности своих фактических
«доказательств». Но если принять общий тезис Йерушалми и рассмат¬
ривать еврейскую историографию как следствие некой идеологии се¬
124
куляризации и ассимиляции, то позволительно спросить, почему не
датировать возникновение этой историографии аккультурацией (ас¬
симиляцией) шестнадцатого века, тем самым избавляясь от необходи¬
мости рассматривать ее как исключительную реакцию на исключи¬
тельное событие исхода с Иберийского полуострова. В любом случае у
нас нет, как это будет показано ниже, никаких причин настаивать на
том, что главным стимулом историографического творчества была
именно катастрофа, выпавшая на долю испанского еврейства.
20. Eric Cochrane, «The Transition from Renaissance to Baroque: The Case of
Italian Historiography», History and Theory, 19 (1980), pp. 21-38.
21. D. Ray, «Medieval Historiography through the Twelfth Century: Problems
and Progress of Research», Viator, 5 (1974), pp. 33-59.
22. Я заимствовал это выражение из Galeazzo Capella, Eantropologia,
(Venice, 1533), fol. 3b. Капелла, безусловно, очень хорошо знал, что
означает историческое сочинительство, поскольку сам писал исто¬
рию.
23. За библиографической информацией к большинству работ, цитируе¬
мых в настоящей статье, читатель отсылается к книге Иерушалми; по
поводу работ, не упомянутых у Иерушалми, см. соответствующие ста¬
тьи в Jewish Encyclopedia (Jerusalem, 1971). Некоторая дополнительная
информация будет представлена здесь по мере надобности.
24. Именно это название, по-видимому, породило поразительное выраже¬
ние Сало Барона «слезливая еврейская история».
25. Для сравнения, достаточно будет следующих избранных ссылок:
Е Smith Fussner, The Historical Revolution: English Historical Writing and
Thought, 1580-1640 (London, 1962); Claude-Gilbert Dubois, La conception
de Thistoireen France au XVIesiecle (1560-1610) (Paris, 1977); Eric Cochrane,
Historians and Historiography in the Italian Renaissance (Chicago and
London, 1981).
26. Я умышленно исключаю Эмек га-Баха Йосефа Га-Когена, которая в дей¬
ствительности является частью его Диврей га-ямим. Нужно, однако,
иметь в виду, что Эмек га-баха не была напечатана до девятнадцатого
века.
27. Результаты этого анализа стали доступны недавно в докторской диссер¬
тации: Zipora Baruchson, The Private Libraries of North Italian Jews at the Close
of the Renaissance (Bar-Han University, 1985).
28. Иосипон был напечатан как минимум пять раз до конца шестнадцатого
века: Мантуя около 1475, Константинополь 1510, Базель 1541 (с перево¬
1 25
дом на латынь), Венеция 1544, Краков 1589. Сефер юхасин, Сефер галсабба-
ла и Седер олам были напечатаны не менее двух раз каждый, иногда в сов¬
местных изданиях; Сефер юхасин: Константинополь 1566 (вместе с Сефер
гакаббала) и Краков 1580-1581 (вместе с Седер олам); Седер олам раба и Се¬
дер олам зута: Мантуя 1513, Венеция 1545, Базель 1580 (дважды) и Кра¬
ков 1580-1581 (первые три вместе с Сефер галсаббала и последний вмес¬
те с Сефер юхасин); Сефер га-каббала: Мантуя 1513, Венеция 1545, Констан¬
тинополь 1566, Базель 1580 (иногда с Седер олам и иногда с Сефер юхасин,
как было перечислено ранее). Диврей га-ямим шелъ Мошерабейну была на¬
печатана дважды, вместе с разными другими сочинениями того же ро¬
да: Константинополь 1517 и Венеция 1544. Сефер Элъдад га-Дани была на¬
печатана лишь один раз, в Мантуе, около 1478. По поводу Диврей га-
ямим шелъ Мошерабейну см. Avigdor Shinan, «The Chronicle of Moses — the
Genre, Time, Sources and Literary Nature of a Medieval Hebrew Story», Ha-
Sifrut/Literature, 6 (1975-1976), pp. 100-116. По поводу «Деяний Алексан¬
дра» см. The Book of the Gests of Alexander of Macedon / Sefer Toldot Alexandros
ha-Makdoni: A Medieval Hebrew Version of Alexander Romance, transl. with
introduction and notes by Israel J. Kazis (Cambridge, Mass., 1962); Aliloth
Alexander Mokdon [Деяния Александра Македонского], ed. Y. Dan
(Jerusalem, 1969). Об Эльдаде га-Дани см. вступление к Ritual of Eldad ha-
Dani, reconstructed and ed. by Max Schlossinger (Leipzig and New York,
1908).
29. Cm. Sefer ha-yashar, ed. Y. Dan (Jerusalem, 1986), и библиографические
ссылки в предисловии.
30. Ср. John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago,
1980).
31. Arnaldo Momigliano, «Pagan and Christian Historiography in the Fourth
Century», The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century,
ed. Arnaldo Momigliano (Oxford, 1963), pp. 79-99.
32. По поводу «Романа об Александре» см. выше, прим. 28. О легендах о ко¬
роле Артуре см. King Artur: A Hebrew Arturian Romance of 1279, trans, and
comm, by K. Leviant (New York, 1969).
33. В этой связи необходимо заметить, что терминология, принятая у евре¬
ев, которые все более ориентировались на галахические формулиров¬
ки, была в высшей степени дезориентирующей в своем безоговорочном
определении истории как несущественной для еврейского самосозна¬
ния и, соответственно, в осуждении — судя по всему, тоже безоговороч¬
ном — чтения или писания истории как пустой траты времени. Евреи
продолжали определять историю крайне строго — как рассказы о вой¬
1 2 6
нах и царях. А поскольку ни собственных войн, ни собственных царей у
них больше не было, такого рода история действительно становилась
для них нерелевантной. Но рассказы о войнах и царях не исчерпывают
всю историю, как этому научил Евсевий, и даже не могут рассматривать¬
ся как ее важнейшая часть.
34. Momigliano, «Pagan and Chtistian Historiography in the Fourth Century»,
p. 89.
35. Yosef ha-Cohen, Вступление к Divrey hayamim le-malkey Tzarfat u-beith Ottoman
ha-Togar (Sabbioneta 1553); ср. выше, c. 67.
36. Yerushalmi, Zakhor, pp. 60-63 (см. выше, c. 66-69).
37. Seder Eliahu Zuta (Jerusalem, 1975), I, 7-21. По поводу бытования средне¬
вековой концепции пророка как совершенного ритора в еврейско-ита¬
льянской мысли шестнадцатого века, культурном ареале, к которому
принадлежит Капсали, см. Robert Bonfil, Rabbis andJewish Communities in
Renaissance Italy (Oxford, 1990). По поводу ссылки на Цицерона ср. изве¬
стную фразу в De oratoreH, 36: «Historia vero testis temporum, lux veritatis,
vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia, nisi oratoris
immortalitate commendature?»
38. Bonfil, «Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia nel Cinquecento»,
pp. 57-61.
39. Arnaldo Momigliano, Essays of Ancient and Modem Historiography (Oxford,
1977), pp. 25-35. Дополнительная библиографическая информация об
этой статье дана в Problemes d’historiographie ancienne et modeme (Paris, 1983),
p. 91-103.
40. Yoseph ha-Cohen, Divrey hayamim (Sabbionetta 1553), f. 113v. Этот отры¬
вок цитируется у Йерушалми, переводу которого я следую. Я созна¬
тельно убрал заключительную фразу («ибо вот — дни приближают¬
ся»), в которой Йерушалми видит доказательство существования
мощных мессианских тенденций во всей еврейской историографии
шестнадцатого века; см. также его «Messianic Impulses in Joseph ha-
Cohen», Jewish Thought in the Sixteenth Century, ed. Bernard Dov Cooper¬
man (Cambridge, Vass., 1983), pp. 460-487. Я предпочитаю читать эту
фразу в общем контексте аналогичных библейских фраз, вставлен¬
ных в довольно бесцветный иврит Га-Когена, чтобы придать ему неко¬
торую библейскую окраску. Данное выражение взято из 4:2, 4 и далее.
41. Предпринимаемая Йерушалми попытка подкрепить свой тезис о суще¬
ствовании такой связи звучит крайне риторически и малоубедительно.
Хотя можно согласиться, что некоторые из авторов еврейских истори-
127
ческих сочинений шестнадцатого века действительно были изгнанни¬
ками с Иберийского полуострова или потомками таких изгнанников,
одного этого факта еще недостаточно, чтобы утверждать наличие свя¬
зи между катастрофой испанского еврейства и историческим сочини¬
тельством. Еще менее убедительной представляется гипотеза, что те,
кто не имел никакого отношения к Испании, могли подвергнуться вли¬
янию испанских беженцев, поселившихся среди них, или их сочине¬
ний. См. Ivan Marcus, «Beyond the Sephardic Mystique», ORIM- A Jewish
Journal at Yale, 1 (1985), p. 35-53.
42. David Ganz, Zemah David: A Chronicle of World History (Prague, 1592),
под редакцией, с введением и примечаниями Мордехая Бройера (Иеру¬
салим, 1983), с. 118, и см. введение, с.ХХ.
43. Ср. Natalie Z. Davis, Society and Culture in Early Modem France (Stanford,
1975), ch.7: «Printing and the People», pp. 189-226.
44. Этот автор и его книга привлекли больше внимания ученых, чем лю¬
бой другой еврейский историк. Кроме упомянутой выше статьи Баро¬
на, стоит упомянуть следующие: Salo W. Baron, «Azariah de’ Rossi: A
Biographical Sketch» (отредактированный перевод с ивритского текс¬
та, опубликованный в Eshkol, Hebrew Encyclopedia [Berlin, 1929], I,
cols. 689-693), переизданный в его History and Jewish Historians, pp. 167-
173, 405; Baron, «Azaria de’Rossi’s Attitude to Life», Jewish Studies in Memory
of Israel Abrahams (New York, 1927), pp. 12-52, переизданный в History and
Jewish Historians, pp. 174-204, 406-422; Robert Bonfil, «Some Reflections on
the Place of Azaria de’Rossi’s Meor Einayim in the Cultural Milieu of Italian
Renaissance Jewry», Jewish Thought in the Sixteenth Century, pp. 23-48; Joanna
Weinberg, «Azariah dei Rossi: Towards a Reappraisal of the Last Years of His
Life», Annali della Scuola normale Superiore di Pisa, ser. 3,8,2 (1978), pp. 493-
511; J. Weinberg, «Azaria de’ Rossi and Septuagint Traitions», Italia: Studi e
Ricerchesulla Storia, la Cultura e la Letteratura degliEbrei d'Italia, 5 (1985), pp. 7-
35; J. Weinberg, «Azaria de’ Rossi and the Forgeries of Annius of Viterbo»,
Aspetti della Storiografia Ebraica: Atti del IV Congresso intemazionale deU'AISG
(Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo), S. Miniato, 7-10 novem-
bre 1983 (Rome, 1987), pp. 23-47.
45. Leopold Zunz, «Toledot R. Azariah min ha-Adumim», Kerem Hemed, 5
(1841), p. 139.
46. MeorEinayim, ch. 1 (ed. D. Kassel, Vilna 1864-1866: pp. 78-81).
47. Meor Einayim, ch. 27 (pp. 264), cp. Baron, «Azaria de’ Rossi’s Historical
Method», p. 423, чьему переводу я следовал с легкими исправлениями.
12 8
48. MeorEinayim, ch. 28 (pp. 275-276); cp. Baron, «Azaria de’ Rossi’s Attitude to
Life», pp. 195-196 и MeorEinayim, ch. 15 (pp. 206-207).
49. Baron, «Azaria de’Rossi’s Attitude to Life», p. 207.
50. Ibid., 212.
51. Bonfil, «Some Reflections».
52. Cp. John Elliot, The Old and the New, 1492-1650 (Cambridge, 1970).
53. Мы не можем вдаваться здесь во все детали полемики, возникшей в ре¬
зультате публикации книги Росси. Достаточно напомнить, что при¬
стальное прочтение всех существующих свидетельств ясно показало,
что речь не шла ни об историческом критицизме как таковом, ни о не¬
зависимых взглядах Росси. Большая часть критических замечаний, вы¬
сказанных итальянскими евреями, была основана на неправильном по¬
нимании некоторых маргинальных утверждений, которые могли быть
интерпретированы как скептические по отношению к каббалистичес¬
кой традиции. Насколько не по адресу была эта критика, видно из того,
что Росси согласился снять инкриминированные ему фразы и произве¬
сти редактуру всего раздела. До тех пор, пока это не затрагивало его
главного тезиса, он был готов принять цензуру и поступиться независи¬
мостью. Детали см. в Bonfil, «Some Reflections».
54. Momigliano, «Pagan and Christian Historiography»; idem, «Ancient History
and the Antiquarian », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 13(1950),
pp. 285-315 (переиздано в Contribute alia storia degli studi classici [Rome,
1955]); George Huppert, The Idea of Perfect History: Historical Erudition and
Historical Philosophy in Renaissance France (Urbana, Chicago and London,
1970).
55. Как заметил Юппер (Huppert) («The Idea of Perfect History», p. 9, n. 8),
выражение «Новая история» уже было использовано Ла Попел инье-
ром в названии его Dessein de I’histoire nouvelle des frangois (Paris, 1599).
«Мысль о том, что происходит становление нового рода истории и что
они являются ее мастеровыми — не только в отличие от средневековых
хроник, но также нового в сравнении с историями древних; короче, аб¬
солютно нового» была, по мнению Юппера, открыто сформулирована
всеми авторами, которых он изучал, французскими историками и тео¬
ретиками истории, от Жана Бодена до Анри Ла Попелиньера.
56. Ср. Baron, «Azaria de’ Rossi’s Historical Method», p. 209.
57. В этом контексте замечание Вайнберг («Azaria de’Rossi and... Annius of
Viterbo», n. 25, p. 8), что североевропейская антикварная ученость бы¬
ла, безусловно, не менее важной, чем итальянская, выглядит очень уме¬
стным.
129
58. Это выражение было использовано Юппером (The Idea Of Perfect History,
p. 25) co ссылкой на французских авторов, которых он изучал.
59. Ср. Huppert, The Idea Of Perfect History, особенно ch. IV: «The Origins of the
Nation».
60. Zunz, «Toledot R. Azariah min ha-Adumim».
61. Cochrane, «The Transition from Renaissance to Baroque».
62. Эта фраза была заимствована из Henri-Irenee Marrou, De la connaissance
historique (Paris, 1954), p. 30.
Перевод с английского
P. Нуделъмана
Отношение евреев к истории
и историописанию до нового времени
Роберт Бонфиль
Введение
Дискуссия вокруг отношения евреев к истории и еврейской исто¬
риографии в эпоху до начала нового времени обрела свои нынеш¬
ние формы под влиянием гипотезы о наличии корреляции между
двумя «фактами». Первый из этих «фактов» состоял в убеждении,
что подлинно историческое еврейское средневековое сочини¬
тельство никогда не существовало. Хотя, как это показывает, на¬
пример, аннотированная библиография Морица Штейншнайдера,
Die Geschichtsliteratur der Juden [«Еврейская историческая литерату¬
ра»], опубликованная в 1905 г. [1], «расхожая мудрость» начала века
принимала существование такого жанра за аксиому, в последующие
десятилетия это убеждение стало все более оспариваться. Первым,
кто выступил против него, был великий историк последнего поко¬
ления Сало Барон. 28-я глава его книги A Social and Religious History of
Jews [«Социальная и религиозная история евреев»], озаглавленная
«Истории и проповеди» [2], окончательно размывает границы то¬
го жанра, который Штейншнайдер назвал «Geschichtsliteratur». По
мнению Барона, как явственно указывает уже само название, главное
ударение следует ставить на повествовательно-литературно-пропо¬
веднических аспектах рассматриваемых сочинений. За словом «ис¬
тории» скрываются в действительности «рассказы», французские
«histoires», мидраши и художественная литература. Подчеркивая ми-
Robert Bonfil, «Jewish Attitudes toward History and Historical Writing in Pre¬
Modem limes».
©Jewish History: 11, 1997, pp. 70-40
Ц1
Роберт Бонфиль
драшистский, проповеднически-поучительный характер литератур¬
ной продукции, обозначаемой как «Geschichtsliteratur», Барон явно
утверждает, что она имеет внеисторическую, по существу — мифоло¬
гическую природу. [3] И хотя библиография Штейншнайдера на¬
считывает не менее 190 страниц — а ее обновленное (весьма жела¬
тельное) издание наверняка содержало бы много больше, — мнению
Барона суждено было стать «новейшей» расхожей мудростью, и его
работа увековечила убеждение, что, начиная с определенного вре¬
мени и далее, поток еврейской историографической продукции
полностью иссяк.
По убеждению некоторых, это «определенное время» следовало
разместить во II веке до н.э. Сторонники этого взгляда готовы были
рассматривать Первую Книгу Маккавеев как «уже, видимо, исключе¬
ние по тем временам», а в Иосифе видеть греческого историка [4].
Другие склонны были указывать на разрушение Второго Храма:
«Иосиф Флавий обозначил водораздел» [5]. Как бы то ни было, су¬
ществует почти всеобщее согласие в том, что в области историогра¬
фии еврейское средневековье оставило по себе крайне мало и что
лишь с шестнадцатого века можно обнаружить возрождение еврей¬
ского исторического сочинительства, причем большая часть его бы¬
ла так или иначе привязана к культурному и геополитическому кон¬
тексту тогдашней Италии. Это сочинительство было, однако, всего
лишь единичным, хотя и очень сильным всплеском — очень скоро
еврейское историческое сочинительство вернулось к прежнему
молчанию, продолжавшемуся вплоть до времен Гаскалы и появления
Wissenschaft des Judentums, которые привели к зарождению современ¬
ной еврейской историографии.
Второй из упомянутых выше «фактов» состоял в утверждении,
будто талмудические дискуссии и выработанные в их ходе галахиче-
ские формулировки, определившие, что должен представлять со¬
бой идеальный еврейский этос, недвусмысленно отнесли историю к
разряду неуместных интеллектуальных занятий, за исключением
тех особых случаев, когда на первый план выступает их практичес¬
кая польза [6].
Совершенно ясно, что трактовка корреляции между этими дву¬
мя фактами зависит от того объяснения, которое дается каждому из
них. И разумеется, за объяснениями, которые предлагает им тот
или иной историк, стоит его собственное определение и концепция
истории, — и в случае историографии эти факторы могут куда глуб¬
132
Отношение евреев к истории...
же повлиять на характер такого объяснения, чем в том случае, ког¬
да дело касается обычных исторических вопросов. Поскольку исто¬
рия является одновременно и инструментом, и продуктом ремесла
историка, мы озабочены не только обычными ограничениями воз¬
можностей нашего инструмента, но и самой природой и задачей ис¬
торического сочинительства как одного из способов человеческого
самовыражения [7]. Однако, прежде чем обсуждать вопрос о корре¬
ляции между фактами, хорошо было бы сначала убедиться в досто¬
верности самих фактов.
В то время как скудность средневековых исторических сочине¬
ний не подлежит сомнению, существуют, как я уже указывал в дру¬
гом месте [8], серьезные причины, которые, по-видимому, не позво¬
ляют нам считать эту скудность специфически характерной для ев¬
рейской литературной продукции, как если бы существовала
какая-то принципиальная разница между еврейской и христиан¬
ской средневековой практикой исторического сочинительства, —
ибо в сравнении с тем, что было произведено во времена Ренессан¬
са, средневековое христианское историческое сочинительство бы¬
ло таким же скудным. А если учесть все относящиеся к делу факто¬
ры, то даже количественная пропорция оказывается одной и той же
[9]. Иначе говоря, еврейское историческое сочинительство времен
Ренессанса следует рассматривать не как разрыв с предшествующей
практикой, но скорее как «лебединую песнь» еврейской средневеко¬
вой историографии.
Целью настоящей статьи является обсуждение второго из выше¬
упомянутых предположений, а именно того, согласно которому
взгляды галахических авторитетов оказали негативное влияние на
историческое сочинительство до XIX века. Мы сосредоточим свое
внимание на одном важном образчике литературной продукции вре¬
мен Ренессанса. Если наши утверждения будут сочтены убедительны¬
ми, весь вопрос о корреляции между позицией Галахи и еврейским
историческим сочинительством окажется подлежащим пересмотру.
Интерес к истории и историографии —
ПОСТАНОВКА ВОПРОСА
Убежденность в том, что интерес к истории составляет существен¬
ную часть любой попытки человека определить свою социальную и
*33
Роберт Бонфиль
культурную идентичность, представляется совершенно естествен¬
ным следствием нашего западного способа мышления, если учесть,
что это мышление покоится на классических (то есть греко-рим¬
ских языческих) культурных основах. Равно самоочевидной пред¬
ставляется мысль, что такой интерес естественным образом выра¬
жается через исторические сочинения. Это кажется справедливым
как для классической языческой историографии, так и для совре¬
менной западной историографии, корни которой уходят в истори¬
цизм XIX века, и особенно хорошо согласуется с еврейским выраже¬
нием этого историцизма, то есть с вездесущим Wissenschaft des
Judentums. Но приложимо ли это также к случаю религиозного мыш¬
ления, каким было еврейское до нового времени? Если судить по на¬
дежно установленной бедности еврейского исторического сочини¬
тельства в эту эпоху, можно думать, что ответ будет отрицательным.
В рамках религиозной мысли, уходящей корнями в абсолютные цен¬
ности, дарованные в Божественном откровении, социокультурная
идентичность вполне может быть определена и в таких категориях,
которые не требуют именно исторического осмысления человечес¬
ких действий. А коль скоро так, то если мы согласимся, что реальный
интерес к истории проявляет себя лишь в исторических сочинениях
и что там, где такие сочинения отсутствуют, можно предположить
отсутствие также и интереса к истории человеческих деяний, мы не¬
избежно придем к выводу, что препятствием к появлению у евреев
интереса к постбиблейской истории был тот специфический путь,
на котором формировалось еврейское религиозное мировоззрение.
Тогда можно утверждать, например, следующее:
«С одной стороны, постбиблейские евреи действительно счита¬
ли, что Библия содержит всю необходимую им историю: переоцен¬
ка истории одного определенного типа предполагала недооценку
всех иных событий. С другой стороны, все развитие иудаизма вело
прочь от истории, к внеисторическому, к вечному, к Закону, к Торе.
То значение, которое евреи стали придавать Торе, убило их интерес
к общей историографии. ...Закон евреев несомненно стоял над Ис¬
торией» [10].
Разумеется, тот, кто так рассуждает, одновременно вынужден
объяснять экстраординарные признаки интереса к истории и исто¬
рическому сочинительству, обнаруживаемые в так называемый «век
религии» как признаки религиозного кризиса, или некого роста се¬
куляризма, или же обоих явлений сразу. В таком случае подъем ев¬
134
Отношение евреев к истории...
рейского исторического сочинительства во времена Ренессанса ста¬
новится очевидным и показательным примером такого объясне¬
ния. По словам того же Момильяно, «греки никогда не утрачивали
интереса к истории и передали его дальше как часть своего культур¬
ного наследия. Евреи, для которых история [понимаемая здесь как
библейская история, разумеется] означала несравненно больше,
почти полностью перестали практиковать историографию со вто¬
рого по шестнадцатый век и вернулись к историческим исследова¬
ниям только под влиянием итальянского Ренессанса» [11].
Такой подход побуждает уделять особое внимание возрождению
классических форм исторического сочинительства во времена Ре¬
нессанса как части общего возрождения (языческой) античности.
Ведь, следуя этой логике, априорно не должно было бы существо¬
вать никакого принципиального различия между христианским и
еврейским историческим сочинительством. Если, как утверждает
Момильяно, верно, что «для библейского еврейства история и ре¬
лигия составляли единое целое» и что именно это было причиной
утраты евреями интереса к истории, то не менее верно, что «такое
отождествление, переданное через Евангелия, никогда не теряло
своей важности для христианской цивилизации» [12]. Каким же
тогда образом греческая историография пережила всеобщую хрис¬
тианизацию во времена средневековья? Момильяно отвечает на
это, что «греческая историография выжила благодаря тому, что бы¬
ло проведено различение между мирской и священной историей»
[13]. Подробнее об этом ниже.
Однако позиция Момильяно не является единственной возмож¬
ной. Введя тонкое различение между памятью и историей, заимст¬
вованное у французского социолога Мориса Хальбвакса, Йосеф Ха¬
им Йерушалми выдвинул недавно утверждение, что, хотя импульс к
историческому сочинительству внезапно исчез у евреев именно в
талмудический период, отсутствие еврейской историографии в дей¬
ствительности было следствием изначального недостатка интереса
к такому сочинительству. Историография «никогда не была главной
движущей силой еврейской коллективной памяти в средние века».
Еврейская память имела «иные — главным образом, ритуальные и
литургические — каналы для передачи и сохранения, и реальный
шанс сохраниться и выжить обретало лишь то, что было трансфор¬
мировано в ритуал и литургию» [14]. Как только мы соглашаемся с
такой логикой, нам уже фактически не нужно искать объяснений
135
Роберт Бонфиль
для возможных исключений из правила. Люди, задумывающиеся
над экстраординарными трагическими событиями и над тем влия¬
нием, которое эти события могут оказать на их собственное само¬
ощущение, подобно тому как евреи задумывались над погромами
времен крестовых походов, травматическим изгнанием с Иберий¬
ского полуострова или даже над недавней трагедией Катастрофы,
совсем не обязательно должны выражать свою реакцию в историче¬
ских сочинениях. Такие размышления могут быть закреплены в па¬
мяти, а молитвы, проповеди, поучения, галаха или теология будут
подходящими каналами их литературного выражения. И все же в
той мере, в какой речь идет об интересе к событиям прошлого, лич¬
но я вообще не в состоянии уловить какую-либо существенную раз¬
ницу между памятью и историей. Насколько я могу видеть, вся раз¬
ница между ними состоит лишь в подходе и в способе отбора, орга¬
низации, объяснения и, наконец, изложения материала (поскольку
память, в принципе, некритична и глубоко пристрастна, а исто¬
рия — хотя бы в принципе — критична и пишется sine ira et studio [ 15].
Следовательно, если считать верным предположение, что интерес
к событиям прошлого может проявляться только с помощью исто¬
рического сочинительства, то история имеет своей предпосылкой
память и никакой иной, альтернативный канал нельзя считать при¬
годным для должного проявления такого интереса. Разумеется,
можно вообще отрицать существование необходимой связи между
интересом к событиям прошлого, оказывающим влияние на само¬
ощущение человека, и литературным выражением этого интереса в
форме специфического жанра историографии. Говоря в более об¬
щем виде, даже специфическое содержание тех или иных историче¬
ских событий отнюдь не требует обязательного использования ка¬
ких-то определенных жанров, чтобы быть полностью выраженным
и осознанным. Но такое предположение едва ли приемлемо. Нали¬
чие взаимосвязи между содержанием предмета и используемым для
его выражения литературным жанром представляется почти надеж¬
но установленным фактом [16].
Мне представляется куда более легким предположить, что куль¬
турная идентичность может быть сформирована и в отсутствие ка¬
кого-либо интереса к размышлениям по поводу всяких прошлых со¬
бытий как событий частных [17]. В конце концов, даже традицион¬
ная греческая мысль была явно ориентирована на отрицание
136
Отношение евреев к истории...
важности исторической рефлексии для формирования надлежаще¬
го философского мировоззрения [18]. Обобщая, можно утверж¬
дать, что, когда некая система мысли ориентирована на постижение
универсальных и абсолютных религиозных концепций, она не мо¬
жет не отвергать историческую рефлексию, которая по самой своей
природе ограничена нарративом, имеющим дело с относительным
и частным. В этом отношении религиозный абсолютизм не так уж
отличается от любой другой философской системы, претендующей
на открытие пути к абсолютному знанию. Действительно, представ¬
ляется, что главное различие между ними состоит в том, что в то
время, как философские системы еще могут отводить истории не¬
кое место как «помощнице философии» (anciUaphilosophiae) — напри¬
мер, в индуктивном процессе познания, восходящем от частного к
всеобщему, — религиозные системы, там, где они не приписывают
истории парадигматический, риторический и, по существу, вневре¬
менной характер, игнорируют ее вообще. И действительно, в рам¬
ках религиозного мировоззрения универсалии рассматриваются как
нечто данное в Божественном откровении, и, если появляется нуж¬
да в исторических примерах как в инструментах риторической ди¬
дактики, такие примеры могут быть с избытком почерпнуты в текс¬
тах тех же Божественных откровений. Как выразительно сформули¬
ровал Азария де Росси, излагая рассуждение, которое стремился
опровергнуть:
«Мы, народ Бога праотца нашего Авраама, преданные служе¬
нию Ему, не нуждаемся в такого рода исследованиях. Его законы и
предписания вполне достаточны, чтобы осветить нам тьму... Его со¬
вершенный закон и книги пророков содержат множество сообще¬
ний о переживаниях или наблюдениях, связанных с событиями, ко¬
торые предшествовали или следовали за провозглашением Закона...
Поэтому нам нет нужды тратить нашу физическую или литератур¬
ную энергию на вопросы такого рода, которые у других народов по¬
стоянно вели к противоречивым толкованиям» [19].
Как бы ни было, все изложенные выше аргументы не вступают в
существенное противоречие друг с другом, когда речь идет о том,
что исчезновение еврейского исторического сочинительства свиде¬
тельствует об упадке интереса к истории и должно быть, следова¬
тельно, истолковано как результат формирования того, что может
быть — не вполне правильно — определено как «талмудическое ми¬
137
Роберт Бонфиль
ровоззрение». Вернемся в таком случае к объяснению у Момильяно
этого факта тем, что, в отличие от еврейской историографии, ее
греческий эквивалент выжил в средневековом христианстве благо¬
даря введению разграничения между священной и мирской (про¬
фанной) историей. Немедленно возникает вопрос, почему это не
произошло в еврейской среде. Достаточно ли будет ответить на
этот вопрос указанием на то, что в то время, как в средневековом
христианстве существовало значительное число исторических со¬
чинений, в случае евреев этого не было? Есть ли какое-то основание
предполагать, что религиозное мышление средневекового еврейст¬
ва было более принудительным или что евреи не сумели провести
упомянутое разграничение между священной и профанной истори¬
ей, которое, по мнению Момильяно, способствовало выживанию
греческой историографии? Оправдываются ли такие предположе¬
ния талмудическим отношением к истории, которую Талмуд объя¬
вил одним из интеллектуально бесполезных занятий, и привержен¬
ностью средневекового, галахически ориентированного иудаизма к
этому взгляду? Существуют ли достаточные основания, чтобы дока¬
зать утверждение, будто отсутствие интереса к профанной истории
проявилось среди средневековых евреев сильнее, чем среди хрис¬
тиан? Более того, не утверждаем ли мы тем самым, что средневеко¬
вые евреи были ориентированы более религиозно, нежели их хри¬
стианские соседи? Имеет ли такое утверждение вообще какой-либо
смысл? [20].
Следуя этой линии размышлений, которая ставит под сомнение
гипотезу о том, будто средневековое еврейское историческое сочи¬
нительство вообще не существовало, я постараюсь показать путем
детального анализа источников, что в данном случае историки пе¬
реоценили религиозно-нормативный компонент еврейского сред¬
невекового мировоззрения и, соответственно, недооценили компо¬
нент секулярный. Я попытаюсь затем распространить мысль Моми¬
льяно о выживании классической историографии в культурном
контексте средневекового христианства также и на еврейский мир.
Я хочу доказать, что секулярный компонент мышления, который со¬
хранил в живых классическую традицию исторического сочини¬
тельства в средневековом христианстве, был столь же активен и в
средневековом еврействе, несмотря на отрицательное отношение
Талмуда к истории.
138
Отношение евреев к истории...
Галахические предписания
На первый взгляд кажется, что самое эксплицитное лишение исто¬
рии статуса респектабельного интеллектуального занятия, достой¬
ного ортодоксального еврея, содержится в повсеместно принятом
предписании рабби Йосефа Каро: «Запрещается читать в субботу
мирскую занимательную и любовную литературу, вроде книги Им¬
мануила, равно как и книг о войнах. Такие книги запрещены также
и в будние дни, поскольку это (все равно, что) “сидеть в собрании
бестолковых...”» [21]. Принимая во внимание фон, на котором про¬
исходило составление этого предписания, и, в частности, про¬
граммное стремление рабби Йосефа Каро суммировать в нем раз¬
вернутое обсуждение, изложенное в Бейт Йосеф, можно соблазнить¬
ся предположением, что такой недвусмысленный запрет является
обобщением всех предшествующих дискуссий по данному вопросу.
Действительно, внимательное прочтение источников, процитиро¬
ванных в Бейт Йосеф, с очевидностью демонстрирует, что практиче¬
ски все элементы формулировки рабби Йосефа Каро в Шулхан арух
уже присутствуют в обсуждении двух относящихся к этому вопросу
талмудических отрывков у Раши и тосафистов и датируемых че¬
тырьмя столетиями раньше. Даже предлагаемое рабби Йосефом Ка¬
ро определение исторических сочинений как «книг о войнах», что
на первый взгляд представляется почти современным термином,
который созвучен «libri di battaja» бедного мельника Меноккио, чей
процесс был так искусно реконструирован в «Сыре и червях» Карло
Гинзбурга, в действительности является просто буквальным повто¬
рением формулировки р. Исаака бен Шмуэля из Дампьера (извест¬
ного как РИ) в соответствующем тосафистском толковании:
«[В субботу запрещается читать] даже о частных делах. Раши
толкует: письма и послания. Однако это толкование сомнительно,
так как люди привыкли читать послания и письма, отправляемые
из одного места в другое... Поэтому РИ представляется, что “част¬
ные дела” означают здесь счета доходов и подобные документы, но
послания допустимы, потому что порой они могут предотвратить
смертельное несчастье [пикуах нефеш\. Рабейну Там разрешает, да¬
же если речь не идет о смертельной опасности, потому что это не
“частные дела”, поскольку тому, кто знает, что может содержать
послание, нет надобности его читать, а если кто не знает, то может
быть великая нужда или даже смертельная опасность... Но рабби
139
Роберт Бонфиль
Иегуде [вероятно, р. Иегуда бен Йом Тов, тесть РИ] представляет¬
ся, что запрещено заглядывать в описания войны на разговорном
языке... И даже в будние дни РИ не знает, кто объявил их разре¬
шенными, потому что это подобно “сидению в собрании бестолко¬
вых”» [22].
Пристальное прочтение этого текста, структура которого недву¬
смысленно выдает, что на самом деле люди читали эти историчес¬
кие тексты, а также рассмотрение соответстветствующего талмуди¬
ческого контекста тотчас выявляют, что спор, как он сформулиро¬
ван в источниках, доступных рабби Йосефу Каро, шел по двум
вопросам: а) вокруг определения того, какая деятельность должна
считаться запрещенной в субботу, потому что она мирская и тем са¬
мым нарушает святость субботы, и б) вокруг определения того, ка¬
кая деятельность должна считаться запрещенной также и в будние
дни, потому что она не приличествует ортодоксальным евреям [23].
Категорически объявляя неподобающим чтение «книг войн» даже в
будние дни, рабби Йосеф Каро занял четкую позицию в отношении
сомнений РИ. Эта его позиция находится в полном согласии с изве¬
стным высказыванием Маймонида, в котором давалось определе¬
ние тех книг, чтения которых следует избегать как пагубы даже в
будние дни:
«Образцами таких бессмысленных и бесполезных книг, причи¬
няющих пустую трату времени без всякой пользы, являются распро¬
страненные среди арабов книги по истории, а также декреты влас¬
тителей, и родословные книги, и книги по музыке, и другие подоб¬
ные книги, которые не помогают в обретении знания или телесной
пользы, но являются пустой тратой времени» [24].
Мы, скорее всего, так никогда и не узнаем, почему рабби Йосеф
Каро не процитировал этот пассаж Маймонида в своем Бейт Йосеф.
Потому ли, что этот законовед и мистик шестнадцатого века счи¬
тал, что предписание Маймонида, разрешающее читать книги,
приносящие «некоторую пользу», более либерально, чем предписа¬
ние РИ? Но в любом случае — каким образом мог человек решить,
является данная книга «отчасти полезной» или нет? Может быть,
рабби Йосеф Каро чувствовал, что опасность неконтролируемого
чтения куда более реальна в его времена, чем в двенадцатом веке?
Или же все дело было «просто» [25] в том, что Маймонид и сам не
включил это предписание в свой кодекс? Как бы ни было — и вопре¬
ки недвусмысленному, по всей видимости, осуждению истории как
1фО
Отношение евреев к истории...
почтенного, но профанного интеллектуального занятия, — это пред¬
писание нельзя считать sic et simpliciter всеми признанной нормой иу¬
даизма.
Прежде всего, как уже было отмечено, Маймонид сам не вклю¬
чил его в свой кодекс в качестве четкого и недвусмысленного уста¬
новления. Почему? Не является ли это указанием на то, что это
предписание нельзя воспринимать буквально? Представляется, что
Барон был первым, кто попытался найти «специфическое объясне¬
ние» этому факту. Главной целью Барона была попытка свести во¬
едино все исторические воззрения Маймонида, чтобы дать «пред¬
ставление о характере его подхода к истории». Он предположил,
что если Маймонид был знаком как с арабскими, так и с еврейскими
историками, как то почти наверняка и было, то он «несомненно за¬
нимал сознательно “антиисторическую” позицию». Заслуга Барона,
таким образом, состоит в том, что он указал на определенный инте¬
рес Маймонида к истории как к некому подсобному интеллектуаль¬
ному занятию; следовательно, было бы совершенно неправильным
заключать, будто по Маймониду занятия историей заслуживают аб¬
солютного осуждения [26]. Если следовать Маймониду, то необхо¬
димо проводить разграничение между полезной и бесполезной ис¬
торией. Его примеры бесполезного чтения практически навязыва¬
ют такой вывод: именно исторические труды арабов, т.е. историю,
не оказывающую никакого влияния на культурное самосознание ев¬
рея, он приводит в качестве образца пустой траты времени. Это
означает, что история, которая, напротив, оказывает влияние на
еврейское самосознание, и в особенности — еврейская история, не
должна осуждаться. Напротив, ее следует приветствовать так же,
как следует приветствовать всякое другое полезное чтение. Следо¬
вательно, по Маймониду, разграничение нужно проводить, преж¬
де всего, между священным и профанным, а внутри профанного —
между полезным и бесполезным. Следуя такому разграничению,
Маймонид строго запрещает профанное чтение по субботам, хотя
разрешает его в будние дни, если оно полезно: «В субботу и в пра¬
здники запрещено изучать любые книги, кроме книг Пророчеств
и комментариев к ним, даже если то будет книга мудрости [= на¬
уки]» [27].
Барон очень четко подчеркнул и эту особенность. Этот великий
историк указал, что, согласно общей оценке Маймонида, «для араб¬
ской литературы того времени весьма характерно наложение исто¬
141
Роберт Бонфиль
рии, общественного законодательства, политики, генеалогии и по¬
эзии» и что сформулированные здесь взгляды Маймонида на исто¬
рию находятся в идеальном согласии с его «резкой неприязнью к ив¬
ритской поэзии, написанной по арабским образцам», равно как и к
чтению Священного Писания, если оно порождено историческими
или эстетическими мотивами — как если бы человек «читал истори¬
ческий труд или некое поэтическое сочинение» [28]. Таким обра¬
зом, по мнению Маймонида, все виды профанной интеллектуаль¬
ной деятельности, включая занятия историей, должны рассматри¬
ваться на равных и оцениваться соответственно их потенциальной
полезности, а также в соответствии с той целью, которую преследо¬
вал человек, занимаясь ими. Поэтому сын Маймонида Авраам весьма
последовательно и недвусмысленно включал рассказывание исто¬
рий в список пристойных занятий, преследующих нравоучительные
цели, и рассматривал их в соответствии с их жанрами и возможной
дидактической ценностью [29].
Во-вторых, р. Йосеф Каро обращается к данному вопросу лишь
случайно, в процессе обсуждения занятий, которые не отвечают
святости субботы, и при этом почти механически повторяет форму¬
лировку РИ в сочетании с формулировкой р. Йоны, как она проци¬
тирована у р. Ашера бен Якова [30]. Но одновременно р. Йосеф Ка¬
ро заменяет сомнения РИ четким запрещением, и эта замена — то
главное, на что следует обратить внимание. Этой замене не дается
никакого объяснения. Более того, анализ средневековых респонсов
всего периода, что предшествует эпохе р. Йосефа Каро, выявляет
полное отсутствие каких-либо высказываний или замечаний как от¬
носительно сомнений РИ, так и по поводу формулировки Маймони¬
да [31]. Следовательно, постановление р. Йосефа Каро представля¬
ет собой его личное мнение, не подкрепленное предшествующими
предписаниями.
В-третьих, для господствующего варианта еврейской традиции
характерно не только отсутствие осуждения истории как запрещен¬
ного (в силу его бесполезности) профанного занятия, но также на¬
личие свидетельств противоположного отношения. Судя по одному
из анонимных респонсов, позволительно думать, что уже гаоны оп¬
равдывают изучение нееврейской истории:
«Вопрос: О чем позволительно думать мудрецу, если он заточен
в нечистом месте и не может поэтому размышлять над предметами,
относящимися к Торе? Ответ: ...воистину, мудрецу следует воздер¬
1ф2
Отношение евреев к истории...
жаться от размышлений о Торе в отхожем месте. Ему следует лучше
размышлять о греческих царях или о мирских делах» [32].
Греческие цари в этом предписании явно эквивалентны разре¬
шенным мирским темам. Действительно, как можно представить се¬
бе человека, размышляющего о греческих царях, если он предвари¬
тельно не приобрел каких-либо знаний о них? И как можно приоб¬
рести знания о чем-то, если хоть как-то этим не заниматься?
Впрочем, наилучшим доказательством того, что обычай читать
написанные на разговорном языке «книги войн» был широко рас¬
пространен, является текст тосафистского замечения, сообщаю¬
щего мнение РИ [33]. Действительно, эта тосафистская глосса
прямым образом указывает на проникновение интереса к истории
в средневековое еврейское общество, причем примерно в тех же
формах, что употреблялись в окружающем христианском обществе.
В этой глоссе легко различить отголоски занятий историей в виде
рассказов на всякого рода коллективных встречах, то есть в рамках
преобладавшей в ту пору устной традиции. В этом контексте имело
смысл слушать истории как на иврите, так и на разговорном языке
и почти автоматически включать в горизонт своих культурных ин¬
тересов любой текст на разговорном языке, если он представлялся
дидактически полезным [34]. Разумеется, судить об этой полезнос¬
ти предоставлялось авторитетному рассказчику, который имел кон¬
троль над текстом. В этом контексте было вполне осмысленным
считать послания (написанные, разумеется, на иврите) эквивалент¬
ными книгам о войнах. Трудно не заметить в этом подходе отдален¬
ный отзвук классической концепции истории, которая изначально
означала, прежде всего, рассказ очевидца. Послания были естест¬
венным средством передачи информации, эквивалентом совре¬
менной журналистской информации или даже современного ау¬
диовизуального способа распространения новостей [35]. Именно
эта особая функция распространения информации сделала посла¬
ния предшественниками современных газет, писание писем — ес¬
тественным прообразом журналистики, а писавших эти письма —
праотцами современных журналистов (которые даже сегодня не
случайно называются «корреспондентами», т.е. «ведущими перепи¬
ску»), а историков прошлого — бедными родственниками добротно
экипированных рассказчиков о современных событиях. При таком
подходе нетрудно прийти к тому, чтобы включить чтение писем в
разряд занятий, потенциально способных спасти человеческую
М3
Роберт Бонфиль
жизнь. Разумеется, при этом не следует забывать, что послания раб-
бейну Тама, повествующие о трагических событиях в Блуа в 1171 го¬
ду, т.е. передающие информацию жизненной важности, представля¬
ют собой редчайшие образцы дошедшей до нас средневековой хро¬
нографии.
Мы уже отмечали, что изучение средневековых респонсов все¬
го того периода, что предшествовал эпохе р. Йосефа Каро, выявля¬
ет отсутствие упоминаний о высказываниях РИ и Маймонида каса¬
тельно истории. Можно поэтому без особой опаски заключить, что
вплоть до шестнадцатого века озабоченность вовлечением евреев в
«бесполезные» профанные интеллектуальные занятия не требова¬
ла особого нормативного постановления. С другой стороны, это
новшество нельзя интерпретировать как следствие одной лишь
личной нетерпимости р. Йосефа Каро или же изначально прису¬
щей галахическому мышлению тенденции ко всевозрастающей
строгости в подавлении любого отклонения от принятых взглядов.
По моему убеждению, постановление р. Йосефа Каро очень хоро¬
шо иллюстрирует изменение, произошедшее в галахической мыс¬
ли в ходе общего процесса реструктурирования идей в начале ново¬
го времени, хотя и в контексте, почти полностью оторванном от
той культурной эволюции, которая началась тогда же в Западной
Европе.
Как хорошо известно, тот авторитарный контроль над знанием,
который был характерен для средних веков и, в частности, для миро¬
воззренческих систем, подобных системе взглядов Маймонида, де¬
лал возможным существование широкого спектра средневековой
профанной ивритской литературы, включая, разумеется, и истори¬
ческие сочинения [36]. Я предполагаю, что такое сосуществование
профанного и священного, запретного и разрешенного стало недо¬
пустимым лишь теперь, когда после изобретения книгопечатания
был утрачен контроль над читаемым материалом. В этих условиях
возникла необходимость в четком определении границ дозволенно¬
го. Образованные арбитры еврейской культуры, которые определя¬
ли эти границы в соответствии с только им «известными» критерия¬
ми, в значительной мере утратили прежний контроль над интеллек¬
туальными занятиями масс. Решения уже не могли приниматься
исключительно образованными элитами. Поэтому утраченный кон¬
троль следовало восстановить, узаконив недопустимость произвола
арбитров, иными словами — посредством установления очень чет¬
М4
Отношение евреев к истории...
ких дефиниций. Идя по этому пути и в то же время отказываясь от
радикального реформирования основных средневековых и древних
установок, кодификация почти неминуемо вынуждена была прийти
к большей строгости. Поэтому я полагаю, что постановление р. Йо¬
сефа Каро (которое создало прецедент не только для истории, но
также и для других литературных жанров, объявленных запрещен¬
ными — пародий, «макам» Альхаризи и «тетрадей» Иммануила Рим¬
ского, светской поэзии и так далее) можно правильно понять лишь
на фоне этих нововведений.
Однако, чтобы стать действенным, постановление р. Йосефа
Каро должно было быть принято и интегрировано в общую галахи-
ческую систему еврейского мышления. Этого не произошло. Невзи¬
рая на большой успех кодекса р. Йосефа Каро, такое глобальное
обобщение этого запрета не получило одобрения его европейских
коллег. Как мы увидим, комментаторы Шулхан арух приложили боль¬
шие усилия, дабы сузить рамки приложения постановления р. Йосе¬
фа Каро даже в отношении субботы. Однако, прежде чем делать вы¬
воды, попытаемся наглядно показать, как мало беспокойства прояв¬
лял еврейский ортодоксальный ум по поводу угрозы оказаться
лицом к лицу с соблазнами истории, еще до публикации кодекса
р. Йосефа Каро.
Encomium historiae
рабби Элиягу Капсали
В свете сказанного выше можно заключить, что появление еврей¬
ской историографии в шестнадцатом веке не указывает на разрыв с
предшествующей традицией, насколько бы более изощренной ни
стала сама историография [37]. Можем ли мы еще надежней под¬
твердить это предположение? К сожалению, в отличие от христиан¬
ских авторов шестнадцатого века, евреи не создали теоретических
трудов по истории. Поэтому еврейское отношение к истории прихо¬
дится реконструировать по разрозненным высказываниям о ремес¬
ле историка и смысле истории, обнаруживаемых там и сям, преиму¬
щественно в сочинениях еврейских историков того времени. Преж¬
де всего, следует напомнить, что в этих трудах нельзя найти никаких
признаков разрыва с прошлым. Даже Йосеф Га-Коген, который бо¬
лее всех других авторов того времени, как было показано [38], де¬
М5
Роберт Бонфиль
монстрирует ощущение новизны и оригинальности, выражает не
столько отход от прежних концепций, сколько, скорее, убеждение в
том, что он заполняет прискорбные пробелы в еврейском сочини¬
тельстве. Представляется, что Иосеф принимает за аксиому, что его
читатели априори считают ремесло историка в высшей степени бла¬
городным; что история пользуется большим уважением, в полном со¬
ответствии с Zeitgeisty соседей-христиан. Но, как я уже отмечал в дру¬
гом месте [39], это ощущение сильнее всего звучит, видимо, у р. Эли-
ягу Капсали. Поэтому обратимся теперь к введению Капсали к его
книге Седер Элиягу зута [40], которое вполне можно счесть кратким
трактатом на тему достоинств истории.
Следуя, в плане структуры, традиционной форме средневеково¬
го accessus ad auctores, Капсали занимается почти схоластическим из¬
ложением четырех Аристотелевых причин написания своего тру¬
да. Однако общее впечатление от его слов вряд ли строго соответ¬
ствует духу Аристотеля. В традиционных рамках его сочинения,
отражающих характер его образования и принятые способы орга¬
низации и изложения знаний, можно обнаружить несколько при¬
витых к этому дереву элементов гуманистического толка. На мой
взгляд, в своей весьма риторической прозе, почти не поддающейся
переводу и густо усеянной библейскими фразами, большинство из
которых, естественно, отсылает к тем или иным традиционным
мидрашистским толкованиям [41], Капсали делает попытку расши¬
рить средневековое понимание пророка как идеального ритора та¬
ким образом, чтобы включить в него его Цицеронов эквивалент, то
есть историка. Такое отнесение истории к области пророчества,
разумеется, имеет древние корни [42]. Однако у Капсали использо¬
вание этого древнего топоса имеет целью подчеркнуть не столько
присущий истории дар откровения или нравоучения, сколько тот
возвышенный и гуманистический характер исторического сочини¬
тельства, который делает его разновидностью убеждающей рито¬
рики и тем самым эквивалентом проповеди и поучения. В его изло¬
жении causa efficiens его труда звучит похоже на типичное captatio
benevolentiae его слушателей или читателей. Он описывает свое на¬
мерение написать книгу как своего рода внезапное профетическое
озарение, как небесный призыв исполнить свою миссию, от кото¬
рого невозможно уклониться, в сочетании с чувством мучительно¬
го опасения оказаться недостойным возложенной на него задачи.
Его вступление в стан риторов (Мелицим) выглядит поэтому как
1ф6
Отношение евреев к истории...
впадение в состояние божественного экстаза. Библейские аллю¬
зии, пробужденные таким интертекстуальным прочтением, отсыла¬
ют читателя к самым возвышенным видениям Моисея, Исаии, Ие¬
ремии, Иезекииля, Амоса и Даниила. Риторы приравниваются к ан¬
гелам, уполномоченным вступить во дворец Творца и принести Его
послание человечеству. Тем самым поучения риторов приравнива¬
ются к Слову Божьему, своего рода Логосу. История, как он ее пони¬
мает, является частью этого возвышенного риторического творче¬
ства. В высшей степени немыслимо, чтобы Капсали, этот раввин,
обучавшийся в йешиве рабби Йегуды Минца, мог бы решиться на
подобные сравнения, если бы ощущал какие-либо галахические то¬
му препоны [43].
Переходя от causa efficiens к causa materialise то есть от изложения
соображений, которые побудили его к написанию своего труда, к
обоснованию выбора литературного жанра, Капсали следует клас¬
сификации литературных жанров Исидора Севильского. Он прово¬
дит различие между argumentum, fabula и historia [44]. Соответствен¬
но, риторы у него бывают трех типов. Первый тип — это те, «кто
говорит великолепно и поэтично, попутно изобретая придумки, ко¬
торые никогда не существовали, хотя могли существовать...» [45].
Затем идут те, «которые мечутся туда-сюда, сверкая, точно полиро¬
ванная медь, и обращая свой язык в подобие острого меча, и изобре¬
тают лживые и обманчивые придумки, которые никогда не сущест¬
вовали и не могли существовать, вроде рассказов о птицах и зверях»
[46]. И наконец, приходит черед божественному зову, приглашаю¬
щему его в число риторов третьего типа, особенности которых оп¬
ределены весьма однозначно:
«И когда я узрел это великое видение, все силы разом оставили
меня и меня охватил такой великий страх, что я бежал и скрылся. И
я поднял глаза и увидел человека в полотняном одеянии, и он, при¬
коснувшись, ободрил меня, говоря: “Не страшись, будь покоен, ук¬
репи себя и будь силен... Ведь ведомо тебе, зачем пришел я к тебе, и
поднял тебя, зачем лежишь ты на лице своем, возьми писательский
рог с чернилами и опиши пером историю сих дней и их событий, ук¬
репись и будь мужествен, и отринь уныние от себя, ибо Господь Бог
твой с тобой, куда бы ни пошел ты”» [47].
После такого причисления себя к историкам Капсали уже легко
изложить и causa finalis своего труда:
М7
Роберт Бонфиль
«Но причины этого сочинения и польза, которая из него про¬
израстает, двояки... Первая состоит в научении людей мудрости и
пониманию путем слушанья рассказов о царях нееврейских и ту¬
рецких, и особенно о мудрости великого царя, султана Селима, по¬
добного которому никогда не было среди царей нееврейских. В
высшей степени несомненно, что мудрый человек услышит и пре¬
умножит свою мудрость, а понимающий получит разумный совет,
услышав его драгоценные слова... Вторая [причина] в том, чтобы
все народы на земле узнали бы, что Господь наш Бог и что Он су¬
дит на земле. Ибо если тот, кто страшится и проглядев мои расска¬
зы... примет бремя царствия небесного, то узнает, что взор Госпо¬
день почиет на всей земле, видя зло и добро, дабы воздать каждо¬
му по заслугам его и соответственно делам его. И он следит также
за другими народами, возвышая одни царства их и низвергая дру¬
гие...» [48].
Не стоит большого труда различить в этих словах стандартный
панегирик истории, снова и снова повторяемый различными писа¬
телями Возрождения и даже некоторыми политическими деятеля¬
ми, которые обращались к истории за достойными подражания или
избежания примерами. Подводя итог, можно смело заключить, что
Капсали прилагает изрядные усилия, чтобы как можно больше ре¬
нессансных мотивов включить в средневековое пространство, со¬
зданное его четырьмя Аристотелевыми «причинами» [49].
На этом фоне его заявление о следовании хронологическому по¬
рядку изложения, на что он намекает уже названием своего труда, не
является большой неожиданностью.
«И поскольку все это... рассказы о царях и история князей, то
они требуют исключительного порядка и расположения, ибо без
[этого] эти истории могут смешаться, и их сила и слава будут истол¬
кованы неверно. И потому я назвал эту книгу Седер [т.е. Порядок]
Элиягу зута, ибо эти истории расположены в ней по порядку логики
и приличия, достаточному, дабы помочь читателю понять всю исти¬
ну их слов, так чтобы они не походили на слова в запечатанной кни¬
ге, как если бы человек нашел источник, из которого не льется во¬
да» [50].
Не удивляет читателя и то, что Капсали провозглашает свою
стойкую приверженность к правде:
«Не буду я писать и о том, что скрыто и наглухо запечатано, по¬
ка вся его правда не прояснится для меня из уст мудрых людей, изве¬
148
Отношение евреев к истории...
стных в своем роду как благонравные и добропорядочные. Ибо лю¬
бой писатель и оратор, который пишет, ораторствует, говорит сло¬
ва, произносит речи и свидетельствует о древних деяниях, соизме¬
ряя их с тем и этим, обязан писать правду и не отклоняться от нее
ни влево, ни вправо, но свидетельствовать о правде. Он не должен
произносить ложь или небылицы или разрешать языку своему про¬
износить порочное. Многие дщери вели себя добродетельно, но до¬
бродетели правды превышают все... Всем коленам Израиля твердо
возвещаю я, что уста мои будут произносить только правду и ни
один рассказ, который я передам, не оставит пути для лжи» [51].
Что, однако, вызывает недоумение — это старания Капсали ог¬
раничить собрание своих якобы достовернейших источников толь¬
ко устными свидетельствами:
«И вот, историю турецких царей я услышал из уст старых и мно¬
гоопытных турок. А историю войны за Константинополь и Мальту
я слышал два или три раза от [...] Моше, человека Господня, дяди
[моего отца], который знал все, что приключилось в великом и уст¬
рашающем Константинополе. А что [до] историй из Испании... то в
нашем доме всегда были несчастные [путники], ибо изгнанники на¬
ходили приют под нашим кровом. И вот, эти замечательные изгнан¬
ные испанцы часто проходили через наш дом, и мы расстилали для
них постель, и стол, и кресло, и лампаду, и когда бы они ни пришли,
они оборачивались назад и рассказывали мне все о своем великом и
ужасном изгнании из Испании. Это и больше того, ибо тот, кто при¬
шел очистить душу, тому даруется помощь, и благодаря небесам они
помогли мне, и совершенно случайно, без всякого намерения, я на¬
шел документ времен Изгнания, с именем короля и королевы, и сло¬
ва декрета их и все остальное, что к этому относится: я не пропустил
ничего, и все это от Господа. А что [до] историй Андалусии, то Гос¬
подь послал мне мудрого и ученого человека, из самых великих сре¬
ди сановников Андалусии и ее мудрецов, достопочтенного рабби
Йосефа Га-Леви Хахима, да сохранит его Господь, чьи достопочтен¬
ные предки сидели у королевских ворот. Уста в уста говорил он
мне... А в историях Египта полагался я на [тех], которые были там в
те дни, и особенно на храброго сердцем и достойного доверия раб¬
би Ицхака аль-Хахима, да сохранит его Господь, которого война вы¬
нудила остаться там с начала до конца, и как он рассказал мне [все
это], так я и записал это чернилами [...] И точно так же с остальны¬
ми моими рассказами, которые они мне поведали [...], ибо их сведе¬
М9
Роберт Бонфиль
ния были подтверждены говорящими правду, людьми благонравны¬
ми и также многочисленными. Ибо всегда согревался я в лучах муд¬
рых людей, и не было такого, о чем бы я не спросил...» [52].
Эти многократные настояния на устном характере и правдивос¬
ти источников поражают. Тот факт, что рассказы Капсали явно рас¬
ходятся с современными историческими открытиями, побудил со¬
временных историков усомниться в их надежности и заключить,
что заявления Капсали о его приверженности к истине были не бо¬
лее, чем пустой фразой [53]. Но хотя и было отмечено, что «Капса¬
ли часто намекает на использование письменных секулярных источ¬
ников» и что он «несомненно полагался на итальянские источники»
[54], его утверждения касательно устного характера большинства
из них не были оспорены всерьез. А между тем вполне допустимо за¬
подозрить, что старания нашего автора убедить своих читателей в
том, что они не должны прилагать особых усилий для поиска пись¬
менных и, a fortiori, печатных источников [55], вполне могут быть
оборотной стороной медали — неуклюжей уловкой, призванной
подкрепить правдивость своих рассказов. Можно только удивлять¬
ся, как соотносятся эти заверения в истинности с утверждением ав¬
тора, что составление такой огромной книги заняло у него не более
трех месяцев [56]. Не говорит ли в действительности упорядочен¬
ность всего труда, последовательно использующего одинаковую
транскрипцию имен, о том, что автор изрядно полагался на пись¬
менные источники? [57].
Заверения Капсали, что нет смысла искать письменные или пе¬
чатные источники, потому что их не существует, побуждали его чи¬
тателей целиком сосредоточиться на его тексте. Как легко видеть,
даже среди его устных «свидетелей» многие были из еврейской
культурной среды. Если согласиться с тем, что размышления о заня¬
тиях историческим сочинительством затрагивают размышления ав¬
тора о его культурной идентичности, тогда такие занятия неизбеж¬
но ведут к размышлениям об отношениях между историей евреев и
историей неевреев и о том, как наилучшим образом это описывать.
Я уже однажды пытался описать, как произошло так, что в то время,
как историческое сочинительство было долгое время ограничено
лишь политическими и военными делами, еврейская история неиз¬
бежно стала историей других народов, переплетенной с историей
своего, а связь между ними выросла в серьезную проблему [58]. К
этим рассуждениям следовало бы теперь добавить, что источники,
15°
Отношение евреев к истории...
на которые приходилось опираться историкам, были в основном
нееврейскими. Поэтому главной задачей было трансформировать
совершенно нееврейский рассказ в релевантный для еврейского са-
мовосприятия. Мне представляется, что решение Капсали состояло
в том, чтобы обращаться с источниками как с сырым материалом,
своего рода резервуаром идей, полезных для еврейской аудитории.
В таком случае приписывание этих историй еврейским авторам бы¬
ло попросту приемом, направленным на «иудаизацию» предмета об¬
суждения. Иными словами, Капсали изобретал еврейскую точку зре¬
ния для типичной нееврейской истории. Ревнивая охрана тайны
своих источников была в таком случае одним из методов, применен¬
ных Капсали для большей убедительности его изобретения. Капса¬
ли не остановился перед почти откровенным «признанием» читате¬
лю, что, при всей его приверженности к правде, он чувствует себя
вполне свободным в переплетении своих историй с абсолютно вы¬
мышленным материалом:
«Однако в некоторых из этих историй красноречие увлекло ме¬
ня, и я говорил о вещах, которые никогда не происходили, как я это
сделал в рассказе о еврее, пришедшем в возбуждение от вопросов
своих учеников, и о его извинениях, или о смерти двух царей, султа¬
на Мехмета и султана Селима, о которых я написал, что они отважи¬
лись вступить в войну с Ангелом Смерти, и о многих других подоб¬
ных вещах» [59].
Таким образом, способ, которым Капсали решил свою проблему,
состоял в открыто декларированном выборе эстетическо-дидактиче-
ского пути за счет исторической правды, вопреки его предыдущим
бескомпромиссным заявлениям о приверженности к ней. Действи¬
тельно, как могли его читатели распознать без авторской помощи,
что следует считать относящимся ко «многим другим подобным ве¬
щам», не имея никакой возможности проверить его «правдивых»
свидетелей? Выходит, практика Капсали состояла в сознательном за¬
мыкании внутри еврейского культурного пространства; в то же вре¬
мя он тайно приписывал себе задачи арбитра, что позволяло ему
привносить извне элементы знания, которые он считал полезными.
В свете сказанного можно заключить, что практика Капсали предпо¬
лагала существование традиции еврейского исторического сочини¬
тельства, тесно связанной с христианской традицией, как та была
сформулирована Исидором Севильским и практиковалась средневе¬
ковыми авторами [60].
*5 1
Роберт Бонфиль
В этом месте стоит, мне кажется, остановиться и поразмышлять
об отношении Капсали к использованию истории и к занятиям ею в
связи с источниками. Ниже я попытаюсь показать, что, обнажая
свое отношение к использованию дидактического или идеологиче¬
ского внушения в исторических сочинениях, Капсали свидетельст¬
вует этим не только о существовании еврейской традиции сочини¬
тельства, подобной традиции нееврейской, но и о возникновении
более недавнего, иного подхода и о растущей трудности сохранения
согласия между еврейской практикой исторического сочинительст¬
ва и параллельной ей практикой христианской. Но для того, чтобы
это показать, понадобится короткое отступление.
Средневековая традиция,
УНАСЛЕДОВАННАЯ КАПСАЛИ
Вообще говоря, историков (как современных, так и средневековых)
можно рассматривать как частный случай более широкой группы
«посредников» между текстом и контекстом, для которой контекс¬
том является сложное взаимодействие между политической и со-
циоэкономической реальностью и культурной традицией и практи¬
кой. В этом смысле контекст включает ту аудиторию, которую исто¬
рик имеет в виду, когда формирует свое сочинение, те способы
чтения или слушания его сочинения в этой аудитории, наличие ко¬
торых он предполагает, ту реальную ситуацию, в которой это будет
происходить, и так далее. Как бы ни спорен был вопрос о природе
и степени влияния, оказываемого контекстом на литературный
продукт, мне представляется возможным принять наличие такого
влияния как аксиому. С этой точки зрения одно из важнейших раз¬
личий между средневековым и современным отношением к тому
влиянию, которое предубежденность оказывает на историческое
сочинительство, проистекает из различия между современной и
средневековой контекстуальной динамикой. Современный автор
провозглашает свою готовность отстраниться от контекста и избе¬
жать предубежденности, поскольку его приверженность к истории
рассматривается как «наука», т.е. как деятельность, управляемая на¬
учной эпистемологией. Если случится так, что он поддастся соблаз¬
нам демона контекстуальной предубежденности, он обычно заявля¬
ет, что это следует приписать неким подсознательным психологиче¬
152
Отношение евреев к истории...
ским процессам, над которыми он не властен. Разумеется, читатели
(или слушатели) могут порой думать иначе. Но никто не примет все¬
рьез историка, который открыто декларирует намерение подчи¬
нить свою работу целям, лежащим вне самой истории.
Авторы средневековых исторических сочинений вряд ли согла¬
сились бы с таким подходом. Для всех них то, чем они занимались,
было вторичным, подчиненным — а иногда и прямо служащим —
другим, более высоким целям. Иными словами, средневековые ав¬
торы не только не стремятся освободиться от контекста и избежать
предвзятости, но, напротив, открыто и сознательно привязывают
себя к контексту. Поэтому следует ожидать, что средневековая лите¬
ратурная продукция находится не только под влиянием, но также и
формируется этими другими, более высокими целями, которые ста¬
вит перед собой автор.
Чтобы правильно понять природу средневековой историогра¬
фии, следует поэтому иметь в виду различия между разными вида¬
ми социокультурной деятельности, которым подчинено творчест¬
во различных авторов. Бернард Льюис недавно описал общую схе¬
му различных видов исторического сочинительства как средства
распространения информации, существенной для настоящего: ис¬
тория как память о прошлом, то есть как часть органической эво¬
люции индивидуума и коллектива; история как более или менее на¬
учное занятие, направленное на возрождение утраченных воспоми¬
наний — занятие, которое может очень легко увлечь соблазном
творчества, что ведет к третьему типу — история как чистой воды
сочинительство, обычно в угоду коррумпированным политическим
системам, но не обязательно и наверняка не всегда [61]. Схема Лью¬
иса приложима и к нашему обсуждению, с той оговоркой, что фак¬
торы, имеющие тенденцию стирать границу между различными ти¬
пами, были куда многочисленнее и действеннее в досовременную
эпоху, нежели в современную.
Один из этих факторов берет начало в том обстоятельстве, что
определение исторического жанра весьма эластично, так что исто¬
рическое сочинительство в действительности включает все возмож¬
ные виды литературного творчества, в которых может выразиться
коллективная память [62]. Поэтому объем пропагандистских или
рекламных «трюков» в средневековом историческом сочинительст¬
ве должен быть не только больше, чем в современной историогра¬
фии, но и более трудно обнаруживаем. На современном языке «про¬
153
Роберт Бонфиль
паганда» почти инстинктивно ассоциируется с подчеркиванием —
за счет истины — тех компонентов сообщения, которые полезны
для лиц, контролирующих информацию. Но если иметь в виду, что
основная часть исторического сочинительства в досовременную
эпоху была почти полностью переплетена с коллективной памятью,
то не трудно понять, что «пропаганда» состояла здесь не только в на¬
меренном манипулировании информацией по указке правителей;
она была также выражением Volksgeist и располагалась на стыке мас¬
сового и элитарно-истеблишментского сообщений. Поэтому живу¬
честь какого-нибудь литургического сочинения, предназначенного
запечатлеть память о неком специфическом событии, могла быть в
такой же мере результатом его случайного включения в празднич¬
ный ритуал, который сам по себе уже составлял часть коллективно¬
го религиозного календаря, как и следствием хорошо продуманной
пропагандистской кампании истеблишмента, направленной на рас¬
пространение официального сообщения.
Пропаганда и убеждение всегда составляли часть политической
жизни и манипуляции информацией и знанием. Пропаганда может
быть использована правящими кругами для упрочения своей власти
и контроля над обществом либо оппозиционными кругами — как ин¬
струмент в борьбе за отвоевание власти у нынешних правителей и
присвоение ее себе. Пропаганда может быть как консервативной,
так и революционной. Но, учитывая различия между средневеко¬
вым и современным контекстами, вероятность обнаружить консер¬
вативную пропаганду в средневековом историческом сочинительст¬
ве намного больше, чем в современных трудах. Отношения между
интеллектуалами и властью в средние века были намного теснее,
чем сегодня. В мире, где прошлое является наилучшим оправданием
настоящего, в обществе, этос которого полагает консерватизм осно¬
вой идеального воспитания, было вполне естественным, что исто¬
рия являлась наилучшим инструментом пропаганды и поддержки
властвующего истеблишмента. И тем не менее в сравнении с совре¬
менными масштабами манипуляции информацией, особенно с уче¬
том тех скудных возможностей, которыми располагали средневеко¬
вые люди для проверки поставляемой им информации, и тогдаш¬
ней тенденции смешивать истинные события с явно и нарочито
придуманными, относительная редкость использования откровен¬
ной пропаганды в средневековом сочинительстве выглядит просто
поразительной [63].
154
Отношение евреев к истории...
Так, например, Бернар Гене, изучая эволюцию использования
исторической пропаганды на христианском Западе, обнаружил, что
в каролингской пропаганде история прошлого занимала не столь уж
важное место и что рост использования исторической пропаганды
был связан с двумя великими событиями, обозначившими становле¬
ние средневековой христианской цивилизации — с григорианской
реформой и с крестовыми походами. С XIV века историческая про¬
паганда использовалась в политических целях. В целом представля¬
ется, что появление пропаганды в исторических сочинениях следо¬
вало по пути, параллельному секуляризации мысли, распростране¬
нию письменности и растущей необходимости документации с
целью противостоять критике, а также развитию бюрократии и уп¬
рочению политического сознания, определенного в терминах об¬
щинной, монархической или имперской структуры. Сознание необ¬
ходимости оправдать изменения в духе преемственности и непре¬
рывности — будь то реальной, виртуальной, то есть открытой или
заново утвержденной, или просто изобретенной, а также автоно¬
мия, со временем достигнутая историей, то есть ее высвобождение
от привязки к теологии и юриспруденции, были частью процесса,
который постепенно привел к назначению, начиная с пятнадцатого
века, общинами, республиками, королями и императорами своих
официальных историков.
Хоть и вполне аналогичный, этот процесс должен был вызвать
куда больше трудностей в еврейском обществе. Совершенно ясно,
что в то время, как труды христианских историков постепенно все
больше вовлекались и посвящались распространению политичес¬
кой информации, в еврейской среде должен был происходить про¬
тивоположный процесс. Как хорошо известно, растущая потреб¬
ность во все более точных правилах во всех областях политической,
социальной и культурной жизни имела почти неизбежным следст¬
вием все более глубокое и растущее обособление евреев от христи¬
анского общества и в конечном счете их исключение из него. Сим¬
волом этого процесса может служить конкретный случай изгнания
из Испании. Эта эволюция затронула все сферы еврейской культу¬
ры [65]. И в той мере, в какой это касается истории, христианские
историки все больше перемещались в центр все более четко обозна¬
ченного поля политической, социальной и культурной активности
и действий политической власти, тогда как задачи еврейских исто¬
риков становились все более трудноопределимыми.
155
Роберт Бонфиль
Разумеется, тесная связь между религиозной и политической
пропагандой была общей чертой как еврейского, так и нееврейско¬
го исторического сочинительства в средние века. Поскольку власть
воспринималась как дар Божий, легитимность политического руко¬
водства была синонимом его особого отношения с небесами. По
той же причине узурпация рассматривалась как преступление про¬
тив Бога и веры. Хотя у евреев, в отличие от их христианских со¬
седей, не было королей и принцев, у них уже сложилась концеп¬
ция, согласно которой раввины для евреев — то же, что короли для
других народов. На самом деле, евреи не только употребляли в от¬
ношении раввинов все основные монархические термины, они да¬
же ввели и ревностно отстаивали принцип наследования в струк¬
туре раввинистского руководства [66]. Случаи политического ис¬
пользования историографии в еврейской среде были таким же
рядовым явлением, как — mutatis mutandis — в среде нееврейской
[67]. Однако начиная с одиннадцатого столетия стало складываться
новое западное еврейское общество, которое вызрело в ситуации
исторического разрыва, и в ходе общего процесса постепенного от¬
хода от универсальной для всех еврейских общин иерархической
структуры времен гаонов был потеснен и принцип преемственнос¬
ти в структуре раввинистского руководства [68]. Поэтому у евреев
не было существенных стимулов для создания местной или монар¬
хической истории в духе тех, какие постепенно приобретали массо¬
вую популярность среди неевреев. Зарождение гуманизма и Ренес¬
санса еще более ухудшило ситуацию. Если еврей мыслил в национа¬
листическом духе, его исторической перспективой была, скорее,
универсальная история средневекового типа [69]. В плане практи¬
ческом все это должно было почти естественным образом вести к
возрастающим трудностям при попытке практиковать историчес¬
кое сочинительство в том виде, какой оно приобрело в эпоху Ренес¬
санса.
Останавливает внимание и другой фактор, также общий для ев¬
рейской и христианской среды. Он связан с различными формами
реакции европейского еврейства на возрождение философии, а
конкретно — Аристотелевой философии и, соответственно, Арис¬
тотелевых концепций истории. Представляется, что — опять же на¬
чиная с одиннадцатого века — можно провести четкую демаркаци¬
онную линию между средиземноморскими и северными районами
Европы, что для евреев будет грубо соответствовать разделению
156
Отношение евреев к истории...
между ашкеназийской и сефардской культурными традициями [70].
Ашкеназийские евреи обнаружили довольно сильное неприятие
философии. Это ашкеназийское отношение к философии привело
в конечном счете к отходу от столбовой дороги европейской культу¬
ры, как она складывалась, начиная с двенадцатого века, в Западной
Европе. Мы не будем здесь анализировать, почему это произошло.
Лучше сосредоточимся на последствиях этого простого факта для
нашей темы.
Самое приметное из этих последствий было порождено, види¬
мо, столь же хорошо известным негативным влиянием возрожде¬
ния Аристотелевой философии на историческое творчество. Р. Са¬
зерн недавно подчеркнул этот факт [71]. В той мере, в какой это ка¬
сается исторического сочинительства, Аристотелева концепция
истории подразумевала отход от той классической риторической
традиции, к которой история ранее принадлежала. Действительно,
следуя Сазерну, можно предположить, что согласно этой традиции,
«первейшей обязанностью историка» является «создание произве¬
дения искусства», то есть «эмоционально и интеллектуально впечат¬
ляющего произведения, в котором четкое единство замысла сочета¬
ется с живостью деталей и которое изображает людей, чьи действия
вполне понятны в рамках их обстоятельств и характера». Остается
ли это «первейшей обязанностью историка» и в наши дни, как пыл¬
ко утверждает Сазерн, можно, пожалуй, обсуждать. Можно также за¬
даться вопросом, как следует, в рамках его рассуждений, различать
задачи историка и задачи поэта или романиста. Но в любом случае,
несомненно, что Аристотелева концепция истории приписывает
большую часть указанных признаков не историографии, а поэзии,
тем самым возвышая вымысел над историей. В конечном счете эта
концепция оставляет за историей всего лишь труд собирания и по¬
следующего объяснения отдельных поступков и событий, то есть
чистейшую эрудицию на службе образования.
В самом общем и схематическом виде можно сказать, что побе¬
да Аристотелевой философии в европейской культуре удушила клас¬
сическую риторическую традицию исторического сочинительства.
Неудивительно, что ее возрождение совпало с кризисом схоласти¬
ческой философии, наступившим в эпоху гуманизма и Ренессанса.
Появление и торжество эрудистской историографии XVII — XVIII
веков совпало с относительной переоценкой Аристотелевых кате¬
горий мышления в период формирования философских направле¬
157
Роберт Бонфиль
ний раннего нового времени — в противоположность последующим
романтическим тенденциям. Подытоживая, можно сказать, что мы
ничем не рискуем, если примем за исходную точку отсчета в нашем
обсуждении наличие четко выраженной оппозиции классической
риторической традиции исторического сочинительства и Аристо¬
телевой схоластической концепции истории.
Это столь же справедливо для евреев, как и для христиан. Спра¬
ведливость этого утверждения проистекает из аксиомы, согласно
которой т.н. «ментальный инструментарий» (outiUage mental, в терми¬
нологии французской Школы «Анналов») всегда одинаков у евреев
и у христиан, если, разумеется, нет объективных причин для их раз¬
личия. Поэтому мы можем смело считать еврейские исторические
сочинения, появившиеся в Европе до возрождения Аристотелевой
философии, принадлежащими к той же классической риторичес¬
кой традиции, что и современные им христианские творения [72].
И действительно, все сохранившиеся еврейские труды того време¬
ни отвечают основным требованиям этой традиции и обнаружива¬
ют ее характерные признаки — разумеется, при учете различия кон¬
текстов, в которых они создавались, и различия целей, которые ста¬
вили себе их авторы. Они принадлежат к разряду литературы — их
краски сочны, их дикция отчетлива, их форма совершенна. Их авто¬
ры были куда больше заинтересованы в проблемах литературной
формы, нежели в любых других. Оставаясь в общем верными прав¬
де, они понимали свою задачу паттайо тегит прежде всего как ехота-
tio тегит, чувствуя себя поэтому свободными отбирать, переставлять,
структурировать и дополнять события, дабы создать драматически
и интеллектуально впечатляющие противопоставления. Поступая
так, они следовали своим древним библейским образцам и наполня¬
ли свои труды речами и документами собственного сочинения. Тру¬
ды, написанные в рамках этой традиции, надлежит относить, ско¬
рее, к разряду сценических представлений, проповедей с амвона,
декламаций литургических поэм и — для евреев — чтения и изучения
Библии в традиционном духе мидрашистского толкования. И дейст¬
вительно, именно Библия была для средневековых людей прототи¬
пом и идеальным образцом исторического сочинения, и библейский
стиль устойчиво оставался доминирующим стилем такого рода исто¬
рического сочинительства. В свете сказанного не удивительно, что
вплоть до возрождения Аристотелевых взглядов сочинители исто¬
рии были в числе лидеров еврейского общества [73].
158
Отношение евреев к истории...
Не удивительно, что в то время, как еврейское историческое со¬
чинительство быстро угасало в Испании, в Провансе и в Италии,
где подход Аристотеля доминировал с тринадцатого по пятнадца¬
тый век, традиция такого сочинительства сохранилась в ашкеназий¬
ском мире, недружелюбно встретившем философию и следовавшем
предшествующей средиземноморской традиции, переданной ему
первыми эмигрантами, в основном из Южной Италии и Прованса,
в X-XI веках. Сильно упрощая, можно предположить, что отказ от
философии дал ашкеназийскому еврейству нечто вроде противове¬
са, воспрепятствовавшего тенденции отхода от занятий историчес¬
ким сочинительством по причине его уменьшившейся привлека¬
тельности как орудия поддержки политических и социальных изме¬
нений. Поэтому вовсе не парадоксально, что, каким бы скудным оно
ни было, историческое сочинительство после одиннадцатого века
состоит практически полностью из трудов, созданных именно в аш¬
кеназийской среде. Первыми, разумеется, приходят на ум хроники
преследований времен крестовых походов. Но следует вспомнить
также и почти уникальный образчик еврейской всеобщей хроники —
сочинение Элазара бен Ашера Га-Леви, составленное несколько ра¬
нее 1325 года и озаглавленное Сефер га-зихронот [74]. Основную
часть этого труда составляет, разумеется, библейская история и, что
весьма показательно, Йосипон [75]. Следует также принять во вни¬
мание, что авторы многих исторических трудов, созданных ашкена¬
зийскими евреями, принадлежали к кругу хасидей ашкеназ [76]. В
итоге есть достаточные основания утверждать, что средневековая
традиция исторического сочинительства, хоть и оказавшаяся перед
серьезной угрозой, была сохранена и передана из культурного кон¬
текста Южной Италии в ашкеназийский культурный контекст, где
она продолжала культивироваться, насколько это позволяла ее со¬
циальная и политическая полезность [77].
К этой совокупности идей следует присоединить также тот
факт, что большая часть еврейской историографии в Германии бы¬
ла поэтической по стилю и литературному жанру и представляла
собой своеобразный гимн Господу, еврейскому сопротивлению
христианизации и еврейскому мученичеству. Авторами этой исто¬
риографии были в действительности некто иные, как авторы по¬
следних пиютим (литургических гимнов и поэм), созданных во
франко-германском регионе. Они продолжали пайтаническую сти-
159
Роберт Бонфиль
хотворную традицию Южной Италии и в этом качестве были эпи¬
гонами тех защитников некоторых социокультурных особеннос¬
тей этого региона, которые подчеркивали социальную и культур¬
ную важность пайтана-хазана (поэта-певца) и центральное место
литургии как формы культурной деятельности (в противополож¬
ность вполне уже утвердившейся центральной роли талмудическо¬
го обучения и в общем виде — в противовес смещению центра тя¬
жести еврейской культурной жизни от синагоги к ешиве). Будет
полезно вспомнить здесь, что хроника Элиезера бар Натана про¬
изводит такое впечатление, будто ее автор в действительности на¬
меревался сочинить серию кинот (причитаний, элегий по поводу
бедствий и гонений) и прозаические фрагменты выглядят служеб¬
ным связующим текстом между этими кинот [78].
Все это подчеркивает важность сравнительного подхода к ев¬
рейским и нееврейским сочинениям. Пользуясь справочником Том¬
сона [79], Моше Авигдор Шульвас действительно подметил сходст¬
во между принципиально локальным характером еврейского ашке¬
назийского творчества и таким же характером современной ему
западной историографии, в особенности в Северной Франции и
Рейнской области, которая была также сильно затронута события¬
ми времен крестовых походов. Шульвас отметил также сходство
между еврейской пайтанической историографией и нееврейскими
историческими сочинениями, написанными в стихах. Более того,
мне представляется весьма примечательным, что Шульвас не толку¬
ет расцвет еврейской ашкеназийской хронографии как следствие
событий, связанных с гонениями времен крестовых походов, но
скорее помещает этот расцвет в контекст тогдашней франко-немец¬
кой историографии. На самом деле, вся статья Шульваса построена
по принципу параллелизма между еврейскими и нееврейскими ли¬
тературными жанрами, включая генеалогические [80].
Это снова возвращает нас к вопросу о риторическом компонен¬
те средневекового исторического сочинительства. В обсуждении
этого вопроса весьма полезны будут некоторые наблюдения, сделан¬
ные много лет назад Робертом Ханнингом. Учитывая практическое
отсутствие профессиональных историков, «риторические страте¬
гии и топосы должны были обеспечить взамен некий вербальный
контекст, помочь историку, при молчаливом согласии его непрофес¬
сиональной аудитории, самоидентифицироваться и преследовать
свои интересы в рамках узнаваемого и признаваемого» [81]. Для
1 6о
Отношение евреев к истории...
большинства средневековых христианских авторов такой аудито¬
рией был коллектив монахов их же монастыря. Для еврейских ав¬
торов такой аудиторией чаще всего была община, собравшаяся для
богослужения в синагоге. Лишь в редчайших случаях их аудиторией
могло быть собрание образованных людей в бейт га-мидраш, приле¬
гавшем к синагоге, из которого позднее возникла местная йешива.
Поэтому характер риторики, используемой в литературном сочине¬
нии, определялся взаимодействием между профессиональными ин¬
тересами образованного автора и той стратегией, которую он мог
счесть наиболее пригодной для того, чтобы разделить эти интере¬
сы с аудиторией и, как следствие, достичь своих дидактических це¬
лей. Это означает также, что рассказывание историй должно было
считаться подобающим в том контексте, в котором оно происходи¬
ло, и что автор должен был, по всей видимости, быть лицом, зани¬
мавшим такую общественную позицию, которая позволяла ему, в
этом контексте, подняться и рассказывать истории. Точно так же,
как нельзя встать и говорить об истории на конференции биологов,
так, вообще говоря, нельзя было подняться в синагоге, в бейт га-ми-
драш или в йешиве и рассказывать какие угодно истории. Иными
словами, для средневековой ментальности, как еврейской, так и
христианской, историческое сочинительство было в значительной
степени функцией обстановки, в которой его презентировали. У ев¬
реев это означало, что автор должен был быть хазаном или иным
лицом, так или иначе уполномоченным обращаться к публике в си¬
нагоге, в бейт га-мидраш или в йешиве; что его творчество должно
было считаться относящимся к разряду литургии (и конкретно к ее
пайтанической части, где авторы все еще пользовались свободой
привносить новые тексты); что его риторические приемы должны
были заимствоваться в основном из словаря библейской или мидра-
шистской символики, хорошо знакомой аудитории; и что, наконец,
содержание его истории должно было приличествовать роду заня¬
тий этой аудитории.
Учитывая все это, легче понять, почему пресечение историогра¬
фического потока совпало с упадком пайтанического; почему боль¬
шинство средневековых исторических сочинений либо относилось к
жанру «цепи традиции», т.е. состояло из перечня знаменитых учите¬
лей, либо представляло собой рассказы о раввинах и членах йешив,
или же сообщения о гонениях и чудесных избавлениях, или, нако¬
нец, послания. На мой взгляд, делать вывод, что еврейское средне¬
161
Роберт Бонфиль
вековое историописание было интеллектуально ниже христианско¬
го, было бы совершенно неправильно.
В свете всего сказанного не приходится удивляться, что Капса-
ли воздает ремеслу историка такие почести и относит его к разряду
проповедей. Не стоит удивляться, что он не ощущает никакой вины
в том, что увлекся интеллектуальным занятием, которое ниже его
достоинства как раввина. В действительности, во всем своде еврей¬
ских средневековых исторических сочинений едва ли можно найти
хотя бы одно унизительное слово в адрес истории или извинение за
то, что автор позволяет себе впустую тратить время на возню с про¬
шлым. Напротив, Капсали как ашкеназийский раввин самым естест¬
венным образом ощущает себя подлинным наследником блиста¬
тельной риторической традиции средневековых итальянских и аш¬
кеназийских хронистов.
Поэтому для евреев реальная проблема состояла не в том, чтобы
оправдать историю как интеллектуальное занятие, а скорее в том,
как найти для еврейской истории правильную формулу, учитываю¬
щую и специфику содержания, и специфику литературного жанра.
А с возрождением историографии в эпоху Ренессанса, в контексте
нового мировоззрения, восстановившего риторику и историю в их
правах достойных интеллектуальных и политических занятий за
счет философии, эта проблема преобразовалась в вопрос о том, как
адаптировать политическую и военную историю, обнаруживаемую
в книгах неевреев [82], к нуждам еврейского самосознания. В ре¬
зультате на первый план вышла проблема надлежащего обращения
с источниками.
Проблема источников
Мы не будем заниматься здесь общими вопросами, касающимися ис¬
пользования источников историками средневековья и Ренессанса,
как-то: идентификация источников, критерии отбора, критика и пе¬
реработка (зачастую фальсификация) текстов и тому подобное.
Приняв предположение, что не существует принципиальной разни¬
цы между евреями и неевреями, можно напрямую приложить к ев¬
рейским сочинениям результаты исследований, проведенных на ма¬
териале нееврейских трудов. Поэтому можно принять практически
за аксиому наличие у евреев склонности излагать историю в форме
16 2
Отношение евреев к истории...
компиляций, collectanea, руководствоваться, главным образом, хро¬
нологическим принципом изложения материала и так далее. Соот¬
ветственно, не приходится удивляться, обнаруживая у них также
склонность твердо полагаться на Библию и излагать современную
им историю в таком виде, который современный автор назвал бы
«интертекстуальным». Это предполагало, например, использова¬
ние библейского стиля, непрестанных — скрытых или открытых —
сравнений героев исторического рассказа с библейскими героями,
выявление типологического значения библейских событий в совре¬
менной истории, отбор авторов с помощью того, что один ученый
назвал «библейской оптикой» (т.е. авторов, специфически связан¬
ных с библейской историей или экзегезой, начиная с Иосифа Фла¬
вия, который в средние века пользовался необычайным уважением)
ит.д. [83].
Далее, даже поверхностный взгляд на сохранившиеся труды сра¬
зу же показывает, что в вопросе о том, какие источники считать ле¬
гитимными, а какие нет, различия между еврейскими и нееврейски¬
ми источниками авторы средневековья и Ренессанса не делали. И
там, и там мы видим одну и ту же схему выбора и перевода текста
(после тщательного его редактирования, которое зачастую пред¬
ставляло собой откровенную фальсификацию). Первым еврейским
автором, обратившимся к проблеме легитимности использования
нееврейских источников, был Азария де Росси [84]. Было ли это по¬
тому, что Азария де Росси был более чувствителен в этом вопросе,
чем его средневековые коллеги, и потому решился поставить во¬
прос, который эти коллеги давно должны были поставить, обладай
они такой же чувствительностью? Или же, напротив, следует видеть
в этом интересе Росси симптом общего изменения позиции по это¬
му вопросу в его время [85]? Я бы предположил, что правильный от-
вет лежит где-то посредине. Мне представляется, что этот феномен
следует рассматривать как часть общих взаимоотношений между ев¬
рейской и нееврейской культурами и изменений, произошедших в
этих взаимоотношениях при переходе от средневековья к раннему
новому времени. Мне представляется, что не обычная нечувстви¬
тельность препятствовала средневековым авторам заняться этой
проблемой. Скорее помехой был тот факт, что, по мнению боль¬
шинства средневековых людей, никакой проблемы не было вообще.
На самом деле она появилась в результате великой перестройки
умов, начавшейся в шестнадцатом веке и тесно связанной с появле¬
163
Роберт Бонфиль
нием книгопечатания. Среди прочих последствий этой перестрой¬
ки возникла также потребность переопределить и заново организо¬
вать многие межполосья — границы соприкосновения письменной
культуры и культуры, ориентированной на устную традицию, «внут¬
реннего» и «внешнего», чтения разрешенного и запрещенного, зна¬
ния, проверенного на «безопасность», и его противоположности и,
наконец, последнее по счету, но не по важности для нашей темы —
границы между еврейской историей и историей всеобщей.
Если смотреть под этим углом зрения, то становится совершен¬
но ясно, что, хотя изменения, произошедшие на переходе от одной
эпохи к другой, еще не требовали немедленного резкого изменения
в подходе к использованию и обработке источников вообще и внеш¬
них источников в частности, но все же они резко поставили ряд во¬
просов, связанных с этим подходом, — как, например, вопрос о не¬
обходимости импорта такого рода нейтрального знания, о перево¬
де всеобщей истории на иврит в ситуации, когда тот же материал
был общедоступен на других языках. Раньше можно было быть уве¬
ренным и принять за аксиому, что автор, имея возможность читать
то, что не могли прочесть большинство остальных, сделает надле¬
жащий выбор между плохим и хорошим и включит одно лишь хоро¬
шее. Теперь, когда любой мог за несколько грошей приобрести лю¬
бую из увлекательных историй, которые сотнями и тысячами не¬
престанно производили и публиковали и хорошие, и плохие
нееврейские авторы, требовалось решить, а не лучше ли запретить
самое чтение!
Различное отношение раввинов Восточной Европы и Осман¬
ской империи, с одной стороны, и итальянских раввинов, с другой,
к Меор эйнаим Азарии де Росси весьма существенно для нашего об¬
суждения [86]. Тот факт, что начиная с семнадцатого столетия боль¬
шинство евреев жили именно в этих регионах, имел продолжитель¬
ные последствия в данном вопросе. Во-первых, это придало печат¬
ной нееврейской продукции характер импорта извне, из-за границ
среды проживания, тем самым делая знакомство с нею менее непо¬
средственным и позволяя взять его под контроль. Вплоть до восем¬
надцатого века образованные евреи Восточной Европы практичес¬
ки не знали латинского алфавита [87]. В Османской империи, где
иберийские евреи все еще поддерживали тесные культурные связи
с бывшей страной проживания, ситуация была иная. Хотя и не так
легко, как в Италии, где любой человек имел открытый доступ к ли¬
164
Отношение евреев к истории...
тературным сочинениям на родном языке, но и здесь, с появлением
книгопечатания, проверка и сличение источников тоже стали впол¬
не возможными. Эта ситуация в корне отличалась от средневеко¬
вой. В действительности, в средние века даже сами авторы редко
имели возможность проверить и сравнить свои источники, а уж их
слушатели или читатели вообще не могли это сделать.
В средние века критика источников, в особенности нееврей¬
ских, была исключительным делом авторов, которые обладали абсо¬
лютным контролем над ними. Поэтому такая критика определялась
главным образом их здравым смыслом, и они, как правило, не склон¬
ны были отбрасывать то, что представлялось им согласующимся с
требованиями разума [88].
Именно применительно к использованию источников, я думаю,
средневековые представления Капсали о ремесле историка, как они
описаны им самим в его Предисловии и как это проявляется во всем
его сочинении, демонстрируют нам по меньшей мере одну заслужи¬
вающую внимания особенность. В средние века обычай обращаться
к нееврейским источникам не требовал той секретности, о которой
говорит Капсали. Это было естественным следствием средневеко¬
вой покровительственной концепции культуры, в которой за обра¬
зованными сохранялось право навязывать свой авторитет массам и
решать, что для них хорошо. К концу средних веков такая откровен¬
ная авторитарная практика стала уже неприемлемой sic et simpliciter.
Доступность источников, в особенности нееврейских, подвергала
автора опасности разоблачения его манипуляций с ними. Тот, кто
готов был бы игнорировать череду веков и пользоваться анахрони¬
стическими моделями, мог бы сказать, что Капсали натолкнулся на
трудность совмещения авторских радостей деконструктивистского
прочтения исторических текстов в чисто литературной перспекти¬
ве с необходимостью оставить свободу критического анализа ис¬
точников за читателями. И поскольку, не имея возможности ут¬
верждать, что историческая правда на самом деле не существует и
что историк поэтому имеет ничем не стесняемое право излагать ма¬
териал, найденный им в источниках, совершенно ad libitum, как ему
заблагорассудится, он гарантировал себе право сохранять патерна¬
листский авторитарный контроль над использованием источников
просто посредством их сокрытия. Его обращение к секретности бы¬
ло, следовательно, неизбежным следствием живучести средневеко¬
вой авторитарной практики в быстро меняющемся новом мире. С
165
Роберт Бонфиль
этой точки зрения можно в таком случае сказать, что практика Кап¬
сали выявляет растущее ощущение противоречия между средневеко¬
вым отношением к дидактической или идеологической предвзятос¬
ти в историческом сочинительстве и современным отношением к
ней.
Я уже обсуждал в другом месте [89], каким образом, на мой
взгляд, справлялись с этой проблемой другие авторы. Однако мне
представляется, что Капсали в этом плане обнаруживает наиболь¬
шую оригинальность и может поэтому рассматриваться как фигура
парадигматическая. То был, возможно, единственный автор, кото¬
рый не только открыто признавал существование проблемы, но со¬
вершенно откровенно предлагал пути ее решения с помощью обра¬
щения к литературе. Он также почти открыто признавался в своем
обычае избегать ига источников посредством сокрытия их и благо¬
даря этому ощущал себя свободным смешивать реальное с вообра¬
жаемым на эстетическо-дидактическом уровне. Другие не были
столь откровенны. Однако все они, без исключения, цеплялись за ту
же секретность, что Капсали, и по тем же причинам, то есть из же¬
лания возвести стену между авторским авторитарным компилиро¬
ванием нееврейского материала, заимствованного вне еврейской
среды, и ощущением, что прямое указание читателям на местополо¬
жение своих охотничьих угодий будет неподобающим действием и
в результате приведет к утрате контроля над информацией и знани¬
ем [90]. Однако парадоксальным образом уловка историка хорошо
сочетается и может даже рассматриваться как своего рода дополне¬
ние к усилиям галахиста вернуть себе утраченный контроль над про¬
фанной литературной продукцией. Историк рабби Элиягу Капсали
в действительности расширял границы еврейского священного
культурного пространства посредством «иудаизации» нееврейских
источников, то есть их редактирования и перевода на иврит, тогда
как рабби Йосеф Каро, видимо совершенно нечувствительный к со¬
блазнам исторической рефлексии, сужал границы этого простран¬
ства, исключая из него всю профанную литературу.
Заключение
Мы можем теперь подвести итоги. Распространенное утверждение,
будто непризнание и отрицание истории было повсеместно приня¬
166
Отношение евреев к истории...
той нормой ортодоксального иудаизма, должно быть пересмотре¬
но. Негативное отношение к истории вошло в иудаизм вместе с из¬
менением в отношении ко всем другим профанным занятиям, кото¬
рым евреи простодушно предавались на протяжении всех средних
веков. Строгость Галахи по этому частному вопросу была всего лишь
одним из конкретных проявлений общего процесса реорганизации
«пространств» на заре нового времени. Среди факторов, породив¬
ших этот процесс, особое внимание следует уделить таким, как мас¬
сивное вторжение литературной продукции на местных языках в
сферу еврейских интеллектуальных занятий, вызванное появлени¬
ем книгопечатания; утрата контроля за культурными заимствовани¬
ями из нееврейского пространства; растущая секуляризация культу¬
ры, вызывавшая защитную реакцию людей, считавших себя леги¬
тимными представителями религии, и вынуждавшая их ко все более
строгому определению и ограждению священного культурного про¬
странства; а также, разумеется, органически присущая Галахе тен¬
денция к устрожению в ее попытках исключить все возможные ис¬
точники противоречия авторитетным прецедентам.
Историческая реальность добавила к этому еще один существен¬
ный фактор. Массовое перемещение евреев с культурного Запада на
отсталый (христианский и турецкий) Восток существенно уменьши¬
ло воздействие того культурного вызова, который бросало еврей¬
скому обществу его нееврейское окружение. Это было, возможно,
самым роковым последствием изгнания евреев из Испании в 1492
году. Многие важные компоненты еврейской культуры XVII-XVIII
веков остались укорененными в средневековых категориях мысли,
свойственных христианскому Западу во времена, предшествовав¬
шие трагедии 1492 года. Эта укорененность в прошлом сохранялась
вопреки всем усилиям максимально осовременить наличное зна¬
ние. Такое осовременивание осуществлялось посредством поддер¬
жания всякого рода культурных связей с Западной Европой, от лич¬
ных контактов странствующих купцов и интеллектуалов до безлич¬
ного воздействия импортированных текстов. Детальное описание
этого процесса выходит далеко за рамки настоящей статьи. В той
мере, в какой это касается истории, достаточно отметить здесь, что
эта новая ситуация породила двойное отчуждение. Не только сама
западная история оказалась принципиально чуждой восточному ев¬
рейскому культурному восприятию и вкусу, но она также требовала
теперь посредничества в виде перевода на иврит. В этом плане мае-
167
Роберт Бонфиль
совое перемещение еврейского народа должно быть добавлено к
тем факторам, которые сделали всплеск еврейского творчества во
времена Ренессанса и барокко лебединой песней средневековой ев¬
рейской историографии [91].
Таким образом, история разделила судьбу всех прочих профан¬
ных литературных жанров. Комментаторы могли теперь сосредото¬
читься на поисках такого определения профанного чтения, кото¬
рое позволило бы включить максимально возможное число текстов
в область священного. Некоторые для этого ужесточали запреты на
нееврейские сочинения, тем самым позволяя безвозбранно читать
профанные ивритские тексты как относящиеся к области священ¬
ного даже в субботу [92]. Это привело к парадоксальной ситуации,
когда ортодоксальных евреев поощряли читать, даже в субботу, со¬
чинение Йосефа Га-Когена «Книга войн», но не разрешали им поль¬
зоваться нееврейскими источниками для составления собственных
«книг войн» [93].
Таким образом, шестнадцатый век стал водоразделом между в
целом положительным средневековым отношением к истории и от¬
рицанием ее в раннее новое время. Поэтому ни выбивающиеся из
ряда мнения РИ или Маймонида, ни преувеличенно строгая нега¬
тивная позиция Галаки не должны восприниматься как последова¬
тельно-репрезентативные выражения истинного постбиблейского
еврейского этоса, точно так же, как Аристотелева концепция исто¬
рии не может считаться представительной для греческого этоса в
целом. Разумеется, не следует недооценивать негативное воздейст¬
вие такого рода суждений. В конечном счете, длительный упадок
средневековой западной историографии (как христианской, так и
еврейской) совпал со временем широкой популярности Аристоте¬
лева (а также Маймонидова) Weltanschauung, тогда как периоды рас¬
цвета совпадали со временами господства классической риторичес¬
кой традиции [94]. И вдобавок у нас нет оснований предполагать на¬
личие каких-либо существенных различий в этом плане между
евреями и христианами до XVI века. Еврейское отношение к исто¬
рии было весьма сходно с христианским [95], несмотря на то что
традиция историографии встречала куда больше препятствий в ев¬
рейской среде, нежели в христианской. Но более всего евреи стра¬
дали от того, что, строго говоря, у них почти не было собственной
истории (в смысле histoire evenementielle, то есть «событийной исто¬
168
Отношение евреев к истории...
рии»), над которой можно было бы размышлять. Как и во многих
иных областях, продвижение евреев по тропам культуры было серь¬
езно затруднено самим их еврейством, но тем не менее продолжа¬
лось бок о бок с их нееврейскими современниками.
Примечания
1. Moritz Steinschneider, Die Geshichtsliteratur derJuden (Frankfurt a.M., 1905).
2. Salo W. Baron, A Social and Religious History of theJews, vol. 6 (New York, 1958),
152-234, 399-440.
3. Утверждения Барона о проповедническом и мистическом характере
еврейских исторических сочинений оказались настолько влиятель¬
ны, что даже тот единственный ученый, который придерживался
прямо противоположных взглядов, не посмел оспаривать аргументы
Барона и предпочел обойти их; см. Hayim Hillel Ben-Sasson, «Li-meg-
amot ha-chronografia ha-yehudit shel yemei ha-beynayim» [О тенденциях
в средневековой еврейской хронографии], в Historionim ve-askolot histo-
riot (Jerusalem, 1963), переиздано в сборнике Н.Н. Ben-Sasson, Retzef и-
temurah [Непрерывность и изменчивость], ed. Y. Hacker (Jerusalem,
1984), рр. 379-401, 485-487. Формулировка Бен-Сасона на самом деле
предполагает различие между «хронографией» и «историографией»,
тем самым намекая на то, что сохранившийся материал — это в дейст¬
вительности «хронография», а не подлинная «историография». В лю¬
бом случае Бен-Сасон принимает за аксиому существование «средне¬
вековой еврейской хронографии», т.е. «средневековых еврейских ис¬
торических сочинений». О средневековом различии между жанрами —
см. Bernard Guenee, «Histoires, annales, chroniques. Essai sur les genres
historiques au Moyen Age», Annales ESC28 (1973), pp. 997-1016.
4. Arnaldo Momigliano, The Classical Foundations of Modem Historiography
(Berkeley — Los Angeles — Oxford, 1990), p. 22.
5. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Jewish History andJewish Memory (Seattle and
London, 1982), p. 16 (см. ыше, c. 18).
6. Cp. Ephraim E. Urbach, «Halakhah and History» в Jews, Greeks and Christians:
Essays in Honor of W.D. Davies (Leiden, 1976), pp. 112-128. К сожалению,
эта статья не привлекла того внимания, которое она заслуживает. Один
из главных аргументов Урбаха состоит в том, что мидраш в действи¬
тельности является в той же мере выражением еврейского повествова¬
169
тельного гения, в какой историография — греческого. Предположение
Урбаха должно было бы, таким образом, как-то смягчить отрицатель¬
ное впечатление, создаваемое утверждениями об отсутствии еврейской
историографии. Однако при всем том это не относится к спору, касаю¬
щемуся отсутствия еврейской историографии как таковой. Наоборот,
это отсутствие рассматривается как факт, и Урбах старается оправдать
его таким путем, который может быть в конечном счете воспринят как
своего рода подтверждение позиции Барона.
7. Ср. Ernst Breisach, Historiography: Ancient, Medieval & Modem (Chicago and
London, 1983), p. 2.
8. R. Bonfil, «Esiste une storiografia ebraica medioevale?» в Aspetti della
Storiograjia ebraica: Atti del IV Convegno di Studi Giudaid della Associazione
Italiana per lo studio del Giudaismo, S.Miniato 7-8 Novembre 1983 (Rome
1987), pp. 227-247; idem, «Riflessioni sulla storiografia ebraica in Italia nel
Cinquecento», Italia Judaica II, pp. 55-66, idem, «How Golden Was the Age
of the Renaissance in Jewish Historiography?» в Ada Rapoport-Albert (ed.),
Essays in Jewish Historiography, in memoriam Arnaldo Momigliano [=History and
Theory, Beiheft 27], 1988, pp. 78-102; см. предыдущую ст. в данном изда¬
нии.
9. Этот аргумент фактически был уже выдвинут Моше Авигдором Шуль-
васом в его статье, опубликованной в 1963 году и посвященной исто¬
рическим познаниям ашкеназийских евреев. Действительно, наибо¬
лее важный вклад, внесенный Шульвасом в нашу тему, заключался в
его выводе о том, что, как бы скудно оно ни было, еврейское истори¬
ческое сочинительство обнаруживает много элементов сходства с со¬
временными ему нееврейскими сочинениями. К сожалению, статья
Шульваса не привлекла того внимания, которое она заслуживала.
Предположение об относительном отсутствии еврейской историо¬
графии, принятое как окончательно установленный факт, имело сво¬
им результатом то, что это наблюдение, в сущности указывавшее на
обратное, не получило дальнейшего развития. См. Moses Avigdor
Shulvass, «На-yediah be-historiah ve-hasifrut ha-historit bi-tehum ha-tar-
but ha-ashkenazi bi-yemei ha-beynayim», Sefer Ha-yovel le-rabbi HanohAlbeck
(Jerusalem, 1963), pp. 465-495.
10. Этот аргумент получил такую формулировку у Момильяно в Sather
Classical Lectures (1961-1962), прочитанных в Калифорнийском универ¬
ситете в Беркли и опубликованных посмертно в 1990; ср. Momigliano,
рр. 23-24.
И. Ibid, р. 20.
17 0
12. Ibid. И ср. Yitzhak Fritz Baer, Galut, trans. Y. Eldad (Jerusalem, 1980), p. xi.
13. Momigliano, p. 21.
14. Yerushalmi, p. 40 (см. выше, c. 45).
15. Я обращался вкратце к этому вопросу во вступительных замечаниях к
моей статье «The Jews of Italy — Memory and Identity» (в печати).
16. См. Mark D. Jordan, «А Preface to Study of Philosophic Genres», Philosophy
andRethoric, 14 (1981), pp. 199-211.
17. Cm. Yerushalmi, pp. 6-7 (см. выше, c. 7, 8).
18. Locus classicus в поддержку этого утверждения — это, конечно, Aristotel,
Poetics, 1451b. Также см. R.G. Collingwood, The Idea of History (Oxford,
1963), pp. 20-21. Представляется, что более новые попытки уточнения
аристотелевского текста, такие, как Temps et recit Поля Рикёра, тоже не
ведут к каким-либо иным выводам.
19. Azariah de Rossi, MeorEinayim, ch. 27 (p. 264 в издании Касселя).
20. Можно заподозрить, что такой подход каким-то образом вытекает из
старой топологии, противопоставляющей еврейский Volksgeist (нацио¬
нальный дух) греческому, иудаизм — эллинизму, Иерусалим — Афинам,
как могли бы сказать некоторые авторы девятнадцатого века. Для при¬
верженцев западной культурной традиции, которая своей пуповиной
связана с греко-римской, этот вывод может поэтому рассматриваться
как часть более общего утверждения, что подлинная еврейская культу¬
ра действительно должна считаться обособленной и даже прямо проти¬
воположной западной культуре. Я не буду настаивать на почти самооче¬
видном идеологическом подтексте такого вывода, вполне очевидном
для строго галахически мыслящих евреев, не менее чем для равно безо¬
говорочно антиеврейски мыслящих неевреев: если позитивный под¬
ход к истории и реалистическое, т.е. немистическое, историческое со¬
чинительство действительно характеризуют нееврейское культурное
пространство как наследие греческой культурной традиции, привне¬
сенной христианством, из этого следует, что евреи не делят это прост¬
ранство с неевреями, что они находятся вне его, живя в своем собствен¬
ном особом пространстве — народ, обитающий отдельно, к добру это
или ко злу. В той мере, в какой это касается эпистемологии и метода,
при таком подходе действительно не остается места никакому сравни¬
тельному анализу, связывающему еврейские и нееврейские сочинения.
Наше исследование взаимоотношений между евреями и неевреями в
этой области действительно априори привело бы к отрицательным ре¬
зультатам.
171
21. Шулханарух, Ораххайим, 307, 16.
22. Тосафот, Шабат, 116b. Этот отрывок уже упоминался: Robert Chazan,
European Jewry and the First Crusade (Berkley—Los Angeles—London, 1987),
pp. 149-150 и n. 34, p. 327.
23. Точнее, был и третий, из которого фактически развилась вся талмуди¬
ческая дискуссия на нашу тему, а именно установление того, какая дея¬
тельность должна считаться запрещенной в субботу, как мешающая пуб¬
личным проповедям в бейт га-мидраш. Однако после реорганизации
культовой и культурной практики в постгаонической Европе этот во¬
прос был признан лишенным значимости.
24. Maimonides, Commentary of the Mishnah, Introduction to Sanhedrin XI, ed.
Rabinowitz, Tel-Aviv, 1948, p. 131.
25. Я поставил «просто» в кавычки, поскольку, если этот ответ правилен,
это было бы очень существенно для понимания метода работы компи¬
лятора и его реального кругозора.
26. Salo W. Baron, «The Historical Outlook of Maimonides», Proceedings of the
American Academy for Jewish Research, 6 (1935), pp. 5-113, переизд. в его
History andJewish Historians (Philadelphia, 1964), pp. 109-163, 348-404.
27. Maimonides, Commentary of the Mishnah, pereq Ha-Shoel.
28. Baron, History andJewish Historians, n. 4, p. 349.
29. См. его «Maamar al odoth derashot hazal» в Rabbenu Abraham ben Ha-
Rambam, Milhamot Ha-Shem, ed. R. Margaliot (Jerusalem, 1953), p.93-98.
Хотя этот текст заслуживает тщательного анализа, мы не будем здесь
останавливаться на нем, поскольку он, по-видимому, не был известен
тем раввинам, которые сформировали галахическую точку зрения в За¬
падной Европе до шестнадцатого века.
30. «Запрещается читать в субботу мирскую занимательную и любовную
литературу, равно как и книги о войнах».
31. Это утверждение основано на «Проекте респонсов» Бар-Иланского
университета после консультации с доступной (на CD-ROM) базой дан¬
ных по иудаике. Даже если могут еще быть представлены какие-нибудь
свидетельства, противоречащие этим отрицательным выводам, это
безусловно не определяет то, что, даже если Раши и Маймонид катего¬
рически отвергали историю (а это, как мы видели, не так), эта точка
зрения не разделялась подавляющим большинством средневековых га-
лахических авторитетов. И ср. Исраэль Иссерлайн, Сефер трумат га-де-
шен, респонс 61, формулировка которого позволяет заключить, что, по
17 2
мнению автора, занятие «историями, касающимися королей, принцев
и их войн» является вполне законным в субботу.
32. Otsar ha-geonim, Brakhot, Helek ha-tshuvot, 59, § 59.
33. Я следую здесь принципам Роберта Хазана, уже цитир. выше, прим. 22.
См. далее следующее примечание.
34. Мое основное предположение состоит в том, что чтение не было ши¬
роко распространенным занятием среди евреев, особенно если тексты
не были написаны на иврите, и что оно все еще означало чтение вслух
перед более или менее широкой аудиторией. Это можно, вероятно, за¬
ключить даже из использования Пс. 1:1 в рассуждениях РИ. Более де¬
тальное обсуждение этого вопроса см. в Robert Bonfil, «La lecture dans
les communautes juives de 1’Europe occidental» в Guglielmo Cavallo and
Roger Chartier (eds.), Histoire de la lecture dans le monde occidental (Paris,
1997), pp. 175-208. Однако наши выводы относительно распространен¬
ности практики чтения истории не намного пострадали бы, даже если
настаивать на отказе от такого предположения и интерпретировать
толкование совершенно прямолинейно.
35. О методах коммуникации и распространения информации среди сред¬
невековых евреев см. различные статьи в сборнике Sophia Menache
(ed.), Communication in the Jewish Diaspora. The Pre-Modem World (Leiden —
New York — Cologne, 1996).
36. Как я уже показал в статьях, цитированных выше в прим. 8, большинст¬
во из этих сочинений должны считаться безвозвратно потерянными.
37. Мое прежнее утверждение о том, что писатели Ренессанса «открыто по¬
рвали с традицией на словах признавать историю интеллектуальным за¬
нятием, недостойным добропорядочного еврея» (Bonfil, «How Golden
was the Age», p. 91), должно быть теперь исправлено в свете сказанного
выше. То, что я, следуя, принятой логике, ранее интерпретировал как
разрыв с традицией, становится неверным с того момента, когда, как
мы видели, исчезает почва для предположения о том, что восприятие
истории как нестоящего интеллектуального занятия было широко при¬
нято в средние века. Соответственно, не было необходимости даже в
чисто формальном признании такого отношения.
38. Yerushalmi, р.61; Bonfil, «How Golden was the Age...» (см. выше, c. 67-68,
207).
39. Ibid.
40. Седер Элиягу зута будет цитироваться по изданию, осуществленному
Арие Шмулевичем, Шломо Симонсоном и Меиром Бенаягу, в 3-х томах,
1 73
graphy» .Journal ofMedieval History, 1 (1975), pp. 363-381; Bernard Guenee,
pp. 34-54.
64. Guenee, pp. 334-54; Gabrielle M. Spiegel, Romancing the Past. The rise of
Vernacular Prose Historiography in Thirteenth- Century France (Berkeley — Los
Angeles — Oxford, 1993).
65. Общее описание этой эволюции в итальянском контексте можно най¬
ти в Robert Bonfil, Jewish Life in Renessance Italy (Berkely — Los-Angeles —
London, 1994); Idem, «La cultura ebraica nel Rinascimento», Corrado
Vivanti (ed.), Storia dTtalia, Annak 11: GH ebrei in Italia I: DaUAlio Medioeuo alTe-
ta deighetti (Torino, Einaudi, 1996), pp. 413-473.
66. «Послание рава Шриры Гаона» — это, конечно, наиболее выразитель¬
ный пример уподобления раввинов царям и применения к ним принци¬
па наследования.
67. Это, конечно, случай «Послания рава Шриры Гаона» и различных «це¬
пей традиции». Но это также случай Мегилат Ахимаац и других работ
того же рода.
68. Исчерпывающее обсуждение этого пункта находится вне рамок данной
статьи. Достаточно здесь указать на изображение наследования и пре¬
емственности в последней главе Сефер га-каббала Авраама Ибн Дауда.
69. Это было отмечено в Lewis, ch.l.
70. Итальянскую традицию следует рассматривать sui generis, то есть как осо¬
бую, поскольку до одиннадцатого века ее можно считать органически
связанной с ашкеназийской, а с одиннадцатого века и далее путь тради¬
ционной ашкеназийской культуры постепенно отделился от итальян¬
ской. То же справедливо относительно провансальской традиции, при¬
несенной вторым значительным потоком еврейских поселенцев в про¬
винции Северной Европы в период становления.
71. Richard William Southern, «Aspects of the European Tradition of Historical
Writing, I: The Classical Tradition from Einhard to Geoffrey of Monmouth»,
Transactions of the Royal Historical Society, 5th series (Presidential address) 20
(1970), pp. 173-196.
72. Как легко можно видеть, эта периодизация прекрасно совместима с
другой, предложенной покойным Хаимом Гил ел ем Бен-Сасоном, хотя
и с совсем другой точки зрения; ср. Ben-Sasson, «О тенденциях в средне¬
вековой еврейской хронографии».
73. С этой точки зрения сравнение с христианским обществом трудно
проводить, в частности, по той простой причине, что в течение всего
1 74
этого периода восемьдесят процентов христианских летописцев были
монахами, священниками или иным образом связаны с церковью, а ме¬
сто церковников среди общественных лидеров определить довольно
сложно. В любом случае, что касается евреев, простое перечисление
авторов и их трудов немедленно подтвердит правильность этого ут¬
верждения.
74. Ms. Oxford Heb. D. 11 (известный также как The Chronicles of Jerahmeel).
См. последнюю статью Эли Йасифа, «Penai ve-ruah rehavah be-hithawut
ha-sippur ha-ivri be-shalhey yemey ha-beynayim» [Теория и практика со¬
здания ивритских нарративов в средние века], Kiryat Sefer 62 (1989),
рр. 887-905.
75. Сейчас, когда вопрос о том, где был составлен Йосипон, можно считать
окончательно решенным, тот факт, что эта книга так интенсивно чита¬
лась и использовалась евреями Ашкеназа, и, в частности, потомками
так называемых хасидей ашкеназ, должен считаться еще одним доказа¬
тельством коренной связи между культурными традициями Ашкеназа и
Южной Италии.
76. Близость хасидей ашкеназ к культурному миру евреев Южной Италии в
раннем средневековье была вполне убедительно показана Айваном
Маркусом в ряде статей на эту тему. См. его Piety and Society. The Jewish
Pietism of Medieval Germany (Leiden, 1981), и среди его недавних публика¬
ций: «Jews and Christians Imagining the Other in Medieval Europe»,
Prooftexts, 15 (1995), pp. 209-226; «Prayer Gestures in German Hasidism»,
Karl Erich Gronziger and Joseph Dan (ed.), Mysticism, Magic and Kabbalah in
Ashkenazi Judaism (Berlin — New-York, 1995), pp. 44-59. См. также Robert
Bonfil, «Can Medieval Storytelling Help Understanding Midrash? The Story
of Paltiel. A Preliminary Study on History and Midrash» в Michael Fishbane
(ed.), TheMidrashicImagination (Albany, 1993), pp. 228-254.
77. О средневековой еврейской хронографии см. Robert Chazan, «Repre¬
sentation of Events in the Middle Ages», Essays in Jewish Historiography
(выше, прим. 8), pp. 40-55. Дискуссия между Робертом Хазаном и Айва¬
ном Маркусом по поводу количества фактической информации, ожида¬
емой в этих хрониках, и о наиболее подходящем подходе к их изучению
не представляется существенным для нашего обсуждения. См. Ivan
G. Marcus, «From Politics to Martyrdom. Shifting Paradigms of the 1096
Crusade Riots», Prooftexts, 2 (1982), pp. 40-52; idem, «History, Story and
Collective Memory. Narrativity in Early Ashkenazic Culture», Prooftexts, 10
(1990), pp. 365-388; Robert Chazan, «The Factivity of Medieval Narrative.
A Case Study of the Hebrew First Crusade Narratives», AJS Review, 16 (1991),
pp. 31-56.
175
78. M.A. Shulvass (прим. 9), p. 481.
79. James Westfall Thompson, A History of Historical Writing (New York, 1942).
80. Нужно добавить здесь замечание, впервые сделанное Бером и впослед¬
ствии принятое Шульвасом, о возможности того, что еврейские авто¬
ры хроник крестовых походов могли иметь доступ к каким-либо источ¬
никам, общим с нееврейскими авторами (см. Shulvass, р. 483). Небезын¬
тересно, что такая возможность была решительно отвергнута Сало
Бароном: можно заподозрить, что это было не столько следствием ан¬
тагонизма между Бароном и Бером, но скорее вопросом структурной
противоположности между двумя различными концепциями еврей¬
ской истории.
81. Robert Hanning, Review of В. Lacroix, «L’historien au Moyen Age», History
and Theory, 12 (1973), pp. 419-434. Цитата co c. 428.
82. Как мы упоминали, политическая и военная история была единствен¬
ной формой, заслуживавшей называться историей в современных Ре¬
нессансу категориях мысли, и поэтому единственной, по которой суще¬
ствовали источники.
83. Ср. Lacroix, рр. 57-67.
84. По поводу недавней дискуссии о точке зрения Росси см. Введение к
Kituey Azariah min ha-Adumim, ed. R. Bonfil (Jerusalem, 1991), pp. 11-141.
85. Излишне говорить, что утверждение о том, что в средние века авторы
свободно использовали нееврейские источники, заведомо исключает
все еще широко распространенное убеждение, что, ставя этот вопрос,
Азария де Росси фактически инициировал некую революционную тен¬
денцию, которая позже вдохновила представителей берлинской Гаска-
лы и их последователей. Напротив, мы предполагаем здесь, что имен¬
но Росси реагировал на что-то, поэтому наш вопрос состоит в том, на
что именно он реагировал: на средневековое отсутствие чувствитель¬
ности к этому вопросу или, скорее, на изменения, которые происходи¬
ли в его время.
86. См. Bonfil, Kituey Azariah min ha-Adumim, pp. 96-119.
87. Это было показано Зеевом Гриссом в готовящейся к печати статье, в ко¬
торой обсуждается печатание и чтение книг в восточноевропейской
еврейской общине восемнадцатого века. Мои благодарности профессо¬
ру Гриссу, поделившемуся со мной своими выводами.
88. Однако в рамках средневековых категорий мышления вопрос о том,
что должно считаться «неразумным», было гораздо труднее решить,
чем в рамках категорий современных. Люди, привыкшие верить как в
библейские, так и в постбиблейские чудеса, явно не отвергли бы фанта-
176
стические рассказы лишь в силу их фантастичности, и средневековые
историки действительно зачастую были агиографами. Поэтому средне¬
вековым людям трудно было отличать истинное от возможного, и даже
наиболее невероятное событие иногда могло быть объяснено сокры¬
той причиной, ведомой одному Богу. Как сказал один из них: mira vero
hujusmodi, dicimus non tantum propter raritatem, sed etiam quia occuliam habent
rationem (cm. Lacroix, p. 75). Это не означает, конечно, что средневеко¬
вые авторы и их аудитории верили всему. Их отношение следует, ско¬
рее, характеризовать как базовую склонность давать чудесам законное
место в своем повествовании. Некоторые могли явно принимать фан¬
тастические рассказы за чистую монету, другие — интерпретировать их
символически или метафорически. Если мы учтем, что историческое
повествование должно было в любом случае чему-нибудь учить, то во¬
прос об объективной истине мог иметь в данном случае второстепенное
значение или вообще не стоял. И только во времена Ренессанса этот
подход впервые начал меняться на противоположный в результате по¬
степенного совершенствования в применении критических методов да¬
же к авторитетным текстам. Этот процесс протекал параллельно среди
евреев и среди христиан.
89. Bonifil, «How golden was the Age».
90. Краткое изложение моих собственных ощущений — см. там же. Пре¬
красная реконструкция источников Ибн Верги и идеологического фо¬
на их использования содержится в Yosef Hayim Yerushalmi, The Lissbon
Massacre of1506 and the Royal Image in the «Shevet Yehudah» (Cincinnati, 1976).
Я буду подробнее говорить о подходе к источникам Йосефа Га-Когена
во вступлении к предстоящему комментированному изданию его Див-
рей га-ямим. Детальное обсуждение, под этим углом зрения, деятельнос¬
ти историков шестнадцатого века, включая, конечно, Капсали, все еще
составляет лакуну в историографии.
91. Bonfil, «How golden was the Age».
92. Такое постановление уже включено в толкование р. Моше Иссерлеса к
Шулхан Арух, 307, 16. См. также ссылки, включенные в Даркей Моше га-
Арох этого автора.
93. См. толкование р. Джоеля Сиркиса к Шулхан арух 307, 16 в его Байт ха-
даш.
94. По средним векам см. Southern (прим.71).
95. Этот вывод подчеркивает, разумеется, важность сравнительного под¬
хода к изучению еврейских и нееврейских сочинений, вместо полного
отказа от него.
Перевод с английского
Р. Нуделъмана
Гонения 5408-5409 (1648-1649) гг.: идишская
литература и коллективная память
Хоне Шмерук
История евреев Польши полна гонений, погромов, наветов и дру¬
гих бедствий. Вплоть до Холокоста погромы Хмельницкого счи¬
тались наиболее тяжким испытанием, которое выпало на долю
еврейских общин, проживавших в исторических границах Поль¬
ши. События 1648-1649 гг., согласно общепринятому летосчис¬
лению, запечатлелись в еврейском сознании либо как «гонения
5408-5409», согласно еврейскому календарю, либо как «гонения
Хмеля» по имени главного притеснителя евреев, под которым он
часто упоминается в еврейских источниках.
Адекватно ли отражены эти гонения в так называемой «кол¬
лективной памяти» польских евреев, наученных опытом страда¬
ния? А если так, как и в чем выражается эта память? Как она сохра¬
няется на протяжении поколений?
Таковы основные вопросы данной статьи, на которые, без
сомнения, будет нелегко найти подробные и исчерпывающие от¬
веты. Поэтому все, что будет описано далее, нужно рассматривать
Н. Shmeruk. Gzerot ТаН ve-TaT: sifrut yidish ve-zikaron kolektivi.
© Zion 53 (1988). C. 371-384.
Данная статья представляет собой расширенную версию доклада, про¬
читанного на Третьей международной конференции по изучению языка
идиш и идишской литературы (Нью-Йорк, октябрь 1987 г.). Я от всего
сердца благодарю Натана Коэна за его точный перевод материала с иди¬
ша на иврит.
178
Идишская литература и коллективная память
всего лишь как шаг на пути к комплексной оценке проблем, ка¬
сающихся сохранения исторических преданий в памяти евреев
Восточной Европы. Основное внимание будет сосредоточено на
идишских источниках и преданиях, которые, как нам кажется, до
настоящего времени не удостоились должной научной оценки.
Ваад четырех земель, высший орган власти в еврейской ав¬
тономии в Польше, в своем постановлении от 5410 (1650) года
установил общественный пост «...из года в год в двадцатый день
Севана, когда начались гонения в святой общине Немирова Вели¬
кого» [1]. Поскольку у нас нет свидетельств о подобном решении
Ваада Литвы, этот пост, очевидно, был местным явлением, имев¬
шим место только в границах Польши [2]. Однако же, уже в начале
XIX столетия этот пост упоминается в календарях, напечатанных
на территории исторической Литвы, в Гродно и Вильно [3]. В ев¬
рейских общинах за пределами Польши и Литвы данное событие
не приобрело статус дня памяти или общественного поста.
В книге Йосефа Хаима Йерушалми «Захор» мы читаем, что в
Восточной Европе день памяти гонений 5408-5409 гг. отмечался
вплоть до Второй мировой войны [4]. Другие источники свиде¬
тельствуют, что уже во второй половине XIX века в некоторых об¬
щинах Украины лишь отдельные евреи постились в этот день [5].
То, что пост не соблюдался как следует, подтверждает также ста¬
тья Дова Садана, написанная в 1948 году к трехсотлетней годов¬
щине гонений [6].
Помимо слихот, которые, как известно, стали сочиняться во
времена более ранних гонений и не на территории Польши [7]
и которые вошли в молитвенный ритуал двадцатого Севана, в бир-
кат гамазон, благословлении после еды, были изменены два слова.
Так, после гонений Хмельницкого вместо слов «да не посрамится»
стали говорить «да не оскудеет», как бы выражая просьбу, чтобы
дающая божественная длань не оскудела после насилия, которое,
очевидно, не раз пришлось вытерпеть в те времена. В 1932 году
Шмуэль Йосеф Агнон написал рассказ под названием «Да не оску¬
деет». Из рассказа явствует, что хотя писателю из родительского
дома было известно об изменениях в тексте молитвы, сам он это¬
го текста в имевшихся у него молитвенниках и сборниках благо¬
словлений обнаружить не смог [8].
В сущности, Йерушалми прав в том, что включение в литур¬
гию дополнительных слихот, изменения в благословлении после
1 79
Хоне Шмерук
еды и установление поста могли повлиять на процесс сохране¬
ния коллективной памяти гораздо больше, нежели историчес¬
кие рассказы [9]. Но при этом, даже в традиционных еврейских
общинах Восточной Европы забросили литургию и обряды двад¬
цатого Севана еще того, как разразилась модернизация XX века.
Несмотря на решительный тон постановлений Ваада четырех
земель, литургические изменения не приобрели постоянный ха¬
рактер.
И все же гонения Хмельницкого не забываются. Это видно хотя
бы из произведений Шолом-Алейхема. В его сочинениях 80-х —
90-х годов действие происходит в Хмельницке, Гонтоярске, Мазе-
повке и в их округах. Подобно своему предшественнику Шолому
Якову Абрамовичу (настоящее имя М. Мойхер-Сфорима. — Прим,
ред.), Шолом-Алейхем создал вымышленную топонимику, которая
была призвана указывать на реальные географические местнос¬
ти, где действовали герои. Названия местечек у Менделе Мойхер-
Сфорима являются дополнительным средством типологической
характеристики евреев, проживавших в Цвиачиче, Тунеядовке,
Кабцанске и Глупске (что соответствует «Долине ханжей», «Горо¬
ду бездельников», «Нищенску» и «Глупову»), топонимы говорят о
качествах персонажей. Однако, в сущности, у нас нет достоверных
указаний на то, где находятся эти места на географической карте.
Вымышленная топонимика Шолом-Алейхема создана по другим
принципам и с другим замыслом. В основе названий, которые он
давал городам и местечкам, лежат фамилии известных историчес¬
ких персонажей-неевреев. Деятельность трех личностей, упоми¬
нающихся в связи с Украиной, дала четкое географическое обоз¬
начение происходящих событий, не оставляя никаких сомнений
касательно смысла топонимов, изобретенных Шолом-Алейхемом.
Однако наиболее важным в топонимике является ее еврейс¬
кий аспект, парадоксальным образом конструируемый из неев¬
рейских фамилий. Двое исторических персонажей, фигурирую¬
щих в топонимике Шолом-Алейхема, удостоились трагической
известности в еврейской истории того региона, на который они
должны указывать. Это Хмельницкий — «герой» погромов 1648-
1649 гг., и Гонта, чье имя вошло в историю в связи с известной
резней в Умани в 1728 г. [10].
Так имена этих украинских «героев» стали не только задавать
географические рамки в художественной литературе, но и симво¬
1 8 О
Идишская литература и коллективная память
лизировать события, обладающие — в еврейской коллективной
памяти — большой эмоциональной нагрузкой. В глазах евреев Вос¬
точной Европы эти имена с XVII века несли в себе память о пог¬
ромах и страхе смерти, пока в конце XIX века они не всплыли в
топонимике Шолом-Алейхема. Очень важно само обращение Шо-
лом-Алейхема к этим именам, намекающее на те географические
области Украины, которые стоят за вымышленными названиями
городов и местечек. Из этого можно заключить, что Шолом-Алей¬
хем сам находился в центре еврейской коллективной памяти, в
которой укоренены эти имена. Обращение к ним в развернутом
литературном контексте свидетельствует о глубине осознания
Шолом-Алейхемом еврейской исторической судьбы на Украине.
К этой теме мы еще вернемся позднее.
Однако наиболее существенной в данной связи представля¬
ется сама уверенность Шолом-Алейхема в том, что читатель в
1880-е-90-е годы способен узнать реальную географическую мес¬
тность, в которой действуют герои его произведений. Так что
эта авторская топонимика сама по себе может служить важным
подтверждением того, что имя и деяния Хмельницкого не стер¬
лись из еврейской памяти — вопреки тому, что любое упоминание
о нем в еврейских источниках сопровождалось проклятием: «Да
сотрется имя его и память о нем».
И вновь мы возвращаемся к вопросу: произошло ли это благо¬
даря установлению поста и сопровождавшим его литургическим
изменениям? Становится очевидным, что в этом процессе было
задействовано много дополнительных факторов, освеживших и
укрепивших коллективную память евреев Восточной Европы во¬
обще и евреев Украины в частности. И здесь Шолом-Алейхем мо¬
жет указать нам на важную составляющую коллективной памяти,
по крайней мере, на территории Украины.
В первом очерке его цикла «Ди клейне менчелех мит ди клей-
не хасогес» («Обитатели Касриловки»*) описан знаменитый
шолом-алейхемовский город Касриловка, типичный еврейский
городок на Украине. В этом очерке так рассказывается о касри-
ловском кладбище:
«А уж чем Касриловка может похвастать — это своими клад¬
бищами. Двумя роскошными кладбищами обладает этот благосло¬
* В русском переводе: «В маленьком мире маленьких людей» {прим. пер.).
181
Хоне Шмерук
венный город: старым кладбищем и новым кладбищем... Главным
образом гордятся касриловские маленькие люди старым клад¬
бищем... Так как, кроме того, что там покоятся предки их пред¬
ков — мудрецы, праведники, ученые, гении, великие люди, — есть
основание полагать, что там находится и немало могил жертв
гайдаматчины и времен Хмельницкого... Это «святое место» — их
единственная кроха собственности на этом свете, которой они,
маленькие люди, — единственные безраздельные хозяева... Про¬
читайте старые, почти стершиеся надписи на полуповалившихся
памятниках, и вы найдете часть истории целого народа...» [11]
Оказывается, в городах и местечках Украины сохранились
памятные надгробия со времен тех самых гонений и массовых
убийств, про которые сложены истории об освящении Божьего
имени и о жестокости мучителей. Истории о кладбищах и надгро¬
биях, а также о сокровищах, спрятанных главарями погромщи¬
ков [12], с рождения запечатлены в памяти еврейских жителей
Украины. Образность и выразительность этих историй превра¬
тились в неотъемлемую часть культурного багажа евреев данного
географического региона.
Могилы мучеников эпохи Хмельницкого стали важной состав¬
ляющей кладбищенского пейзажа. Их периодически разыскивали
и в тех местах, где они никак не могли находиться... В конце шес¬
тидесятых годов XIX века Александр Цедербойм отправился в
поездку по поселениям, где жили читатели идишской газеты Колъ
мевасер. От его поездки у нас осталось чрезвычайно важное свиде¬
тельство — газетный репортаж того времени, — очевидно, первый
репортаж такого рода на идише, — о еврейском Бердичеве, пред¬
ставшем перед проницательным взглядом опытного журналиста.
В нем Цедербойм — так же, как впоследствии это сделает Шолом-
Алейхем, — рассказывает о двух своих походах на кладбище:
«Были на обоих бердичевских кладбищах... Старое кладби¬
ще окружено массивной каменной стеной... Надгробий осталось
совсем немного... Однако в некоторых частях кладбища они рас¬
положены целыми группами... Мы очень старались обнаружить
старинные надгробия, особенно со времен гонений 1648 года, но
это оказалось невозможным...» [ 13].
Не столь важно, что нашел и чего не нашел Цедербойм на
старом бердичевском кладбище. Большие сомнения вызывает
сама вероятность того, что в XVII веке в Бердичеве существова-
182
Идишская литература и коллективная память
ло еврейское население [14]. Бердичев ни разу не упоминается в
контексте погромов Хмельницкого. Однако надо учитывать, что
в любом еврейском поселении Украины надеялись найти на клад¬
бище могильные плиты, оставшиеся с тех времен. Очень возмож¬
но, что и в Бердичеве циркулировали истории о могилах мучени¬
ков 1648-1649 гг. Так у местного населения передавалась память о
трагических событиях, произошедших с евреями Украины, хотя
непосредственная историческая связь с этими событиями отсутс¬
твовала.
Поэтому совершенно естественным выглядит параграф 1840
«Этнографической программы» Семена Ан-ского, где формулиру¬
ются следующие задачи:
«Имеются ли в вашем городе или его окрестностях могилы му¬
чеников или места, о которых рассказывают, что там когда-либо
находились могилы мучеников? Расскажите о мучениках, кото¬
рые в них похоронены. Если вы увидите надгробие, перепишите
надпись, высеченную на нем, и сфотографируйте его» [15].
Здесь не уточняется, могилы мучеников какого времени пред¬
полагает разыскать автор вопросника и являются ли они реальны¬
ми или легендарными. Однако два предыдущих вопроса, посвящен¬
ные той же теме, прямо указывают на временной промежуток:
«Нет ли у вас по соседству с синагогой или где-то в городе ма¬
леньких могильников, окруженных стеной? Каково их происхож¬
дение (параграф 1838)? Не рассказывают ли об этих могилах, что
в них похоронены жених и невеста, убитые под свадебным балда¬
хином во времена погромов Хмельницкого (параграф 1839)?»
Вне всякого сомнения, материал путешествий Ан-ского может
многому научить и сообщить множество дополнительных сведе¬
ний о найденных в местах его экспедиций памятных надгробиях,
которые служат отчетливым выражением еврейской коллектив¬
ной памяти. Подобный материал, безусловно, может обогатить
наши знания. Однако и без него у нас есть веские основания
предполагать, что мы имеем дело с очень распространенным яв¬
лением [16]. Причем этот культ могил гораздо важнее, чем сами
немые камни, ибо об этих безмолвных свидетелях рассказывают
легенды и повествуют местные обряды, обладающие большой убе¬
дительной силой.
Кто не помнит «Дибук» Ан-ского, драму, в которой могила уби¬
тых жениха и невесты является частью декорации? Кроме того,
1 83
Хоне Шмерук
могила «участвует» во втором действии пьесы. В ходе спектакля
мы узнаем, что на надгробии написано: «Здесь похоронены в чис¬
тоте и святости жених и невеста, убитые во освящение Божьего
имени в 1648 году...» [17]. В то время как «гость» громким голосом
прочитывает надпись в начале действия, «бездельник» рассказы¬
вает легенду более подробно:
«Когда злодей Хмель, да сотрется его имя, совершил нападе¬
ние на местечко, погубил он там много еврейских душ, и среди
них — жениха и невесту, стоявших под свадебным балдахином. И
в том месте, где они были убиты — около синагоги — там их и по¬
хоронили. Оба они легли в одну могилу — как и положено святым.
Все называют ее: «святая могила». {Шепотом, словно раскрывая тай¬
ну.) И по сей день, когда раввин проводит свадебный обряд око¬
ло синагоги, что-то наподобие стона исходит из святой могилы.
Принято у нас, что как только выходят жених и невеста из-под
балдахина, все отправляются танцевать вокруг могилы, чтобы
возрадовать жениха и невесту» [ 18].
Из области этнографии еврейских местечек история «святой
могилы» пришло в литературу и театральное искусство. Ан-ский
по достоинству оценил драматический накал истории, и танец ни¬
щих вокруг «святой могилы» превратился в неотъемлемую часть
спектакля «Дибук» на долгие годы. Так же и сама пьеса, включая
ее сценические постановки, превратилась в один из важных фак¬
торов формирования коллективной памяти на всех языках, на ко¬
торых она когда-либо ставилась.
Воспоминания о событиях 1648-1649 гг. в течение долгого
времени находили разнообразное воплощение в различных лите¬
ратурных жанрах на многих языках мира. Мы ограничимся обзо¬
ром литературы на идиш. Необходимо напомнить, что по край¬
ней мере до Второй мировой войны идишская литература облада¬
ла большим влиянием, освежая и укрепляя коллективную память
евреев Восточной Европы.
Еще до того, как в 1653 году в Венеции впервые вышла знаме¬
нитая хроника Натана Ноты Ганновера, уже (предположительно в
1649 году) была написана литургическая поэма на идиш под назва¬
нием Гзейрелид аль гзейрос га-кегилот бе-мединос Украина. Хидушимлид
издавалась как минимум дважды в Праге и Амстердаме. Немного
позднее, в 1656 году, появилась еще одна поэма на эту тему [19].
У нас есть не менее пятнадцати различных изданий идишского
18ф
Идишская литература и коллективная память
перевода Иевен мецула («Пучина бездонная»), вышеупомянутой
хроники Натана Ноты Ганновера, которая была написана на ив¬
рите. Первый перевод, очевидно, вышел в Амстердаме в 1677 году
[20]. Последнее издание на идише появилось в Вильямсбурге в
1960 году. Книга выходила по меньшей мере в семи разных пере¬
водах, среди которых есть рифмованный сокращенный вариант,
напечатанный в 1686 году в Амстердаме. Его издателем был, пред¬
положительно, гер (человек, перешедший в иудаизм) Моше бен
Авраам, который, по некоторым источникам, прибыл в Амстер¬
дам из Польши [21]. В 1862 году появился перевод Иевен мецула,
сделанный Айзиком Меиром Диком, который впоследствии еще
неоднократно переиздавался [22].
На основе Иевен мецула и других источников Менахем Ман
Амеландер в 1743 году описал гонения 1648-1649 годов в своей
идишской книге Шерит Исраэлъ («Остаток Израиля»), которая
является знаменитым продолжением идишского перевода Сефер
Иосипон [23]. На основе Шерит Исраэлъ написан рассказ «Хмель»
в собрании историй Вольфа Пешелеса [24]. Рассказ вошел также
в издание, напечатанное еврейской графикой и предназначенное
для читающих на идише [25].
Не существует полной библиографии описаний погромов
хмельнитчины и упоминаний о них в идишской литературе. Од¬
нако можно начать составлять этот список уже из тех источников,
что были приведены выше. Эта тема и ее различные вариации до
сих пор занимают свою постоянную нишу в идишской литературе.
В действительности же на читателей современной идишской
литературы более всех остальных жанров повлиял жанр истори¬
ческого романа. Романы «Во славу Божию» Шалома Аша и «Раб»
Ицхака Башевиса-Зингера, в оригинале написанные на идише и
переведенные на иврит и другие языки, внушили современным
евреям то чувство ужаса, которое испытали их предки в середине
XVII века. Здесь не место оценивать оба романа с литературной
точки зрения или обсуждать их соответствие известным истори¬
ческим источникам, повествующим о данных событиях. Для нас
важна лишь актуализация событий 1648-1649 годов, проводимая
обоими авторами. Во-первых, писатели не собирались рассказы¬
вать только о бедствиях прошедших лет. Эти книги были написа¬
ны не для того, чтобы буквально воссоздать события XVII века.
На самом деле, в своих романах оба автора приписали прошлому
185
Хоне Шмерук
актуальную проблематику своего времени. Как известно, Шалом
Аш писал свой Кидуш га-Шем («Во славу Божию») в период 1918-
1920 годов, под тяжелым впечатлением от погромов 1918-1919 го¬
дов на Украине и в качестве реакции на них [26]. Башевис-Зингер
написал свой роман в 1960 году [27], и каждый читатель «Раба»
с легкостью понимает, что его перипетии и проблемы на самом
деле отражают послевоенную эпоху.
А теперь вернемся к Шолом-Алейхему, чтобы еще раз обри¬
совать явление, о котором идет речь в данной статье. Не случай¬
но Шолом-Алейхем создал свою топонимику в восьмидесятые
годы XIX века. За ней стоят воспоминания о погромах 80-х годов
на Украине, так называемых “южных бурях”. В те годы Шолом-
Алейхема занимала история еврейских бедствий на Украине. Об
этом говорит вышедший под его редакцией двухтомный сборник
Идише фолъксбиблиотек. В первом томе (1888 г.) он опубликовал
статью М. Летинского «История евреев Подолии», в которой
рассказывается о погромах в Брацлаве, Немирове и Тульчине во
время гонений 1648-1649 годов [28]. Во втором томе (1889 г.) на¬
печатана статья С. Скоморовского «Погромы Гонты в Умани и на
Украине» [29]. В обеих статьях действуют персонажи, которых
Шолом-Алейхем использовал при создании своей вымышленной
топонимики. Подобная актуализация мартирологии украинского
еврейства демонстрирует нам дополнительные прочные основы
сохранения коллективной памяти.
Когда Хаим Нахман Бялик в 1903 году писал свою душеразди¬
рающую поэму Ин шхите-штот о погромах в Кишиневе, извест¬
ную в переводе на иврит под названием Бе-up га-гарига («В городе
заклания»*), из соображений цензуры необходимо было скрыть
связь происходящего в ней с окружающими событиями. Поэтому
цензор самостоятельно предложил назвать поэму «Путешествие
в Немиров», намекая на гонения 1648-1649 годов. Под этим на¬
званием она и была впервые опубликована в петербургской газете
«Время». Однако у читателей «Времени» не было никаких сомне¬
ний в том, о каких событиях идет речь в данном произведении.
И при этом, такое заглавие дало возможность представить погром
в Кишиневе — главную тему поэмы — в надлежащем и логически
обоснованном историческом контексте [30].
* В русском переводе — «Сказание о погроме» (прим. ред.).
186
Идишская литература и коллективная память
Во всех перечисленных случаях мы сталкиваемся с чрезвычай¬
но поучительным явлением. Мы видим, что гонения 1648-1649
годов и имя притеснителя Хмельницкого превратились в некий
прототип и модель для сравнения по отношению ко всем бедстви¬
ям, пережитым евреями Украины: погромам, убийствам и другим
преследованиям, которые чередой проходили в этом географи¬
ческом регионе.
Сравнение проводится не только на основе фольклора и ли¬
тературы. Мы встречаем его также в еврейской историографии,
и благодаря ей оно становится еще более явственным в художест¬
венной литературы. Подготовив к публикации народную хронику
Маасе гдола мин Умань ве-мин-Украйна («Великая история об Умани
и Украине)» о резне в Умани, произошедшей в XVIII столетии,
Шимон Дубнов назвал ее “Второе разрушение Украины” [31].
Под первым разрушением, без сомнения, имелись в виду погромы
Хмельницкого.
Ниже приведены несколько предложений из краткого пре¬
дисловия редакции «Гисторише шрифтен» к этой публикации
Ш. Дубнова:
«Данное предисловие профессора Ш. Дубнова к «Маасе гдо¬
ла мин Умань» написано в 1921 году, когда уважаемый автор еще
проживал в России. Публикация предназначалась для «Украинер
пинкас», который должен был выйти в Берлине. Автор находился
тогда под тяжелым впечатлением от волнений, незадолго до того
начавшихся и продолжавшихся на Украине; это впечатление от¬
четливо чувствуется в самом предисловии» [32].
Становится очевидным, что у Шимона Дубнова при издании
этого исторического источника и у Шалома Аша при написании
романа Кидуш га-Шем была одна и та же мотивация. Однако в
предисловии к Маасе гдола Дубнов упоминает серию трагических
событий на Украине, начиная с Хмельницкого и Гонты и кончая
погромами 1881 и 1905 годов. По его словам, «катастрофа, проис¬
ходящая в 1919-1920 годах, — это уже третье грандиозное разру¬
шение центра еврейской жизни на Украине» [33].
В данной статье мы не ставили задачу объяснить сущность
такого феномена, как национальная коллективная память, через
описание совокупности факторов и средств, которые формируют
и укрепляют ее на протяжении поколений. Специфика приведен¬
ного нами материала свидетельствует о том, что этот феномен на¬
187
Хоне Шмерук
поминает причудливо сотканное полотно, содержащее компонен¬
ты разных родов и уровней: начиная с таких религиозных факто¬
ров, как общественный пост и литургика, и кончая полустертыми
надписями на кладбищенских надгробиях или на камнях возле
синагог. Отчеты и хроники своего времени, документы и леген¬
дарный материал создают как историческую, так и литературно¬
художественную картину событий. Вне всякого сомнения, память
о гонениях Хмельницкого все время освежалась в потоке траги¬
ческих событий на Украине, которые вновь и вновь вызывали
типологические ассоциации с прошлым. В большинстве случаев,
как в отношении литературы, так и в отношении историографии,
обнаруживаются особые мотивы, которые побуждают обращать¬
ся к опыту прошлого для анализа событий настоящего [34].
Менахем Нахум Литицкий завершил свою статью 1888 года
о гонениях Хмельницкого в «Идише фольксбиблиотек» Шолом-
Ал ейхема на очень печальной ноте: «В столь грустных обстоятель¬
ствах начинается история евреев Подолии», — пишет он. Сегодня
нам известны продолжение и конец этой истории, где в каждом
бедствии без исключения видна тень незабываемого начала.
Примечания
1. Pinqas Vaad arba arazot. Liqutei taqanot, ktavim ve-rashumot (Книга Ваада
четырех земель. Собрание постановлений, трудов и записей), составле¬
ние и комментарии Й. Гальперина. Иерусалим, 1945. С. 78; Natan Nota
Hanover. Sefer Yeven Mezula («Пучина бездонная»). Изд. испр. Тель-Авив,
1966. С. 78.
2. Пинкас. Там же.
3. Там же. С. 520.
4. Йерушалми Й.Х. Захор: Еврейская история и еврейская память. М.: Мос¬
ты культуры, 2004. С. 57.
5. Пинкас (см. выше, примечание 1). С. 79, 520.
6. D. Sadan «Ele azkara be-dmaot shlish. Shlosh meot shana le-gzerot TaH»
(«Вспоминаю о них мерою слез. Трехсотлетие гонений 1648 г.»), Avnei Во-
188
hen. Тель-Авив, 1951. С. 409. Статья в конце датируется 1948 г. См. также
D. Sadan, “Shlosha goyim be-vitnam” (“Три народа в чреве их”), Давар, 1985,
4, 5.
7. Йерушалми Й.Х.. Там же. В связи с этим см. также: D.G.Roskies, «Me¬
mory— Contemporary Jewish Religious Thought, ed. A.A. Cohen and
P. Mendes-Flohr. New York, 1987. P. 581-586.
8. Агнон Ш.Й. Да не оскудеет // Elu ve-elu. Полное собрание рассказов
Шмуэля Йосефа Агнона. Иерусалим-Тель-Авив, 1953. С. 289-295. О дати¬
ровке рассказа и его переизданиях см.: A.J. Band “Nostalgia and Nightmare. A
Study in the Fiction ofS.Y. Agnon, Berkeley and Los-Angeles 1986, p. 494. Крат¬
кое содержание: Ibid.,p. 282. Об истории замены “да не оскудеет” см.: Дан
Садан. Там же.
9. Йерушалми Й.Х. Там же.
10. Об этом я уже писал в другой связи: Шолом-Алейхем. Собр. сочинений на иври¬
те. Введение и прим. Х.Шмерука. Иерусалим, 1976. С. 25-27. Здесь стоит
отметить, что Шолом-Алейхем родился в украинском городе Переясла-
ве, который с 1943 года стал называться Переяслав-Хмельницкий. С 1954
года город Проскуров также стал называться Хмельницким, а Каменец-
Подольская область с того времени была переименована в Хмельницкую.
Так название места, служившее у Шолом-Алейхема символом позора, в
более поздней нееврейской действительности превратилось в символ
почета. См. Радянсъка енциклопеды icmopii Укрсйни, т. 4. Киев, 1972. С. 432;
Энциклопедия: Великая Отечественная война 1941-1945. М., 1985. С. 513.
11. Шолом-Алейхем. Город маленьких людей. Пер. И.Гуревича // Он же.
Собрание сочинение. Т. 4. М., 1960. Эти произведения были написаны
Шолом-Алейхемом после 1909 г. См. также И. Добрушин, Цвей грунт-ойс-
габен фун Шолом-Алейхем «Кляйне менчелех мит кляйне хасогес», Висеншафт-
лихе йорбихер, 1. М., 1929. С. 154. Следует отметить, что приведенные
выше строки пронизаны глубоким сарказмом.
12. См., например, «ha-Ozer», Ktavim ivriim (см. выше, прим. 10). С. 108.
13. А. Цедербойм, Ди гехеймнисе фун Бердичев. Варшава, 1870. С. 49-50. Старое
бердичевское кладбище детально описано также в книге Дер Нистера,
Ди мишпохе Машбер, ч. 1. Нью-Йорк, 1944. С. 285 и далее.
14. Еврейская энциклопедия. Т. 4. С. 209.
15. С. Ан-ский, Дос идише этнографише програм..., ч. 1: Дер менч. Петроград,
1914. К этим же вопросам вернулись в 1927 году в этнографическом воп¬
1 8д
роснике, опубликованном в Едиес фун Идише висеншафтлихе институт, 22,
29-е июля, 1927.
16. Общие сведения о материале экспедиции Ан-ского можно получить по:
С. Ан-ский «Альте шулен ун зеер легенде», Гезамельте шрифтен, 15. Виль-
на-Варшава-Нью-Йорк, 1928. С. 243-253. Там же на с. 244 см. о «моги¬
лах святых». См. также там же, на с. 246, о синагогах, сохранившихся со
времен Хмельницкого и Гонты. О захоронениях «жениха и невесты» см.
А. Рехтман «Зихройнес фун дер этнографишер экспедицие онгефирт
Ш. Ан-ский», Этнографиеун фольклор. Буэнос-Айрес, 1958. С. 169-171. Там
же, с. 68, 70, 71 — другие сведения об эпохе Хмельницкого. См. там ссылку
на Н. Gurland. Le-qorot ha-gzerot be-Israel (“Об истории гонений на евре¬
ев”), часть 5. Краков, 1889.
17. С. Ан-ский. Дер Дибук, Гезамельте шрифтен, 2, Драмен. Вильна-Варша-
ва-Нью-Йорк, 1921. С. 41.
18. Там же, с. 42. Ивритская версия Х.Н. Бялика по С. Ан-ский. Полное собра¬
ние сочинений. Т. 1. Вильна-Варшава—Нью-Йорк, 1921. С. 35.
19. Оба текста напечатаны в «Цвей идише кинот ойф Хмельницкие гзейрос»
в М.Вайнрайх, Билъдер фун дер идишер литератургешихте. Вильна, 1928.
С. 192-218. «Хидушим лид», предназначенный для освещения актуальных
новшеств, заменяет здесь принятое, но вводящее в заблуждение понятие:
«историческая поэзия», «гисториш лид».
20. Это издание упоминается в: Y.A. Ben-Yakov, Ozar ha-sfarim. Вильна, 1880.
С. 217; D. В. Frideberg. Bet aked sfarim, 2. Тель-Авив, 1952. С. 420. Мне пока
не удалось обнаружить это издание.
21. Единственный экземпляр этого перевода хранится в Бодлеанской библи¬
отеке в Оксфорде (Орр. 8° 1080). О Моше бен Аврааме см.: Н. Shmeruk,
I. Bartal. “Tlaot Moshe — sefer ha-geografia ha-rishon be-yidish ve-teur Erez-
Israel shel rabbi Moshe bar Avraham ha-Ger (“Муки Моше” — первая книга
по географии на идише и описание Израиля, сделанное р. Моше бен Ав¬
раамом, гером), KamedpaAQ (1986). С. 127-130.
22. См.: D.G. Roskies, An Annotated Bibliography of Ayzek-Meyer Dik’, The Field
of Yiddish, IV (1980), p. 144, No. 32. Экземпляр этого издания хранится в
библиотеке ИВО (Еврейского научного института) в Нью-Йорке. Пере¬
вод был вновь переиздан во Львове, без указания года, по-видимому, во
второй половине XIX века (хранится в Национальной библиотеке в Иеру¬
салиме, номер 32 v 960), а также в Вильямсбурге в 1960 г. Другие издания:
Амстердам, 1725; Вандсбек, 1738; Львов, 1849; Львов, вторая половина
19°
XIX века; Петроков, 1905, 1925, 1936 (под разными названиями, но по од¬
ним и тем же матрицам). См. также перевод Лацкого-Бартольди — Виль-
на, 1930, 1938. Большинство этих изданий упоминаются в: Й. Шацкий,
Гисториш-критишер Арайнфир цум Йевен Мецула. Вильна, 1938. С. 93-100;
см. также Приложение.
23. Keter malkhut, ve-hu heleq sheni shel Sefer Yosipon... Sefer Sheerit Israel («Корона
царства — вторая часть Книги Йосипона... Книга Остаток Израиля»). Ам¬
стердам, 1743. Гл. 32, с. 123-124.
24. W. Jastrow, “Chmel (Zum Theil aus Scheris Jisroel)”, Sippurim. Eine Sammlung
Juedischer Volkssagen, ed. Wolf Pascheles, Prag 1854, 3, pp. 201-209.
25. Сипурим, Айнезамлунг...дритезамлунг. Прага, 1864. С. 187-195.
26 См. Ш. Нигер, Шалом Аш, зайнлебенун верк. Нью-Йорк, 1960. С. 128-142.
Шалом Аш сам посетил Восточную Европу весной 1919 года в составе де¬
легации американского Джойнта. См. там же, с. 131.
27. Роман «Раб» начал публиковаться по частям, начиная с 1961 г., в Форварт-
се. Последняя часть вышла 18 марта 1962 г. «У романа был невиданный ус¬
пех среди читателей и в писательских кругах», — Й. Варшавский (=Й. Ба-
шевис), «Фун дер альтер ун ноер хаим», Форвартс, 28, август 1965.
28. С. 416-421.
29. С. 32-41 второго тома. Скоморовский начинает свое повествование с
погромов Хмельницкого.
30. Р. Lahover. Bialik ve-yezirato («Бялик и его творчество»), 2-3. Иерусалим-
Тел ь-Авив, 1944. Чтобы избежать двусмысленности, к поэме добавили
подзаголовок “Разрушение Немирова 20 Севана 1648 года”. Поучительно,
что на 30-й день (окончание периода траура. — Прим, пер.) после массо¬
вых убийств в Кишиневе, там было решено проводить общественный
пост и читать слихот на 20-е Севана. См. Пинкас Ваад арба арцот (см. выше,
прим. 1), с. 520. Об известной песне Семена Фруга про кишиневский пог¬
ром Гатрахманут, которую пели в 1919 году, а также во время Второй ми¬
ровой войны в Люблинском гетто см.: D.G. Roskies, Against the Apocalypse,
Responses to Catastrophy in Modem Jewish Culture. Cambridge Mass. 8c London,
1984. P. 83.
31. Ш. Дубнов, «Дер цвейтер хурбан фун Украйна (1768) — ди фолксхроник
«Майсе гдойле мин Уман у-мин-Украйна», Гисторише шрифтен, 1 (1919).
С.27-54.
191
32. Там же. С. [27].
33. Там же, сс. [27-29]. См. также предисловие Яакова Пехмана к изданию
Йевен мецула, упомянутому выше, прим. 1. О погромах 1919-1921 гг. там
говорится наряду с упоминанием гонений 1648-1949 гг. (с. 6). Вероятно,
первое издание Йевен мецула в этой версии вышло перед Второй мировой
войной в качестве реакции на ужасные события, происходящие с еврея¬
ми России. Здесь также подчеркнуто, что известная драма российского
еврейского писателя Н. Минского, в которой описана осада Тульчина во
времена гонений 1648-49 гг., также появилась как реакция на погромы
1880-х гг. и прославляла героизм еврейского сопротивления (Н.М. Мин¬
ский, Осада Тульчина, Восход 1889). Авраам Рейзен в 1905 или 1906 году
вслед за погромами 1905 года перевел эту драму на идиш, — очевидно,
чтобы озвучить идею еврейской самозащиты. См. Ди Белагерунг фун Тулъ-
чин, а гисторише драма фун Богдан Хмельницкий цайтен... фун Н.Н. Минс¬
кий... Иберзетцт фун русишен дурх А. Рейзен, Минск, б.г.. Год появления
книги установлен Ш.Слуцким: Авраам Рейзен - библиография. Нью-Йорк,
1956. С. 256, №5415.
34. См. выше, а также в Пинкас ваад арба арцот (выше, прим. 1), с. 520, где
упоминается пост 20-го Севана после погромов 1919 г. Что же касается
идишской литературы, необходимо назвать стихотворение М. Бродерзо-
на «Общественный пост (20 Севана 1919)», опубликованное в Бегейстерунг
(Лидер), Варшава, б.г. С. 48-49. Об этом см. также D.G. Roskies, Against the
Apocalypse, pp. 101-102, который также указывал на актуальную мотивацию
художественных произведений на исторические темы. См. ibid., р. 152, о
Ди идише мелуха Л.Шапира. Еще в самом начале бедствий, принесенных
Второй мировой войной, гонения Хмельницкого представляли собой
постоянный источник для аналогий. См. М. Perger. Yeven Mazula he-ha-
dash. Yahadut Poloniya be-zipornei ha-nazim («Новая Иевен мецула, поль¬
ское еврейство в нацистских когтях»). Тель-Авив, 1941. См. с. 5 о назва¬
нии книги, отсылающем к известной хронике Натана Ноты Ганновера.
Ср. также: М. Dvorzhezki. “Yeven Mezula: yoman geto Vilna me-et ha-more
Moshe Alizki” (“Йевен мецула — дневник Виленского гетто, написанный
учителем Моше Алицким»), Бар-Илан - Сефер га-шана, 11 (1973). С. 16-18.
Автор этого дневника также использовал название хроники Ганновера.
Перевод с иврита
Н.Я. Яглом
Смерть памяти и память смерти: Масада и
Холокост как исторические метафоры
Яэль Зерубавель
«Места памяти» - это, по сути своей, останки, последние
воплощения памятного сознания, почти исчезнувшего в
наш исторический век, взывающий к памяти, которая его
покинула.
Пьер Нора [1]
Прошло время, и Масада уже не историческая гора вблизи
Мертвого моря, а переносная гора, которую мы несем с
собой, куда бы мы ни направлялись.
А.-Б. Йегошуа [2]
Снова о «Смерти памяти»
Исследование коллективной памяти все больше привлекает сов¬
ременных ученых. По следам основополагающей работы Мори¬
са Хальбвакса, которая положила начало различению групповой
памяти и памяти исторической и автобиографической [3], все
большее число исследований посвящается сегодня социальным и
политическим аспектам запоминания и поминовения [4]. Иссле¬
дователи коллективной памяти перенесли свое внимание с тра¬
диционной для историков реконструкции прошлого на изучение
того, как это прошлое запоминалось и понималось представите¬
лями определенных групп.
Параллельно с ростом интереса к коллективной памяти как
объекту научных исследований в теоретических дискуссиях на
эту тему все чаще звучит мысль о том, что групповая память как
форма знания исчезает. Сам Хальбвакс утверждает, что в условиях
упадка традиции в современном обществе история стала главным
способом познания прошлого, заменив собой групповую память.
Эта статья посвящена памяти моей подруги Батьи, чьей долгой борьбе со
смертью я обязана наследием воспоминаний.
Yael Zerubavel. “The Death of Memory and the Memory of Death: Masada and
the Holocaust as Historical Metaphor” // Representations 45,1994, pp. 72-100.
© The University of California Press
7 - I 101
193
Яэль Зерубавель
Противопоставляя, таким образом, историю и память как два
полярных способа описания прошлого, Хальбвакс видит в изуче¬
нии исторических свидетельств трансцендентную, по сути своей,
науку, свободную от влияния современной социополитической
реальности, в то время как коллективную память он считает им¬
манентной частью социальной жизни, совокупностью знаний о
прошлом, непрерывно трансформирующейся в соответствии с
меняющимися нуждами общества [5].
Однако же коллективная память — не стопроцентно изменчи¬
вая форма знания, и она не полностью отделена от исторической
памяти. Как отмечает Барри Шварц, этот «сиюминутный подход»
Хальбвакса преувеличивает приспособляемость коллективной
памяти настолько, что вообще ставит под сомнение всякое пред¬
ставление об исторической преемственности. «Из-за ограничен¬
ных возможностей письменной фиксации истории, -утверждает
Шварц, - прошлое не может быть истолковано дословно; оно мо¬
жет быть лишь выборочно исследовано» [6]. Так что коллектив¬
ная память постоянно стремится к компромиссу между доступны¬
ми историческими свидетельствами и текущими социальными и
политическими идеями. В процессе обращения к историческим
свидетельствам коллективная память меняет интерпретации, из¬
бирательно подчеркивая, подавляя или уточняя различные аспек¬
ты этих свидетельств. Стало быть, история и память существуют
не в абсолютно изолированных друг от друга сферах, не в проти¬
воположных направлениях; их взаимоотношения характеризуют¬
ся как конфликтом, так и взаимозависимостью [7].
Столь же спорным является утверждение Хальбвакса, будто
коллективная память исчезает из жизни современного общества.
И, тем не менее, многие исследователи коллективной памяти про¬
должают придерживаться этого мнения. Так, Пьер Нора утверж¬
дает, что то, что мы видим сегодня, -это всего лишь останки преж¬
ней памяти, сохранившиеся в отдельных «местах памяти» (lieux
de memoire) [8]. Йосеф Хаим Йерушалми выдвигает аналогичный
тезис: еврейская память приходит в упадок, с тех пор как история
стала главным методом взаимодействия с прошлым [9].
В этой работе я попытаюсь опровергнуть этот «упадочни¬
ческий» подход к изучению коллективной памяти. Я собираюсь
доказать, что групповая память не умерла и не сводится лишь к
«останкам» минувшей эпохи. Даже так называемое современное
общество, несмотря на свою всё возрастающую увлеченность ис¬
торическим документированием, продолжает подпитывать груп¬
повые воспоминания о прошлом посредством множества ритуа¬
194
Смерть памяти и память смерти...
лов в память об отдельных исторических событиях. И даже сегод¬
ня поэты и писатели, учителя и журналисты играют, возможно,
более важную роль в формировании массовых представлений о
прошлом, чем историки [10]. Как мне уже приходилось писать в
другом месте, праздничный годовой цикл по-прежнему остается
альтернативным способом приобщения к прошлому и оказывает
огромное влияние на формирование коллективной памяти [11].
Если Нора утверждает, что история побеждает память, то я наде¬
юсь показать, что и память может побеждать историю.
От истории к памяти: воскрешение Масады
Коллективная память зачастую превращает определенные
события в символические вехи исторических переломов. Такие
«поворотные пункты» могут мифологизироваться, становясь па¬
радигмами группового прошлого. Настоящая работа исследует ин¬
тертекстуальность мемориальных нарративов о двух исторических
событиях, служащих для израильской коллективной памяти подоб¬
ными поворотными пунктами: о падении Масады в 73 году новой
эры и о Холокосте во время Второй мировой войны. Поскольку
все наши нынешние знания о падении Масады основаны на одном-
единственном историческом источнике — сочинении еврейского
историка Иосифа Флавия, это событие предоставляет нам замеча¬
тельную возможность исследовать взаимоотношения историчес¬
кого и мемориального нарративов о нем. Анализ трансформации
нарратива Масады и нарратива Холокоста в их отношении друг к
другу может служить конкретным примером, иллюстрирующим
жизнеспособность коллективной памяти в современную эпоху.
Масада, крепость, построенная на вершине горы, высящейся в
Иудейской пустыне над Мертвым морем, была последним очагом
сопротивления римлянам в конце еврейского восстания 66-73 го¬
дов н.э. В своей хронике «Иудейская война» Иосиф Флавий рас¬
сказывает, что даже через три года после покорения римлянами
остальной части Иудеи и разрушения ими Иерусалимского храма
около тысячи мужчин, женщин и детей, нашедших убежище в отда¬
ленной Масаде, продолжали обороняться от захватчиков. В резуль¬
тате длительной осады римляне сумели разрушить стены крепости
с помощью осадных машин. Когда стало ясно, что их вторжение в
крепость неминуемо, глава еврейских повстанцев Элеазар бен Яир
убедил своих воинов убить жен и детей, а затем и друг друга:
7*
195
Яэль Зерубавель
Уже давно, храбрые мужи, мы приняли решение не подчиняться ни
римлянам, ни кому-либо другому, кроме только Бога, ибо он один ис¬
тинный и справедливый царь над людьми. Теперь же настал час,
призывающий всех нас исполнить на деле наше решение ...Я смотрю
на это, как на милость божью, что он даровал нам возможность уме¬
реть прекрасной смертью и свободными людьми [ 13].
Иосиф подробно излагает долгую и прочувствованную речь
вождя и душевные терзания людей, осуществлявших это коллек¬
тивное самоубийство:
Обнимая с любовью своих жен, лаская своих детей и со слезами запе¬
чатлевая на их устах последние поцелуи, они исполняли над ними
свое решение, как будто чужая рука ими повелевала. Их утешением в
этих вынужденных убийствах была мысль о тех насилиях, которые
ожидали их у неприятеля ... Несчастные! Как ужасно должно было
быть их положение, когда меньшим из зол казалось им убивать собс¬
твенной рукой своих жен и детей! [ 14].
На следующее утро, когда римляне вступили в крепость, пов¬
сюду царило мертвое молчание. Как говорит Иосиф, при виде 960
еврейских трупов римляне, изумленные мужеством погибших, ут¬
ратили всякую радость от своей победы [15].
Историк, несомненно, обязан весьма придирчиво отнестись
к рассказу Иосифа, потому что он сам участвовал в войне про¬
тив римлян, а свою историю писал под римским покровительст¬
вом [16]. Однако израильская массовая культура не сомневается
в правдивости этого рассказа. Среди опрошенных мною 120 чело¬
век все те, кто упоминал Иосифа как источник своих сведений, не
выразили ни малейшего сомнения в достоверности его слов [17].
Более того, хотя большинство историков убеждены, что Иосиф
сам сочинил речь Бен Яира в соответствии с историографически¬
ми канонами своего времени [ 18], отрывки из этой речи часто ци¬
тируются в учебных и туристических материалах, посвященных
Масаде, и гиды то и дело зачитывают их во время экскурсий на эту
гору [19]. Обсуждая израильскую коллективную память о Масаде,
я буду называть текст Иосифа «историческим нарративом» и со¬
средоточусь на том, как с ним связан нарратив мемориальный.
На протяжении столетий Масаду игнорировали как незна¬
чительный эпизод древнего еврейского прошлого. Два римских
источника, упоминающих о ней, ничего не сообщают об эпизо¬
де, описанном Иосифом [20]. Талмуд, который часто ссылается
на исторические события, вообще не касается падения Масады.
196
Смерть памяти и память смерти...
Евреи долгое время пренебрегали сочинениями Иосифа, видя в
нем отступника, а арамейский оригинал «Иудейской войны» во¬
обще был утрачен. Эта книга сохранилась — в греческом перево¬
де — только благодаря христианской церкви, которая видела в пи¬
саниях Иосифа важное свидетельство о зарождении христианст¬
ва [21]. Таким образом, в течение многих веков евреи вообще не
знали рассказа Иосифа о последних днях Масады, хотя видоизме¬
ненная его версия вошла в еврейские анналы через популярную в
Средние века историческую «Книгу Иосипон» [22]. Иными слова¬
ми, рассказ о падении Масады не исчез из письменной еврейской
истории, но он исчез из еврейской коллективной памяти [23].
Перемещение Масады с периферии исторического знания в
центр израильской коллективной памяти началось во времена
пробуждения научного интереса к еврейской истории, произо¬
шедшего в XIX веке [24]. Подъем сионизма в Европе в конце это¬
го века придал древней иудейской войне за национальное осво¬
бождение особое символическое значение. А когда в 1923 году в
Палестине был опубликован современный ивритский перевод
рассказа Иосифа о еврейском восстании против римлян и сио¬
нисты-поселенцы заново открыли его для себя, это дало начало
новому нарративу их коллективной памяти.
Героический мемориальный нарратив
Для еврейских поселенцев в Палестине и особенно для их сыно¬
вей и дочерей, этого первого поколения «новых израильтян»,
слово «Масада» означало не просто географическое название
или рядовой эпизод античной истории. То было в высшей степе¬
ни символическое событие, в котором для них выразилась самая
суть подлинного национального духа и которое помогало им оп¬
ределить свою собственную историческую миссию, миссию пря¬
мых наследников древних израильтян. История Масады, обозна¬
чившая конец еврейского восстания против римлян, воплотила
в себе дух активного героизма, любви к свободе и чувство наци¬
онального достоинства, которые, согласно сионистской идео¬
логии (и коллективной памяти), совсем выветрились за время
многовекового существования евреев в диаспоре [25]. Поэтому
Масада была поднята на уровень модели поведения и образца пат¬
риотизма для воспитания новых израильтян. Чтобы выполнить
эту функцию, мемориальный нарратив Масады должен был весь¬
197
Яэль Зерубавель
ма избирательно использовать историческую информацию. Под¬
черкивая одни стороны рассказа Иосифа и игнорируя другие,
этот нарратив постепенно преобразовал воспоминание об этом
рассказе и трансформировал весь его смысл.
Новый нарратив, сформировавшийся в еврейском сообщест¬
ве в Палестине (ишуве) еще до возникновения государства, акцен¬
тировал прежде всего мужество защитников крепости, которые
в течение целых трех лет после разрушения Храма стойко сопро¬
тивлялись римлянам, и их готовность бороться за свободу и уме¬
реть ради нее. Стремясь к такой интерпретации, мемориальный
нарратив добавляет к рассказу Иосифа Флавия то, чего в нем нет
(Иосиф повествует о длительной осаде Масады римлянами, но не
описывает сражения между ними и осажденными). И наоборот,
этот нарратив игнорирует некоторые самые красочные описания
Иосифа (который долго и подробно рассказывает о заключитель¬
ном эпизоде массового самоубийства). Израильтяне склонны счи¬
тать само собой разумеющимся, что защитники Масады вступали
в открытые схватки с римлянами. Как разъяснял один из первых
исследователей Масады, «хотя Иосиф и не рассказывает напря¬
мую о сражениях зелотов, нам совершенно ясно, что они не сидели
сложа руки, наблюдая, как римляне сжимают кольцо осады» [26].
В сущности, именно это допущение и сделало Масаду символом
национальной борьбы за свободу. Так, например, историк Йосеф
Клаузнер уже в 1925 году писал, что «павшие в битве» люди Масады
были «самыми пылкими патриотами, каких только знал Израиль
со времен войны Маккавеев и до восстания Бар-Кохбы» [27]. Ана¬
логично, географ и воспитатель Йосеф Браславский писал в 1942
году, что «в Масаде принцип борьбы до конца был продемонстриро¬
ван в своей самой высшей и самой потрясающей форме» [28]. Один
израильский еврей рассказывает, что он думал о Масаде, когда был
ребенком в доизраильской Палестине: «В Масаде мы видели войну
за освобождение, героическую войну, войну нескольких храбрецов
против множества врагов, войну во имя верности своей стране,
войну во имя верности своему народу» [29].
Тот факт, что такая избирательная интерпретация истори¬
ческого нарратива и сегодня еще является весьма распространен¬
ной в израильском обществе, явствует из тех интервью, которые
я провела в Израиле в конце 1970-х годов. Как учащиеся, так и
взрослые, опрошенные мною, говоря о символическом смысле
Масады, один за другим повторяли, что люди Масады «сражались
до смертного часа», «до последнего дыхания», «до последней кап¬
ли крови» или «принесли свою жизнь на алтарь отечества». Во¬
198
Смерть памяти и память смерти...
шедшее в моду еще в догосударственный период паломничество
в Масаду, в котором участвовали члены молодежных движений
и сионистского подполья, а после 1948 года и Армия обороны
Израиля, укрепило этот мемориальный нарратив. Поход в Маса¬
ду — дерзкий пешеходный марш через Иудейскую пустыню, требу¬
ющий физической выносливости, мужества и решимости, — стал
ритуалом, в котором заново оживал бойцовский дух Масады [30].
Есть некоторая ирония в том, что нарратив, сформированный
этим памятным ритуалом, прославляет защитников Масады за то,
что они умерли с оружием в руках, и именно эта тема составила в
конечном счете его идеологическое ядро.
Делая акцент на битве с врагом, этот бойцовский нарратив об¬
ходит гораздо более проблематичный аспект исторического рас¬
сказа, а именно — заключительную сцену массового самоубийства.
В рамках такого подхода более широкая категория «патриоти¬
ческой гибели» заслоняет собой образ массового самоубийства и
вытесняет вопрос о том, как именно погибли защитники Масады.
Подобная стратегия явно была направлена на сохранение герои¬
ческой памяти, ведь упоминание о «самоубийстве» могло навести
на мысль о трусости. Уходя от самоубийства и подчеркивая готов¬
ность сражаться до последнего дыхания, мемориальный нарра¬
тив открыто утверждает и усиливает сионистское прославление
еврейской национальной жизни в Земле Израиля в эпоху анти¬
чности и сионистское же осуждение двухтысячелетней еврейской
жизни в диаспоре с ее рабской ментальностью [31].
Уход от темы «самоубийства» помогал также уйти от вопроса
о религиозном отношении к этому поступку: еврейская религия
осуждает самоубийство как нарушение доктрины божественного
контроля над жизнью и смертью, а также принципа «спасения
жизни». Еврейский закон отказывает самоубийцам в ряде погре¬
бальных ритуалов, а их могилы символически отделены от об¬
щинного кладбища [32]. По сути, самоубийство допускается лишь
в том случае, если оно признается и определяется как акт муче¬
ничества (кидуш га-Шем), которое высоко почитается, но и тут ев¬
рейская традиция оговаривает особые условия, необходимые для
избрания мученического пути, дабы последний не стал слишком
популярен [33].
Однако в догосударственный и раннегосударственный период
определение самоубийства в Масаде как «мученичества» подорва¬
ло бы героический пафос, уже запечатлевшийся в коллективной
памяти об этом историческом событии. В преимущественно наци¬
онально-секулярной ивритской культуре тех формообразующих
т99
Яэль Зерубавель
лет мученичество толковалось как типичный образчик пассивно¬
го ответа диаспорных евреев на преследования. В лучшем случае
оно именовалось «пассивным героизмом», который расценивал¬
ся много ниже, чем «активный героизм» вооруженного сопротив¬
ления, характерный как для древности, так и для современного
сионистского возрождения [34]. Поэтому героический нарратив
вообще исключал самоубийство из общего символического смыс¬
ла Масады и тем самым избегал открытого признания культурной
двусмысленности, связанной с этим актом.
В результате молодое израильское общество, вытеснив сюжет
о самоубийстве в свое коллективное бессознательное, сделало из
Масады историческую метафору национальной борьбы за свободу
и готовности идти в этой борьбе до конца. Такое метафорическое
использование истории Масады хорошо просматривается в зна¬
менитой поэме Ицхака Ламдана «Масада» (1927) [35]. Ламдан не
обращается открыто к рассказу Иосифа, а скорее использует Ма¬
саду как метафору древнего Сиона. Интересно, однако, что точно
так же, как Ламдан игнорировал рассказ Иосифа о самоубийстве
защитников Масады, так и его современники в свою очередь по
большей части игнорировали пессимистические строки поэта об
одиночестве и утратах и обращали внимание лишь на героические
аспекты его поэмы. Его возглас «Масада больше не падет!» вдохнов¬
лял несколько поколений израильской молодежи, которая видела в
нем суть этого исторического урока; со временем он превратился в
популярную песню и стал национальным девизом [36].
Масада и Холокост как контрметафоры
Во времена Холокоста в израильской светской национальной
культуре произошла дальнейшая кристаллизация значения Маса¬
ды как модели активного сопротивления преследованиям, проти¬
востоящей пассивности диаспорного еврейства. Прославление
защитников Масады как противоположности жертвам Холокоста
началось уже в 1942 году, когда в палестинский ишув стали посту¬
пать первые сведения о систематическом уничтожении нациста¬
ми еврейской жизни в Европе. Поселенцам-сионистам было труд¬
но поверить в эти ужасные сообщения, а с другой стороны, их
тревожило собственное будущее: продвижение немецких армий
в Северной Африке в направлении Египта и вероятность выво¬
2 00
Смерть памяти и память смерти...
да британских войск из Палестины оставляли мало надежды на
успешный исход дела [37]. Такое развитие событий оставило бы
сионистских поселенцев лицом к лицу с немцами и арабами.
В этот критический исторический момент ишув выказал ре¬
шимость защищаться вопреки всему. Сообщения о преследова¬
ниях евреев в Европе, о тех бесчеловечных унижениях, муках и
смерти, которые выпали на их долю, стали в глазах сионистских
поселенцев квинтэссенцией всех ужасов еврейской жизни в диа¬
споре. И сам Холокост мог быть теперь истолкован как горестное
подтверждение тех исторических предчувствий, которые в свое
время побудили поселенцев покинуть диаспору. Он также оправ¬
дывал в их глазах те трудности, которые им пришлось пережить в
процессе замены одного «дома» другим. А убежденность этих лю¬
дей в том, что сионистское строительство в Палестине является
средоточием новейшей еврейской истории, неизбежно побужда¬
ла их видеть еврейскую жизнь в диаспоре как нечто второстепен¬
ное и оправдывала сосредоточение всех усилий на выживании
ишува ради его будущей роли пристанища для еврейских бежен¬
цев [38]. Еврейское общество в Палестине разрывалось между
тревогой за евреев Европы, с одной стороны, и идеологической
потребностью отмежеваться от всего, что они воплощали, с дру¬
гой. Налицо была озабоченность судьбой европейского еврейства
и в то же время — тенденция критиковать жертвы нацизма за их
пассивное поведение [39].
В этом контексте понятно, что сионистские поселенцы и их
сыновья снова обратились к Масаде — как к исторической моде¬
ли, воплощающей достойную альтернативу реакции европейских
евреев на преследования нацистов; они провозгласили эту модель
эпохальным отходом от диаспорной традиции покорности. Об¬
суждая стратегию собственного выживания в случае немецкого
вторжения в Палестину, сионистские поселенцы видели теперь в
Масаде образец самообороны в самых неблагоприятных обстоя¬
тельствах и готовности сражаться до последнего часа. Неслучай¬
но выдающийся сионистский лидер того времени Ицхак Гринба¬
ум заявлял, что «беда евреев диаспоры связана с тем, что вместо
почетной смерти они предпочли жить как “побитые собаки”...»
Он призывал готовиться к последнему противостоянию, кото¬
рое, по крайней мере, позволит поселенцам-сионистам оставить
по себе еще одну «легенду Масады», даже если им всем придется
пасть в этой войне [40]. А другой выдающийся палестинский ев¬
рей Ицхак Табенкин выступил против эвакуации женщин и детей,
причем не только по тактическим, но и по моральным соображе¬
2 0 1
Яэль Зерубавель
ниям, заявив, что «требование спасать детей и женщин ничем не
оправдано», и назвав такую эвакуацию «позором» [41]. Из его за¬
явления видно, что он отдавал предпочтение модели Масады, в
которой гибнет вся община, без исключений.
В 1943 году, во время церемонии в память о героической обо¬
роне еврейского поселения Тель-Хай в 1920 году, вождь сионистов-
социалистов (будущий первый премьер-министр Израиля) Давид
Бен-Гурион выступил с речью, в которой назвал защиту Тель-Хая
«второй Масадой». По его словам, в Тель-Хае, как некогда в Маса¬
де, был продемонстрирован новый способ принять смерть с до¬
стоинством, с оружием в руках, что разительно отличается от по¬
ведения диаспорного еврейства. Бен-Гурион обвинил этих евреев
в пассивной покорности своим притеснителям:
Наша жизнь в диаспоре сопровождалась угнетением, унижением,
порабощением и вырождением. Не только другие навязали нам это
состояние, но мы и сами навлекли его на себя, ибо мы примирились
с нашей слабостью, с жизнью в чужой стране, с рассеянием... Мы не
знали, что значит жить, как свободные люди, и мы не знали, что
значит умирать, как свободные люди [42].
Подобно защитникам Тель-Хая и Масады, продолжал Бен-Гу¬
рион, сионистские поселенцы предпочитают достойную смерть,
а не «бессильную, беспомощную и бесцельную жертвенность.
Мы умрем с оружием в руках». Речь Бен-Гуриона выглядела осо¬
бенно резкой на фоне поступавших тогда из Европы сообщений
о массовом истреблении евреев нацистами, и глухо звучавшая в
ней критика пассивности европейских евреев не ускользнула от
внимания слушателей. Бен-Гурион явно считал свою речь вполне
подобающей случаю, потому что в следующем году он опублико¬
вал ее в авторитетном социалистическом издании «Кунтрес», всё
в том же контексте европейской Катастрофы.
Неспособность отождествить себя с жертвами Холокоста
была особенно ощутима среди первых поколений израильтян. В
отличие от своих родителей, эти молодые сионисты не имели
собственного опыта жизни в Европе. Более того, они получили
воспитание в национальных ивритских школах, где им привива¬
ли в высшей степени негативное отношение к жизни в диаспо¬
ре [43]. Так что Холокост лишний раз подтверждал в их глазах
то, что провозглашала вся система сионистского образования, —
что будущее за национальным возрождением в Стране Израиля,
а еврейская жизнь в диаспоре ведет лишь к смерти и уничтоже¬
нию [44].
2 0 2
Смерть памяти и память смерти...
По всем этим причинам израильская молодежь относилась к
поведению жертв Холокоста еще более критично, чем их европей¬
ские родители, и намного решительней противопоставляла этому
поведению модель Масады. Неслучайно план последнего проти¬
востояния немцам в Хайфе получил название «План Масады». И
как раз в эти годы паломничество в Масаду стало важнейшим пат¬
риотическим ритуалом. Один из членов молодежного движения
объяснял свое нежелание и нежелание своих друзей участвовать в
днях траура в знак солидарности с европейским еврейством тем,
что вместо этого его движение устраивает слет в Масаде в знак
солидарности с теми евреями, которые предпочли отказаться от
рабства [45]. Этой молодежи явно легче было ощутить символи¬
ческую связь с героическим поведением древних евреев в Масаде,
чем отождествлять себя со своими нынешними собратьями, гиб¬
нущими в Европе.
В целом, с 1940-х до начала 1960-х годов израильское общество
проявляло явную тенденцию неприятия Холокоста. Мало кто из из¬
раильских писателей касался этой темы, а если она и обсуждалась,
то по большей части в чисто сионистском плане, когда главное вни¬
мание уделялось активному сопротивлению бойцов еврейского под¬
полья, критике еврейского руководства в гетто или изображению
жизни в Израиле как пути личного и национального возрождения
[46]. Все эти годы в израильских государственных школах почти
не занимались изучением Холокоста [47]. И хотя ивритоязычные
учебники избегали прямого осуждения поведения жертв, но тот эн¬
тузиазм, с которым в них возвеличивалось вооруженное сопротив¬
ление, нес в себе скрытую критику пассивного подчинения [48].
А в первое десятилетие после основания государства нежелание
общества признать Холокост частью еврейского коллективного
прошлого ощущалось вполне явно. И хотя кнесет уже в 1950-е годы
принял закон о Дне памяти Катастрофы и создании Мемориала ее
жертвам и героям («Яд ва-Шем»), но отмечать этот памятный день
стало обязательным только в 1959 году, и только тогда он вошел в
израильскую общественную жизнь [49].
Хотя установление специального Дня памяти Катастрофы
свидетельствовало о признании особого значения этого события,
определенная двойственность в обозначении этого дня говорила
об амбивалентном отношении израильтян к Холокосту. Все офи¬
циальные формулировки того, что именно мы чтим — память «Ка¬
тастрофы и восстаний в гетто», память «Катастрофы и героизма»,
память «жертв и героев», — демонстрировали двойной подход к
этим событиям, при котором вооруженное сопротивление нацис¬
203
Яэль Зерубавель
там определялось как «героическое», а сама Катастрофа относи¬
лась к «негероическим» эпизодам еврейской истории.
В те годы израильское общество проявляло явную тенден¬
цию к тому, чтобы включить в свою коллективную память «ге¬
роическое» поведение европейских евреев и вытеснить из нее
их «негероическое» прошлое во время Второй мировой войны.
Учреждение Дня памяти Катастрофы в тесном соседстве с годов¬
щиной восстания в Варшавском гетто неизбежно выдвигало на
центральное место в мемориальных церемониях именно это вос¬
стание. Бойцов гетто именовали не иначе как «сионистская» или
«ивритская молодежь», тогда как других погибших в Холокосте
называли просто «евреями», что усиливало ощущение близости
к израильскому обществу только первых из них [50]. В результате
еврейские партизаны и повстанцы гетто, отделенные таким спо¬
собом от «Катастрофы», могли служить символическим мостиком
между диаспорой и современным Израилем. Благодаря этому они
становились частью израильского героического прошлого вместе
с защитниками Масады и Тель-Хая. И напротив, все остальное в
истории Холокоста отсылалось под общую рубрику «Изгнание» и
ассоциировалось с «Другим» евреем, а именно — с покорным евре¬
ем диаспоры. Израильская молодежь продолжала с критическим
сомнением относиться к поведению еврейских жертв, зачастую
обвиняя их в том, что они «шли, как овцы на бойню» [51].
В подобном мемориальном контексте несколько изменилось
и значение Масады, хотя она по-прежнему оставалась в центре ге¬
роической модели. Мемориальный нарратив Масады, продолжая,
как и прежде, подчеркивать приверженность к вооруженному
сопротивлению и патриотическому самопожертвованию, начал
теперь признавать и тему самоубийства. Впрочем, поначалу это
было лишь частичным «возвращением памяти» [52]. Мемориаль¬
ный нарратив упоминал самоубийство лишь на уровне метафоры
и продолжал игнорировать факт убийства защитниками крепос¬
ти друг друга. Тем самым Масада становилась парадигмой «само¬
убийственной гибели» в ситуации, которая не оставляет ни выхо¬
да, ни надежды на победу. Тем, кого могла лишь ужаснуть мысль о
том, чтобы попасть в руки врага, смерть на войне представлялась
величественным актом сопротивления, а заодно и мести. Именно
в этом видел смысл Масады Ицхак Саде, руководитель подполья
Пальмаха, когда объяснял свой «План Масады» 1942 года:
Мы знали только одно: мы не поддадимся и мы будем бороться до кон¬
ца. Мы нанесем врагу максимальный урон, уничтожим, сколько смо¬
2 04
Смерть памяти и память смерти...
жем... Мы были группой людей... решивших дать врагу отчаянный и
героический бой ...и стать новым изданием людей Масады [53].
Такое понимание Масады разделялось и повстанцами Варшав¬
ского гетто, которые тоже видели в Масаде историческую модель
своей героической гибели, о чем свидетельствует тот факт, что
свое восстание они называли «Варшавской Масадой» [54].
В таком использовании Масада явно выполняла роль альтер¬
нативной модели еврейского поведения во времена Катастрофы,
но в этой роли она могла выступать лишь при условии размыва¬
ния границы между буквальным и метафорическим понимани¬
ем самоубийства. Только при выполнении этого условия Масада
могла быть определена как символ «борьбы до конца», который
служил бы контрметафорой для Холокоста. Саде в своем «новом
издании» Масады, говоря об отмщении врагу за свое неизбежное
поражение, забывает о значительной части рассказа Иосифа Фла¬
вия. Мемориальный нарратив Масады продолжает существенно
отличаться от исторического нарратива: Элеазар бен Яир не при¬
зывал своих людей сражаться с римлянами до тех пор, пока все
они не падут в сражении, и наоборот — Ицхак Саде не имел в виду,
что члены Палъмаха должны убить женщин и детей, а затем со¬
вершить самоубийство еще до прихода нацистов. На самом деле,
героическое прочтение истории Масады во времена Холокоста
куда больше напоминало библейский возглас Самсона: «Умри,
душа моя, с филистимлянами!» — чем речь Элеазара бен Яира в
передаче Иосифа. Возглас Самсона выражал предпочтение такой
смерти, которая причинила бы ущерб врагу, — то предпочтение,
которое героический нарратив приписывал теперь Масаде, но
которое отсутствовало в единственном историческом источнике,
сообщавшем о ней.
С помощью такого избирательного прочтения историческо¬
го нарратива героическому мемориальному нарративу Масады
удавалось смазать различие между двумя центральными герои¬
ческими мифами догосударственного периода, Масадой и Тель-
Хаем, хотя первый завершался самоубийством защитников, а
второй тем, что главный герой получает смертельную рану в
бою. Как сказал один из проинтервьюированных мною студен¬
тов, «тридцать лет назад они называли это [смерть защитников
Масады] “Хорошо пасть за родину”», хотя эта цитата — знамени¬
тый патриотический возглас умирающего героя Тель-Хая [55].
Метафорическое толкование самоубийства позволяло израиль¬
тянам доказать свое отличие от евреев диаспоры и подчеркнуть,
205
Яэль Зерубавель
что они являются прямыми продолжателями героического про¬
шлого своего народа.
Таким образом, в годы формирования израильского общества
память о самоубийстве в Масаде была вытеснена из мемориаль¬
ного нарратива. С начала 1940-х по начало 1960-х годов память
об этом самоубийстве, равно как и о невыносимых страданиях
и мучительной смерти европейских евреев от рук нацистов и их
пособников, была вытеснена в израильское коллективное бессо¬
знательное, тем самым подкрепляя сионистскую реконструкцию
символических связей и разрывов с прошлым.
Миф смерти и миф возрождения
Стремясь обойти негероический аспект гибели защитников
Масады, мемориальный нарратив использовал также другую стра¬
тегию, объявляя эту смерть необходимым этапом на пути к наци¬
ональному возрождению. Таким образом, готовность защитников
Масады умереть за общенациональное дело получала оправдание
в широком контексте национальной истории: смерть индиви¬
дуума осмысленна, потому что она служит выживанию нации, и
кровь, пролитая в борьбе, гарантирует будущее национальное воз¬
рождение. Подобно религиозному жертвоприношению, которое
осуществляет связь между человеком и божеством, смерть тех, кто
«принес жизнь на алтарь отечества», становится жертвоприноше¬
нием, осуществляющим связь между индивидуумом и нацией [56].
Своим патриотическим жертвоприношением защитники Масады
освятили еврейскую нацию. Поэтому новое поколение евреев-си¬
онистов обязано древним героям своим существованием [57].
Эта концепция возрождения бросает вызов конечности исто¬
рии Масады, как то напрямую и говорится в детской книжке под
названием «Слава Масады». Автор начинает свой рассказ с рас¬
суждения о сомнительности понятия «конец»:
Таков был конец Масады, цитадели высшего героизма. Но это не было
концом восстания. Есть такого рода конец, который на самом деле
является началом. Именно таким был славный конец Масады. По¬
тому что в тот самый момент, когда последний защитник Масады
пал на свой меч и жестокая схватка подошла к концу, еврейский на¬
род начал свою жизнь заново. Как это могло произойти? [58]
2 Об
Смерть памяти и память смерти...
Далее разъясняется, что рассказ Иосифа Флавия о падении
Масады «разошелся по всей стране и за ее пределы и возродил ос¬
таток еврейского народа, хотя некоторые полагали, что он погиб
навсегда». В этой формулировке Масада гарантировала выжива¬
ние еврейской нации тем, что вдохновила современное сионист¬
ское возрождение.
На самом деле, эта тема возрождения в связи с Масадой слы¬
шится уже в поэме Ламдана. Она рассказывает о неимоверных
трудностях, встретивших пионеров, вернувшихся к Масаде в на¬
чале двадцатого века, и об испытанных ими чувствах одиночест¬
ва, боли, скорби и отчаяния. Но в том месте, где рассказчик опи¬
сывает, как «над погасшими кострами склоняясь, герои скорбят
об утратах», в рассказ вдруг вклинивается нотка надежды и воз¬
рождает погасшее было пламя [59]. И хотя несколько оптимис¬
тичных фрагментов, разбросанных по тексту поэмы, и даже ее
краткое оптимистичное завершение вряд ли могут уравновесить
ее общий пессимизм, современники Ламдана предпочитали со¬
средоточиваться именно на тех стихах, которые обещали надеж¬
ду и возрождение. Вот почему «Масаду» провозгласили важным
образцом национальной литературы, воспевающим сионистское
возрождение [60], а стих «Масада больше не падет!» стал симво¬
лическим выражением коллективной преданности делу нацио¬
нального обновления.
В середине 1960-х годов археологи Еврейского университе¬
та в Иерусалиме, при поддержке различных государственных
учреждений, предприняли широкие раскопки на месте Масады.
Активная подготовка к этим раскопкам, прибытие добровольцев
из-за границы и все новые и новые археологические находки на
протяжении двух сезонов работ (начавшихся в октябре 1963 и за¬
кончившихся в апреле 1965 года) — все это широко освещалось
в печати и продолжительное время удерживало Масаду в центре
внимания израильской публики.
В общественном дискурсе, сопровождавшем сами эти раскоп¬
ки, в выступлениях и публикациях руководившего ими археоло¬
га Игаэля Ядина, на первый план выдвигалось их значение как
свидетельство героического национального прошлого. То, что
Ядин занимал такую позицию, не удивительно в свете его собс¬
твенной биографии: прежде чем стать профессиональным архео¬
логом, этот воспитанник государственной секулярно-ивритской
системы образования был с 1949 по 1952 год вторым по счету на¬
чальником Генерального штаба Армии обороны Израиля. В попу¬
лярной книге, написанной по следам раскопок, Ядин принимает
207
Яэль Зерубавель
рассказ Иосифа Флавия в качестве авторитетного историческо¬
го источника:
Ничто не может сравниться с этим захватывающим рассказом о
том, что происходило на вершине Масады в ту судьбоносную весен¬
нюю ночь 73-го года. Каковы бы ни были мотивы, руководившие ав¬
тором - угрызения совести или какие-либо иные, неизвестные нам
побуждения, - остается фактом, что этот рассказ так подробен,
в нем ощущается такая правда и его изложение речи Элеазара бен
Яира так убедительно, что представляется очевидным, что и сам
рассказчик был искренне потрясен героизмом народа, который он
предал [61].
Отбросив любые возможные сомнения в надежности показа¬
ний Иосифа, Ядин утверждает далее, что «одна из задач нашей
археологической экспедиции [заключалась в том, чтобы] найти
какие-либо свидетельства, подтверждающие рассказ Иосифа».
Таким образом, раскопки с самого начала имели целью дока¬
зать правдивость «Иудейской войны». Как проницательно заметил
Роберт Пэйн, они были призваны примирить историю с памятью
[62]. Совершенно очевидно, что Ядин понимал рассказ Иосифа
Флавия в духе мемориального героического нарратива. В свою оче¬
редь, его отчет об экспедиции был принят израильским обществом
как доказательство достоверности текста Иосифа и оттеснил более
осторожный научный подход к сочинениям этого историка. Эта
предвзятость хорошо видна в следующей цитате из «Инструкции
для экскурсоводов по Масаде», изданной израильским Министерс¬
твом туризма и Управлением национальных парков в 1966 году:
Многие факты, приводимые в книге [Иосифа Флавия], кажутся уди¬
вительными и даже сомнительными, так что его часто обвиняли в
преувеличениях и неточностях; но в том, что касается Масады, рас¬
копки показали правдивость большинства его утверждений, даже
тех, которые вызывали сомнения [63].
Ядин упоминает и о таком необычном для археологии обсто¬
ятельстве, как реставрационные работы в ходе самих раскопок,
объясняя это моральным долгом археологов принимать во внима¬
ние «не только нашу сиюминутную работу, но и будущее — с теми
сотнями тысяч туристов, которых привлечет драматическая исто¬
рия Масады, которые захотят увидеть хоть что-то из подлинных
остатков этого прошлого» [64].
Такое толкование археологических раскопок как патриоти¬
ческой миссии не очень отличается от других примеров моби¬
2 о 8
Смерть памяти и память смерти...
лизации археологии для обслуживания национальной идеоло¬
гии [65]. Сам рассказ археолога о раскопках выдержан в тонах
героического повествования. Соответственно, на первый план
в нем выдвигаются основные ценности нового израильского об¬
щества: изобретательность, смелость, энтузиазм, настойчивость.
«Хотя во всем мире полагают, что идеалистический дух слабеет, —
пишет Ядин, — наши раскопки в Масаде показали, что он еще жив
и крепок» [66]. Таким образом, национально-героический харак¬
тер этих раскопок символически вторит характеру возрождаемо¬
го ими исторического события и подчеркивает преемственность
между древностью и современностью [67].
Ядин говорит о раскопках в Масаде как о задаче националь¬
ной важности и подчеркивает символику возрождения, придавав¬
шую им специфическое значение. В речи перед новобранцами
танковых войск, произнесенной в 1963 году на вершине Масады,
он заявляет:
Не будет преувеличением сказать, что именно благодаря героизму бой¬
цов Масады - а также благодаря другими примерам героизма в исто¬
рии нашего народа - мы стоим здесь сегодня, бойцы юного и древнего
народа, рядом с развалинами лагеря тех, кто когда-то разгромил нас.
Мы стоим здесь, уже не беспомощные, как прежде, перед лицом могу¬
щественного врага, уже не бессильные в отчаянной схватке, а реши¬
тельные и уверенные, зная, что теперь наша судьба в наших руках, в
нашей духовной силе, в духе Израиля, «возрожденного предка» ... Мы,
потомки этих героев, стоим здесь сегодня, восстанавливая прошлое
нашего народа [68].
И далее он поэтически славит справедливость, воплотившую¬
ся в еврейских раскопках на Масаде, и изображает сионистское
возрождение как искупление прошлого:
Этот вид двух расположенных рядом лагерей, нашего и римского, не
лишен своей символики, и она куда выразительней говорит о чуде воз¬
рожденной израильской суверенности, чем множество голословных
утверждений. Здесь, бок о бок с разрушенными останками лагеря
тех, кто разрушил Масаду, возник новый лагерь - тех, кто Масаду
возродил [69].
Таким образом, в контексте этой интерпретации самоубийст¬
во и смерть защитников Масады уже подчинены более широкой
теме непрерывности и преемственности. Подобно другим ми¬
фам о возрождении, новый героический нарратив Масады тоже
направлен на то, чтобы приглушить чувство трагического конца,
209
Яэль Зерубавель
которое вызывает исторический нарратив Иосифа Флавия. Это
смещение от исторического нарратива с его коллективным само¬
убийством к героическому мемориальному нарративу, прославля¬
ющему возрождение, может объяснить загадочную фразу одного
из бывших президентов Израиля: «Для нас Масада означает волю
к жизни» [70]. Возможно, наиболее ярко выразил всю внутрен¬
нюю противоречивость этой концепции один из проинтервью¬
ированных мною израильтян: «Благодаря Масаде многие евреи
смогли выжить, они пошли тем же путем и героически погибли»
(курсив мой).
Эта символика преемственности нашла ритуальное воплоще¬
ние в официальной государственной церемонии перезахороне¬
ния тех костей, которые были найдены в Масаде и отождествле¬
ны с останками древних еврейских воинов. Государство Израиль
сочло своим моральным долгом сохранить их память, и офици¬
альная церемония перезахоронения в свою очередь преобразова¬
ла их смерть в «жертву», принесенную на алтарь государства. Тем
самым государство стерло все различия между древними защит¬
никами Масады и павшими солдатами Армии обороны Израиля,
погибшими в современных израильских войнах. Аналогично,
молодежные «паломничества» на Масаду и военные церемонии,
проводившиеся там (одним из таких установившихся со време¬
нем ритуалов стала присяга новобранцев танковых войск), служи¬
ли подкреплению тезиса о символическом обновлении.
Таким образом, израильская коллективная память сконстру¬
ировала для себя временной континуитет между Масадой и сов¬
ременным Израилем: конец древности символически перетекал
в начало современного сионистского возрождения. По контрас¬
ту, Холокост стал знаком резкого обрыва, конца (означавшего
также символический конец всего Изгнания как такового). И на
этой — уже навсегда закрытой — двери виднелась печать ново-
созданного Государства Израиль. Как предположили Дон Ган-
дельман и Елигу Кац, семидневный период, отделяющий День
памяти Катастрофы и героизма от поминовения павших солдат
и Дня Независимости, аналогичен традиционной в еврейской
культуре неделе траура (шива) [71]. Иными словами, этот симво¬
лический интервал подспудно указывает на связь Холокоста со
смертью и скорбью.
Различие в израильском отношении к этим двум событиям
проявляется также в пространственно-временном плане. Масада
вызывает в памяти конкретный образ гигантской скалы, взмет¬
нувшейся над пустыней; Холокост порождает ощущение пустоты,
2 10
Смерть памяти и память смерти...
символической бездны в еврейской истории [72]. Памятником
Масады служит сама природа, тогда как памятник Холокосту ру¬
котворен — это мемориал Яд ва-Шем. Скала Масады подчеркивает
ощущение непрерывности, сообщаемое природным пространст¬
вом; Холокост символически представлен с помощью «переме¬
щенного пространства», европейского опыта на иерусалимской
земле. Также и во времени память о Холокосте привязана к одно¬
му фиксированному мемориальному дню, который официально
выделен из текущей израильской повседневности и отгорожен от
нее, тогда как Масада, напротив, не имеет никакого специального
памятного дня. И ее поминовение происходит целый год подряд,
более естественно вписываясь тем самым в ткань израильской
жизни.
Масада и Холокост: трагические
МЕМОРИАЛЬНЫЕ НАРРАТИВЫ
Если 1960-е годы обозначили начало медленных, подспудных пе¬
ремен в отношении израильтян к Холокосту, то в 1970-1980-е годы
этот процесс заметно ускорился. Нашумевший процесс Эйхмана
дал израильской общественности возможность познакомиться
с неизвестными ей до тех пор свидетельствами узников лагерей
смерти. Ставшие регулярными церемонии Дня памяти Катаст¬
рофы и героизма начали оказывать воздействие на израильскую
политическую культуру. Но главную роль в формировании более
сочувственного отношения к жертвам и выжившим в Катастрофе
сыграла тяжелая травма войны Судного дня 1973 года. Ливанская
война 1982 года, интифада и напряженность, порожденная спора¬
ми о будущем палестинцев, Западного берега и сектора Газы, — всё
это продолжало раз за разом выдвигать вопросы выживания и ги¬
бели на первый план израильского политического сознания.
В те же годы в израильском обществе произошли также важ¬
ные социальные и политические перемены. Упадок рабочего сио¬
низма и подъем Ликуда, растущее политическое и культурное вли¬
яние более традиционно ориентированных евреев сефардского
происхождения, явное повышение роли религии в израильской
национальной культуре и, наконец, расширение контактов между
Израилем и еврейскими общинам за рубежом постепенно преоб¬
разовывали израильскую политическую культуру и расшатывали
прежние представления, выраженные в простых бинарных оппо¬
2 11
Яэль Зерубавель
зициях: Изгнание/Земля Израиля, евреи/израильтяне, секуляр¬
ный национализм/религиозная традиция и т.п. [73]. В результате
в последние два десятилетия израильтяне стали проявлять расту¬
щий интерес к истории и традиции еврейской диаспоры и боль¬
шую готовность принять историю евреев в диаспоре как часть
своего коллективного еврейского прошлого. Создание Музея ев¬
рейской диаспоры в Тель-Авиве в 1978 году, появление множества
автобиографических произведений, посвященных доизраильско-
му «диаспорному» прошлому, и новая традиция паломничества на
семейную родину, — все это указывает на новообретенную готов¬
ность израильтян признать свои диаспорные корни и на растущее
понимание того, какая цена была заплачена за отказ признавать
свое прошлое.
В этом контексте существенные изменения произошли и в
оценке Холокоста и Масады. Хотя Холокост сохранил свой сим¬
волический смысл коллективной травмы, ассоциировавшейся с
периодом Изгнания, отношение к нему существенно изменилось.
Потрясение войны Судного дня, вызванное внезапным осознани¬
ем собственной уязвимости, приглушило прежнее осуждение ев¬
реев диаспоры, шедших на смерть, «как овцы на бойню», и дало,
напротив, толчок к большему отождествлению себя с жертвами
Катастрофы. За последние два десятилетия Холокост стал одной
из главных тем в израильской политической культуре и теперь
воспринимается как парадигматическое событие, помогающее
понять еврейское прошлое и израильское настоящее [74]. Катас¬
трофа заняла также важное место в израильской литературе, ко¬
торая теперь встала на точку зрения жертв и впервые выразила
их чувство боли, утраты и разрыва с прошлой жизнью [75].
В это же время израильтяне развили новое понимание свя¬
тости жизни (кидуш га-хаим) [76], в котором концепция герои¬
ческой гибели была дополнена признанием того, что борьба за
выживание тоже была формой сопротивления нацистам и сви¬
детельством если не физической, то духовной внутренней силы.
В результате существенно ослабла фундаментальная оппозиция
«герои/жертвы», лежавшая в основе прежнего отношения к Хо¬
локосту. Если раньше израильское общество самоопределялось
через противопоставление себя евреям диаспоры, то теперь
новый коллективный нарратив Холокоста видел в его жертвах
пример моральной и духовной силы, долженствующей вооду¬
шевлять израильских солдат [77]. Следует заметить, однако,
что, несмотря на все эти изменения, вопрос о «героизме» по-
прежнему занимал центральное место в мемориальном наррати¬
2 12
Смерть памяти и память смерти...
ве. И хотя израильтяне уже проявили готовность пересмотреть
значение этого термина, они продолжают пользоваться им при
оценке опыта Катастрофы. Это получило свое отражение также
в специальных программах проведения Дня памяти Катастрофы
и героизма, включавших в себя, например, международную вик¬
торину по еврейскому героизму во время Второй мировой вой¬
ны, транслировавшуюся израильским телевидением в режиме
реального времени [78].
В этот период в израильской культуре стал возникать и но¬
вый мемориальный нарратив Масады, исходивший из иного
прочтения рассказа Иосифа Флавия. В то время как героический
нарратив противопоставлял Масаду Холокосту, новый нарратив
подчеркивал сходство этих двух исторических событий. Этот
нарратив акцентирует внимание на коллективном самоубийстве
как трагической кульминации безысходного состояния, в котором
оказались осажденные и преследуемые люди. Теперь проклинали
не их самоубийство, а то положение, в которое их поставили. Но¬
вый нарратив продолжает определять коллективное самоубийст¬
во как акт сопротивления в условиях, не оставляющих другого
достойного выбора, но акцент смещается с вооруженного сопро¬
тивления римлянам на ситуацию предельной беспомощности и
отчаяния, выразившихся в акте самоубийства. Поэтому нарратив
подробно описывает ужасные гонения и муки, которые сделали
смерть привлекательнее жизни и заставили евреев предпочесть
самоубийство как лучший выход.
Таким образом, этот «трагический нарратив» переворачи¬
вал модель, установленную героической версией. Коллективное
самоубийство, ранее вытеснявшееся рассказом о доблестной
смерти с оружием в руках, теперь вышло на передний план. Как
и сам Иосиф Флавий, трагический нарратив подробно описыва¬
ет массовое самоубийство и подчеркивает отчаяние, заставившее
защитников крепости предпочесть смерть перспективе жизни в
рабстве. Тем самым рассказ о Масаде — точно так же, как рассказ о
Катастрофе, — запечатлевался в коллективной памяти как миф о
смерти и разрушении и как символическое выражение конца.
В противоположность героическому мемориальному нарра¬
тиву, видевшему в Масаде модель для подражания, трагический
мемориальный нарратив видит в Масаде прежде всего историчес¬
кую метафору тяжелейшей национальной травмы, повторения
которой следует избегать любой ценой. Знаменитая строка Лам-
дана «Масада больше не падет» теперь выражает не только наме¬
рение решительно защищать безопасность и жизнь нации, но и
2 1 3
Яэль Зерубавель
страх того, что «ситуация Масады» может повториться. Иными
словами, эта строка воспринимается как символический эквива¬
лент девиза: «Никогда больше!» Оба эти лозунга функционируют
теперь как своего рода национальные израильские клятвы ни за
что не допустить повторения смертельно опасной ситуации, будь
то Масада или Холокост.
И действительно, трагический нарратив неизбежно пробуж¬
дает в его носителях страх, что Израиль может снова оказаться на
пороге подобной катастрофы. В обществе, где историческими ве¬
хами служат войны, слово «Масада» вызывает в памяти не просто
воспоминание об отдаленном древнем событии, а всю детально
описанную Иосифом живую и страшную картину, в которой сегод¬
няшний израильтянин тотчас видит отражение своей собствен¬
ной ситуации: крохотная группа евреев на вершине одинокой
скалы, вокруг — пустыня и намного превосходящие силы врага, и
никто не придет на помощь. Как выразил это ощущение израиль¬
ский писатель А.-Б. Йегошуа, «Масада уже не историческая гора
вблизи Мертвого моря, а переносная гора, которую мы несем с
собой, куда бы мы ни направлялись» [79].
Для израильтян, ощущающих себя в окружении враждебных
арабских стран, которые угрожают самому существованию их го¬
сударства, метафора осажденной Масады звучит особенно красно¬
речиво. Травма войны Судного дня, тем более острая, что ей пред¬
шествовала коллективная эйфория и уверенность, порожденные
победой 1967 года, способствовала выходу этих подспудных стра¬
хов на поверхность. «Народ Израиля страшится повторения Ма¬
сады», — сказал мне один информант в конце 1970-х годов, а дру¬
гой добавил: «Вся наша страна сегодня как Масада». Ему вторил
еще один из опрошенных: «Мы сидим тут и делаем то же самое.
В сущности, мы все — одна большая Масада».
Судя по этим словам, израильская коллективная память боль¬
ше не видит в Масаде и Холокосте противоположные друг другу
исторические метафоры. Скорее, она определяет их в одну груп¬
пу коллективной национальной травмы как два тяжелейших траги¬
ческих события в еврейской истории. В отличие от героического
прочтения, новая реконструкция не превращает Масаду в миф
о возрождении и в символический мостик к современному сио¬
нистскому возрождению; скорее, она видит в Масаде конец эпохи
древности и переход к эпохе диаспоры. В таком прочтении Маса¬
да — первый пример «побежденного героизма» в экстремальной
ситуации преследований и беспомощности [80]. Такова новая
связь между Масадой, Холокостом и государством Израиль, кото¬
214
Смерть памяти и память смерти...
рую сегодняшний мемориальный нарратив устанавливает в кол¬
лективной памяти.
Это фундаментальное изменение характера коллективной па¬
мяти выражает новое ощущение исторической непрерывности,
которое на этот раз рождается из осознания неизменности угрозы,
нависающей над еврейским народом, а теперь — над государством
Израиль. В этом контексте можно сказать, что израильская коллек¬
тивная память во многом утратила былую оппозиционность по
отношению к пониманию истории, принятому в традиционном
иудаизме, и сегодня демонстрирует намного большую готовность
воспринять урок, глубоко укорененный в еврейской коллективной
памяти: урок борьбы окруженного со всех сторон народа за выжи¬
вание [81 ]. В такой памяти как Масада, так и Холокост становятся
главными историческими метафорами ситуаций, вызывающих
страх и растущее ощущение уязвимости — ощущение, которое
ранее признавалось только в связи с Холокостом и диаспорой и
подавлялось, когда речь шла о Масаде и нынешнем израильском
обществе.
И действительно, можно утверждать, что хотя героический
миф о Масаде и возник как некое противопоставление Холокос¬
ту, но он мог успешно выполнять эту роль именно потому, что
между этими двумя событиями было куда больше общего, чем го¬
това была признать израильская национальная культура в 1940-е
и 1950-е годы. Подчеркивание только различий между Масадой
и Холокостом призвано было умерить невысказанный страх, по¬
рождаемый обоими этими событиями [82]. И лишь после того
как необходимость непрестанно противопоставлять еврейскую
жизнь в диаспоре и новую израильскую жизнь ослабла, память о
Масаде смогла открыто обратиться к воспоминанию о коллектив¬
ном самоубийстве. В этот момент, таким образом, аналогия между
Масадой и Холокостом переместилась из коллективного бессо¬
знательного в коллективное сознание.
Контрнарративы и ниспровержение памяти
Растущее сходство между мемориальными нарративами Масады
и Холокоста способствовало выдвижению на первое место «тра¬
гического сюжета» как парадигмы осмысления прошлого и по¬
нимания настоящего. В этом новом нарративе памяти Масада и
Холокост представляют повторяющуюся историческую модель:
215
Яэль Зерубавель
преследования, угрожающие еврейскому народу полным уничто¬
жением. Места археологических раскопок в Масаде, равно как и
мемориал Яд ва-Шем стали главными воспитательными пунктами
не только для израильтян, но и для иностранных туристов. Вклю¬
ченные в программу официальных визитов в Израиль, эти экскур¬
сии предназначены дать высокопоставленным лицам других стран
живое свидетельство прошлого и тем самым легитимизировать
озабоченность Израиля своей безопасностью. И действительно,
было замечено, что трагические нарративы Масады и Холокоста
занимали заметно большее место в политическом дискурсе прави¬
тельства Ликуда в конце 1970-х и в 1980-х годах, когда надо было
оправдать его позицию в ливанской войне и в конфликте с па¬
лестинцами [83]. Если предрасположенность Ликуда к трагичес¬
ким сюжетам могла поспособствовать росту значения Холокоста
в израильской политической культуре и изменению толкования
рассказа Иосифа Флавия, постоянные отсылки к трагическим
нарративам Масады и Холокоста призваны были подкрепить по¬
литическую программу партии.
В условиях все более ощутимой поляризации израильского об¬
щества растущая роль государства как хранителя национальной па¬
мяти [84] и усиливающееся осознание того, что прошлое начинает
использоваться в политических целях, — все это неизбежно стиму¬
лировало появление «контрнарративов», ставивших под сомнение
общепринятую трактовку исторических событий [85]. Эти контр¬
нарративы нарочито искажали мемориальные нарративы, нарушая
тем самым их сакральный статус. Так, на протяжении 1970—1980-х
годов появилось несколько «подрывных» нарративов Масады, ко¬
торые резко противоречили мифу, вместо героизма подчеркивая
тему самоубийства. Один из них, например, ставил под сомнение
предпочтение «свободной смерти» «жизни в рабстве», утверждая,
что отказ признать чужую политическую гегемонию — экстремист¬
ская позиция, которая противоречит еврейской традиции и грозит
еврейскому народу полным исчезновением [86]. Другой контрнар¬
ратив, оперируя галахическими аргументами, отвергал принятую
трактовку самоубийства защитников Масады как мученичества
(«освящения Божьего имени», кидуш га-Шем). Вместо этого смерть
в Масаде переосмыслялась в нем именно как «самоубийство» и на
этом основании объявлялась неприемлемой с точки зрения еврей¬
ского закона [87]. Еще один контрнарратив Масады подверг сом¬
нению достоверность героического нарратива и упрекал Ядина в
некритическом принятии рассказа Иосифа Флавия о финальном
эпизоде осады [88]. Ядин слишком рьяно стремился подтвердить
2 16
Смерть памяти и память смерти...
общепринятый нарратив и потому игнорировал исторические све¬
дения, бросающие тень на образ сикариев (группы, к которой при¬
надлежали защитники Масады) [89].
Все эти контрнарративы создавались в основном интеллекту¬
алами и учеными, тогда как распространенная в более широких
кругах критика героического нарратива была направлена, как по¬
казывают мои интервью, главным образом против идеи коллек¬
тивной смерти, в которой видели стремление избежать прямой
схватки с римлянами, битвы «до последнего вздоха». И действи¬
тельно, идея самоубийства как выхода из отчаянной ситуации
чужда героическим идеалам, которые провозглашает современ¬
ная израильская культура. Поэтому миф о героизме и возрожде¬
нии развенчивается как прославление эскапизма и нигилизма,
которые в конечном счете ведут к исчезновению народа.
Однако наиболее острой критике в контрнарративах подвер¬
галось «вредное» влияние Масады на текущую политику Израиля.
«Чрезмерное самоотождствление с евреями Масады, — говорили
критики, — побуждает современных израильтян видеть себя обре¬
ченными защитниками осажденной крепости на вершине скалы,
а это в конечном счете отталкивает их от компромисса в перего¬
ворах с палестинцами и арабскими странами». Иными словами,
подобные контрнарративы ставили под сомнение саму принци¬
пиальную возможность толкования Масады как метафоры, ут¬
верждая, что такое толкование порождает «комплекс Масады»,
искажающий восприятие израильтянами реальной политической
ситуации [90]. Хотя аналогичные аргументы выдвигались и по от¬
ношению к Холокосту, в данном случае попытка переориентации
памяти шла дальше. Критический контрнарратив Холокоста ут¬
верждает, что склонность израильтян видеть в себе преследуемых
и гонимых, перенесенная в плоскость конфликта с палестинцами,
порождает злоупотребление своей силой. Для пущей драматич¬
ности этот контрнарратив во всем следовал сюжету общеприня¬
того нарратива о Холокосте, но при этом меняя роли, жертвами
считая не евреев, а палестинцев, на место нацистских мучителей
подставляя израильских солдат [91].
В основе всех этих контрнарративов лежит проблема соот¬
ношения мемориальных и исторических нарративов. Большая
часть критических нарративов была направлена на дискредита¬
цию нарратива памяти как слишком избирательного отражения
прошлого. Поэтому они призывали вернуться от памяти к исто¬
рии. Более того, они решительно отвергали использование исто¬
рического события в качестве парадигмы для понимания насто¬
217
Яэль Зерубавель
ящего. Процесс такой мифологизации не только поощряет про¬
ведение фальшивых исторических аналогий, но и опасно влияет
на формирование настоящего и в результате становится самоосу¬
ществляющимся пророчеством. Хотя все эти тексты, в сущности,
ставили под сомнение память о Масаде и Холокосте, они призна¬
вали их большое влияние на израильскую политическую культуру
и предостерегали от чрезмерности такого влияния.
Заключение
Изменения памяти о Масаде в израильской культуре демонстриру¬
ют динамичные и комплексные взаимоотношения между истори¬
ей и коллективной памятью. Даже при наличии одного-единствен-
ного и широко известного исторического нарратива, мемориаль¬
ный нарратив может проявить в высшей степени избирательное
отношение к источнику. Для этого он продуцирует новые образы
и темы, «заполняя» ими то, что общество воспринимает как оче¬
видные пропуски и умолчания исторического рассказа, и одновре¬
менно обходит молчанием те его детали, которые представляются
несовместимыми с желаемым идеологическим выводом.
Анализ Масады и Холокоста также свидетельствует о много¬
голосии мемориальных нарративов [92]. Хотя в 1970-1980-е годы
произошло сближение «трагических нарративов» обоих этих со¬
бытий, это вовсе не означает, будто прежний героический нарра¬
тив Масады полностью исчез. В результате Масада продолжала в
одних случаях играть роль исторической метафоры героического
сопротивления и возрождения, а в других — восприниматься как
метафора гонений, истребления и самоубийства. Во всевозмож¬
ных военных, национальных и религиозных церемониях, про¬
водившихся в Масаде, по-прежнему подчеркивались мужество,
патриотическое самопожертвование и символическое возрожде¬
ние, о которых твердит героический нарратив, и одновременно
другие церемонии подчеркивали сходство Масады с Холокос¬
том. И хотя израильская политическая культура стала допускать
большее отождествление с жертвами Холокоста, это не означает,
будто прежняя тенденция подчеркивать разрыв между новым Из¬
раилем и еврейской диаспорой исчезла бесследно. Вопреки всем
модификациям концепции «героизма» и новому ощущению не¬
прерывности, тянущейся от еврейских борцов времен Холокоста
до сегодняшних израильских солдат, израильтяне не торопятся
2 18
Смерть памяти и память смерти...
совмещать дни их поминовения в один. Когда бывший премьер-
министр Бегин предложил отмечать День борцов гетто одновре¬
менно с Днем памяти павших солдат и перенести День памяти Ка¬
тастрофы на Девятое ава (Тиша бе-ав), традиционный день скорби
в память о разрушении Первого и Второго храмов, а также других
крупных в трагедий в еврейской истории, его предложение было
отвергнуто [93]. Израильтяне предпочитают по-прежнему разде¬
лять эти два памятных дня, чтобы лучше высветить — как в позна¬
вательном, так и в эмоциональном плане — уникальный характер
каждого из них. Таким образом, как видим, коллективная память
продолжает играть важную роль в классификации, интерпрета¬
ции и внесении исторического смысла в современную жизнь.
Воистину эта поразительная способность коллективной па¬
мяти к творческому преобразованию весьма ограниченного ис¬
торического материала — один из самых увлекательных аспектов
ее изучения. Мы видим, что даже когда мемориальный нарратив
трансформируется в ответ на те или иные социополитические и
культурные изменения, он, тем не менее, продолжает пользовать¬
ся историческим нарративом для своей легитимации. И эта посто¬
янная отсылка к историческому нарративу может также искажать
ту идею, которую выдвигает мемориальный нарратив. Так, даже
при том, что израильское общество явно предпочитало видеть в
Масаде миф об геройстве и возрождении, знакомство с текстом
Иосифа Флавия порождало иной, подспудный и противополож¬
ный подтекст, который подрывал этот нарратив. И хотя офици¬
альный нарратив Масады делал все возможное, чтобы заглушить
память о самоубийстве, вполне возможно, что подсознательная
реакция на такое подавление прошлого действовала против пуб¬
личной риторики героизма, идейной решимости и возрождения,
тем самым обогащая мощный, красноречивый смысл Масады как
исторической метафоры.
Этот постоянный «торг» между историей и памятью ставит
под сомнение «сиюминутный» характер коллективной памяти, на
котором настаивает Хальбвакс. Хотя групповая память действи¬
тельно продолжает, как он говорит, меняться в ответ на сиюми¬
нутные события и потребности, это стремление к непрестанной
трансформации сдерживается противонаправленной и столь же
непрестанной потребностью памяти опереться на исторические
источники. И именно эта потребность непрерывно курсировать
между настоящим и прошлым объясняет неисчерпаемую жизне¬
стойкость коллективной памяти. Более того, вопреки «упадничес¬
ким» теориям, коллективная память не исчезает и в современном
2 19
Яэль Зерубавель
обществе с его растущим требованием исторической верифика¬
ции. В изменении трактовок Масады и Холокоста можно видеть
свидетельство победы истории над памятью, о которой говорил
Нора, но в той же мере — и победы памяти над историей. Так, ар¬
хеологический дискурс о Масаде показал, как массовые представ¬
ления о прошлом влияют на научное исследование [94]. Более
того, даже когда ученые попытались «расшатать мифы» (как вы¬
ражаются израильтяне), их вызов памяти во имя истории отнюдь
не привел к исчезновению этих массовых представлений и не вы¬
теснил их в изолированные «места памяти».
Примечания
1. Pierre Nora, “Between Memory and History: Les Lieux de Memoire “, Representa¬
tions^ (1989): 12.
2. Abraham B. Yehoshua, “Bein Metzada le-Jabel Ataka” (Между Масадой и
Джабель Атакой), На-Aretz (November, 1975); перепечатано в его Ha-kir
veha-har («Стена. и гора»), Тель-Авив, 1989), 31.
3. Maurice Halbwachs, La Memoire collective (New York, 1980); Les Cadres sociaux de
la memoire (1925); On Collective Memory (Chicago, 1992), Хотя автобиографи¬
ческая память хранит воспоминания о событиях, которые индивидуум
переживал лично, а коллективная память вдобавок охватывает также те
события прошлого, которые им лично не переживались и были описаны
ему (ей) другими людьми, Хальбвакс, тем не менее, считает, что эти две
формы памяти состоят во взаимодействии, на что указывает практика
датирования личных переживаний социальными вехами (войнами, вы¬
борами, природными катаклизмами и т.п.) (CollectiveMemory, 22-87).
4. См., например, Bernard Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented (Princ¬
eton, NJ., 1975); Barry Schwartz, “The Social Context of Commemoration:
A Study in Collective Memory”, Social Forces 61 (1982): 374-402; Pierre Nora,
ed., Les Lieux de memoire, v.l, La Republique (Paris, 1984); David Lowenthal, The
Past Is a Foreign Country (Cambridge, 1985); Paul Connerton, Haw Societies Re¬
member (New York, 1989); Patrick H. Hutton, “Collective Memory and Collec¬
tive Mentalities: The Halbwachs-Aries Connection”, Historical Reflections/Reflex¬
ions historiques 15 (1988): 311-322; Michael Kammen, Mystic Chords of Memory
2 2 0
(New York, 1991); John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of National
Identity (Princeton, NJ., 1994).
5. Halbwachs, Collective Memory, 78-87.
6. Schwartz, “Social Context of Commemoration”, 393. См. также Barry
Schwartz, Yael Zerubavel and Bernice Barnett, “The Recovery of Masada: A
Study in Collective Memory”, Sociological Quarterly Yi (1986); Michael Schud-
son, “The Present in the Past versus the Past in the Present”, Communication 11
(1989): 105-113; см. также Введение Льюиса Коузера к: Halbwachs, On Col¬
lective Memory. Патрик Хаттон обсуждает противоречия между теоретичес¬
кими утверждениями Хальбвакса по этому вопросу и его собственными
изысканиями по топографии Святой земли: “Maurice Halbwachs as Histo¬
rian of Collective Memory” в его History as an Art of Memory (Hanover, N.H.,
1993), 73-90.
7. См. также Введение Натали Земон Дэвис и Рэндольфа Штарна в специ¬
альном выпуске журнала Representations, посвященном коллективной па¬
мяти и контрпамяти: Representations 26 (Spring 1989): 5.
8. Nora, “Between Memory and History”, 12.
9. Yosef Haim Yerushalmi, Zakhor: fewish History and Jewish Memory (Seattle,
1982).
10. Два примечательных примера тому — это влияние «Корней» Алекса Хей¬
ли и JFK Оливера Стоуна на массовые представления о прошлом в сов¬
ременной американской культуре. См. обсуждение этих примеров, соот¬
ветственно, в Tamara Hareven, «The Search for Generational Memory,» Dae¬
dalus 106 (Fall 1978): 137-149; и Barbie Zelizer, Covering the Body: The Kennedy
Assassination, the Media, and the Shaping of Collective Memory (Chicago, 1992). О
вкладе ивритских авторов в формирование новой национальной культу¬
ры в поддержку идеи сионистского возрождения еврейской жизни в Па¬
лестине см. Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of
Israeli National Tradition (Chicago, 1994).
11. Yael Zerubavel, “The Holiday Cycle and the Commemoration of the Past: Folk¬
lore, History, and Education,” Ninth World Congress of Jewish Studies (Jeru¬
salem, 1986), 111-18.
12. Эдвард Шилз замечает, что, согласно массовым представлениям, «вели¬
кие моменты» влияют на ход последующих событий и тем самым наде¬
ляют прошлое сакральностью: Center and Periphery: Essays in Macrosociology
(Chicago, 1975), 198. Пример того, как реальный исторический процесс
2 2 1
искажается вследствие выбора лишь одного определенного события в ка¬
честве центрального пункта его ритуализованного памятного церемони¬
ала, см. в: Eviatar Zerubavel, Terra Cognita: The Mental Discovery of America (New
Brunswick, N.J., 1992).
13. Josephus, The Wars of the Jews 7.8.6; in his Complete Works, trans. William Whis¬
ton (Grand Rapids, Mich., 1960), 600. Русс, пер.: Иосиф Флавий. Иудейская
война. Пер. М.Финкельберг и А.Вдовиченко. М., 2006. С. 437.
14. Ibid., 7.9.1; р. 603. Русс, пер.: Там же. С. 443.
15. Ibid., 7.9.2; р. 603. Русс, пер.: Там же. С. 444.
16. Иосиф играл ведущую роль в еврейском восстании против римлян, бу¬
дучи командующим еврейской армией в Галилее. Когда римские войска
вступили на его территорию, он предпочел сдаться, выдав им намерение
своих сотоварищей по восстанию совершить коллективное самоубийст¬
во, аналогичное тому, которое произошло позднее в Масаде. Затем он
остался при римском дворе и посвятил свою жизнь историческому со¬
чинительству под покровительством римских императоров (Иудейская
война. 3.8.). Критическую оценку его сочинений см. в: Henry Thackeray,
Josephus: The Man and the Historian (New York, 1960); Menahem Stern, “Darko
shel Yosef ben Matityahu bi-khetivat ha-historya” (Подход Иосифа Флавия
к историописанию), Historyonim ve-askolot historyot (Историки и историчес¬
кие школы; 2nd ed., Jerusalem, 1977), 22-28; и его же “Milhemet ha-yehu-
dim’ shel Yosef ben Matityahu veha-Kesarut ha-romit” («Иудейская война»
Йосефа бен Матитьягу и Римская империя), в U. Rappoport, ed., Yosef ben
Matityahu: Historyon shel Eretz Yisrael ba-tekufa ha-helenistit veha-romit (Иосиф
Флавий: историк земли Израиля в эллинистический и римский периоды;
Jerusalem, 1982), 237-45; Magen Broshi, “Meheimanuto shel Yosef ben Matit¬
yahu” (Достоверность рассказа Иосифа Флавия), в ibid., 21-27.
17. Эти интервью состояли из открытых вопросов, касавшихся истории и
значения нескольких событий, в т.ч. Масады. В конце 1970-х годов было
проведено в общей сложности 120 таких интервью с учащимися нерели¬
гиозных и религиозных государственных школ в возрасте 12-14 лет, а
также с их родителями. О всеобщем доверии к рассказу Иосифа Флавия
см. также Baila A. Shargel, “The Evolution of the Masada Myth, ” Judaism 28
(1979): 359-360.
18. Cm. Thackeray, Josephus, 41; Menahem Luz, “Ne’um ha-mishne shel Elezar bi-
Metzada ve-Kli’arkhus ish Soli” (Клеарх из Сол как источник речи Элеазара
на Масаде), in Rappoport, Yosef ben Matityahu, 79-81.
2 2 2
19. См., например, воспитательную брошюру для израильских солдат, на¬
писанную археологом Йохананом Агарони: Yohanan Aharoni, Metzada
(Masada; Tel Aviv, 1958), 11—23; а также см. отпечатанную на мимеографе
брошюру для учащихся средней школы в Раанане, выпущенную в конце
1970-х годов во время подготовки похода в Масаду (без даты). См. также
описание молодежного церемониала в Масаде в 1942 году: Ba-Mivhan,
December 1942; перепечатано в: Yitzhak Kafkafi, ed., Shenot ha-Mahanot ha-
Olim, 1934-1945 (Хроника лагерей репатриантов; Tel Aviv, 1985), 333.
20. Топоним «Масада» упоминается лишь мимоходом в «Географии» Стра¬
бона и «Естественной истории» Плиния, написанных в первом веке
до н.э. и в первом веке н.э. соответственно. См. М. Avi-Yona, N. Avigad,
Y. Aharoni, I. Dunayevsky, and S. Guttman, “Seker arkheologi bi-shenot
1955-56” (Масада: Исследования и раскопки, 1955-1956), Israel Explora¬
tion Journal! (1957): 9.
21. Avraham Shalit, “Josephus,” Encyclopaeida Judaica, 16 vols. (Jerusalem,
1972), 10:254-55; Yosef Braslavsky, “Aharit Metzada ve-ikvoteiha” (Гибель Ма¬
сады и ее следы), Mi-Bifnim (January 1942): 4-5; и Thackeray, Josephus, 2, 20.
22. Книга Йосипон, в которой изложение еврейской истории доведено до раз¬
рушения Второго храма, многократно переписывалась и переиздавалась
в Средние века и в раннее Новое время; см. Введение Давида Флуссера к
Sejer Yosijon (Книга Йосипон; Mosad Bialik, 1978). Любопытно, что в этом
сочинении конец рассказа Иосифа изменен: утверждается, что, перебив
своих жен и детей, защитники крепости вышли на бой с римлянами и
пали в сражении (1:430-431).
23. Если Масада и имела какое-нибудь символическое значение для евреев в
Средние века, то более всего во времена Крестовых походов, как модель
мученической гибели за веру. Анализируя самые крайние формы еврей¬
ского мученичества во время Первого крестового похода, Роберт Чей-
зен выдвинул предположение, что евреи были знакомы с этим сюжетом
благодаря Йосипону: European Jewry and the First Crusade (Berkeley, 1987), 149,
327, n. 33. Однако это предположение остается спекулятивным, посколь¬
ку никакого прямого упоминания Масады в этом контексте нет.
24. Первый ивритский перевод сочинений Иосифа появился в Вильне в
1862 году.
25. О центральном месте этих ценностей в идеологии еврейских поселенцев
см. Yoseph Gomi, “Ha-yesod ha-romanti ba-idiologia shel ha-Aliya ha-Sheni-
ya” (Романтическая составляющая в идеологии Второй алии), Assujot 10
223
(1966): 55-75; Shmuel Almog, Zionism and History: The Rise of a New Jewish Con¬
sciousness (New York, 1987).
26. Shemaryahu Guttman, Im Metzada (С Масадой; Tel Aviv, 1964), 144. Мнение
Гутмана особенно интересно, потому что он лично участвовал в пропа¬
ганде молодежного паломничества в Масаду и в предварительных архео¬
логических исследованиях этого места.
27. Yosef Klausner, Jesus of Nazareth (New York, 1925), 204.
28. Braslavsky, “Aharit Metzada ve-ikvoteiha,” 3.
29. Mordekhai Naor, ed., Yam ha-Melah u-Midbar Yehuda, 1900-1967 (Мертвое
море и Иудейская пустыня; Jerusalem, 1990), 241.
30. Дальнейший анализ паломничества как формы ритуального воплощения
сионистской идеологии см. в: Zerubavel, Recovered Roots, chap. 8.
31. См. также: Charles Liebman and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel
(Berkeley, 1983), 42-43 and 150.
32. Solomon Ganzfried, ed., Code of Jewish Law (New York, 1961), 4:108-9; Louis I.
Rabinowitz, “Suicide,” Encyclopaedia Judaica, 15:489-490.
33. Выдвижение Масады на роль главного археологического памятника в
конце 1960-х годов сопровождалось длительной и жаркой дискуссией
вокруг вопроса о легитимности провозглашения коллективного само¬
убийства актом кидуш га-Шем. Знаменательно, однако, что впервые этот
спор вспыхнул на страницах двух американских еврейских журналов,
Tradition (1968-1972) и Ha-Doar( 1968-1969). Более подробное обсуждение
этой дискуссии см. в: Zerubavel, Recovered Roots, chap. 11.
34. Примеры предельно резкого выражения этой точки зрения см. в:
A.Z.Rabinovitch, “Hirhurim” (Отражения), KuntresTZ. (1921); и MDerr, “Min
Metzada ve-ad ata” (От Масады до нынешнего дня), Metzada (Jerusalem, 1934),
25. Об истоках подобных представлений см. David Biale, Power and Powerless¬
ness in Jewish History (New York, 1986), 136-141, 146-150; и Amos Funkenstein,
Tadmit ve-toda 'ah historit bayahadut и ’vi-seuivata ha-tarbutit (Историческое знание
в иудаизме и его культурном окружении; Tel Aviv, 1991), 232-242.
35. Yitzhak Lamdan, Masada; впервые опубл, в Палестине в 1927 году; англ, пе¬
ревод Леона Юдкина: Isaac Lamdan: A Study in Twentieth-Century Hebrew Poetry
(Ithaca, N.Y., 1971).
36. Интересно отметить, что, избегая в целом упоминания о коллективном са¬
моубийстве, о котором сообщает исторический нарратив, Ламдан, тем не
2 2 4
менее, описывает современное ему явление, когда люди, движимые край¬
ним отчаянием, «бросаются в бездну» (Yudkin, Lamdan, 230). Более подроб¬
ное обсуждение поэмы Ламдана и его вклада в коллективную память о Ма¬
саде см. в: Schwartz, Zerubavel, and Barnett, “Recovery of Masada”, 147-164.
37. Dina Porat, Hanhaga be-milkud: Ha-Yishuv Nokhah ha-Shoah, 1942-45 (Запутан¬
ное лидерство: Ишув и Холокост; Tel Aviv, 1986), 44-59.
38. Porat, Hanhaga be-milkud, 37, 59-67. С конца 1942 года, когда угроза немец¬
кого вторжения в Палестину была предотвращена, ишув фактически
вступил в период относительной безопасности и связанного с войной
экономического расцвета; Porat, ibid., 100; Anita Shapira, Halikha al hav ha-
ofek (Visions in Conflict; Tel Aviv, 1988), 325-328.
39. Порат утверждает, что следует различать резкие публичные выступления
сионистских лидеров против диаспоры и их приватные выражения родст¬
венных чувств и беспокойства: Hanhaga be-milkud, 435—438. Но именно эта
противоположность произносимого на публике и про себя, возможно,
ярче всего свидетельствует об идеологическом климате эпохи.
40. Это заявлениие Ицхака Грюнбаума на заседании Исполкома Еврейского
агентства 30 июня 1942 года цитируется в Uri Brenner, ed., Nokhah iyum ha-
pelisha ha-germanit le-Eretz Yisrael, 1940-1942 (Перед лицом угрозы немецкого
вторжения в Палестину; 2nd ed., Efal, 1981), 106.
41. Yitzhak Tabenkin, Devarim, 7 vols. (Yad Tabenkin, 1974), 3:88-90; переиздано
в: Brenner, Nokhah iyum hapelisha ha-germanit, 132.
42. Выступление Бен-Гуриона в день памяти Тель-Хая в 1943 году было опуб¬
ликовано годом позднее под заголовком «Tsav Tel Hai» (Наследие Тель-
Хая), Kuntres 381 (1944): 3; о взглядах Бен-Гуриона см. также Liebman and
Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 103-104.
43. Ruth Firer, Sokhnim shel ha-hinukh ha-tsiyoni (Агенты сионистского воспита¬
ния; Haifa, 1985), 92-98; and Rachel Elboim-Dror, Ha-hinukh ha-ivri be-Eretz Yis¬
rael, 1914-1920 (Ивритское образование в Палестине; Jerusalem, 1990), гл.
8, особенно 337-338, 380-382.
44. Ben-Zion Dinur, ed., Sefer ha-hagana (Книга обороны; Tel Aviv, 1956), part
1, 2:387. В том виде, в каком он приведен в исследовании Ури Бреннера,
этот план более известен под названием «Северного плана» (или «Еврей¬
ского Тобрука»), см. Nokhah iyum ha-pelisha ha-germanit, 141, 148, 156. Совер¬
шенно очевидно, однако, что те, кто обсуждал планы ишува, помнили в
это время о Масаде (см. цитаты из этого обсуждения там же, 106, 154).
225
45. Встреча центрального руководства молодежного движения Маханот га-
олим 2-3 апреля 1943, цитируется у Uri Ben-Eliezer, “Tsvaiut, status, ve-poli-
tika: Dor yelidei ha-aretz veha-hanhaga ba-asor shekadam la-hakamat ha-me-
dina” (Милитаризм, статус и политика: Сабры и ветераны-руководители,
1939-1948; Ph.D. diss., Tel Aviv University, 1988), 210.
46. Ben-Ami Feingold, Ha-Shoa ba-drama ha-ivrit (Холокост в ивритской драме;
Tel Aviv, 1989), 11-12, 119; Alan Mintz, Hurban: Responses to Catastrophe in He¬
brew Literature (New York, 157-202); Sidra DeKoven Ezrahi, “Revisioning the
Past: The Changing Legacy of the Holocaust in Hebrew Literature,” Salma¬
gundi 68-69 (Fall 1985-Winter 1986): 247-53; Yael S. Feldman, “Whose Story
Is It, Anyway?: Ideology and Psychology in the Representation of the Shoah in
Israeli Literature,” в Saul Friedlander, ed., Probing the Limits of Representation
(Cambridge, Mass., 1992), 223-224.
47. Aiye Carmon, “Holocaust Teaching in Israel,” Shoah (Fall/Winter 1982-1983):
22; Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 258, n. 74.
48. Firer, Sokhnim shel ha-hinukh ha-tstyoni, 70-91.
49. О Яд ва-Шеме и его деятельности см. его брошюру: Yad Vashem: Martyrs'
and Heroes' Remembrance Authority (Jerusalem, 1976). О специфических зако¬
нах см. Divrey ha-Kneset (Протоколы кнесета), 12 и 18 мая, 19 августа 1953;
10 марта, 8 апреля 1959. Дальнейшее обсуждение трансформации Дня
Катастрофы (Йом га-Шоа), см. в James Е. Young, “When a Day Remembers:
A Performative History of Yom Hashoah,” History and Memory 2 (1990): 54-75;
а также Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 100-107.
50. Примеры подобных ссылок в ивритских учебниках см. в: Firer, Sokhnim
shel ha-hinukh ha-tsiyoni, 81.
51. Chaim Schatzker, «The Holocaust in Israeli Education,» InternationalJournal of
Political Educations (1982): 78. В своем исследовании израильских учебников
Фирер показывает, что этот вопрос находился в центре дискуссий о Катас¬
трофе в книгах 1950-1960-х годов; Sokhnim shel ha-hinukh ha-tsiyoni, 70-91. Ин¬
тересно заметить, что негативное отношение молодежи к диаспоре, так
болезненно очевидное в вопросе о Катастрофе, вызвало появление двух
«корректирующих» антологий, посвященных еврейскому героизму 1940-х
годов: Sefer ha-geuura: Antologia historit sifrutit (Книга героизма: историко-лите¬
ратурная антология), ed. Yisrael Heilprin (Tel Aviv, 1941); and Moreshetgevura
(1ероическое наследие), ed. Zrubavel [Gilad] (Tel Aviv, 1947).
52. See Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented, 120.
226
53. Dinur, Sefer ha-hagana, part 1, 2:387.
54. Как отмечает Дэвид Роскис, поэма Ламдана была включена в варшавскую
антологию 1940 года и служила главным источником вдохновения во вре¬
мя восстания в Варшавском гетто; The Literature of Destruction: Jewish Responses
to Catastrophe (Philadelphia, 1988), 358. См. также Lucy S. Dawidowicz, The
War Against the Jews, 1933-1945 (New York, 1975), 424; о выражении «Вар¬
шавская Масада» см., например, одноименную книгу Хаима Лазар-Литая
(Tel Aviv, 1963).
55. Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 44—47; об изменениях в ин¬
терпретации израильтянами этого высказывания см. Yael Zerubavel, «The
Historic, the Legendary, and the Incredible: Invented Tradition and Collec¬
tive Memory in Israel,» in John R. Gillis, ed., Commemorations: The Politics of
National Identity (Princeton, NJ., 1994): 105-23.
56. Henri Hubert and Marcel Mausse, Sacrifice: Its Nature and Function (Chicago,
1964), 278. Долг нации перед теми, кто добровольно пал за нее, находит
официальное признание в ряде специальных церемоний, особенно в
памятниках Неизвестному солдату; дальнейшее обсуждение этого воп¬
росам см. в W. Lloyd Warner, The Living and the Dead: A Study in the Symbolic
Life of Americans, Yankee City Series, vol. 5 (New Haven, 1959), 248-279; and
George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars (Ox¬
ford, 1990).
57. Связующая сила пролитой крови прославляется одним из членов движе¬
ния Га-шомер га-цаир, написавшим в журнале этого молодежного движе¬
ния: «Мы любим Масаду. Мы любим это сердце нашей родины. Мы пре¬
клоняем колени в любви к нашей родине и целуем ее горящее сердце.
И тогда наши губы ощущают вкус крови и наш поцелуй несет на себе ее
след»; Ki alinu li-Metzada (Ибо мы взошли на Масаду; Tel Aviv, 1942), 13.
58. Shraga Gafni, Tehilat Metzada (The Glory of Masada; Tel Aviv, 1970), 83-84.
59. Yudkin, Lamdan, 229, 231.
60. Cm. Schwartz, Zerubavel, and Barnett, “Recovery of Masada”; and Tamara
Blaushild, The Rise and Fall of Yitzhak Lamdaris Poem (M. A. thesis, Department
of Hebrew Literature, Tel Aviv University, 1985).
61. Yigael Yadin, Masada: Herod’s Fortress and the Zealots ’ Last Stand (London, 1966),
15. См. также обсуждение этого вопроса в популярной книге Авиноама
Хейни Metzada shel Yosef ben Matityahu (Масада Иосифа Флавия; Ramat Gan,
1976), 7-9.
2 2 7
62. CM.Robert Paine, “Masada between History and Memory,” Paper presented to
the Canadian Historical Association, June 1991, 20.
63. Mikha Livne, Homer ezer la-madrikh bi-Metzada (Jerusalem, 1966), 60.
64. Yadin, Masada, 88.
65. О взаимоотношениях между археологией, идеологией и национализмом
см. Neil Asher Silberman, Between the Past and the Present: Archaeology, Ideology,
and Nationalism in the Modem Middle East (New York, 1989). О националист¬
ских настроениях Ядина см. Robert Alter, ‘The Masada Complex,” Commen¬
tary 56 (June 1973): 21-22; Shargel, “Evolution of the Masada Myth,” 364-365;
and Pierre Vidal-Naquet, Lesjuifs, la mSmoire, et laprisent (Paris, 1981), 43-59.
О роли археологии в пропаганде израильских национальных мифов см.:
Zerubavel, Recovered Roots, chaps. 5 and 10.
66. Yadin, Masada, 14. Оглавление книги Ядина выявляет лежащую в ее осно¬
ве структуру героического повествования. Первые ее главы называются
«Вызов» и «Задача», а заключительные — «Драматический финал», «Пи¬
онеры» и «Добровольцы». Видаль-Накет отмечает символическое значе¬
ние понятий «пионеры» и «добровольцы» в израильской жизни: Lesjuifs,
la memoire, et la present, 44—45. Тот же риторический подход Ядин использу¬
ет в своей книге Bar Kokhba: The Rediscovery of the Legendary Hero of the Second
fewish Revolt Against Rome (New York, 1971).
67. Yadin, Masada, 16—17,21,54; см. Также анализ позиции Ядина и его выбора
подзаголовка для ивритского издания той же книги («В те дни в то вре¬
мя») в «Evolution of the Masada Myth,” 365.
68. Цитируется в: Beno Rotenberg, Metzada (Masada; Tel Aviv, 1963), 11.
69. Yadin, Masada, 21.
70. Цитируется в: Marie Syrkin, “The Paradox of Masada,” Midstream 19 (Octo¬
ber 1973): 67. Аналогично Йосеф Вайц говорит о Масаде как о «послании
жизни», которое передается от поколения к поколению: Seuiv Metzada
(Вокруг Масады; Jerusalem, 1963), 14.
71. Don Handelman and Elihu Katz, «State Ceremonies of Israel: Remembrance
Day and Independence Day,» в: Handelman, Models and Mirrors: Towards an
Anthropology of Public Events (Cambridge, 1990), 198.
72. Я благодарна Лючии Рюденбург (Lucia Ruedenberg), которая указала мне
на различие этих визуальных аспектов (частное сообщение, 20 февраля
1993 года).
2 2 8
73. Дальнейшее обсуждение истоков новой «гражданской религии» см. в:
Liebman and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 132-137, 172.
74. Ibid., 137-48; Ilan Peleg, Begin's Foreign Policy, 1977-83 (New York, 1987), 52-68;
Adi Ophir, “On the Sanctity of the Holocaust: An Anti-Theological Treatise,”
Tikkun 2, no. 1 (1987): 61-66; Saul Friedlander, “Roundtable Discussion,” in
Berel Lang, ed., Writing and the Holocaust (New York, 1988), 288-289.
75. Библиография, приводимая в Hana Yaoz, Siporet ha-Shoa be-ivrit (The Holo¬
caust in Hebrew Literature; Tel Aviv, 1980), 199-200, отражает растущий ин¬
терес к Катастрофе в 1970-е годы; Ezrahi, «Revisioning the Past,» 246; Feld¬
man, «Whose Story Is It, Anyway?» Следует отметить любопытное наблюде¬
ние Фельдмана о том, что большинство израильских авторов, пишущих
о Катастрофе, не имеют личного отношения к ней (т.е. не являются вы¬
жившими или детьми выживших), а пытаются представить непредстави¬
мое с помощью средств литературы.
76. О концепции кидуш га-хаим см. Shaul Esh, “Kiddush ha-hayim be-tokh ha-
hurban” (Освящение жизни в Катастрофе), Molad 19 (1969): 99-106; и
Yisrael Gutman, “Kiddush ha-Shem ve-kiddush ha-hayim” (Мученичество и
освящение жизни), YalkutMoreshet 24 (October 1977): 7-22.
77. Пример этой новой тенденции в интерпретации героизма приводится в
Informational Guidelines to the Commander, April 1980, процитировано в Lieb¬
man and Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, 178; and Young, “When a Day Re¬
members,” 67-69.
78. Young, “When a Day Remembers,” 65.
79. Yehoshua, “Bein Metzada le-Jabel Ataka,” 31.
80. Концепция «побежденного героизма» была выдвинута Берлом Каценель-
соном в его предисловии к Сефер га-гвура в качестве противовеса крити¬
ческому отношению молодежи к диаспоре. Любопытно, что эта антоло¬
гия открывается рассказом о Масаде, хотя посвящена в основном эпохе
Изгнания.
81. Либман и Дон-Йехия утверждают, что этот взгляд занимает центральное
место в новой израильской гражданской религии и тем самым способс¬
твует выдвижению Катастрофы на передний план этой религии, см.
Civil Religion in Israel, 142-144. См. также Nurith Gertz, «The Few Against
the Many», Jerusalem Quarterly 30 (1984): 94-104. Дальнейшее обсуждение
вопроса о том, как эта тема была подкреплена ежегодным праздничным
циклом см. у Zerubavel, “Holiday Cycle and the Commemoration of the
Past”.
229
82. См. также обсуждение противоречий между сознательной и подсозна¬
тельной реакцией на поэму Ламдана в Schwartz, Zerubavel and Barnett,
“Recovery of Masada,” 158-161.
83. Peleg, Begin’s Foreign Policy, 63-68; Nurith Gertz, “Social Myths in Literary and
Political Texts,” Poetics Today 7 (1986): 634-638.
84. Примерами этого являются государственное финансирование мемориа¬
ла Катастрофы и дня ее памяти, а также перезахоронения останков за¬
щитников Масады, бойцов Бар-Кохбы и т.п.
85. Подробное обсуждение этого вопроса см. в Zerubavel, Recovered Roots, part
4, “The Politics of Commemoration,” focusing on controversies relating to the
fall of Masada, the Bar Kokhba Revolt, and the defense of Tel Hai. См. также:
Myron J. Aronoff, Israeli Visions and Divisions: Cultural Change and Political Con¬
flict (New Brunswick, NJ., 1989).
86. Binyamin Kedar, “Tasbih Metzada” (Комплекс Масады), На-Aretz, 22 April
1973, 16; см. Также Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented, 102.
87. Bernard Heller, “Masada and the Talmud,” Tradition 10 (Winter 1968): 31-34;
D. Frimer, “Masada in light of the Halakha,” Tradition 12 (Summer 1971):
27-43; и Sidney B. Hoenig, «The Historic Masada and the Halakha,» Tradition
13 (Fall 1972): 100-115.
88. О первых американских еврейских критиках мифа Масады см. серию ре¬
дакционных статей Т. Вайс-Розмарин в The Jewish Spectator с 1966 по 1969
год. Некритичное отношение Ядина к рассказу Иосифа Флавия подверг¬
лось резкой критике со стороны американского еврейского историка Со¬
ломона Цейтлина, аргументы которого, опубликованные в Jewish Quarterly
Review в конце 1960-х годов, повлекли за собой продолжительную дискус¬
сию, в основном в американских еврейских журналах.
89. Solomon Zeitlin, «The Sicarii and Masada,» Jewish Quarterly Review $7 (April
1967): 263; Sidney B. Hoenig, “The Sicarii in Masada: Glory or Infamy?,” Tradi¬
tion 11 (Spring 1970): 7-14; see also Morton Smith, “Zealots and the Sicarii:
Their Origins and Relations,” Harvard Theological Review 64 (January 1971):
1-19.
90. См., например, Kedar, “Tasbih Metzada,” 16; Alter, “Masada Complex,” 19-
24; Daniel Bar-Tai, “The Masada Syndrome: A Case of Central Belief,” Discus¬
sion paper, International Center for Peace in the Middle East, 1983(?). Даль¬
нейшее обсуждение контртекстов см. Zerubavel, Recovered Roots, chap. 11.
230
91. Дальнейшее обсуждение этих «подрывных» текстов см. в: Feldman,
“Whose Story Is It, Anyway?”, 225—226; и «’Identification with the Aggressors’
or the ‘Victim’s Complex’? Holocaust and Ideology in Israeli Theater,» Modem
Judaism^ (1989): 165-78; и Ezrahi, «Revisioning the Past,» 269-270.
92. Дальнейшее обсуждение многоголосия Масады см. в: Edward М. Bruner
and Phyllis Gorfain, “Dialogic Narration and the Paradoxes of Masada”, в:
Bruner, ed., Text, Play, and Story: The Construction and Reconstruction of Self and
Society (Washington, D.C., 1984).
93. Cm. Divrei ha-Kneset (Протоколы кнесета) о принятом 2 августа 1977 года
решении включить это предложение в повестку дня кнесета и о голосова¬
нии 22 ноября того же года, когда это предложение было отклонено (см.
«The 45th session of the Ninth Knesset, 471-472).
94. Хотя Ядин намеренно воздерживался от возражений своим критикам,
позже он заявил, что считает нападки на сикариев «клеветой», и продол¬
жил: «Тут я должен возразить самым резким образом и не только как уче¬
ный». Не менее любопытно, что он предпочел высказать это свое мнение
в интервью Ba-Mahane (18 March 1969), образовательному изданию Ми¬
нистерства обороны Израиля.
Перевод с английского
Р. Нуделъмана
История и коллективная память
Сборник статей по еврейской историографии
978593273275-Х
Издательство «Мосты культуры/Гешарим»
ЛР№ 030851 от 08.09.98
Формат 60 х 90 / 16
Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ.л. 14,5
Подписано в печать 03.02.2008
Тираж 1000 экз. Зак. № 1101
Электронный вывод и печать в ППП «Типография «Наука>
121099, Москва, Шубинский пер., 6
В книге представлены наиболее значимые исследования,
прямо или косвенно связанные с полемикой
вокруг книги Й.Х. Йерушалми
“Захор”: Еврейская история и еврейская память”.
Статьи крупных современных историков и культурологов
посвящены историцизму в раввинистической литературе,
еврейской историографии в средние века,
коллективной памяти о погромах Богдана Хмельницкого,
становлению и взаимодействию мифов о Масаде
и Холокосте в сознании современных израильтян.
Настоящий сборник освещает
с разных ракурсов проблематику истории
и памяти в еврейской культуре,
традиционно полагаемой самой исторической
из всех древних культур, и знакомит читателя
с методическими направлениями в этой области.