Очерки истории философской и общественно-политической мысли в Осетии второй половины XIX и начала XX века - Габараев С.Ш.

Автор: Габараев С.Ш.

Теги: новая история (1640 - 1917 гг) политика история философская мысль история осетии общественно-политическая мысль

ISBN: 978-5-93000-069-6

Год: 2016

Похожие

Университетская идея в Российской империи XVIII - начала XX веков. Антология

Религия и церковь в общественно-политической жизни США первой половины XIX в

Политическая полиция и политический терроризм в России (вторая половина XIX - начало XX века)

Общественно-политические движения в США (60-е — нач. 70-х гг. XX в.)

Текст

Федеральное государственное бюджетное учреждение науки
Владикавказский научный центр Российской академии наук
С.Ш. Габараев
ОЧЕРКИ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ
МЫСЛИ В ОСЕТИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX
И НАЧАЛА XX ВЕКА
Владикавказ 2016

ББК 63.3(0)53
Г12
Габараев С.Ш. Очерки истории философской и общественно-
политической мысли в Осетии второй половины XIX и начала
XX века: Монография. ВНЦ РАН. - Владикавказ: ВНЦ РАН, 2016.
-311 с.
15ВЫ 978-5-93000-069-6
Предисловие и комментарии доктора филологических наук,
ведущего научного сотрудника Комплексного
научно-исследовательского отдела ВНЦ РАН И.СХугаева
Рецензент: кандидат философских наук, доцент кафедры
философии и культурологи ЮОГУ К.Г. Дзугаев
Монография доктора философских наук, профессора С.Ш. Га-
бараева (1925-1982) была подготовлена к печати в конце 70-х годов
XX века. В работе исследуются философские и
общественно-политические взгляды выдающихся деятелей Осетии второй половины XIX и
начала XX века - А.А. Гассиева, И.Д. Канукова, КЛ. Хетагурова и Г.М. Ца-
голова. Книга рассчитана на специалистов, преподавателей и
студентов, а также на широкий круг читателей, интересующихся историей
осетинской общественной мысли.
ББК 63.3(0)53
15ВЫ 978-5-93000-069-6 © внц РАН/ 2016

ПРЕДИСЛОВИЕ
Работа профессора Габараева Сослана Шалвовича (1925-1982)
была подготовлена к печати в 70-х годах прошлого века. Вероятно,
публикация этого труда, представляющего собой позднейшую
авторскую переработку докторской диссертации «Из истории
философской и социологической мысли в Осетии второй половины XIX
и начала XX века» (М„ 1964), не станет большим событием
осетинской культурной и научной жизни: работа выполнена в советское
время, в условиях социально-политической стагнации, при
господстве самодовлеющих мыслительных стандартов и идеологических
клише, — ив значительной мере соответствует духу своего
времени. Однако по всестороннем изучении данной монографии мы
пришли к окончательному заключению о том, что исследование
С. Ш. Габараева и сегодня заслуживает того, чтобы увидеть свет.
Данное решение мы мотивировали следующими очевидными
и неочевидными обстоятельствами и соображениями.
На рукописи, которую незадолго до своей смерти в 1999 году
вдова профессора Русудан Георгиевна передала в ГНЦ РСО-А,
лично его председателю, профессору КусраевуА.Г, уже стоял гриф
«Академия наук Грузинской ССР. Юго-Осетинский
научно-исследовательский институт» с указанием места и времени
намечавшегося ранее издания монографии — Тбилиси, «Мецниероба», 1989;
рукопись редактировалась, как это и указано на титульном листе,
доктором философских наук, членом-корреспондентом АН ГССР
ДжиоевымО.И. и доктором филологических наук,
членом-корреспондентом АН ГССР Джусойты Н.Г., а рецензентами ее выступили
доктор философских наук Новиков М.И. и доктор филологических
наукАбаевВ.И.
Уже одни эти имена обязывали нас отнестись к рукописи с
полной серьезностью и взвешенностью оценок, с той широтой
взгляда на предмет, который всегда подобает благодарным научным
потомкам, штудирующим тексты предшественников. Кроме того,
этически это вменялось нам и тем обстоятельством, что
своевременному изданию данной монографии помешали только развал
Советского Союза и его ближайшее для нас, осетин, следствие —
осетино-грузинская война 90-х годов XX в.
3

Мы, безусловно, учли и то, что С.Ш.Габараев был
известным в Осетии общественным деятелем, философом-марксистом,
первым осетинским доктором философских наук (1965) и
первым профессором (1967) в Южной Осетии, творчество
которого, как было недавно отмечено участниками конференции ЮОГУ
им. А.А.Тибилова и ЮОНИИ им. З.Н. Ванеева, посвященной 90-ле-
тиюсодня рождения ученого, далозначительный импульс развитию
профессиональной осетинской философии. Труды С.Ш.Габараева
прошли в свое время серьезную «апробацию»; на них нередко
ссылались осетинские (и не только) исследователи; он был известен
такими работами, как «Материализм Фейербаха» (Тбилиси: Изд-во
АН ГССР, 1955), «Философские взгляды А.И.Герцена» (Сталинир:
Госиздат Юго-Осетии, 1955), «Основные черты материализма
Н.Г. Чернышевского» (Сталинир: Известия ЮОНИИ, вып. 9. 1958. С.
226-283), «Мировоззрение Коста Хетагурова» (М.: Изд-во
социально-экономической литературы, 1959), «Инал Кануков: очерк
творчества» (Сталинир: Госиздат Юго-Осетии, 1960), «Домарксовская
социология о роли личности в истории (ХХ/Ш-Х1Х вв.)» (Тбилиси:
Изд-во АН ГССР, 1962), «Георгий Цаголов: творчество и
мировоззрение» (Цхинвали: Госиздат Юго-Осетии, 1962), «Общественно-
политические и этические взгляды Афанасия Гассиева» (Известия
ЮО НИИ, 1964, вып. 13), «Философские взгляды Афанасия Гассиева»
(Вопросы философии, 1964, № 8) (в соавторстве с Х.К. Цаллаевым),
«Из истории философской и социологической мысли в Осетии
второй половины XIX и начала XX века» (М., 1964), «Созирико Кулаев»
(Цхинвали, 1966), «Атеизм Афанасия Гассиева» (Цхинвали: Известия
ЮОНИИ, вып. 15.1968. С. 41 -57), «Социально-экономическое
положение юго-осетинских крестьян в первой половине XIX в.» (Тбилиси:
Известия ЮОНИИ, вып. 18. 1974. С. 91-122), «Мировоззрение
Афанасия Гассиева» (Цхинвали: Ирыстон, 1977) и др. Предлагаемые
же здесь вниманию читателя «Очерки» являются, что видно из
названий данных исследований, работой во многом обобщающего
характера (именно в части осетиноведческой проблематики), — и
этот факт мы тоже не могли и не хотели игнорировать.
С 80-х годов прошлого столетия написано немало работ (в том
числе кандидатских и докторских диссертаций и монографий) о
литературном наследии рассматриваемых С.Ш. Габараевым
деятелей осетинского просвещения (об этих исследованиях мы будем
4

говорить в свое время и в своем месте, по мере актуализации); в
совокупности характерных этим исследованиям методов, углов
зрения, оценок, формулировок и акцентов они не только всесторонне
освещают соответствующую эпоху, но и дают ясное представление
о том, что за эти четыре десятка лет целую эпоху пережила и
осетинская гуманитарная наука.
В виду этой обширной и более современной литературы
актуальность «Очерков» Габараева может показаться сомнительной,
но, чтобы верно понять наше решение, читателю следует иметь в
виду, что всякое гуманитарное исследование, предмет которого
находится в прошлом, характеризует не только этот предмет, но
и современность во всей парадигме ее идей, приоритетов и
методологий; поэтому со временем всякое гуманитарное разыскание
само по себе становится документом истории. Это в полной мере
относится к труду С. Ш. Габараева, в котором исследуются
философские и общественно-политические взгляды выдающихся деятелей
Осетии второй половины XIX и начала XX века — А.А. Гассиева,
И.Д. Канукова, К.Л. Хетагурова и Г.М. Цаголова.
Осетинское (и, шире, горское) просвещение — тема,
актуальность которой безусловна и по сей день; философские,
социологические, этические и эстетические суждения и теоретические
построения этих ярчайших представителей общественной мысли
Осетии служили насущным интересам осетинского и других
народов Северного Кавказа, вступавшим в то время в качественно
новую эпоху своего исторического бытия, — это бесспорно. Но уже
не такими бесспорными и корректными выглядят сегодня
некоторые формулировки рукописи, в которой говорится, в частности, о
вкладе наших выдающихся соплеменников в «освободительную
борьбу» осетинского народа, об их «социально-политической
проповеди», «всегда противостоявшей господствующей идеологии и
морали царского самодержавия» и «обличавшей произвол и
насилие, социальную несправедливость в буржуазном обществе» и т.д.
Перед нами, в сущности, фрагмент нашей же гносеологической
истории, и, естественно, он не во всем льстит современному
филологическому и философскому вкусу. Постулаты и догмы
исторического и диалектического материализма и марксизма здесь
обнаруживают себя с тем подчас наивным научным снобизмом, который
отличает идеологию, мнящую себя «полностью и окончательно»
5

победившей философией, последней и высшей ступенью в
мыслительной эволюции человека. И только она, эта философия, будучи
всегда обращена, за неимением эволюционной перспективы,
назад, в прошлое, может с такой легкостью и высокомерием (редко
— с изяществом) вешать ярлыки на героев истории и познания.
Именно в этом пункте коммунистической философии (и
филологии тоже) всегда не хватало такта: для нее и Гассиев, и Кануков,
и Хетагуров, и Цаголов (к Цаголову, как к самому младшему из них,
это относится в меньшей мере) — все обладали «ограниченным»
мировоззрением, — просто потому, что они не успели стать
марксистами. Все они в той или иной мере были тем, чем Вергилий был в
системе образов Дантовой «Божественной комедии»: язычниками,
навсегда лишенными Царства небесного и обреченными на
вечное чистилище, каковым (чистилищем) для первых национальных
просветителей и была наша коммунистическая критика.
С точки зрения последней осетинские просветители в силу
объективных обстоятельств (этническое и сословное
происхождение, культурные архетипы мышления, данности эпохи, в том числе
уровень естественнонаучного, философского и гуманитарного
знания) не понимали насущных вопросов бытия, таких как значение
классовой борьбы в общественной истории, роль пролетариата
как главной движущей силы революции, необходимость насилия
в отношении господствующих классов и т.д.. Между тем сегодня мы
ощущаем некий внутренний этический запрет на такие
умозаключения. Вопрос, как нам кажется, не в том, «понимали» осетинские
просветители или «не понимали», а в том, почему они находили
больше аргументов в пользу того или иного убеждения. Ибо, во
всяком случае, мы не в состоянии даже вообразить себе такой
степени «ограниченности», при которой альтернативные подходы и
выводы оставались бы вне поля их зрения.
Итак, мы имеем здесь счастливую возможность освежить в
памяти не только литературное наследие пионеров осетинского
просвещения, но и советскую эпоху, из которой мы вышли, ее и
идеологию и исторический пафос. Это представляется
небезынтересным и важным даже с сугубо научной и философской точки зрения,
ибо'известная социалистическая тенденция, еще десять-двадцать
лет назад вызывавшая раздражение критически настроенного,
жаждущего новых «истин» и точек отсчета разума, сегодня, во-пер-
6

вых, зачастую самым неожиданным образом производит
впечатление свежего — хоть и спорного, но весьма непосредственного
— взгляда на предмет, во-вторых, позволяет еще раз оценить и
осознать путь, проделанный нами за постсоветский период.
Пусть профессор Габараев определяет, с санкции современной
ему ортодоксальной идеологии, мировоззрение Гассиева и
других деятелей осетинского просвещения как «ограниченное»; мы
не должны и не имеем права, помня уроки нравственной истории,
считать «ограниченной» философию самого Габараева, — и
только в таком сознательном и свободном самоограничении мы можем
обрести подлинное преимущество перед гуманитариями
советской школы.
Последнее будет нелегко, ибо следует иметь в виду, что при
всех издержках философского и гуманитарного догматизма,
имевшего место в последние десятилетия советской власти, «Очерки»
Габараева так или иначе представляют то самое мировоззрение,
которое обеспечило крупнейшие прорывы в области
государственного строительства, науки и искусства.
Во всяком случае для того, кто умеет или хотя бы только учится
(речь идет о студентах и аспирантах) отделять семена от плевел,
не существует «бесполезной» или «устаревшей» литературы, если
она отвечает минимальному требованию — нравственному,
гуманистическому взгляду на предмет. А это в «Очерках» Габараева не
вызывает никаких сомнений.
Возможно, взыскательный читатель не найдет здесь
подлинно глубокого, скрупулезного исследования проблемы: но автор,
очевидно, и не ставил такой задачи: книга изначально была
рассчитана на широкий круг читателей (как сказано в авторской
аннотации к рукописи). Да и не случайно Габараев озаглавил свою
работу «Очерки...». Здесь превалирует именно очерковый модус
изложения; это своего рода развернутые конспекты или лекции по
мировоззрению первых осетинских литераторов и просветителей.
Но, что не менее важно в гуманитарном исследовании, источники
проработаны и осмыслены основательно, а материал вполне
убедительно систематизирован идейно и тематически.
Рукопись, судя по обилию вклеек и корректорской правке, а
также по грамматическому качеству текста, в целом
отредактирована; мы позволили себе лишь слегка коснуться отдельных фраг-
7

ментов и построений, которые показались нам недостаточно
сбалансированными сточки зрения синтаксиса и стилистики.
В свете последних достижений наших гуманитарных наук и
новейших исторических контекстов (крушение сначала би-, а затем и
монополярного мира, глобализация, транскультурация и то
сопротивление, которое она встречает со стороны этнокультурного
сознания) некоторые положения Габараева провоцируют к
рассуждению и, естественно, требуют критической проверки, осмысления
и переосмысления; так сама собой возникла идея комментариев, в
которых осуществлена попытка привязать тексты Габараева (и
цитируемых их авторов) к новейшим исследованиям, к этическим и
общественным реалиям нашего времени (издательские
комментарии помечены нумерацией в квадратных скобках и располагаются
после основного текста; оформление авторских ссылок оставлено
без изменений). В комментариях мы не претендуем на
академичность; мы хотели только филологически и этически отрефлексиро-
вать текст С.Ш. Габараева, и если это выявит его слабые стороны,
то тем самым оттенятся и достоинства. Комментарии составлены
не философом, не социологом и не политологом, но строго
филологическая критика, как говорил К. Ясперс, применима даже к
Евангелию.
Подготовка к изданию исследования С.Ш. Габараева
осуществлялась на базе и в рамках научно-исследовательской работы
сначала ОКАЮО (отдела культурной антропологии южных осетин),
затем КНИО (комплексного научно-исследовательского отдела) ВНЦ
РАН, деятельность которого направлена, помимо остального, на
всестороннюю интеллектуально-культурную интеграцию
осетинского Севера и Юга и, в конечном счете, на воссоединение Осетии,
необходимость и неизбежность которого четко обосновывается и
политологически, и философски. Издание «Очерков» профессора
Габараева — тоже лепта в нашу общую работу по достижению
этого идеала.
8

ВВЕДЕНИЕ
На протяжении всей многовековой истории вплоть до
XVIII века осетинский народ не знал письменности [1] и поэтому
его духовные интересы были сосредоточены в основном вокруг
устного народного творчества, отличающегося большим
богатством и разнообразием. В осетинском фольклоре наиболее
видное место занимает имеющий мировое значение
героический Нартский эпос, созданный аланами, предками
современных осетин.
Монгольское нашествие в XIII веке положило конец
Аланскому государству. Аланы частично были истреблены, а те,
что остались в живых, загнаны в горные трущобы. Этот
трагический акт в истории осетинского народа сыграл роковую роль
в его социально-экономическом развитии. Отброшенные назад
на целую историческую эпоху, потомки славных Нартов [2]
находились в политическом и культурном прозябании до второй
половины XIX века.
Начиная со времени монгольского нашествия вплоть до
присоединения к России, осетины жили в горах центральной
части Северного Кавказа четырьмя обществами: Тагаурское,
Куртатинское, Алагирское, Дигорское. А часть осетин,
переселившихся еще до этого на южные склоны Центрального
Кавказского хребта, составила юго-осетинские общества.
Каждое из этих обществ, расположенное в отдельном ущелье,
жило особою обособленною жизнью. Такая замкнутость имела
для экономического и культурного развития осетин лишь
отрицательное значение.
В указанный период в Осетии сложились вассальные
отношения, хотя феодализм не получил своего завершения. Ввиду
отсутствия государства взаимоотношения между людьми
регулировались обычным правом, адатом.
В 1774 году совершилось самое важное и значительное
событие в истории осетинского народа: основная часть Северной
Осетии добровольно присоединилась к России. Полностью про-
9

цесс присоединения завершился в первой половине XIX века.
Южная же Осетия вместе с Грузией присоединилась к России в
1801 году.
Это выдающееся историческое событие сыграло огромную
прогрессивную роль в экономическом, политическом и
культурном развитии Осетии.
Особенно большие изменения в экономической и
культурной жизни осетинского народа произошли после отмены
крепостного права. Как известно, в самой России лишь в
пореформенный период стала быстро развиваться промышленность,
росли фабрики и заводы, прокладывались железные дороги,
основывались акционерные общества и банки. Капитализм
проникал и в деревню, разрушая патриархальные отношения,
разлагая общину.
После политического завоевания Кавказа царизмом,
завершившегося в 1864 году, усилилось экономическое завоевание
этого края. Русские капиталисты превратили Кавказ не только в
источник сырья, но и в рынок сбыта для изделий своего
производства. Не выдержав конкуренцию привозных товаров,
вековые кустарные промыслы кавказских горцев пришли в полный
упадок.
До отмены крепостного права в Осетии почти не было
промышленных предприятий, за исключением Алагирского сере-
бросвинцового завода и нескольких предприятий
строительных материалов и пищевой промышленности.
В пореформенный период в Осетии начала развиваться
промышленность, в частности, горнозаводская, строительных
материалов и пищевая. Увеличилось производство на
предприятиях цветной металлургии. Особенно оживилось горное дело,
образовались разные компании и акционерные общества по
разработке и промышленному использованию горнорудных
богатств Осетии.
Однако, несмотря на прогрессивное значение
присоединения Осетии к России, осетинский народ оставался по-прежнему
в тяжелом положении; более того, в результате усиления
классовой дифференциации в Осетии после присоединения ее к

России и, в особенности, после отмены крепостного права,
усилился социальный гнет и эксплуатация осетинского
крестьянства. Это, естественно, вызывало недовольство со стороны
народа и обостряло классовую и национально-освободительную
борьбу в Осетии.
Все девятнадцатое столетие в истории осетинского народа
прошло в ожесточенной борьбе осетинских крестьян против
своих феодалов и колониального гнета царского
самодержавия, против дикого чиновничьего произвола и
административного насилия, за свою национальную независимость и
социальное освобождение. В Осетии происходили
многочисленные крестьянские восстания, направленные против местных
феодалов на севере и грузинских князей Мачабели и Эристави
на юге, пытавшихся подчинить себе юго-осетинских крестьян.
И так как осетинские феодалы и грузинские князья
находили себе верного защитника в лице царского правительства и
его ставленников на Кавказе, социальная борьба осетинских
крестьян переплеталась с их национально-освободительной
борьбой.
Социально-экономическое развитие и революционное
движение способствовали возникновению в Осетии передовой
интеллигенции и культуры, философской и
общественно-политической мысли, на которую оказали решающее влияние
прогрессивная русская философия, социология и литература.
Важным культурным явлением рассматриваемого
периода было возникновение осетинской периодической печати.
Начали выходить газеты «Ирон газет» («Осетинская газета») и
«Ног цард» («Новая жизнь»), журналы «Зонд» («Разум»), «Афсир»
(«Колос»), «Хуры тын» («Луч Солнца»). В них также находили свое
отражение социологическая мысль и мировоззрение
передовых представителей осетинской интеллигенции.
Одной из характерных черт развития духовной культуры
осетинского народа, как и других народов Советского Союза,
является то, что в центре его умственного развития стояла
художественная литература и публицистика. Многие писатели были
также выдающимися мыслителями, общественными и револю-
11

ционными деятелями, которые выражали в своих
художественных произведениях общественно-политическую и
философскую мысль этих народов.
В свое время В.Г. Белинский писал, что «поэт нашего
времени есть в то же время и мыслитель... Поэзия и философия уже
не только не чуждаются друг друга, но беспрестанно подают
друг другу руку, чтобы взаимно поддерживать себя, и даже
часто до того смешиваются друг с другом, что иное философское
сочинение прежде всего назовете вы поэтическим, а
поэтическое — философским»1 [3].
Это высказывание в определенной мере можно отнести и к
другим народам Советского Союза, в том числе и к осетинскому.
Выражая идеалы и стремления трудящихся масс, передовые
писатели, общественные и культурные деятели Осетии были
полны решимости помочь своему народу в его прогрессивном
развитии. Они ставили и решали с позиций демократизма
важнейшие вопросы прошлой и современной жизни не только
осетинского, но и других кавказских народов, остро ставя
коренные вопросы общественного устройства. Это объясняется тем,
что, во-первых, исторические судьбы кавказских народов во
многом совпадали; во-вторых, эти народы были тесно связаны
друг с другом, и поэтому было много общего в их быту, культуре,
мировоззрении, психологии, нравах; в-третьих, прогрессивные
деятели Осетии, как интернационалисты, защищали интересы
не только своего, но и других народов.
Философская и социологическая мысль в Осетии второй
половины XIX и начале XX века исследована недостаточно. До
сих пор нет такой работы, в которой бы нашли
последовательное изложение и научное освещение вопросы мировоззрения
представителей общественной мысли в Осетии.
В 1957 году вышла книга М.С Тотоева «Очерки истории
культуры и общественной мысли в Северной Осетии в
пореформенный период», а в 1968 году — его же книга «Очерки истории
культуры и общественной мысли в Северной Осетии в начале
XX века». Но автор, в соответствии с целью своей работы, ана-
1 Белинский В. Г. Поли. собр. соч., 1955. Т. VII. С. 50.
12

лизирует в основном исторические и экономические взгляды
общественных и культурных деятелей Осетии, почти не касаясь
их философских, социологических, этических и эстетических
взглядов.
Мировоззрению А.А. Гассиева посвящена книга
Х.К. Цаллаева «Философские и общественно-политические
взгляды Афанасия Гассиева» (1966). Жизнь и творчество
И.Д. Канукова освещается в монографии З.Н. Суменовой «Инал
Кануков» (1972) и статьях некоторых других авторов.
Наиболее подробно и глубоко исследованы жизнь и
творчество гениального осетинского поэта и мыслителя
К.Л. Хетагурова. Его великое значение для осетинской
культуры было признано еще при жизн^по^та, когда он стал
национальным героем своего народадОсобенно высокую оценку
Коста Хетагурову дали видные осетинские писатели Георгий
Цаголов и Сека Гадиев. Близкий знакомый поэта Гиго Дзасохов в
1909 году издал сборник его неопубликованных произведений
на русском языке и в предисловии к этой книге сделал попытку
дать анализ творчества Коста.
Подлинно научное исследование творчества и
мировоззрения Коста Хетагурова началось лишь после победы
советской власти в Осетии. Еще в 20-х годах появилось множество
журнальных и газетных статей, посвященных разным
вопросам многогранного творчества писателя. Однако их авторы,
не владевшие марксистской методологией, не могли дать
глубокий марксистский анализ [4] художественного наследия
и деятельности Коста. Более того, некоторые из них не
остановились даже перед фальсификацией творчества писателя,
называя его «религиозно настроенным пессимистом»,
«националистом» и т.д.
Эти ошибочные положения были подвергнуты
справедливой критике в позднейших исследователях. В 20-е годы наиболее
верную оценку творчества Коста дали выдающийся осетинский
писатель Цомак Гадиев и известный осетинский литературовед
Александр Тибилов, которые попытались раскрыть социальное
содержание его творчества, видя в поэте защитника интересов
трудового народа.
13

Большую роль в собирании и публикации, а также научном
исследовании творческого наследия поэта сыграли
юбилейные праздники восьмидесятилетия со дня рождения Коста
Хетагурова в 1939 году. Именно с этого времени начинается
систематическое изучение творчества, мировоззрения и
общественно-политической деятельности Коста. Материалы и
статьи, подготовленные к юбилею, вышли в двух книгах в 1941 году
в Москве и Орджоникидзе. В этих сборниках содержатся
статьи не только осетинских, но и русских писателей и ученых:
А. Фадеева, П. Павленко, Н. Погодина, М. Шагинян, В. Иванова,
профессоров А. Малинкина, Л. Семенова, Б. Городецкого и др.,
а также представителей других народов нашей страны.
Из всех исследователей того периода больше всего
поработал над творчеством Коста профессор А. Малинкин. Он написал
содержательные статьи о поэзии и публицистике писателя. Ему
принадлежит заслуга в первом подробном освещении жизни и
творческого пути Коста в работе «Коста Хетагуров. Жизнь и
деятельность», вышедшей отдельной книгой в 1939 году.
Характерно, что именно с этого времени было обращено
внимание и на изучение отдельных вопросов мировоззрения
Коста Хетагурова, начали появляться статьи о публицистике
писателя, о его общественно-политических, экономических,
этических, эстетических и антирелигиозных взглядах, в которых,
несмотря на отдельные неверные положения, имеются
интересные наблюдения и выводы.
Из всех статей, посвященных осетинскому поэту, наиболее
содержательными и интересными являются статьи
выдающегося советского ученого-лингвиста В.И.Абаева «Коста Хетагуров
— народный поэт Осетии»1 и «Что значит Коста для
осетинского народа»2. В них со всей ясностью и глубиной показано место
Коста Хетагурова в истории осетинской литературы и всей
духовной культуры осетинского народа.
1 «Звезда», 1939, №9.
2 Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского
института АН ГССР. Вып. X. 1960.
14

Первым этапом в изучении художественного наследия Коста
Хетагурова нужно признать 1955 год, так как именно с этого
времени помимо отдельных статей начали выходить
монографические исследования о творчестве, деятельности и
мировоззрении великого поэта и революционного демократа. Среди
них такие работы, как проф. Л. Семенова «Коста Хетагуров и
русская литература», А.А. Хадарцевой «Творческая история
«Осетинской лиры»», В.Б. Корзуна «Коста Хетагуров. Жизнь и
творчество», З.М. Салагаевой «Коста Хетагуров и осетинское
народное творчество», И. А. Луценко «Коста Хетагуров и Украина»,
В. Д. Абаева «Коста Хетагуров и его время», Г И. Кравченко
«Коста Хетагуров. Жизнь и деятельность».
Наиболее значительной из этих работ является монография
Н.Г.Джусойты «Коста Хетагуров. Очерк творчества» (Сталинир,
1958), в которой даны подробное освещение и глубокий анализ
творческого наследия писателя.
Исследованию философских и общественно-политических
взглядов Коста Хетагурова специально посвящены две работы
— кандидатские диссертации З.П. Цховребова и Р.С. Кабисова
[5]. Работа Цховребова «Об общественно-политических и
философских взглядах К.Л. Хетагурова» была издана в 1959 году.
Автор данной работы старался восполнить пробел,
имеющий место в изучении философской и социологической мысли в
Осетии второй половины XIX и начала XX века. Работа, конечно,
не претендует на полное и исчерпывающее освещение
вопроса. Она посвящена изучению мировоззрения лишь наиболее
выдающихся представителей общественной мысли в Осетии
указанного периода: А. Гассиева, И. Канукова, К. Хетагурова и
Г. Цаголова [6].
15

ГЛАВА 1. АФАНАСИЙ ГАССИЕВ
Афанасий Абрамович Гассиев (1844-1915), видный ученый,
публицист и общественный деятель, родился в г. Владикавказ,
в семье простого горца. После окончания Владикавказского
духовного училища поступил в Ставропольскую духовную
семинарию и окончил ее в 1867 г. В том же году он поступает в
Киевскую духовную академию. Здесь он написал работу «Коран,
его происхождение и образование», за которую ему было
присуждено кандидатское звание по богословскому отделению. В
1871 году Гассиев блестяще сдал магистерские экзамены и был
признан «магистром по психологии, истории, философии,
педагогике и основному богословию».
После окончания Киевской духовной академии Гассиев был
направлен в Тифлис, где проработал один год в 1-й женской
гимназии нештатным учителем по педагогике, математике и
физике. В 1872 г. его назначили смотрителем Моздокского
духовного училища.
Гассиев, как человек честный, прямой и
принципиальный, остро реагировал на малейшую несправедливость, и
на этой почве у него часто возникали стычки с духовенством.
«Владикавказские епархиальные ведомости» характеризовали
Гассиева как человека энергичного, делового и образованного.
«Высокий ростом, крепкого сложения, с видом кабинетного
ученого, Афанасий Абрамович является человеком недюжинного
критического ума и в разговоре поражает смелостью и
оригинальностью суждений, в которых ярко выступают большая
наблюдательность и опытность. В выражении умных, бойких глаз
и во всем обращении проглядывает сильный, сухой характер и
натура горячая, пылкая, но сильная. Мировоззрение его
отлилось в определенные формы; но взгляды его на православие, к
сожалению, проникнуты оттенком рационализма... Некоторая
сухость и строгая официальность не благоприятствовали сбли-
16

жению его с духовенством, с которым у него выходили крупные
нелады».1
В училище у Гассиева произошло крупное столкновение с
членом правления И.Смирновым [1]. Узнав об этом инциденте,
духовное ведомство в 1876 году освободило Гассиева от
занимаемой должности.
В том же году Гассиев был вынужден уехать в Закавказье, где
работал на разных должностях до 1904 года. Потом ушел в
отставку, вернулся на родину и занялся
литературно-публицистической деятельностью.
Гассиев был исключительно разносторонним человеком.
Круг вопросов, интересовавших его, довольно обширен:
философия, религия, история, этнография, язык, экономика,
педагогика. Его перу принадлежат такие работы, как: «Основы
религии и нравственности по учению философа Гербарта и его
школы», «Новейший философский реализм об основах религии
и нравственности», «Коран, его происхождение и образование»,
«Анализ Корана по основным вопросам вероучения и
нравоучения», «Педагогическое значение истории», «Новое учение Льва
Толстого», «Школьное дело между инородцами на Кавказе»,
«Положение горской женщины-мусульманки», «Преступление
против женской чести у горцев», «Этимологический словарь
осетинского языка с замечаниями по сравнительному
языкознанию», «Осетинская грамматика, критически и сравнительно
обработанная», «Земельно-экономическое положение туземцев и
казаков на Северном Кавказе» и т.д.
Решение основного вопроса философии
Процесс развития мировоззрения Гассиева состоит из двух
периодов: до конца XIX века он был идеалистом, потом
окончательно порвал с идеалистической философией и, подвергнув ее
решительной критике, перешел на позиции материализма [2].
1 Первый ученый и журналист из осетин Афанасий Абрамович
Гассиев // Архив Северо-Осетинского научно-исследовательского
института. С. 3. (Этот институт в дальнейшем обозначаем сокращенно
СОНИИ.)
2 Заказ № 288
17

На первом этапе формирования своих философских
взглядов Гассиев был последователем немецкого
философа-идеалиста первой половины XIX века Иоганна Фридриха Гербарта.
Последнему он посвятил две работы: «Новейший
философский реализм об основах религии и нравственности» (1876)
и «Основы религии и нравственности по учению философа
Гербарта и его школы» (1979), в которых излагает как Гербарта,
так и свои собственные философские взгляды.
Гассиев признает, что учение Гербарта, охватывающее
философию, психологию и педагогику, не нашло сочувствия у его
современников. Это он объясняет, во-первых, тем, что сознание
тогдашней читающей публики было «отуманено германским
идеализмом», то есть философией Канта, Фихте, Шеллинга и
Гегеля; во-вторых, Гербартова философия казалась стоящей
«вне исторического движения философии». Говоря об особом
месте Гербарта в философском движении того времени, Гассиев
приводит слова одного из его последователей Тило, по мнению
которого «Гербарт превосходит всех прежних философов. Он
первый философ, который все главные проблемы метафизики,
а также все главнейшие идеи этики не только представил точно,
но и обработал ясно и связанно... Гербартова философия есть
первое сознательное или осознанное единство античной и
новейшей метафизики»1.
Такую же высокую оценку Гербарту давал и сам Гассиев,
ошибочно считая его философскую систему самым
значительным явлением в развитии философской мысли XIX века. Он
разделял неправильное мнение других представителей школы
Гербарта, согласно которому их учитель поднялся над
идеализмом и материализмом и создал новое учение, которое они
называли «философским реализмом». Первая работа Гассиева о
Гербарте начинается следующими словами: «В ряду новейших
философских учений система Фридриха Гербарта и его школы,
известная под именем «новейшего философского реализма»,
1 Гассиев А. А. Основы религии и нравственности по учению
философа Гербарта и его школы // Христианское чтение, 1878, №№ 5-6.
С 620-621.
18

занимает едва ли не самое видное место и имеет особенно
важное значение по вопросам этикологии и философии религии
как система, чуждая воззрений крайнего идеализма и крайнего
материализма»1.
Гассиев глубоко ошибался [3], так высоко ставя
идеалистическую философию Гербарта. Да и сам Гассиев, будучи идеалистом,
важнейшие вопросы философии решал в духе своего учителя.
Вслед за Гербартом философию он определяет как науку о
понятиях. «Философия, — пишет Гассиев, — есть обработка
понятий, лежащих в основании всех наук. От науки она отличается
не предметом своим, но методом. Наука опирается на опыт и
пользуется понятиями, не подвергая их исследованию;
философия же прежде всего исследует, критически уясняет значение и
истинный смысл понятия».2
Отличительную особенность философии Гербарта Гассиев
видел в том, что в основу мира он кладет не абсолютное единое,
а множество простых элементов (реальностей), из
взаимодействия которых складывается все разнообразие явлений. Из
философии исключается единый принцип, который у разных
философов проявляется по-разному: в форме «интеллектуального
воззрения», «диалектического процесса», «индифференции» и
т.д.
Выведение всего разнообразия мира из единого начала,
по словам Гассиева, приводило философов либо к пантеизму,
либо к крайнему идеализму. Такое начало легко превращалось
в божество с разными наименованиями: «бесконечной
субстанции», «абсолютного» и т.п. По учению же Гербарта, мысленное
рассматривание действительности ведет к признанию многих
элементов-субстанций, из взаимосвязей и взаимодействия
которых образуется мир. Это противоречит монистической
тенденции философии тождества, в частности, философии Гегеля,
построившего мир действительный и мыслимый из единого
1 Гассиев А. А. Новейший философский реализм об основах
религии и нравственности // Христианское чтение, 1876, №№ 9-10. С. 337.
2 Гассиев А. А. Основы религии и нравственности по учению
философа Гербарта и его школы // Христианское чтение, 1878, №№ 5-6. С. 621.
19

начала. Эти элементы — реальные первоосновы мира — по
мнению Гассиева — близко стоят к атомам атомистов и монадам
Лейбница. Данное утверждение Гассиева говорит о том, что он
тогда еще не понимал или не придавал особого значения
коренному различию между материализмом атомистов, например,
Демокрита, и идеализмом Лейбница, хотя эти «высшие
реальности — первоосновы мира» он называет «духовными
сущностями» [4].
Начиная с 90-х годов XIX столетия в работах Гассиева
появляются материалистические тенденции, а позже он, как ранее
было сказано, окончательно порвав с идеализмом и теологией,
встал на позиции материализма и атеизма [5].
В своем философском учении Гассиев исходил из
основного положения материалистической философии о первичности
материи и вторичности сознания. Он не сомневался в том, что
материя, природа существует объективно вне и
независимо как от человеческого сознания и представлений, так и от
всяких абсолютных идей и сверхъестественных сил, которые
никогда не существовали и не могут существовать. Мышление
является продуктом природы, свойством организма, от
которого оно неотделимо. «Ведь очевидно, — писал Гассиев, — что
природа есть источник жизни разумных существ, что от нее
получают бытие и зачатки развития все живые существа, что
она постоянно создает необходимые условия для их
возникновения и развития, следовательно, она есть источник всего
разумного, источник самого разума, гения и благороднейших
порывов души».1
Гассиев считал в корне неправильным
субъективно-идеалистическое учение, согласно которому природа и существующие
в ней предметы и явления представляют собой не объективную
реальность, а комплексы наших ощущений и представлений,
без которых они никогда не бывают и не могут быть:
субъективные идеалисты «образы воображения принимают за
реальность и доходят до отрицания мира, вселенной».2
1 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 3, л. 168.
2 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 2, л. 3.
20

Гассиев выступал и против идеалистического понимания
пространства и времени. Объективные идеалисты понятия
пространства и времени предпосылают конкретным вещам, от
которых они абстрагированы, как отдельные сущности,
превращая их в божества, являющиеся якобы источником, условием
и первопричиной появления и существования конкретных
вещей. Субъективные идеалисты идут еще дальше: они отрицают
объективное существование времени и пространства, считая
их формами сознания, комплексом ощущений и т.д. Такое
понимание данного вопроса идеалистами вытекает из сущности
их философии. Отрицая объективное существование мира
вообще, они, естественно, отрицают пространство и время, в
которых только и существует мир. Так, например, для Канта
пространство и время существуют не объективно, а являются лишь
априорными формами человеческого сознания.
Критикуя идеалистов, в частности, Канта, Гассиев
доказывает, что пространство и время являются формами человеческого
сознания постольку, поскольку они — формы человеческого
бытия, имеющего объективный характер. «Пространство и
время, как учил Кант, л ишь только формы нашего представления, не
данные в объективной действительности, не воспринимаемые
с вещами, а нами вносимые в вещи». Чтобы, по Гассиеву, понять
правильно этот важнейший вопрос, «необходимо отказаться от
Кантова понятия о пространстве и времени и принять, что вещи
мы воспринимаем в форме пространственных и временных
отношений, а не сами вносим эти отношения, что формы эти
объективно даны одновременно с нашими ощущениями».1
Нужно заметить, что, подходя к пространству и времени
материалистически, т.е. признавая их объективное
существование, Гассиев, однако, не отрывал их от материи, а признавал
лишь формами ее существования. «Откуда в пустое
пространство, — говорит он, — влилось материальное содержание: свет,
эфир, огненный туман, бесчисленные скопления масс материи в
1 Гассиев А. А. Основы религии и нравственности по учению
философа Гербарта и его школы // Христианское чтение, 1878, №№ 5-6. С.
646-647.
21

виде звезд и планет? Из ничего не может произойти что-нибудь,
равно как что-нибудь не может превратиться в ничто. Поэтому
нужно думать, что и содержание пространства всегда было как
само оно. Они [пространство и вселенная] изначально
существовали вместе... Ибо если вне пространства есть что-нибудь,
хотя уголок, местечко вроде острия иглы или точки, то это будет
опять часть пространства, хотя бы бесконечная малая; значит,
оно существовало и существует вместе со вселенною».1
Гассиев материалистически решает и другие главные
философские вопросы. Он подчеркивает, в первую очередь, вечность
материи во времени и бесконечность в пространстве. «Основа
мира материя, — писал он, — вечна, не возникала из ничего и
не может обратиться в ничто, так же и вселенная».2 Эта
истина, говорит Гассиев, не нова, ее высказывали древнегреческие
философы, в особенности создатель теории атомов Демокрит,
Лукреций Кар и Гераклит. Библейско-христианское
представление о сотворении мира из ничего оттеснило это учение, а
церковь прокляла его как ересь. Однако современная химия
доказала опытным путем истинность этого основного принципа
материалистической философии. Тем самым она подвела твердую
основу под материализм, который особенно был развит, по
словам Гассиева, Спинозой и другими крупнейшими
представителями этого философского направления в XVIII и XIX веках.
«Если пространство не вечно, а сотворено, — говорит
Гассиев, — то, во-первых, где? Скажут, везде; но под этим
«везде» подразумевают пространство; значит, его нужно считать не
сотворенным, т.е. существующим изначала и не могущим
исчезнуть. Исчезать в смысле уничтожения — абсурд,
невозможность».3
В своем учении о материи и природе Гассиев исходил из
современных ему научных данных и уровня развития
материалистической философии. Он утверждал, что единая материя,
являющаяся основой мира, существует в разнообразных фор-
1 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 2, л. 19.
2Там же, д. 3, л. 143.
3 Там же, д. 2, л. 19.
22

мах своего проявления, представлявших собою различные ее
состояния и имеющих свое начало и свой конец во времени
и пространстве. «Основа мира, — говорит Гассиев, — из
которой образовались новые тела, представляет собой нечто
наипростейшее, неразложимое, более легкое, чем водород,
называемое огненным туманом, эфиром. Это первейшее всегда
существовало, не создано и не может исчезнуть. Оно наполняло
беспредельное пространство, которое также существовало
всегда, никогда не возникало и никогда не исчезнет. Вследствие
присущего частицам первого вещества стремления к
скоплению произошли атомы, молекулы и химические элементы. От
соединения их произошли сложные вещества, образующие
мировые тела и все физические предметы. Атомам, элементам и
сложному веществу присущи разные силы: притяжение,
частичное и массовое, химическое сродство, теплота, магнетизм, свет,
электричество, радиоактивность. Все это результат невидимого
движения, вибрации частиц тончайшего вещества,
называемого эфиром. Силы эти всегда были присущи материи, без нее не
существуют... Совокупность этих и других, еще неведомых, сил
дало бытие отдельным планетам, земле и всему, что на них».1
С точки зрения науки, в особенности если исходить из
современного уровня ее развития, в рассуждениях Гассиева не
вся точно и правильно, но в данном случае это и не важно, ибо
нас интересует их философское содержание и значение. А оно,
это содержание, является материалистическим: материя вечна
и бесконечна; что касается земных и небесных тел, начиная от
мельчайших частиц и кончая крупнейшими образованиями, то
они не созданы никем, а возникли естественным путем без
всякого вмешательства извне.
По мнению Гассиева, представление ограниченности
мира во времени и пространстве имеет объективную
причину: невежество людей на разных этапах развития
человеческого общества, с одной стороны, и религиозные верования
о создании богом всего сущего — с другой. Однако, помимо
этого, такое заблуждение имеет и свою субъективную основу:
1 Там же, л. 17.
23

когда человек хочет представить безграничность
пространства и вечность времени [6], его ум оказывается
неспособным воспринять эти два понятия. Эта особенность
человеческого ума, его ограниченность, по мнению Гассиева, является
унаследованным, но не врожденным свойством нашего ума.
Например, грудной ребенок не имеет понятия пространства,
он протягивает руку даже к луне. Он не имеет представления
и о времени. Понятия пространства и времени
вырабатываются опытным путем, зрением, осязанием, движением рук и ног,
по смене окружающих явлений и вещей, особенно дня и ночи.
«Благодаря этому свойству ума, — говорит Гассиев, — люди с
самого начала истории вселенную представляли имеющей, так
сказать, топографические пределы или границы и
существующей с известного времени».1
Вместе с объективным характером существования
природы Гассиев признавал также и объективный характер
необходимости, закономерности и причинности. Он утверждал, что
«все явления в мире происходят по неизменным законам»2,
которые «суть ни что иное как нормы действия материи,
обусловленные составом и состоянием ее частиц, масс и крупных
тел»3. В противоположность идеалистическим и
телеологическим учениям, отрицающим объективный характер
необходимости, закономерности и причинности в самой природе и
считающим их установлением творца, Гассиев утверждал, что
необходимость, закономерность и причинность не являются
субъективными категориями, вносимыми человеком в
природу; они существуют объективно и отражаются в человеческом
сознании.
Если, например, мы не можем указать на естественное
основание какого-нибудь закона природы, то это еще не значит, что
такого основания не существует, и поэтому необходимо
прибегать к помощи веры; мы должны отыскивать это основание в
самой природе. «То, что выдавалось и выдается за чудеса, т.е. явле-
^амж^л.М.
2Тамже,д. 3, л. 162.
3 Там же, д. 2, л. 16.
24

ния, происходящие якобы вопреки законам природы, на самом
деле обусловлено ими».1
Излагая свое учение о необходимости и закономерности в
природе, Гассиев критиковал физико-телеологическое доказательство
бытия божия, сторонники которого исходят из целесообразности
мира и на основе этого говорят о необходимости бытия бога, считая
его причиной этой целесообразности. Совокупность всех
природных явлений «в их гармоническом действии, — говорит Гассиев, —
носит разумный характер и потому многие видели в них разум или
душу вселенной и называли богом»2.
Гассиев понял неразрывную связь между
физико-телеологическим доказательством бытия божия и учением объективных
идеалистов об абсолютной идее, мировом разуме, который по
существу является ни чем иным как богом, сотворившим мир
по своему произволу. Большую роль в возникновении как того,
так и другого учения сыграло неправильное объяснение ими
закономерности в мире. Присущая самой материи энергия,
говорит Гассиев, «действует по определенным законам,
вытекающим из природы самой материи и соотношения ее элементов.
Так как действием этим поддерживается мировой порядок или
гармоническое течение и смена явлений, то природе многими
философами присваивался и присваивается разум («мировой
разум»)»3.
Гассиев не был согласен и с так называемым
космологическим доказательством бытия божия. Признавая определенную
причину для каждого отдельного явления в мире, мы не можем,
по мнению сторонников этого доказательства бытия божия,
предполагать последовательный ряд этих отдельных причин до
бесконечности, и поэтому должна существовать первая,
всеобщая и конечная причина, которая не имеет уже своей причины
и не является следствием другой причины; а этой
первопричиной мира, по их мнению, является бог, находящийся вне
пределов своего творения.
1 Там же, л. 165.
2Тамже,л. 17.
3 Там же, д. 3, л. 168.
25

Исходя из того, «что всякая вещь имеет свою причину, —
говорит Гассиев, — люди решили, что вселенная тоже имеет
причину своего бытия. Поэтому во всех религиозных
учениях бог и вселенная представляются вместе, первый —
творцом, причиной, вторая — творением. Но возникают вопросы:
а) может ли ум усвоить безначальность самого бога? б) в чем
состояло бытие, жизнь его до создания вселенной? Первый
вопрос разрешили несерьезно. Разве мы можем представить
безначальное бытие? Конечно, прибавляют, можем, и это
бесконечное бытие есть бог. На второй вопрос готов ответ: бог
существо всесовершенное, ум, мысли его до создания тварей
были сосредоточены в нем самом, в самосозерцании состояла
его жизнь»1.
Этим религиозно-идеалистическим вымыслам Гассиев
противопоставляет материалистическое учение о вечности мира
во времени и бесконечности его в пространстве, отрицающее
всякие первопричины и божества.
С вопросом о необходимости, причинности и
закономерности в природе у Гассиева неразрывно связана проблема
происхождения жизни на земле, возникновения органической
материи. Гассиев решает ее также материалистически,
отвергая всякие ненаучные идеалистические учения о
сверхъестественной причине возникновения жизни на земле, появления
органических существ. Гассиев утверждает, что «органическая
жизнь (растения и животные) возникла из неорганической
материи, постепенно, под действием сил самой материи в те
отдаленные эпохи, много миллионов лет раньше исторического
времени, когда силы проявлялись более энергично и при
других условиях. Возникновение происходило путем эволюции;
сначала явились простейшие одноклеточные растения и
животные, наконец, высшие типы растений и животных. Человек есть
последнее звено в этой цепи или эволюции природы»2.
Гассиев не претендовал на счерпывающее объяснение
возникновения жизни. Он считал невозможным на данном этапе
1 Там же, д. 2, л. 14.
2 Там же, л. 16.
26

развития науки дать более удовлетворительный ответ на этот
сложный вопрос. Естествознание тогда еще не располагало
достаточным материалом, чтобы дать более точное объяснение
происхождения органической материи, показать процесс
возникновения жизни. Но это не значит, по мнению Гассиева, что
жизнь вообще не объяснима естественным путем. Мы не имеем
права из ограниченности наших знаний делать телеологические
выводы [7]. Гассиев был уверен в безграничной познавательных
способностей человека и не сомневался в том, что когда-нибудь
этот вопрос будет разрешен [8].
Гассиев дает материалистическое объяснение не только
возникновению органического мира вообще, но и происхождению
высшего продукта этого мира — человека, которого он
считает последним звеном в развитии природы [9]. Происхождение
человека Гассиев объясняет естественными, физическими
причинами. Он опровергает идеалистов и теологов, которые для
объяснения этого вопроса прибегали к помощи бога, критикует
религиозное учение о «богоподобности человека, так сказать,
небесном аристократизме его»1.
Говоря об естественном происхождении человека, Гассиев
исходил не только из принципа материалистической
философии, но и из положений и выводов естественных наук. «Человек
и типы его, — писал он, — образовались путем развития в
течение сотен тысяч лет из низших типов, близких к высшим
обезьянам, а эти последние из менее совершенных типов, в свою
очередь возникших из низших промежуточных форм»2.
Установив естественное происхождение человека, наука,
по словам Гассиева, возвратила ему его законное родство с
миром животных и тем самым разрешила все вопросы о причинах
сходства телесной организации, физиологических
отправлений и душевной жизни человека и животных высшего порядка,
сходства, послужившего одним из оснований теорий душепере-
селения.
Правильное понимание этого вопроса имело большое зна-
1 Ленин В. И. Соч., т. 18, с. 40.
2 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 3, л. 162.
27

чение для всего мировоззрения Гассиева, так как именно
человек является тем камнем преткновения, о который спотыкались
все домарксистские философы, той «необъяснимой тайной»,
которая служила основной причиной их разделения на
различные философские направления.
При решении вопроса о возникновении жизни на земле, о
переходе от неорганической материи к органической Гассиев
допускал ошибку, которая была свойственна некоторым
домарксистским материалистам: Дж. Бруно, Спинозе, Дидро и др.
Согласно их учению, известному в истории философии под
названием «гилозоизм», способность к ощущению, восприятию и
сознанию свойственна всей материи, т.е., они признают
универсальную одушевленность материи.
Успехи биологии к середине XIX века показали, что сознание
есть свойство не всякой, а лишь высокоорганизованной
материи, функция головного мозга; но Гассиев при решении данного
вопроса не учел этого научного положения [10]. «Говорят, —
писал Гассиев, — что нельзя допустить в природе, как
скоплении материальных сил, присутствие разума, потому что в таком
случае пришлось бы признать осознание и самосознание. Нет,
современная психология установила, что душевная жизнь, в
частности деятельность разума, наполовину совершается
бессознательно, даже вне воли человека, и поэтому можно с
большей или меньшей вероятностью допустить присутствие во
вселенной бессознательного разума, как, например, в низших,
одноклеточных телах понимания (ощущения) того, что им полезно
и что вредно»1.
Гилозоизм Гассиева и его предшественников, при всей его
неправильности, служил формой выражения их
материалистического мировоззрения. Утверждая, что ощущение, сознание
является неотъемлемым свойством материи, они отвергли
идеалистическое учение о существовании нематериальной,
духовной субстанции и религиозные предрассудки о существовании
бога. Так, например, Гассиев, приписывая ощущение, сознание
всей природе, утверждал, что это «много достовернее, чем идея
1 Там же, л. 171.
28

о личном боге-духе и влиянии его на материальные тела,
мировые светила и вообще явления природы»1.
Как видно из вышесказанного, в решении основного
вопроса философии нет и не могло быть принципиального различия
между Гассиевым и его предшественниками, домарксистскими
материалистами. Все они одинаково признают первичность
материи и вторичность сознания. Учение Гассиева о природе и
движении совпадает с учением Спинозы, французских
материалистов и Фейербаха.
Вместе с положительными сторонами домарксистского
материализма Гассиеву были свойственны и его главные
недостатки: метафизичность и идеализм в понимании общественной
жизни. Но Гассиев вслед за Фейербахом преодолел такой
недостаток французского материализма XVIII века, как
механистичность.
Французские материалисты даже человека объясняли
законами механики. Для них человек был такой же машиной,
механизмом, какой для Декарта было животное. Ламетри называл
человека «сложной машиной»2. По мнению Дидро, разница
между обыкновенной машиной из железа и человеком состоит
только в том, что в первой движения происходят без всякого
сознания, в то время как «в машине из плоти эти движения, будучи
столь же необходимыми, сопровождаются сознанием и волей»3.
Гольбах утверждал, что мы можем объяснить «физические и
духовные явления с помощью чистого механизма» [11].
Такое понимание человека французскими материалистами
совершенно естественно: оно является неизбежной
ограниченностью их материализма, ибо механика только тогда получила
исключительное развитие, а химия, биология и физиология
находились на начальной ступени своего развития [12].
Что касается Гассиева, то он при тогдашнем состоянии науки
не считал и не мог считать человека машиной. По его мнению,
1 Там же.
2Ламетри. Человек — машина // Ламетри. Сочинения. — М., 1976,
с. 196.
3 Дидро. Собр. соч. М.-Л., т. 2,1935, с. 422.
29

животное и человек обладают специфическими особенностями,
отличающими их от неорганической природы, и поэтому
механические законы недостаточны для объяснения их организма.
Гассиев не мог подняться до диалектического
материализма, но у него, как у некоторых домарксистских материалистов
(Спиноза, Дидро, Фейербах), имеются элементы диалектики.
Более того, Гассиев, вслед за Фейербахом, ближе подошел к
историческому взгляду на природу, чем, например,
французские материалисты XVIII века.
Гассиев внимательно следил за развитием наук, в том
числе и геологии. В его работах содержится много сведений о
развитии растительного и животного мира. Он также хорошо знал
учение Дарвина, его эволюционную теорию, и ему вовсе не
была чужда мысль о том, что нынешние живые существа прошли
долгий путь развития, ведущего от простого к сложному. «Закон
развития (эволюции), — говорит Гассиев, — господствует и во
всем органическом мире: бесконечное разнообразие видов
животных и растений произошло тоже постепенным
преобразованием первоначальных немногих форм, подвергавшихся
изменениям среды, местонахождения, физических сил, пищи,
скрещения и борьбы за существование»1 [13].
Таким образом, Гассиев понимал, что в мире нет ничего
постоянного; и сама природа в целом находится в процессе
беспрерывного движения, развития и изменения, происходящего
по определенным, объективно существующим законам. Эти
«положения, — говорит он, — составляют основу объяснения
всех явлений в природе»2.
Закон развития, по мнению Гассиева, действует в равной
мере и в общественной жизни. Прошло много времени, пока
высший тип обезьяны путем постепенного совершенствования
и приспособления к соответствующим условиям превратился в
человека, пока возникла у людей речь и социальные инстинкты,
стремление к семейному и общинному быту. Но когда люди
стали общественными существами, они еще в течение тысячеле-
1 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 3, л. 163.
2Тамже,л. 145.
30

тий жили дикими племенами. «С течением времени улучшение
внешних условий существования человека, а также
приспособление его самого к ним, старание улучшить свой быт в борьбе с
природой и животными явились как необходимые последствия
самого процесса жизни. Совершенствуются также животные и
растения в силу этих же обстоятельств. Это есть общее
выражение закона развития, которому следует все живое»1.
Гассиев понимал, что человеческое общество развивается в
общем и целом по прогрессивной линии. Но, по его мнению, это
развитие происходит не беспрерывно. Иногда как отдельные
люди, так и целые народы, достигнув определенного уровня,
идут вспять, регрессируют, наступает их нравственный,
умственный и социальный упадок, который тоже является «неизбежным
последствием процессов жизни... Бывают в жизни народов и
периоды одичания, гибели цивилизаций, особенно после
опустошительных войн. Этим доказывается, что закон развития
действует не на бесконечном протяжении жизни, что развитие
при неблагоприятных условиях останавливается и уже
достигнутое идет постепенно на убыль»2. Такой вывод Гассиев делает
не в отношении всего общества, а лишь в отношении отдельных
народов, в истории которых бывают периоды как расцвета, так
и упадка.
Итак, закон развития, по мнению Гассиева, действует как в
природе, так и в обществе.
Однако перед Гассиевым, как и другими философами,
возникал вопрос: по какой причине происходит развитие в природе,
в чем заключается источник движения в материи? Отвечая на
этот вопрос, Гассиев также исходил из данных науки и
материалистической философии, отвергая всякие
религиозно-идеалистические измышления, которые сводят движение к чисто
духовному процессу, к движению божественных или
человеческих мыслей.
По словам Гассиева, подобные учения не имеют ничего
общего ни с наукой, ни с здравым смыслом, так как нельзя
отделам же, д. 2, л. 14.
2Там же, л. 15.
31

лить движение от материи. «Нет материи без силы и силы без
материи»1, — утверждал Гассиев.
В понимании данного вопроса Гассиев расходился с теми
домарксистскими материалистами, которые признавали
главным образом механическое движение, считая единственной
его причиной внешний толчок. Так, например, по учению
создателя классической механики Ньютона, необходима внешняя
сила, чтобы вывести тело из состояния покоя. Это положение,
справедливое для механического движения отдельного тела
или замкнутой системы тел, становится неправильным и ведет
к идеализму при попытке применения его к природе в целом.
Не случайно, что сам Ньютон указывал на бога как на источник
силы, которая дала первоначальный толчок планетам и тем
самым обеспечила их вращение вокруг Солнца.
Гассиев не был согласен с таким неправильным решением
этого важного вопроса философии и науки. По его мнению,
источник движения материи находится не вне ее, а в ней
самой. Это силы, внутренне присущие самой материи, без
которых она не существует и не может существовать. «Сила, —
говорит Гассиев, — есть действие или состояние частиц материи.
Теплота, свет, магнетизм, электричество в природе внешней и
организмах животных, в частности нервной системы, эманация
(истечение) радия, полония и других вновь открытых элементов
суть волнения невидимого вещества эфира»2.
Говоря об эфире, Гассиев, безусловно, отдал дань своему
времени, но в данном случае главное заключается в том, что он
правильно понял источник движения материи и неразрывную
связь между материей и движением.
Атеизм
В эволюции мировоззрения А. А. Гассиева есть нечто,
напоминающее философское развитие Людвига Фейербаха от
идеализма к материализму. Гассиева всю жизнь самым серьезным
1 Там же, д. 3, л. 143.
2Тамже,л. 146.
32

образом интересовали вопросы религии, которую Фейербах
считал «главным предметом своего мышления и своей жизни».
К материализму Гассиев пришел через критику религии,
которую он разоблачал во всех ее проявлениях [14]. Чтобы
искоренить религию, по мнению Гассиева, прежде всего необходимо
вскрыть ее сущность, разрушить основу, на которой
воздвигнуто и держится обветшалое здание одурманивающего людское
сознание теологического учения, — веру в сверхъестественные
силы, среди которых главным является бог. «Нужно считать, —
говорит Гассиев, — нелепо горделивым и даже хулою на
провидение, что все создано богом для человека и что бог особенно
занят им, его жизнью и делами»1 [15].
Гассиев убедительно показывает несостоятельность разных
определений бога и тех аргументов, которые выдвигались для
доказательства бытия божия. Особое внимание он уделял
философско-религиозному учению Л.Н. Толстого, которому он
посвятил две работы: «Новое исследование учения Льва Толстого»,
вышедшую в свет в 1914 году, и «Учение Толстого», оставшуюся
в рукописи.
Гассиев высоко ставил Толстого как автора бессмертных
художественных произведений и отмечал также положительные,
с его точки зрения, моменты в мировоззрении писателя, но в то
же время он пытается опровергнуть толстовское толкование
христианского учения, устранить те извращения, которым, по
его мнению, Толстой подверг заповеди Христа, и восстановить
их истинный смысл.
Разбор философско-религиозных идей Толстого Гассиев
начинает с его учения о боге. Он подверг критике толстовское
определение понятия верховного существа, согласно
которому бог — это нечто бестелесное, ни с чем не связанное,
дающее жизнь всему существующему, не имеющее ни начала, ни
конца во времени и пространстве, невещественное, духовное,
начало всех начал, причина всех причин, крайний предел
разума, сознание свободы, любовь, совесть и т.д. «А так как мир
или вселенная, — говорит Гассиев, — является совокупностью
1 Там же, л. 163.
33
3 Заказ № 288

материальных тел, обладающих разнообразными силами и
подчиняющихся известным законам, то значит, бога-духа нужно
представлять существующим вне всего этого, вне вселенной.
Такое понятие о боге вполне соответствует представлению
еврейской, христианской и мусульманской религии, как
основанное на признании бога бестелесным, нематериальным духом,
не связанным с вещественным миром, вне его существующим и
противоположно пантеистическому взгляду, по которому бог —
сила или энергия самой природы, неразрывно с ней связанная,
как сила с материей».1
Гассиев не случайно противопоставляет учение Толстого о
боге пантеизму, ведь в форме пантеизма выступало как
идеалистическое, так и материалистическое понимание мира. В
данном случае Гассиев говорит о материалистическом пантеизме
(Дж. Бруно, Б.Спиноза), который рассматривает бога как
совокупность законов природы и тем самым растворяет его в
природе, отвергая сверхприродное, божественное начало.
Когда же Гассиев говорит о пантеистическом характере
толстовского учения2, он имеет в виду пантеизм идеалистический
(стоики, неоплатоники, Иоанн Скот Эриугена, Мальбранш и др.),
согласно которому мир — это проявление божественной силы;
природа поглощается божеством и проявляется лишь через
него, т.е., она фактически отрицается.
Толстой не признавал бога личным существом на том
основании, что, во-первых, каждая личность ограничена, бог же, по
его мнению, существо безграничное; во-вторых, если бог
личность, то ему должны быть приписаны человеческие свойства,
в том числе и слабости, а этого, утверждает Толстой, нельзя
допускать во всесовершеннейшем существе, каким мы
представляем бога. «Вообще спор о том, — пишет Гассиев, — личное или
безличное существо бог, нам кажется результатом
недоразумения. Существо бога, конечно, чуждо образу личности, но люди
вообще по свойству своего ума представляет себе его в образе
1 Там же, д. 2, л. 2-3.
2 Гассиев А. А. Новое исследование учения Льва Толстого. —
Владикавказ, 1914. С. 101.
34

человека, человекоподобной личности и как к таковому
обращаются с молитвами»1.
Гассиев не согласен с утверждением Толстого, что мы
можем знать не самого бога, а лишь его волю и законы, из которых
выводим существование их создателя. «Откуда мы знаем, —
говорит Гассиев, — что закон извечный дан богом, а не людьми
выработан? Признавать его данным богом и выражающим волю
бога, конечно, произвольная догадка, не логическое суждение,
а из такого суждения выводить бытие бога не логично»2.
Такой же несостоятельной считает Гассиев мысль о том, что
человек сознает себя чьим-то орудием, а этот кто-то и есть бог,
что духовное «я» не сродно телу, поэтому оно в нем находится
не по своей, а по божьей воле. «Что за аргумент, — возражает
Гассиев, — во первых, не сомнительно ли, что душа человека
есть особая духовная сущность, не сродная телу. Во-вторых,
почему нужно думать, что она в теле не по своей в воле (т.е., не
в силу законов природы и развития организмов), а посажено в
похотливое тело, как в темницу, кем-то»3.
Гассиев опровергает и доказательства бессмертия души,
содержащиеся в христианской догматике, а также аргументы,
выставляемые Л. Толстым в защиту этого учения.
1. Доказывая человеческое бессмертие, Толстой исходит
из вечности основы нашей жизни, которая всегда
существовала и будет существовать. Вопрос же о том, в какой форме она
будет продолжать свое существование после нашей смерти, по
мнению Толстого, не может решить ограниченный ум человека.
Возражая Толстому, Гассиев считал необходимым уточнить, что
мы понимаем под основой жизни. С точки зрения науки, основа
жизни — это материя, вещество, элементы, и в этом смысле она,
конечно, бессмертна, ибо, когда человек умирает, его тело
«соединяется с мировым целым» и продолжает свое
существование в иных формах. Если же считать основой жизни ее духовную
сторону, душу, как это думают идеалисты, то она, безусловно,
1 Архив СОНИИ.Ф. 17, д. 2, л. 10.
2 Там же.
3Там же, л. 7.
35

прекращает свое существование со смертью тела как результат
деятельности его органов — мозга и нервной системы. «Ведь
вопрос не в форме жизни, — говорит Гассиев, — а в том,
продолжается ли жизнь наша после смерти. Продолжения мы не
видим и не знаем, прекращение очевидный факт».1
2. По мнению Толстого, наша духовная жизнь не может
прекратиться со смертью тела, потому что она есть частица бога,
от которого сошла и к которому вернется. Критикуя эти
положения, Гассиев продолжал традиции материалистической
философии, в частности Фейербаха, категорически отрицавшего
бессмертие.
3. По утверждению Толстого, в человеке происходит
постоянный, никогда не прекращающийся процесс духовного
совершенствования. Жизнь начинается не с рождения, она
существует всегда; ее благо растет, увеличивается и, дойдя до
предела, покидает те условия, которые задерживают ее рост, и
переходит в другое существование. Гассиев не отрицает
духовного совершенствования как отдельной личности, так и всего
человечества. Но, по его мнению, совершенствование это не
является бесконечным: оно зависит от конкретных условий. Часто
обрывается духовное совершенствование не только отдельных
людей, но и целых народов, которые порою даже приходят в
умственный упадок. «И вся жизнь человечества оборвется,
погибнет, когда наша планета уже не будет получать тепла и света
от солнца».2
4. Бессмертие человека Толстой видит еще и в том, что он
продолжает жить в воспоминаниях близких, которые
сохраняют его живой образ. Жизнь в воспоминаниях Гассиев считает не
бессмертием, а лишь временной памятью о покойнике. Гассиев
не признает даже бессмертия великих людей, духовное влияние
которых на воспитание, дела и мысли живых бывает
продолжительным. В этом вопросе Гассиев несколько расходился даже с
Фейербахом, утверждавшим, что человек может быть
бессмертным как духовное, нравственное существо, но, конечно, не в том
1 Там же, д. 2, л. 24.
2 Там же.
36

смысле, что он обладает какой-то отличной от тела бессмертной
душой, а в том смысле, что он может остаться в памяти людской
благодаря своим делам и творениям.
5. Потеря личности, по мнению Толстого, не исключает
бессмертия. Уничтожение сознания при плотской смерти так же
мало может уничтожить подлинное человеческое Я, как и
ежедневное засыпание, во время которого происходит примерно
то же самое, что и при смерти, а именно: прекращение
сознания во времени. Сравнение смерти человека с засыпанием
Гассиев считает ничем не обоснованным. Так как они
представляют собой совершенно разные явления. «Вообще, — говорит
Гассиев, — идея бессмертия души как особой духовной
сущности с сохранением сознания нельзя считать за
умопостигаемую истину, но можно признавать как религиозное верование,
имеющие свои субъективные основания в духовной природе
человека. Первое состоит в том, что, как всегда сознающий
свое бытие, свыкшийся с этим сознанием, человек не может
представить себе его небытие, исчезновение. Второе, душа,
развиваясь и обогащаясь в течение жизни духовными
приобретениями, мыслями, приятными ощущениями,
воспоминаниями и т.п., не может не желать сохранить их, не справляясь о
том, вечна ли она сама»1. Лишь этой субъективной
особенностью человека можно объяснить, по мнению Гассиева, то, что
религиозный предрассудок о бессмертии души находит в нем
определенную почву.
Гассиев критиковал и те объяснения, которые давали
бессмертию души идеалисты. Если душа бессмертна, то где
находилась она до рождения человека, откуда она взялась? Платон,
Ориген, Тертуллиан и другие идеалисты считали, что все души
созданы богом при сотворении мира и пребывают у него. Бог
посылает их в тела рождающихся людей, а после смерти этих
людей души возвращаются на небо, откуда опять посылаются,
и так до окончания веков. На второй вопрос: каково состояние
души по разлучении ее с телом, отвечали, что после смерти
людей одни души идут за добродетель в рай, где пребывают в пол-
1 Там же, л. 26.
37

ном блаженстве, другие же попадают за грехи в ад, где
испытывают невероятные мучения и страдания.
Эти положения Гассиев считал в корне неверными, не
выдерживающими критики с точки зрения материалистической
философии [16].
Гассиев также опроверг доказательства бессмертия души,
принятые в христианской догматике.
Первое доказательство исходит из того, что душа по своей
природе проста, не состоит из отдельных элементов, частиц,
атомов, следовательно, не может распасться. Исчезнуть же не
может потому, что ничто существующее не исчезает.
Это доказательство Гассиев считает несостоятельным,
потому что основано на таком аргументе, который сам нуждается в
доказательстве, — на признании души за особую сущность,
субстанцию, противоположную телу.
Согласно второму доказательству, духовная энергия
несоизмерима с телесной, так как часто в хилом теле живет и
действует великая духовная энергия. «Это доказательство, — говорит
Гассиев, — смешивает две разные вещи: энергия духовная в
человеке зависит не от здоровья или исправного отправления
(функционирования) органов питания, а от правильной и
деятельной нервной системы и мозга, которые и в хилом,
болезненном теле могут быть здоровыми»1.
Третье доказательство сводится к тому, что, якобы, все
человечество признает бессмертие души, что можно объяснить
только врожденностью этой идеи, Гассиев признает
необоснованным, во-первых, потому, что в человеке нет никаких
врожденных идей, во-вторых потому, что не всем людям
свойственна вера в бессмертие.
Четвертое основывается на том, что на земле не может
осуществиться нравственное воздаяние каждому по его делам, но
так как это является необходимостью, оно должно свершиться
в другом мире.
, Пятое опирается на необходимость развития душевной
жизни, в особенности у умирающих младенцев, когда эта жизнь
1 Там же, д. 3, л. 153.
38

едва успевает проснуться в них. Правосудие божие должно дать
им продолжение бытия.
Четвертое и пятое доказательства, по мнению Гассиева,
основаны на признании нравственного миропорядка и личного
бога, между тем их бытие никто еще не доказал и доказать его
невозможно.
Такими же необоснованными и несостоятельными
считает Гассиев и другие доказательства бессмертия вроде видения
святых, явления душ умерших, пресловутых вызываний духов и
т.п. «Все эти доказательства, — пишет Гассиев, — в
повседневной жизни приносят большой вред и потому позволительно
назвать их вредными заблуждениями».1
Отрицая бессмертие отдельных людей, Гассиев, однако,
признавал его в человеческом роде [17]. Он исходил из теории
наследственности, согласно которой одно поколение передает, а
другое сохраняет сходное как во внешнем и внутреннем
строении, так и в духовных особенностях. «Современная
психофизиология, — говорит Гассиев, — установила, что души личности
человека и всякого животного сохраняют следы
психологических отправлений не только его самого, но и родителей, а также
предков, что наследственность выражается не только в формах
тела, но и в свойствах души. Известно, что дети наследуют
физические и духовные свойства родителей, а иногда особенные
черты предков (атавизм). Эти духовные свойства с новым
наслоением переходят от родителей к их детям, из поколения в
поколение. Родители большей частью чувствуют, что в душевной
жизни их детей продолжается жизнь их души, и это чувство дает
им усладу бессмертия даже на смертном одре».2
Гассиев критиковал учение и о так называемом всеобщем
воскресении. Он показал полную несостоятельность [18] всех
доводов, приводимых церковными учителями в пользу своего
учения, и в первую очередь их учение о воскресении Христа.
Оно основывается на ложных силлогизмах, говорит Гассиев,
ведь самого-то Христа в действительности не было никогда.
1 Там же, л. 156.
2 Там же, л. 157.
39

Идея воскресения отрицалась и отрицается
материалистическим положением о том, что элементы тел умерших людей
«вошли в химическое соединение с другими организмами и
веществами». Поэтому уже некоторые первые учителя христианства
проповедовали, что будущее воскресение есть новое творение
человеческих тел из той же персти, из которой был создан
первый человек. Утверждение это находится в явном
противоречии с их учением, согласно которому люди, претерпевшие муки
и смерть за Христа, должны получить возмездие от бога в
соответствии с его правосудием, т.е. должны воскреснуть именно
прежние тела — жилища бессмертных душ. «Такие подводные
камни, — говорит Гассиев, — обходит корабль церкви, ведомый
искусными кормчими, которым и доселе еще приходится
лавировать между ними при изорванных парусах»1.
В противоположность буржуазно-дворянским идеологам,
считающим религию вечной, врожденной идеей человеческой
души, Гассиев утверждал, что на самом начальном этапе
развития человеческого общества, «в ту отдаленную эпоху, когда люди
тысячелетиями оставались на уровне наиболее диких племен», у
них не было никаких религиозных верований. Религия возникла
на определенной ступени общественного развития по той
причине, что первобытные люди по своему невежеству не могли
объяснять явления природы и приписывали их сверхъестественным
силам, которые якобы вызывают эти явления.
Гассиев согласен с утверждением крупнейших
представителей материалистической философии древнего и нового
времени Ксенофана и Фейербаха, что не бог создал человека, а,
наоборот, человек создал бога по своему образу и подобию. При
этом он приводит слова Ксенофана: «Если бы быки и лошади
имели руки и могли бы ими создавать произведения искусства,
подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на
лошадей, быки же — похожими на быков».2 [19]
Как известно, тайну религии Фейербах видел в
антропологии, сущность бога — в абстрагированной сущности человека.
'Там же, л. 173.
2 Там же, д. 2, л. 21.
40

По словам Фейербха, христианский бог есть ни что иное, как
объективированное и олицетворенное родовое понятие
человечества. Подобно тому как свойства, приписываемые
язычниками своему богу, являются свойствами природы, так и
предикаты, приписываемые христианами своему богу, являются
определениями и свойствами сущности человеческого разума,
представляемые теологией как отличное от разума
самостоятельное существо. С таким пониманием Гассиев полностью
согласен. «Тайна бытия, жизни вселенной, — писал он, — есть бог.
Высшее проявление этой тайны есть человечество с его
разумом и бесконечным стремлением к добру, красоте и
бессмертию. Каждый народ стремится проникнуть, сблизиться с этой
тайной, как он может, по своим способностям и условиям своей
жизни»1 [20]. Поэтому люди, создавая бога, наделяют его теми
качествами, которые свойственны им самим или которыми они
хотят обладать.
Гассиев вскрывает глубокое противоречие в самом
понятии бога. Теологи считают бога совершеннейшим существом, а
стремление к божественному совершенству — целью
человеческой жизни. Но в то же время «во всех религиозных
учениях, в особенности библейском, бог изображается таким, что в
его мироуправлении, отношении к роду человеческому видны
страшные недостатки: ограниченность разума, лицеприятие,
несправедливость, жестокость и другие подобные качества.
Перечисляя безобразия, происходящие в мире, Гассиев пишет:
«Чтобы в означенных деяниях видеть высшее совершенство,
святость, мудрость и прочие идеалы, к которым человек должен
приблизиться, для этого нужно было путем фантазирования,
измышления и мистики извратить — и уже 18 веков извращают —
законы разума, логики и повседневного опыта»2.
В процессе возникновения представления о боге, по мнению
Гассиева, большую роль сыграло чувство зависимости человека
от тех предметов и явлений природы, в которых он испытывает
нужду. Среди них наиболее полезным и величественным чело-
1 Там же.
2 Там же, л. 11,13.
41

веку казалось солнце, производившее на людей огромное
впечатление. Не случайно, что многие из них, обожествляя солнце,
называли себя его детьми.
Древние люди почитали солнце, по словам Гассиева, и как
символ бога неведомого, высшей тайны природы, и как
светило, изливающее на землю тепло. Они, конечно, были далеки
от взгляда, что солнечная энергия является главным условием
жизни на земле, источником всех процессов, происходящих в
органических телах, включая и деятельность нервной системы
человека и животных; но «в поклонении солнцу и огню первых
культурных народов, — говорит Гассиев, — предчувствовалась
научная истина, как в грубоватом учении греческого философа
Демокрита и других об атомах предсказывалось учение
современной химии об атомах и образовании сложных тел»1.
В своих ранних произведениях Гассиев в основном писал о
мусульманской религии, и лишь на втором этапе развития
своего мировоззрения он занялся критикой христианства [21]. Для
устранения этой религии Гассиев считал необходимым вскрыть
причины ее возникновения и распространения, определить,
как свершился переход от язычества к христианству и каким
образом последнее стало мировой религией.
Главной причиной этого явления Гассиев считал
потребность угнетенных масс в утешении. Отчаявшись и потеряв
надежду найти выход из тяжелого положения, избавиться
от невыносимых страданий и лишений, угнетенные массы
создали себе образ милосердного бога — Христа, в
котором рабы видели спасителя, мессию. Они внушили себе, что
Христос устроит «страшный суд» и, расправившись с
грешниками, установит на земле «царство божие», основанное на
свободе и равенстве. «Учение апостолов, — пишет Гассиев, —
удовлетворяло духовную потребность в утешении массы
людей несчастных, обездоленных и постигнутых горем, ищущих
лучшего, для которых земная жизнь представлялась юдолью
печали, скорбей»2.
1 Там же, л. 7.
2Тамже,л. 119.
42

Гассиев догадывался, что это явление имеет
социально-политическую основу. Он подчеркивал, что не только рядовые
члены христианских общин, но и их руководители до III века
состояли преимущественно из беднейшей части населения.
Они явились знаменем объединения всех недовольных
общественным и государственным строем — обездоленных рабов,
пришельцев-рабочих, нищих и т.п. «Они ясно видели, что
никакие государственные и общественные порядки не в состоянии
дать всеобщего счастья, что большинство людей всегда будет
нуждаться в утешении в ожидании лучших порядков и лучшей
жизни. Они находили, по примеру Христа, позволительным
обещать обремененным невзгодами вознаграждение от небесного
отца»1.
Гассиев правильно отмечал, что христианство
первоначально было создано рабами, но он также знал, что этот сложный
процесс не мог не втянуть и представителей других слоев
общества, что люди, нуждавшиеся в утешении по тем или иным
причинам, «могли находиться и, как известно, находились не только
в хижинах, но и во дворцах». Еще Энгельс говорил, что
«христианство выступило сначала как религия рабов и
вольноотпущенных, бедняков и бесправных». Но он также писал, что «во всех
классах должно было быть известное количество лиц, которые,
отчаявшись в материальном освобождении, искали взамен его
утешения в сознании, которое спасло бы их от полного
отчаяния»2 [22].
Вторую причину возникновения христианства Гассиев
видел в крайнем суеверии народов, которое было настолько
сильным, что на каждом шагу люди «сталкивались» и «говорили» с
богами, ангелами и демонами, сновидения воспринимали как
реальные явления. «Темная масса народа, «проклятая чернь»
верила всяким чудесам, фантазиям и мистическим выдумкам.
Весть о Христе была более вероятной, чем многие из этих
верований, и потому она быстро проникла в народную среду».3
1 Там же.
2Маркс К., Энгельс Ф. О религии. С. 156.
3 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 3, л. 118.
43

Хотя христианство было встречено враждебно
языческими религиями, фактически последние подготовили почву для
него. Это иначе и быть не могло, так как все религии, несмотря
на разнообразие их форм, имеют одну и ту же сущность и
основу — веру в существование сверхъестественных сил, богов,
духов и т.д., то есть фантастическое отражение в сознании
людей господствующих над ними природных и общественных сил.
Именно поэтому Гассиев называл все религии «родными
сестрами», которые «легко могут найти точку объединения, ведущую к
взаимной терпимости и любви» [23].
Распространению христианства способствовали, по мнению
Гассиева, также благотворительность христианских общин,
помощь бедным и братское общение. Члены общины относились
к вновь прибывшим к ним людям с уважением и любовью и
оказывали им всестороннюю поддержку. В такой помощи
особенно нуждались пришельцы из далеких мест, оказавшиеся на
чужбине (в Греции и Риме) одинокими. Они охотно примыкали к
христианским общинам, где становились братьями и получали
материальную и моральную поддержку. «Это, конечно, — писал
Гассиев, — привлекало к христианству не только искренне
верующих, но и просто желающих воспользоваться материальной
поддержкой братьев»1.
Отрицательные черты христианства, по словам Гассиева,
особенно сказались в тот период, когда в христианских
общинах начало господствовать духовенство и появилась церковная
иерархия, когда были ликвидированы в них демократические
принципы, христианство из религии угнетенных масс
превратилось в религию господствующих классов, рабовладельцев, т.е. в
официальную религию Римской империи. «Вера христианская,
— писал Гассиев, — можно сказать, потеряла первоначальный
смысл, стала простым знаменем честолюбцев, знаменем, не
выражающим веру в истину, а призывающим лишь к объединению
для отвоевания прав и для водворения своего господства. Это
откровенно выразила церковная иерархия, когда она,
сблизившись с двором Констанция Хлора и его сыновей, взяла меч из
1 Там же, д. 2, л. 21.
44

рук светской власти и стала применять его вместо креста или
«оружия слова»1.
Прослеживая историю христианства, Гассиев подвергает
его жесткой критике, в особенности с того периода, когда оно
стало государственной религией Римской империи. Он с
возмущением [24] говорит о тех неслыханных жестокостях и
безобразиях, которые совершали христиане в отношении язычников,
навязывая им свою религию. Они лишали их права занимать
какие-либо государственные или общественные должности,
уничтожали сотнями несчастных жертв религиозного
фанатизма именем того бога, который, по их же словам, создал самые
гуманные принципы нравственного поведения людей и
проповедал вечный мир на земле, разрушали и уничтожали языческие
памятники древнего зодчества и скульптуры. Таким образом,
«победоносное шествие христианства сопровождалось
преступлениями против истины, совести, разума и человечности.
Церковь создала школу измельчания душ, обезличения римлян,
некогда покорителей мира [25]. Особенная подлость
заключалась в том, что виновники длинного ряда преступлений, вожаки
церкви, не только не выражали раскаяния в них, но утверждали,
что ими они достигли святости и заслужили высших небесных
наград, которые будут даны им богом»2.
В этом деле большое значение имело не только
религиозное внушение святых ревнителей, но и материальный расчет,
выгоды власти, богатства и почета. Поборники христианства в
основном из-за материальных выгод «пошли кровавым путем,
водворяя вместе с войсками, гладиаторами, могильщиками и
монахами во всей империи настоящий террор... Насилие и
террор — вот главнейшая причина торжества христианства»3 [26].
Это главная, но не единственная причина торжества
христианства. Церковное христианство, говорит Гассиев, вело
непрерывную борьбу не только против языческих религий, но
и против науки и философии. Однако, так как в этой борьбе
1 Там же, л. 123.
2Тамже,д. 3,л. 116-117.
3Тамже,л. 124.
45

проповедники христианства встречали большие препятствия,
они старались несколько переработать, отчасти приспособить
свое учение к обрядам старой религии. Сами языческие
философы пошли навстречу христианской религии, сближая учение
Нового завета с идеями Платона, Пифагора и стоиков, и таким
образом сделали ее несколько приемлемой для образованной
части населения Греции и Рима. Помимо этого, они внесли в
христианское богослужение многие обряды языческого культа,
что «больше удовлетворяло эстетические чувства и
религиозное настроение людей»1. Это оказалось тем более возможным,
что для того периода истории античного мира был характерен
отход от традиций классической греческой философии, которая
в последних своих формах, особенно в эпикурейской школе,
приводила, по словам Энгельса, к атеистическому
материализму и возрождению греческой вульгарной философии, ведущей,
в свою очередь, к учению о едином боге и бессмертии
человеческой души.
Приспособление христианской религии к языческому
культу и античной философии того времени Гассиев считал второю
существенною причиною торжества христианства. «Без такого
приспособления, — писал он, — христианство осталось бы
еврейской сектой, презренным суеверием и захирело бы»2.
Можно сомневаться в правильности такого категорического
утверждения Гассиева [27]; но то, что этот процесс имел
огромное значение для утверждения христианской религии — это
исторический факт.
Причины первоначального успеха и победы христианства
над языческими религиями Гассиев в основном определяет
правильно. Однако он ничего не говорит о главной причине
превращения христианства в мировую религию, на которую
неоднократно указывали классики марксизма-ленинизма.
Недовольство угнетенных масс Римской империи
существовавшими, но уже приблизившимися к упадку
социально-экономическими и общественно-политическими отношениями, как
1 Там же, л. 128.
2 Там же.
46

выше было сказано, искало себе и некую религиозную форму.
Однако существовавшие до христианства религии и
религиозные организации были непригодны для такой формы. Они были
стихийно возникшими племенными, а потом национальными
религиями, обычно ограничивавшимися в своем
распространении той или иной народностью. Римская империя разрушила
общественно-политическую основу этих религий, а также
национальную независимость тех народов, которые их
исповедовали; вместе с тем рушились и сами эти религии.
Отбросив ограничительные обряды и церемонии этих
религий, христианство обращалось ко всем народностям обширной
Римской империи. При этом проповедники христианства
исходили из того, что Христос — «агнец», принесенный в жертву за
грехи всего мира, и его кровью искуплены перед богом
верующие всех племен и народов. Христианство было первой
универсальной, космополитической религией, для которой «нет ни
Елина, ни Иудея, ни варвара, Скифа... но все и во всем Христос»
(Колосс, III, II).
Для древних религий, служивших рабовладельцам
соответствующих государств, было характерно презрение к рабам,
рабскому труду. Христианство же обращалось не только ко всем
народам, но и ко всем социальным слоям общества, провозглашая
абстрактное равенство в виде равенства людей перед богом.
Эта идея первоначального христианства о всеобщем равенстве
людей также способствовала превращению его в мировую
религию.
Гассиев подробно останавливается на всех вопросах
христианства, подвергая их глубокому анализу в аспекте
исторического развития. Он делает это с целью разоблачения сущности
христианства и всякой другой религии. Гассиев возвышается в
этом вопросе над многими домарксистскими материалистами,
в том числе французскими материалистами XVIII века,
считавшими религию продуктом только невежества людей и обмана
попами и богословами непросвещенных простонародных масс.
Чтобы окончательно разоблачить христианскую религию,
Гассиев прослеживает всю ее историю, в особенности с момен-
47

та объявления ее государственной религией. Особое внимание
при этом он обращает на связь религиозных организаций,
церкви, духовенства с политическими властями и
господствующими классами, на связь, которая способствовала еще большему
экономическому, политическому и духовному порабощению и
угнетению народных масс.
Гассиев отмечает прежде всего экономические выгоды и
льготы, которые получило духовенство. Ему были переданы все
имения языческих храмов, дома, сады, поля и т.д. Все подданные
империи были обложены налогами в пользу духовенства, что,
конечно, еще больше ухудшало их материальное положение.
Помимо этого, члены клира получили большие личные
преимущества: они были освобождены от общественной и военной
повинности, от подушной государственной подати и светского
суда. А митрополиты и патриархи получили такие права,
которые ставили их наравне, а иногда даже выше императоров.
Но хуже всего было, по утверждению Гассиева, водворение
деспотизма, теократии, ставшей большим тормозом на пути
умственного и духовно-нравственного развития общества.
«Церковные иерархи, — п исал Гассиев, — не довольствуются
достижением господствующего положения в Империи,
исключительных привилегий и богатств. Они стремятся еще к господству
над разумом, совестью, чувствами, поведением и настроением
людей»1. Для этой цели они внесли в первоначальное
христианство такие изменения, которые выхолостили все его
положительное содержание и оставили лишь то, что соответствовало
интересам господствующих классов и их духовных наставников
[28]. Был выработан целый ряд религиозных догматов,
соблюдение которых считалось обязательным для всех христиан. Эти
догматы навязывались людям независимо от их желания. Если
же многие верующие эти догматические представления
«считают истинными, — говорит Гассиев, — то потому, что, во-первых,
они разработаны хитроумно; во-вторых, истинность их
внушается с малолетства»2.
1 Там же, л. 139.
2Тамже,л. 171.
48

Христианское учение выдвинуло новые принципы и
положения, которые не были известны язычеству: 1. Только
христианство (церковь) знает истину от бога, воплотившегося в Иисусе.
2. Церковью всегда руководил дух святой, посланный богом и
пребывающий в нем. 3. Все другие религии — ложь и служение
демонам на пагубу людей. 4. Человеческий разум поврежден и
стал неспособен познавать истину. 5. Человеческая природа
испорчена грехом и склонна только ко злу. 6. Служители церкви
обладают властью прощать и не прощать грехи. 7. Все
человечество ждет кончины мира, страшного суда и воздаяния,
грешникам и неуверовавшим — страшные муки. 8. Закон церкви
(божий) выше человеческих. 9. Царская власть от бога и через
церковь.
Из этих основных принципов христианской религии столь
очевидна вся ее бессмысленность [29], что Гассиев даже
считал излишним их анализ и доказательное опровержение. Такую
несуразность мог навязать здравомыслящим людям только
церковный деспотизм, укоренившийся в Римской империи в
\У-\/\\ веках и являющийся, по словам Гассиева, совершенно
новым явлением в истории человечества, до того неизвестным ни
в какой форме.
«Всякое учение, или взгляды, или толкование, — писал
Гассиев, — которое хоть немного можно согласовать с здравым
смыслом, логикой, отцы церкви отвергали и объявляли ересью.
Вместо понятных и вероятных учений объявляли истинными
такие, которые заключали в себе побольше непонятного,
бессмысленного, несуразного. Это, вероятно, для того, чтобы
темные, доверчивые умы народа поражать непостижимостью и
противоречием истины божественного откровения и поднять
заслугу слепой веры»1.
Распространение христианской религии, в особенности
после появления церковной иерархии и духовного деспотизма,
по словам Гассиева, привело к самым печальным
последствиям: к упадку способности к логическому рассуждению [30],
легковерию и усилению всяких суеверий. Евангельскую заповедь
1 Там же, л. 144.
49
4 Заказ № 288

«любить ближнего» духовенство так извратило, что развивало в
христианах лишь дурные наклонности и чувства: зависть,
недоброжелательность и вражду к людям.
Гассиев правильно понял, что религия приносит большой
вред и школьному делу, народному образованию, воспитанию
молодежи, поэтому она должна быть отстранена от этой
важнейшей области духовно-нравственной жизни народа. «Забрав
в свои руки школьное обучение, — писал Гассиев, —
духовенство погубило истинное народное просвещение, окутало народ
мраком суеверий и убило в нем лучшие стороны души, так как
развитие в юношестве чувства гражданского долга,
общественных и семейных обязанностей и патриотизм считало делом
ненужным. Причем преподавало ему целые курсы приготовления
к небесной жизни [31], занимало его разрешением тысячи
вопросов об этой жизни и тщательным изучением Библии и
творений святых отцов»1.
Гассиев с особым возмущением говорит об отрицательной
роли христианской религии и церкви в разрешении
политических вопросов. Именно здесь проявлялось больше всего
лицемерие и коварство «наместников Христа». Проповедуя на
словах христианские заповеди о всеобщей любви и милосердии,
они на деле разжигали ненависть между людьми и народами,
совершая бесчисленное количество самых тяжких
преступлений. «Церковь в лице пап, официальных наместников Христа,
— говорит Гассиев, — обагрила кровью страницы истории на
протяжении многих веков»2.
Гассиев подробно описывает и характеризует самые
ужасные из этих кровавых преступлений: церковь возбудила и
руководила восемью безумными крестовыми походами (1069-1207)
против мусульман, порождая в людях религиозный фанатизм,
звериные инстинкты и прикрывая бесчисленные убийства и
грабежи религиозными лозунгами — «Освобождение гроба
господня из-под власти неверных», «Защита католицизма» и др.
Под видом крестовых походов католическая церковь организо-
1 Там же, л. 151.
2Тамже,л. 157.
50

вала массовые гонения, карательные экспедиции на еретиков
{Х\-ХУ вв.). Она возбудила религиозные войны против
альбигойцев, гусистов и других не-католиков, тридцатилетнюю войну
в Германии против протестантов и реформаторов; учредила и
поддерживала ужасные по своей жестокости инквизиционные
суды, свирепствовавшие почти во всех западных государствах в
ХШ-Х\/111 веках. «Всеми этими подвигами Римская церковь и
христианнейшие короли, руководимые наместником Христа,
погубили миллионы невинных людей и пролили реки крови»1.
Продолжая традиции домарксистских материалистов и
атеистов, Гассиев вскрыл полную противоположность науки и
религии: между ними на протяжении всей истории происходила
беспрерывная борьба [32]. «Ненависть христианской церкви,
как и иудейской, — пишет Гассиев, — проявлялась ко всем
важнейшим сторонам человеческой культуры, особенно же к
свободе мысли, научным исследованиям и искусствам... Она во
все времена преследовала людей науки и философии угрозой
сожжения на костре, погашая в них свет разума и подавляя
свободу мысли»2.
Гассиев подробно описывает историю преследования и каз-
нения крупнейших ученых, которые своими научными
открытиями способствовали прогрессу, экономическому и
духовному развитию общества и показывали силу и неограниченные
возможности человеческого разума в познании объективного
мира. Он особенно отмечает заслуги таких ученых, как Галилей,
Коперник и Джордано Бруно, подчеркивая их мужественную
борьбу против религии, мистики и мракобесия.
Претензии религии руководить совестью, разумом и
жизнью людей, по словам Гассиева, не имеют под собой никакой
реальной почвы. Наоборот, современное состояние человеческой
культуры говорит о том, что настало время для окончательного
уничтожения религии. У людей появились такие интересы,
потребности и стремления, котррые ни в какой мере не могут быть
удовлетворены религией. Она препятствует всякому прогрессу
1 Там же.
2Тамже,л. 157.
51

и всякой свободе. «Многовековая борьба, — говорит Гассиев,
— не дала христианству победы; напротив, ясно показала, что
добытое им каждый час готово ускользнуть из рук, что
сооружаемые им системы постоянно трясутся от критики
(«лжеименного разума») и что всему зданию его угрожает падение... Теперь
«мудрость мира» и общечеловеческое понимание вопросов
жизни и совесть восстают против учений Нового завета,
соборов и духовной иерархии... для разрешения насущных
вопросов жизни люди теперь обращаются исключительно к здравому
общечеловеческому пониманию вещей, не справляясь с
мнением духовенства и учением библии»1.
Гассиев не сомневался в том, что религия не имеет будущего.
По его мнению, чем больше люди становятся просвещенными,
тем больше они освобождаются от религиозных предрассудков
и меньше признают всякие теологические учения, что
позволяет говорить о неизбежности окончательного исчезновения
религии.
Гассиев подвергает критике известных исследователей
христианской религии, идеологов французской и немецкой
буржуазии Ренана и Штрауса за то, что они «сулят ему (христианству
— С. Г.) вечное господство в духовном мире человечества»2.
В своих суждениях о современном состоянии и будущности
религии Гассиев, безусловно, исходил из своих наблюдений и
реальных общественно-политических условий. Но он
испытал и влияние домарксистских материалистов, в особенности
Фейербаха, и, подобно им, оставался просветительским
атеистом. Гассиев был неправ, утверждая, что в данных
исторических условиях, при данном общественном строе, можно
окончательно ликвидировать религию, что у нее «отнята всякая сила
сопротивления» [33].
Гассиев, как и другие домарксистские материалисты, не
понял классовых корней религии [34]. «Свобода веры и совести,
— писал Гассиев, — уже провозглашена почти среди всех
народов, исповедующих христианство. Наставление церкви: «Рабы,
'Там же, л. 160-161.
2Тамже,л. 165.
52

повинуйтесь своим господам» теперь режет ухо культурному
человеку. Идея равенства и братства всех народов, независимо
от веры, чуждая церкви и даже Новому завету, давно стала азб-
учною истиною у образованных людей».
Гассиев не смог увязать свою антирелигиозную борьбу с
революцией, классовой борьбой за переделку тех
общественно-политических порядков, которые являются необходимой
материальной основой религии, ограничиваясь лишь
абстрактной, теоретической критикой религии, он не замечал, что
буржуазия использует религию ежедневно в целях закрепощения
трудящихся масс [35].
Общественно-политические взгляды
Характер общественно-политических взглядов Гассиева
определяется его борьбой за улучшение экономического и
культурного положения трудового народа. Однако ему, в
отличие от других прогрессивных деятелей в Осетии второй
половины XIX века, в частности революционных демократов, была
чужда мысль о коренном преобразовании существующих
социально-политических порядков. Он нигде не упоминает не
только о происходившей тогда в Осетии классовой борьбе, но даже
о существовании самих классов.
Что касается улучшения экономического и культурного
положения трудящихся масс, то оно, по мнению Гассиева, должно
произойти при существующем строе, в рамках закона, т.е., эти
важные вопросы общественной жизни он решал с позиций
либеральной буржуазии.
Большинство работ и статей Гассиева, касающихся вопросов
экономической и культурной жизни кавказских народов, носит
политический характер. Он часто выступал против
тенденциозной литературы о народах Кавказа, беспощадно разоблачал
тех авторов, которые сознательно или по своему невежеству
искажали некоторые стороны жизни и характера кавказских
горцев. «Наше общество, — писал он, — если не все, по
крайней мере, громадное большинство его, вторя излияниям легкой
политической прессы, потеряло способность вдумываться в ход
53

событий, критически относиться к разным теориям и желаниям,
или, по меньшей мере, не принимать на веру вранья людей
недобросовестных или невежественных»1.
Большое значение Гассиев придавал научному методу,
правильному подходу к изучаемым явлениям природы и
общественной жизни. По его мнению, никакая наука не может
ограничиваться эмпирическим описанием фактов. Руководствуясь
определенным методом, ученый должен анализировать и
объяснять предмет своего исследования.
Сам Гассиев при изучении истории и общественной жизни
разных народов не ограничивался изложением материала, а
старался теоретически обосновать выдвинутые им положения.
При этом он высказывал оригинальные мысли,
характеризующие его социологические взгляды.
Гассиев выступил против дворянско-буржуазного идеолога
Надеждина, который в своей книге «Природа и люди Кавказа»
дал о кавказских горцах «ложные сведения и превратные
понятия». «Руководствовался ли наш составитель, — писал Гассиев,
— научною идеею этнографии при таком способе составления
своей книги? Нет! Как известно, предметом этнографии служит
народ и явления народной жизни. Этнограф касается не
одной поверхности своего предмета, но проникает в глубь его.
Никакой народ в отношении бытовом, социальном, моральном
и религиозном в этнографии не может быть предметом только
одного описания, но должен быть в то же время предметом
исследования анализирующего и объясняющего. Почему? Потому
что бытовая, социальная, морально-религиозная стороны
народной жизни, взятые в совокупности или отдельно, будут
всегда оставаться непонятными без объяснения фактов, из которых
они слагаются, без указания происхождения и взаимодействия
этих фактов в истории народа»2.
Здесь Гассиев подходит вплотную к основному вопросу
социологии: чем определяется общественная и духовно-нрав-
1 Гассиев А. А. Ислам и конституция // Тифлисский вестник, № 213,
1877.
2 Гассиев А. А. По части книжных древностей // Кавказ, № 33,1873.
54

ственная жизнь того или иного народа, от чего зависят его
характер, психология, мировоззрение, нравы, обычаи и культура?
В решении этого вопроса Гассиев, как и все домарксистские
мыслители, остался в основном идеалистом.
По мнению Гассиева, социальная и духовно-нравственная
жизнь общества определяются взаимодействием двух
факторов: внешней природы и особенностей физической и духовной
организации народа. Эти два фактора и считает Гассиев тем
«внутренним базисом», «невидимым основанием»
общественной жизни, от которого зависят ее развитие и ее характер.
Гассиев критикует Надеждина за одностороннее
решение этого вопроса. Придерживаясь физической точки зрения,
Надеждин объяснял физические и и духовные свойства
кавказских народов лишь влиянием горного рельефа. Поэтому ему
приходилось встречаться «с непонятными фактами из народной
жизни горцев». Гассиев же, хоть и придавал большое значение
географической среде, считал соответствующую точку зрения
недостаточной: «Чтобы дать смысл, вложить жизнь в народные
обычаи, нравы, надо знать их невидимое основание, думы
народного ума и чаяния сердца народного... результаты духовной
жизни народа... и те нужды, которые испытывала и
испытывает народная жизнь, те средства, которые придумывало для их
удовлетворения практическое сознание народа. Большая часть
народных обычаев без знания их психического базиса
останется для нас непонятной, темной, а иное в них, пожалуй,
представится в совершенном ложном свете»1.
Таким образом, Гассиев для объяснения народных обычаев
и нравов считает необходимым знание их «психического
базиса», даже не подозревая, что этот «психический базис» вместе
с нравами и обычаями определяется материальными
условиями [36] жизни общества, социально-экономическим развитием
того или иного народа.
Для обоснования сво^х теоретических положений Гассиев
не ограничивается Кавказом, а обращается и к жизни других
1 Коран, его происхождение и образование // Труды Киевской
духовной академии. Ноябрь, 1870. С. 270.
55

народов. Особенно много он писал об арабах в связи с
освещением истории мусульманской религии. Гассиев высоко ставил
арабские народы и их культуру. По его словам, арабы еще в
глубокой древности были известны как народ, опередивший
другие нации Востока своим общественным устройством.
Большое внимание Гассиев уделяет религии и поэзии
арабов, возникновение которых он объясняет в основном
особенностями восточной природы.
Поэты у арабов пользовались исключительным
авторитетом, уважением и любовью. Появление хорошего поэта
означало для них великое благо. Народ видел в поэте певца своей
славы и свободы, любви и ненависти [37], героических подвигов
и национальных торжеств. Художественные произведения
подвергались едва л и не общему обсуждению народа, обладавшего
тонким поэтическим и гармоническим слухом. Такая любовь к
поэзии мешала развитию прозы как формы ораторского
искусства, риторики, поэтому и последнее у арабов не получило
такого развития, как, например, у греков и римлян.
С большой неприязнью Гассиев относился к деспотизму,
теократии, жестоко подавлявшей малейшие проявления
демократических тенденций, без которых и речи не могло быть об
успешном и всестороннем развитии общества. «Где теократия,
— писал он, — там нет свободного народа, равенства, не может
быть свободы слова и личности»1. Но причину отсутствия
ораторского искусства у арабов Гассиев видел не в монархическом
строе их государства, а в их живой поэтической натуре, которая
мешала арабскому гению проникнуть в неисчерпаемое
содержание духовного мира человека.
Именно отсутствием у арабских поэтов способности
самоуглубления и спокойного отвлечения Гассиев объясняет то, что
они не смогли «представить цельного духовного развития
личности вроде Фауста... Вообще же арабский гений обнаружил
много возвышенной силы, но очень мало глубины и логической
последовательности, связности. Это ум более возвышенного
1 Гассиев А. А. Ислам и конституция // Тифлисский вестник, 1877,
№213.
56

синтеза или, так сказать, синтеза воображения, и менее
последовательного анализа. Поэтому и нравоучительная философия
арабов и знание их о жизни природы не развивались дальше
афоризма»1.
Указанные черты и духовные свойства арабов, по мнению
Гассиева, присущи в той или иной степени и другим восточным
народам. Знание у них не развилось в правильную
индуктивную систему, в аналитическую концепцию. «Характер восточной
природы и восточного человека дает объяснение этой
особенности. Роскошный мир, разнообразный и величественный в
формах, развил и в человеке способность образного
представления по преимуществу. Живой и не сосредоточенный в себе,
вследствие особенностей занимательности внешней природы,
дух человека менее мог развить способность отвлеченного
суждения»2 [38].
Нетрудно заметить, что, несмотря на некоторые
правильные мысли, Гассиев не смог решить поставленный им вопрос.
Объяснять особенности духовной жизни данного народа
характером отдельных людей значит считать причиной данного
следствия само это следствие [39]. Такое объяснение ничуть не
подвигает нас вперед.
Наряду с этим, у Гассиева встречаются отдельные
материалистические положения [40] в объяснении социальной и
духовно-нравственной жизни общества.
Как известно, на Кавказе в прошлом были распространены
такие негативные явления, как воровство, разбой, абречество
и т.д. На этом основании многие представители
буржуазно-дворянской идеологии и великодержавные шовинисты считали
«преступные наклонности» врожденным свойством кавказских
горцев, органически присущими их натуре. Например, тот же
Надеждин, характеризуя горца-абрека4 писал, что это слово
относится к человеку, «презревшему узы дружбы, кровного
родства, даже молочного братства, отказавшегося от любви, чести,
1 Гассиев А. А. Коран, его происхождение и образование // Труды
Киевской духовной академии. Ноябрь, 1870. С. 281-282.
2 Там же.
57

совести, сострадания, словом, от всех чувств, которые могут
отличать человека от зверя... И поистине абрек есть самый
страшный зверь гор, опасный для своих и чужих. Кровь
(резюме) — его стихия, кинжал — неразлучный друг, сам он верный
и неизменный друг шайтана (черта). Дитя ли, женщина ли,
дряхлый ли, бессильный, ему все равно — была бы жертва, была бы
жизнь, которую он может отнять. Жизнь, которою наслаждаются
— для него смертная обида»1.
Гассиев решительно выступил против таких антинаучных
утверждений, являвшихся, по сути, клеветой на народы Кавказа, и
доказал, что отрицательные явления в жизни горцев
объясняются не их натурой или психологией, а социально-экономическими
условиями. Вышеприведенную характеристику абрека, данную
Надеждиным, Гассиев считал чистейшим вымыслом. Горец бежит
из своего общества и становится абреком, по словам Гассиева, не
добровольно, а по независящим от него причинам: когда его
несправедливо обижает какой-нибудь сильный, князь, знатная
фамилия, когда его преследуют власти. Главная цель такого абрека
(разбойника) — мстить тем, кто были причиною его абречества и
с которыми основная масса народа находится во враждебных
отношениях. «Деятельность абрека, — говорит Гассиев, — служит,
таким образом, выражением не дьявольского
мизантропического принципа... а мести, личной и общественной, народной...
Абрек в кругу своих друзей, родных, соотечественников может
быть хорошим человеком, в состоянии не менее иного
цивилизованного иметь любовь, чувство чести, совесть, сострадание и
проч. Ясно отсюда, что абрек есть, таким образом, просто беглец,
а не заклятый человек, слуга шайтана»2.
Эти слова Гассиева не означают, конечно, что он
оправдывает абречество. Он только хотел подчеркнуть, что поступок
абрека — вынужденный ход, к которому его приводят реальные
общественные условия.
Аналогичным же образом Гассиев объясняет такие
наклонности горцев, как воровство, грабежи и т.д. Главную их причину
1 Гассиев А. А. По части книжных древностей // Кавказ, 1873, № 36.
2 Там же.
58

он видит в экономической необеспеченности трудящегося
народа, в нищенских условиях жизни горцев. Кавказские народы
являются трудолюбивыми, но они лишены возможности
честным трудом добывать средства существования и поэтому
пускаются на воровство и даже грабежи. «Разве можно сомневаться,
что факты эти радикально мешают развитию в горском
населении мирного духа и гражданского строя!.. Следовательно, их и
нужно устранить»1.
Для того чтобы у горцев появились новые настроения,
мысли и чувства, в их быту должны, с точки зрения Гассиева,
«произойти перемены к улучшению материальному и правовому.
Пока не устранен гнет, давление на дух народа экономических и
вообще бытовых условий, он не волен в своих мыслях,
настроениях и поступках»2.
Для улучшения экономического, политического и
правового положения кавказских горцев и сближения их с русским
народом Гассиев считал необходимым осуществление следующих
мероприятий:
1. Увеличить скудные земельные наделы горцев хотя бы до
одной трети казачьих наделов. Это даст возможность горцам
применить силы к честному труду.
2. Не применять разорительной для народа системы
штрафов и экзекуций, заменить их вызовом провинившихся на
работы по устройству и улучшению дорог, расчистке леса и т.д.
3. Открыть для горцев школы особого типа с разрешением
окончившим эти школы ученикам поступать без экзаменов и
конкурса в правительственные реальные училища и гимназии.
4. Предоставить горцам со средним и высшим
образованием право работать в судебных и административных
учреждениях.
5. «Дать туземцам право нормального представительства
(по племенам) в Государственной Думе и Государственном
1 Гассиев А. А. Земельно-экономическое положение туземцев и
казаков на Северном Кавказе. — Владикавказ, 1909. С. 10-11.
2Тамже.С. П.
59

Совете для выяснения своих нужд, прав и обязанностей»1.
Постановка Гассиевым вопроса о тяжелом положении
горцев и об их взаимоотношениях с официальными властями,
безусловно, правильна. Корректно отмечены им и те одиозные
явления, которые существовали в экономической и духовной
жизни кавказских народов. Если бы правительством были
осуществлены те мероприятия, которые предлагал Гассиев, то,
несомненно, положение горского населения улучшилось бы.
Однако программа эта имеет существенный недостаток,
заключающийся в том, что она носит слишком умеренный
характер; в ней не ставится вопрос о коренном преобразовании тех
общественно-политических порядков, при наличии которых не
могло быть и речи об освобождении трудового народа от
экономического и политического гнета.
Особенно интересовал Гассиева вопрос о
социально-экономическом устройстве общества. Он рассматривал
экономический строй не как отвлеченную социологическую категорию, а
сточки зрения его практической целесообразности.
Главное место в системе экономических отношений Гассиев
отводил аграрному вопросу, который, по его мнению, нигде
удовлетворительно не разрешен. Земля везде находится в
основном в руках кучки крупных собственников, а подавляющее
большинство населения лишено ее. «Европейское аграрное
законодательство, — писал он, — большую часть территории
государств сделавшее собственностью королей, герцогов, князей
и дворян, а население обратившее в арендаторов чужих земель,
развалилось... на почве римского права с его принципами ра-
боземлевладения и императорского абсолютизма. Это право...
содействовало возникновению, упрочению между новыми
народами экономического строя, едва ли лучшего, чем порядки
языческого Рима»2.
Такое же положение, по мнению Гассиева, наблюдается в
России, где лучшими землями владеют крупные помещики, что
1 Там же. С. 17.
2 Гассиев А. А. Мусульманские законы о землевладении //
Тифлисский листок, 1906, № 147.
60

в корне несправедливо, так как не должно существовать «права
земельной собственности, основанного не на трудовой
обработке, а на достоинстве, происхождении и даже заслугах
человека»1.
В наибольшей степени Гассиев интересовался земельным
устройством и экономическим положением многочисленных
народов Кавказа, где, по его словам, господствует такое же
насилие и произвол, как во всей России, и где землепользование
зиждется на несправедливых принципах, сущностью которых
является «право сильного».
Из этих фактов естественно вытекает, что для устранения
вековой несправедливости, для установления экономического и
политического равноправия в обществе, основывающегося на
насилии и произволе, необходимо применить насилие же. Но
Гассиев такого вывода не делает. По его мнению, существующие
пороки в социально-экономических отношениях можно
устранить мирным путем. Малоземельных и безземельных крестьян
должны наделить землею по доброй воле, с согласия [41]
господствующих классов.2
По земельному вопросу Гассиеву пришлось вести
борьбу против защитников дворянско-помещичьих интересов
Г.Ткачева, Н.Тульчинского, депутата Государственной Думы
Лисичкина и др., а также против идеологов господствующих
классов в Осетии. Среди последних наиболее влиятельным был
в то время известный общественный деятель Гаппо Баев. Он
выступил одним из инициаторов создания в Осетии сельских
банков и разных кредитных организаций, которые фактически
служили средством обогащения имущих сословий. Крестьянские
поземельные банки и кооперативные организации в условиях
пореформенной России способствовали оживлению
капиталистических элементов в деревне. Этими организациями в
конечном итоге пользовались представители мелкой буржуазии —
кулаки и наиболее зажиточные крестьяне, купцы, ростовщики
1 Там же.
2 См.: Гассиев А. А. Поземельное устройство государственных
крестьян Закавказья // Тифлисский листок, 1906. С. 129.
61

и т.д. А бедным крестьянам они были недоступны. «Всеми этими
кредитами, улучшениями, банками и т.п. «прогрессами», —
писал В.И.Ленин, — в состоянии будет воспользоваться только
тот, кто имеет при правильном, прочном хозяйстве известные
«сбережения», т.е., представитель ничтожного меньшинства...»1.
По утверждению же Баева, эти кооперативные учреждения,
на расширение которых направлена «многосторонняя
деятельность правительства», создаются «на благо трудящихся масс» и
способствуют «поднятию материального благосостояния
населения»2.
Объясняя мотивы своего выступления против этого
идеолога осетинской мелкой буржуазии, Гассиев писал, что
деятельность Баева ничего, кроме вреда, народу не принесла. Он
справедливо обвинял Баева в том, что правление банка работало в
интересах влиятельного большинства, а не всего общества [42];
более одной трети членов общества вовсе были лишены
возможности пользоваться банком [43].
Историзм Гассиева
Одной из характерных черт социологических и
политических взглядов Гассиева является их историзм. Он рассматривал
общественные явления с точки зрения их возникновения и
развития. Для правильного понимания современного состояния
отдельных народов необходимо, по мнению Гассиева, знать их
историю. Сам он был хорошим знатоком истории не только
народов Кавказа, но и Европы и Азии. В его работах часто
встречаются ссылки на «Всеобщую историю» Г. Вебера, «Всемирную
историю» Шлоссера, «Историю Греции» Курциуса, на «Словарь
классической древности» Любкера, на труды арабских
историков, а также на сочинения Геродота, Плутарха, Ксенофонта,
Фукидида и других античных историков.
Многих историков Гассиев совершенно справедливо
упрекал за то, что в своих книгах они ограничивались описанием
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. I. С. 3.
2АрхивСОНИИ,д. 16,сЗ.
62

политических событий, не обращая никакого внимания на
экономическое и культурное развитие народов. Без учета этого
главного условия никакое историческое исследование не
может претендовать на научность и полноценность.
Историки, занимающиеся освещением войн между
государствами, по утверждению Гассиева, также не удовлетворяют
требованиям подлинной науки. Увлекаясь изображением внешней
стороны военных событий, они не вникают в их сущность, не
вскрывают тех социально-экономических причин, которые
вызывают эти войны, разрушающие целые страны и ввергающие
их народы в ужасающие бедствия. Более того, многие историки,
замечает Гассиев, даже идеализируют войну и говорят о ее
«величии». Это, по мнению Гассиева, касается, в частности,
немецкой исторической школы, которая особенно много работала
над изучением войн между Западом и Востоком. Глубокая
жизненная рознь между восточным и западным мирами и
возникавшая так часто на социально-экономической почве борьба за
существование, с опустошительными войнами, немецкой
школою явно эстетизировалась [44]; величие силы, подвиги
храбрости, картины битв и разорения, занимая ум, поражая
воображение, мешали анализировать основу и цели этих войн. Страны и
жизнь воюющих народов не изучались основательно; «темные
пятна» истории человечества хотелось закрыть завесою, чтобы
человек не являлся «волком».
Особенно ценным кажется нам утверждение Гассиева о том,
что войны между государствами вызываются
социально-экономическими причинами и не только не заслуживают никакой
идеализации, а, наоборот, достойны самого сурового
осуждения.
Гассиев и сам писал исторические исследования. Наиболее
значительной из этих работ является обширная статья «Золото
Востока», посвященная истории древней Греции и Рима, в
частности завоеваниям Александра Македонского и римских
императоров. Вот что говорит Гассиев о методе и цели этой
работы: «Мы хотим познакомить читателей с историей близкого
нам Востока, представить во всех отношениях поучительную
63

картину борьбы, порабощения и разграбления колоссальных
богатств, добывающихся малоазийцами промышленностью и
земледелием на небольшом рукаве старого материка Азии, в
связи с денежным обращением, какое приходилось вводить в
разоренных странах. Нашим очерком мы желали бы восполнить
важный пробел... изучения древней истории. Для понимания
второй части нашей статьи... мы должны сообщить
предварительно некоторые сведения о введении и распространении
монет в древнем мире; сведения эти и сами по себе интересны. На
основании их можно судить о подъеме и упадке
благосостояния, развитии торговли и т.п.; кроме того, монетный штемпель
вернее пергамента передал нам думы отживших поколений,
волновавшие их чувства, их стремления — поучительную
картину духовной жизни»1.
Отличительная особенность этой работы состоит в том, что в
ней Гассиев, говоря о многочисленных войнах в древнем мире,
на первый план ставит материальные интересы, из-за которых
они имели место. Единственной движущей силой всех так
называемых «великих» государственных деятелей и полководцев
древности он считает стремление к материальным богатствам,
потому и их военные походы были грабительскими. Ни одного
из завоевателей Гассиев не считает выдающимся; напротив, по
его мнению, все они были низкими, аморальными людьми,
преступниками, приносившими обществу лишь вред.
В качестве примера Гассиев приводит Александра
Македонского, а также Цезаря, Помпея и др. Характерными их
чертами Гассиев считал жадность, честолюбие,
расточительность [45]. Гассиев подробно описывает, как эти завоеватели
покоряли разные народы, грабили их, разоряли, уничтожали не
только войска, но и мирных жителей, истязали, издевались над
ними, продавали их в рабство. В покоренных странах Александр
не оставлял почти ничего ценного, вывозил к себе все
богатство, сокровища, драгоценности. После покорения каждой
очередной страны он устраивал необычайные пиры и празднества,
продолжавшиеся иногда более месяца.
1 Гассиев А. А. Золото Востока // Архив СОНИИ. С. 2.
64

И вот, при наличии таких пороков, Александр сумел-таки
добиться того, что его начали обожествлять. «Толпа придворных
льстецов, греков и персов, — пишет Гассиев, — отуманивала
голову молодому царю, пользуясь его македонскою страстью
к вину. В записях придворных историков деяния его
уподоблялись деяниям богов. Наконец Александр потребовал — и вся
Греция, не только Иран, признала его богом, воздав ему
божеские почести. При этом случае персидские маги и греческие
мифологи выдумали сказание о зачатии его матерью от Зевса-
Аммона, вошедшего к Олимпиаде в первую ночь брака, чтобы
вселенной дать единого царя-бога»1.
Однако, какими бы блестящими ни были победы
Македонского-завоевателя, как бы ни были велики его
богатства и его слава, все это, по мнению Гассиева, было непрочно,
так как мировое господство, к которому стремился Александр,
было невозможным.
Столь же отрицательно относился Гассиев к правителям
Римского рабовладельческого государства, которые, по его
мнению, полностью усвоили пороки, господствовавшие при дворе
Александра и его преемников: жадность, жестокость,
честолюбие. Их вероломство, алчность и невероятное бесчеловечие,
говорит Гассиев, обнаружились в полной силе и во всей наготе во
время осады и сожжения Карфагена, что было лишь прелюдией
к дальнейшим злодеяниям. Особенно отличились своим
жестоким военным деспотизмом Юлий Цезарь, «звероподобный
диктатор» Сулла, «хищный, ненасытный» Помпеи, «грабитель
и разбойник» Красе, а также Антоний, большую часть времени
проводивший вместе со своею свитою «в безумных оргиях и
бесстыдном разврате».
Интересно, что грабительскую политику римских
завоевателей Гассиев сравнивает с политикой французских и английских
колонизаторов, отмечая, что и те пытались прикрывать свои
разбойничьи действия разными демагогическими
декларациями. «В оправдание своих зверств он (Сулла — С. Г.) говорил о
чести, верности и правах Рима, как в новейшее время говорят о
1 Там же. С. 16-17.
5 Заказ № 288
65

своих «правах» Франция на Тонкий и Англия — на Индию и даже
Египет»1.
Таким образом, Гассиев осуждает политику западных стран
в отношении Востока, которая отличается прежде всего своей
агрессивностью. При этом он отмечает, что колонизаторы
наживались не только на материальных, но и культурных
ценностях, которыми были богаты древние восточные государства.
Страшное скопление богатства в руках римских правителей и
гнусное употребление его, с одной стороны, и крайне тяжелое
положение народных масс, с другой, Гассиев считал главной
причиной падения Римского государства. «Провидение в самом
награбленном добре, — писал он, — положило для
всемирного римского государства залог погибели: чрезмерное богатство
меньшинства повело к неестественному наслаждению и
безумной роскоши, наряду с крайним обеднением большинства
народа. Подавленные пороками и бедностью, ни те, ни другие уже
не могли оборонять государство от натиска свежих варварских
племен»2.
В рассуждениях Гассиева о государственных деятелях
античного мира есть много ценного и правдивого, в частности, когда
он говорит об их завоеваниях и дает им нравственную оценку.
И все же Гассиев подходит к выдающимся деятелям древнего
мира односторонне, и указанная нравственная оценка здесь
нередко превалирует над строгим материалистическим и
историческим анализом.
Этические взгляды
Одним из сложных и неразрешенных вопросов этики Гассиев
считал вопрос о человеческой свободе, который многие
философы, по его мнению, рассматривали слишком отвлеченно, как
трансцендентальную способность человеческого духа
действовать независимо от реального содержания духовной жизни, от
всяких мотивов и импульсов, не только внешних, но и внутрен-
1 Там же. С. 25.
2Там же. С. 37.
66

них. Тем самым они как бы выключали свободу из психической
жизни и возводили в независимую субстанцию, считая ее
способностью духа к безусловному самоопределению.
Такое толкование вопроса Гассиев считал некорректным. Он
утверждал, что действия человека имеют причинную связь с его
Я, рядом с которым нет никакой особой способности,
замкнутой в себе. Свобода воли имеет лишь относительный характер.
Нет безусловной свободы деятельности воли независимо от
мыслей, чувств, желаний и представлений. «Внутреннею
свободою называем мы, — пишет Гассиев, — не чистое
самоопределение воли, но ту независимость ее от чувственных
побуждений, которая опирается на нравственное сознание. Свободна
воля тогда, когда она не подчинена чувственным влечениям, а,
напротив, подчинена добру и служит ему. Если воля
несогласна с нравственным сознанием и увлекается безнравственными
мотивами, то это состояние дисгармонии в душе человека,
которое тем сильнее, чем больше разлад между сознанием и волею.
Наоборот, согласие между нравственным взглядом и волею
порождает состояние внутренней душевной гармонии, мира,
блаженства»1.
Именно признавая относительность внутренней свободы
мы, говорит Гассиев, законно приходим к идее вменяемости
человека. Ибо каждый индивидуум не только может, но и
должен согласовать свои действия с внушениями нравственного
сознания. В зависимости отличного развития человека и
обстоятельств его жизни вменение должно иметь разные степени, а
в отношении некоторых обстоятельств оно вовсе не
существует. Более или менее высокое нравственное развитие личности
есть дело не самой личности, а природы и воспитания, но зло
в моральном смысле есть дело самой личности, так как ей дано
общечеловеческое развитие. «Поскольку каждый час человек
может уклониться от пути добра с предвзятым намерением
или под влиянием искушения временной услады, личного и
ненравственного расчета, (...) может образовать для себя мо-
1 Гассиев А. А. Новейший философский реализм об основах
религии и нравственности // Христианское чтение, 1876, № 9-10. С. 367.
67

тив, психически достаточный к побуждению воли действовать в
противоречии с нравственным сознанием, то человеку должно
вменяться не только зло, но и добро»1.
Как видно, Гассиев старался занять срединную позицию
между теми философами, которые признавали волю абсолютно
свободной, и теми, кто отрицал такую свободу [46]. По его
мнению, может существовать лишь относительная свобода воли,
основывающаяся на нравственном сознании. Чем выше стоит
человек интеллектуально, тем больше у него нравственного
сознания, следовательно, и свободы воли, и тем больше должны
вменяться ему его поступки и деяния.
Такое понимание вопроса в определенной мере сближает
Гассиева со Спинозой: оба признавали относительную
свободу воли, зависящую от определенных условий. Как известно,
по мнению Спинозы, человеческая воля и действия
детерминированы объективной и субъективной необходимостью, т.е.
внешней природой и аффектами самого человека, в которых
отражается страдательность человеческого существа, его
неизбежная подчиненность универсальной мировой
детерминации. Свободная человеческая воля в пределах этой
детерминации возможна лишь благодаря человеческому разуму,
благодаря ясному и отчетливому пониманию окружающего его
мира и самого себя. Познавая вещи, самого себя, свои поступки
и страсти, человек в состоянии господствовать над ними: так он
становится свободным. Однако свобода Спинозы — свобода
созерцательная. Она совпадает с сознанием необходимости, но не
достигается через активное воздействие воли на окружающую
действительность.
Гассиев, вслед за Спинозой, решает вопрос о свободе и
необходимости лишь в индивидуально-этическом плане. Он не
учел того, что свобода является необходимым продуктом
исторического процесса и достигается не только путем познания и
интеллектуального развития, но и путем активного воздействия
на объективную реальность [47].
1 Гассиев А. А. Основы религии и нравственности по учению
философа Гербарта и его школы // Христианское чтение, 1878, № 5-6. С. 638.
68

Тем не менее, Гассиев из своего понимания свободы делал
важные выводы означении практической деятельности
человека. Он подверг критике фатализм, который исходит из
религиозного учения о неведомой божественной силе, судьбе,
совершенно отрицает свободу воли и проповедует отречение от
активного участия в общественной жизни. Гассиев отмечал, что причина
веры отдельных людей в судьбу, в предопределение не всегда
заключается в их идеалистическом мировоззрении. Например,
дикий или полудикий человек верит в судьбу не потому, что
является философским идеалистом, а потому, что чувствует себя
под неотвратимым господством природных сил, которые он не
в состоянии понять. Невежественный, темный человек
признает неведомую высшую силу потому, что не может анализировать
ход событий в общественной и своей личной жизни, не знает их
взаимосвязи и взаимозависимости. Мыслитель-теоретик видит
судьбу в запутанном ходе событий, неожиданно
перекраивающем человеческие планы, дела и ожидания. И лишь религиозно
настроенные люди верят в предопределение, потому что, с их
точки зрения, человек как конечное существо не может служить
ограничением воли беспредельного и всемогущего бога.
Особенно резко Гассиев критикует учение мусульманской
религии (Корана) о фатуме, о безусловном предопределении
Аллаха, который, по словам Магомета, записал в «Книгу судеб»
дела людей и их участь, ход событий в жизни человечества и
вообще судьбу мира. Гассиев вскрывает противоречие в этом
учении и доказывает его ложность: если это учение истинно, то
человек не обладает свободой в его деятельности, следовательно,
нравственно не отвечает за свои действия; в противном случае
судьбы не существует, и тогда учение ложно [48].
Гассиев подчеркивает, какой большой вред приносит
людям учение о безусловном предопределении человеческих
судеб. «В быту мусульман, особенно простого класса, — пишет
Гассиев, — вера в судьбу приносит немало зла, трудно даже
определить или указать все прямые и косвенные последствия
этой веры. Когда мусульманина постигает зло или несчастие
застает его врасплох, в нем не пробуждается ни особенного же-
69

лания, ни достаточной энергии, чтобы противодействовать или
предупредить несчастие. Понятно, он думает, что это несчастие
зависит от воли Аллаха и стараться устранить его значит
противодействовать намерениям провидения»1.
Это учение, по словам Гассиева, доводит людей до такого
абсурда, что они считают грехом даже лечить болезни,
которые якобы насылаются божьей волей. Если ребенок умирает,
то, значит, бог зовет его к себе и потому смерть его не должна
вызывать сожаления. Вера в судьбу, говорит Гассиев, «не
только прямо приносит вред, но косвенно препятствует духовному
развитию народа, заглушая в человеке сознание нравственной
ответственности за свою беспечность, за свою жестокосерд-
ность в отношении к ближнему и его несчастию»2.
Гассиев подверг критике этическое учение Канта, в
частности решение им вопроса о соотношении добродетели и счастья.
По мнению Гассиева, нравственная философия Канта является,
по существу, эвдемонизмом [49], хотя он сам открыто не говорит
об этом. Согласно Канту, высочайшее и полное благо
включает в себя полезное и приятное, оно определяется как единство
добродетели и счастья. Добродетель есть полное соответствие
воли нравственному закону, а счастье — состояние
удовлетворенности желаний и стремлений. Поэтому целью
добродетельного человека является полное нравственное совершенство,
составляющее наряду с добродетелью условие истинного счастья.
«Делай добро, чтобы быть счастливым!» — так
мотивирована, по определению Гассиева, кантовская нравственная
установка. Хотя Кант избегал того, чтобы явно признать счастье
мотивом добродетельной жизни, объясняя ее безынтересною
[50] любовью к добру, однако в выражении «делай добро, чтобы
быть счастливым» явно скрывается тонкий эвдемонизм»3.
Стремясь к добродетели, человек убежден, что она
достижима. Эта уверенность есть постулат беспрерывного стремления
' ] Гассиев А. А. Фатум. Архив СОНИИ, с. 10.
2 Там же. С. 11.
3 Гассиев А. А. Новейший философский реализм об основах
религии и нравственности // Христианское чтение, 1876, № 9-10. С. 362.
70

к нравственному совершенству, составляющему обязанность
людей. Однако вера в достижение добродетели в будущем не
служит мотивом к добродетельному поведению, так как с
мыслью о будущем его достижении связано чувство удовольствия.
Тем самым добродетель теряет свой чистый характер, который
предполагает безынтересное одобрение, чуждое всяких
расчетов на счастье [51]. Из морального порядка добродетельный
человек не ожидает счастья: он желает, чтобы на земле
царствовала справедливость. Не было бы внутренней добродетели, если
бы она служила стремлением к счастью.
В этических взглядах Гассиева следует по достоинству
оценить и его критику теории врожденных идей. Исходя из
принципа «естественного развития человеческого духа», Гассиев
доказывал несостоятельность этой теории, противоречащей, по его
словам, данным современной науки: «Вся современная
психология, биологическая наука... наконец, все современное
естествознание решительно против врожденных идей, как именно
готовых определенных идей»1.
Принцип естественного развития человеческого духа, по
мнению Гассиева, является непоколебимым и общепризнанным
понятием или положением наук о человеке. Этот всеобщий
закон нравственного развития людей выражается и в
современном состоянии человечества, и в его истории с полною
определенностью, в то время когда так называемые «врожденные
идеи» не обладают такою определенностью, что дает повод
усомниться не только в их врожденности, но и
действительности основанных на них религиозно-нравственных положений и
требований.
Прогрессивная сторона этического учения Гассиева
особенно рельефно выразилась в его отрицательном отношении
к религиозной морали, о чем частично было сказано при
освещении его атеизма. В борьбе против религиозной морали
Гассиев продолжал традиции домарксистских материалистов
— Спинозы, французских материалистов XVIII века, Фейербаха
1 Гассиев А. А. Основы религии и нравственности по учению
философа Гербарта и его школы // Христианское чтение, 1878, № 5-6. С. 633.
71

и других, которые указывали большой вред попыток
согласовать разумную человеческую мораль с религиозной
нравственной проповедью.
По мнению Гассиева, христианское учение о морали ведет
не столько к добру и счастью, сколько ко злу и несчастью, к
нравственному безразличию и апатии; оно способствует
созданию семейного ада и разврату под покровом брачного союза,
легкомысленному отношению к долгу и обязанностям,
господству элит, угнетению слабых, несправедливости во
взаимоотношениях между людьми [52].
Особенно несправедливой Гассиев считал христианскую
проповедь о преимуществе быть бедным, довольствоваться
самым малым, без чего нельзя попасть в царство небесное и
обрести счастье на земле. Согласно этому учению, состояние
бедности ведет к блаженству, добродетели и счастью, поскольку оно
освобождает человека от обмана, неизбежного при стремлении
к обогащению, от зависти, вражды и зла, от огорчений при
неудачах; тем самым человек получает возможность лучше
сосредоточиться на усовершенствовании своей души. Кроме того,
такое состояние делает для человека и смерть легкою; будучи не
привязан к богатствам, он расстается с жизнью без сожаления.
Раскрывая фальшь и бессмысленность этого учения, Гассиев
писал, что «бедность не есть условие счастья, а сама есть
несчастье [53] и делает людей, большинство их, несчастными, это
доказывают сотни тысяч фактов, вся человеческая жизнь»1.
Самой же вредной из всех заповедей Христа Гассиев считал
«Не противься злу насилием», так как, по его мнению, оно
способствует зарождению и развитию таких пороков, как
несправедливость и жестокость, с одной стороны, и рабская
покорность, с другой. Люди обязаны, вопреки этой заповеди, активно
защищать обиженных, слабых и бедных, противиться всякому
насилию и злу, помогать нуждающимся. «Для создания лучших
условий жизни они должны бороться не только с
существующим в ней нравственным злом, несправедливостью, насилием
и непорядками, но и вредными физическими явлениями, вызы-
1 Гассиев А. А. Новое исследование учение Льва Толстого. С. 70.
72

вающими народные страдания и бедствия... Для охраны жизни
и ее улучшения они всегда вступали и теперь вступают в
борьбу со всем тем, что вредит жизни, что вызывает страдания,
бедствия и гибель людей»1 [54].
Между добром и злом, подчеркивает Гассиев, происходит
постоянная борьба, что составляет главное содержание
нравственной жизни как всего общества, так и отдельных людей. В
этой борьбе в конечном итоге победит добро. Зло поселяет
раздор в душе человека. Оно не может не иссякнуть, когда доведет
душевное состояние своих приверженцев до крайней степени
напряжения.
В своей критике христианских заповедей «Не убий», «Не
противься злу насилием» и обосновании необходимости
сопротивления всякому злу Гассиев, безусловно, прав, и тем более,
когда он говорит о борьбе против врагов отечества. В последнем
случае следовать указанным заповедям, по мнению Гассиева, не
только вредно, но и преступно.
Необходимо отметить, что и здесь в определенной мере
проявляется ограниченность мировоззрения Гассиева, узость
его понимания социально-этических вопросов. Он ничего не
говорит о необходимости борьбы трудящегося народа против
угнетателей, господствующих классов, причиняющих обществу
наибольшее зло. Получалось так, будто Гассиев даже не замечал
этой борьбы, в то время когда трудящиеся массы России во главе
с рабочим классом России показали образцы мужества и
непримиримости в период Первой русской революции 1905-1907 гг. и
готовились к решительной схватке за свое полное
освобождение [55]. Именно тогда пролетариат продемонстрировал
наиболее ясно, что его мораль не имеет ничего общего с моралью
буржуазии.
Говоря о необходимости сопротивления насилию и злу,
Гассиев ограничивается осуждением воров, разбойников,
убийц и тому подобных «злодеев». Потому и выступил он против
отрицания Л. Толстым судов и смертной казни, признав их
необходимыми в борьбе именно против уголовного элемента [56].
1 Архив СОНИИ, ф. 17, д. 2, л. 19-20.
73

Можно ли не гневаться и не сопротивляться, говорит Гассиев,
«когда злодей убивает тебя, жену, детей, когда шайка
вооруженных разбойников, учиняя убийства, жжет, грабит дома, село,
город»1.
Критикуя религиозную мораль, Гассиев обратил внимание и
на вопрос о цели человеческой жизни. Согласно христианской
морали, цель жизни заключается в исполнении воли того
верховного и всемогущего существа, которое сотворило человека;
воля же эта заключается в том, чтобы люди были совершенны,
как их отец небесный, во всяком случае, чтобы они стремились
к такому совершенству.
Абсурдность данного положения, по словам Гассиева,
совершенно очевидна: «Преследуя идеал богоподобного
совершенства, люди губили бы жизнь и личную, и общественную, так
как усовершенствование заключалось бы в исполнении пяти
заповедей: не гневаться, не разводиться с женами, не клясться,
не противиться злу, любить ближнего. Исполнение всего этого
может существовать рядом с ухудшением жизни, умножением
невзгод, всякого рода лишений и страданий» [57]2.
Считать целью жизни исполнение воли бога и в этом видеть
залог бесконечного духовного совершенствования Гассиев
считает настолько неопределенной и неясной идеей, что никакой
человеческий разум не в состоянии постигнуть ее. Она не
только не помогает нравственному воспитанию людей, а, напротив,
только путает ум, извращает и ослабляет волю. Многие
честолюбивые тираны и власть имущие находят приближение к
божескому совершенству в том, чтобы подвластные им люди для
их благополучия убивали других людей, покоряли чужие
страны, силой захватывая их богатства; и именно в таких
разбойничьих действиях и безнравственном поведении видят они цель
своей жизни, считая ее исполнением божьей воли.
«Указать верно цель жизни, — говорит Гассиев, — значит
указать истинную основу морали, правила истинного нрав-
1 Гассиев А. А. Новое исследование учения Льва Толстого. —
Владикавказ, 1914. С. 37.
2 Там же.
74

ственного поведения и деятельности людей. Ложная цель
создает ложную мораль и ведет к нравственной порче» [58]1.
Говоря о цел и жизни, необходимо брать, по мнению Гассиева,
жизнь не только отдельного человека, но и всего человечества
с момента его появления, с того времени, когда они
тысячелетиями оставались на уровне диких племен и не имели
никакого представления ни о боге, ни о божественном совершенстве.
Почему же «отец небесный» не открыл свою волю человеку,
жившему до проповеди Евангелия, или почему о ней до сих пор
не знает половина людей (дикари и младенцы)? Понятно, —
заключает Гассиев, что цель жизни этих людей заключается не в
исполнении воли верховного существа, не в божеском
совершенстве, о существовании которого они даже не подозревают,
а в самой жизни. Жизнь, по Гассиеву, возникла без всякой цели,
без чьего-либо намерения, но в самом своем процессе
доставляет человеку постоянную радость бытия, за которую, впрочем,
следует и бороться.
Таким образом, подвергая критике
религиозно-идеалистическое понимание цели человеческой жизни, Гассиев дал ей
материалистическое определение. По его трактовке, жизнь
в общем состоит из бесчисленных актов удовлетворения
потребностей организма, с устранением того, что ему неприятно
и вредно. Следовательно, все мысли, стремления и дела людей
должны быть направлены исключительно к улучшению жизни
личной и общественной, к тому, чтобы все люди в социуме
могли свободно развивать свои физические и умственные
способности. Человек должен иметь возможность трудиться по мере
своих сил и пользоваться плодами своего труда — в этом
заключается, по мнению Гассиева, одно из главных условий того,
чтобы сделать жизнь человека подлинно человеческой.
«Все это, — подчеркивает Гассиев, — ясные требования
разума и совести, не нуждающиеся в сверхъестественном
обосновании (страхами и посулами от небесного судьи). Нам кажется,
требования эти могут быть обрабатываемы научно,
доказываемы как необходимые нормы взаимоотношений людей для их
1 Архив СОНИИ. Ф. 17, д. 2, л. 17.
75

счастья [59]. Противоположные идеи: «ищи только или прежде
своего блага, счастья, выгоды, а не общего» несостоятельны,
потому что, порождая постоянную борьбу людей между собой,
ведут к общему несчастию и создают ад на земле»1.
Давая общую оценку мировоззрения Афанасия Гассиева,
необходимо отметить, что оно в целом не отличается единством,
монолитностью, не лишено противоречий, имеет как сильные,
так и слабые стороны. Для нас принципиально важно то, что,
критикуя дворянско-буржуазных идеологов, он выступает как
защитник экономических, политических и духовных интересов
трудящихся масс [60]. Он ратует за улучшение материальных
условий осетинского трудового крестьянства, за его
просвещение и культурное развитие. В этом заключается главная заслуга
Гассиева и его огромная роль в развитии общественной мысли
Осетии [61].
1 Там же, д. 3, л. 196.
76

ГЛАВА 2. ИНАЯ КАНУКОВ
Иная Дударович Кануков (1851-1898), выдающийся поэт [1],
публицист и общественный деятель, родился в селе Кануковых
(ныне Гизель) Северной Осетии. Отец его принадлежал к
сословию тагаурских алдаров (феодалов). Фамилия Кануковых, по
словам самого писателя, считалась «одной из самых
привилегированных и родовитых»1 в Осетии. Отец поэта Дудар
«участвовал в разных кампаниях против враждебных России горцев»2,
дослужившись до чина подпоручика. В 60-х годах XIX века, когда
происходило переселение северокавказских горцев в Турцию,
он поддался на туркофильскую агитацию и со всей семьей, в
том числе с девятилетним Иналом, учащимся Ставропольской
гимназии, покинул родину. Однако, убедившись в обмане,
Кануковы, как и многие другие переселенцы, в том же 1960-м
году оставили «обетованную» турецкую землю и вернулись
домой. Инал продолжил учебу в Ставропольской гимназии.
В 1871 году Инал Кануков приехал во Владикавказ.
Впоследствии он служил офицером русской армии и принимал
участие в русско-турецкой войне 1877-1878 гг., однако через
некоторое время после окончания войны был переброшен
вместе с воинской частью, в которой служил, на Дальний Восток, в
Уссурийский край.
Находясь в тяжелых условиях, Кануков все же не
прекращал общественной и литературной деятельности. Более того,
именно на Дальнем Востоке он, до того писавший рассказы и
очерки, стал заниматься также поэзией, публикуя свои
стихотворения и публицистические статьи в дальневосточных
газетах «Владивосток» и «Окраина». Кануков вернулся на родину
лишь в 1896 году больным туберкулезом и два года спустя умер
в селении Брут Северной Осетии.
Принадлежность к привилегированному сословию не
помешала Канукову стать крупным прогрессивным деятелем и пере-
1 Кануков И. Горцы-переселенцы // Сборник сведений о кавказских
горцах. Вып. 9, разд. 3. — Тифлис, 1886. С. 85.
2Тамже.
77

довым писателем [2]. Объясняется это тем, что уже в ранней
молодости, несмотря на то, что это считалось для людей его круга
унизительным и даже позорным, он постоянно общался с
простонародьем, хорошо знал его жизнь, нужды, чаяния и
стремления. В своем очерке «В осетинском ауле» писатель рассказывает,
что в молодости он любил посещать холм. Старший брат стыдил
его и уговаривал не ходить туда. «Я знаю, почему делается это
замечание, — писал Кануков. — Высшее сословие считает
унизительным для себя ходить на холм, так как туда собираются
люди из низкого сословия. Но я, конечно нимало не обращаю
внимания на это предубеждение и все-таки хожу на холм...»1
Эта, на первый взгляд, незначительная деталь в биографии
Канукова свидетельствует о близости молодого писателя к
простым людям, что в дальнейшем положительно сказалось на его
духовном развитии.
И. Кануков об изменениях в жизни осетинского народа
в пореформенный период
Характер общественно-политического мировоззрения
любого мыслителя и писателя определяется его
отношением, во-первых, к существующему социально-экономическому
строю, во-вторых, к изменениям, происходящим в
общественной жизни современной эму эпохи [3].
Инал Кануков, как и вся передовая осетинская
интеллигенция, самым важным событием в истории кавказских народов
считал присоединение их к России, благодаря которому они
вошли в орбиту исторического развития мировой
цивилизации. Однако после окончательного присоединения Северного
Кавказа к России в жизни некоторой части его обитателей
произошло роковое событие: в 60-х годах прошлого столетия часть
мусульманского населения Северного Кавказа переселилась в
Турцию. Этот безрассудный поступок явился трагедией в судьбе
1 ] «Холм в ауле, — как поясняет Кануков, — это место
общественного собрания. Сюда в нерабочую пору собираются все аульные жители
и решают частные и общественные дела или же просто проводят
досужее время» (Кануков И. Д. Сочинения. — Орджоникидзе, 1963. С. 27).
78

переселенцев. Не случайно Кануков уделил данному вопросу
столь большое внимание. Как очевидец и участник
переселения, писатель в своем замечательном историко-этнографиче-
ском очерке «Горцы переселенцы» лучше, чем кто-либо из его
современников, показал подлинно трагический характер этого
события.
Описанию Кануковым самого процесса переселения
предшествует попытка выяснить причины, побудившие
северокавказских горцев покинуть Родину и уехать в совершенно
незнакомую им страну.
По мнению автора очерка «Горцы-переселенцы», одна из
причин этого рокового шага состояла в следующем: после
окончания войны многим горцам показалось, что «прежней
свободе, которую отстаивали они так мужественно от неприятелей
и покупали ценою своей крови и жизни, пришел конец», и они
«почувствовали словно тесноту на родине»1. Такое
одностороннее представление о присоединении к России было вызвано в
данном случае колонизаторской политикой царизма,
направленной на подавление свободы и максимальное ограничение
национальных прав народов, населявших окраины бывшей
Российской империи.
Другая причина, по утверждению Канукова, заключалась в
отрицательном отношении горцев к службе в царской армии.
Как известно, у горских народов Кавказа исторически
сложились своеобразные военные традиции. У них не было
регулярных армий, и на войну они в основном шли добровольно.
Не удивительно, что их не радовала перспектива регулярной
военной службы. «Встревожились горцы, — говорит Кануков,
— когда между ними пронесся слух, что детей их будут брать
в солдаты: это-то последнее обстоятельство послужило
особенно чувствительным толчком, заставившим их разом оставить ту
родину, за которую еще так недавно проливали кровь,
предполагая, что в Турции... дети их будут гарантированы от
ненавистной им солдатчины»2 [4].
1 Кануков И. Д. Сочинения. — Оржоникидзе, 1963. С. 63.
2 Там же.
79

Третьей причиной Кануков считает единство религиозных
верований переселившихся горцев и турок. Как известно,
ислам являлся одним из главных орудий в руках вдохновителей
войны на Кавказе. На протяжении многих лет они
проповедовали мюридизм и шариат, отравляя, под маской газавата, сознание
народа, разжигая в нем ненависть ко всем христианам. При этом
они, конечно, преследовали политические цели. И не случайно,
что переселенцами оказались именно те горцы, которые
находились под влиянием этой религиозной пропаганды. В Турции
живут «наши единоверцы, — говорили они, — там и схороним
свои праведные кости, а не здесь, среди гяуров, топчущих
своими нечестивыми ногами землю, политую кровью наших
сыновей и отцов, когда они шли отстаивать священную свободу,
данную нам Аллахом, или бросались в священный бой, «газават»1.
Немаловажную роль в решении горцев покинуть родину
сыграли протурецко настроенные феодалы, которые
разжигали антирусские настроения среди горского населения. Эти
феодалы совместно с турецкими агентами распространяли
провокационные слухи об ужасах русского владычества и о
«благоденствии», которое ожидает горцев в Турции. Не имея даже
представления об этой стране, горцы «устремились туда так
безотчетно потому, что были обольщены ложными слухами, что
им там будет хорошо и лучше даже, чем на старой родине»2.
Вместе с тем Кануков показал, что основная масса народа
была настроена против переселения и встретила его
враждебно. В семье Кануковых никто не хотел ехать в Турцию. Сам глава
семьи Дудар Кануков вначале даже и не думал о переселении,
но его уговорил старый друг, туркофил Эльдзарико.
Нельзя без содрогания читать те места очерка Канукова
«Горцы-переселенцы», где он описывает трудности и лишения,
испытанные по пути в Турцию и в этой самой «обетованной»
стране.
В своем очерке Кануков разоблачал [5] турецкие власти, так
бессовестно обманувшие переселенцев. Они обещали «еди-
1 Там же.
2 Там же. С 64.
80

новерцам» через своих агентов «золотые горы», свободную,
богатую и счастливую жизнь, но когда переселенцы прибыли
в Турцию, их «покровители» отнеслись к ним жестоко и
бесчеловечно.
Испытав неимоверные страдания и мучения, большинство
переселенцев, в том числе и семья Кануковых, вернулись
обратно на родину. «Сердце забилось неизъяснимо радостно при
виде знакомых гор, — писал Кануков, — и оно рвалось
нетерпеливо вперед к родным местам, к родному аулу... Наконец-то,
кончены адовы мучения»1.
Кавказские народы постепенно все лучше стали понимать
прогрессивный характер их присоединения к России, а также
положительное значение тех больших изменений их
экономической, социальной и культурной жизни, которые произошли в
результате отмены крепостного права и проникновения
капитализма на Кавказ.
К этим явлениям Кануков относился со всей серьезностью,
придавая им решающее значение в дальнейшем развитии
народов Кавказа. Большая эволюция во взглядах Канукова на
буржуазное общество, на капиталистические порядки
произошла в процессе формирования и развития его мировоззрения.
Кануков рассматривал капитализм как прогрессивное явление
по сравнению с патриархально-родовым и
феодально-крепостническим строем [б]. Он приветствовал те большие изменения,
которые происходили в социально-экономических
отношениях, быту, культуре и психологии кавказских народов.
Кануков показал, что после присоединения Кавказа к России
и особенно после отмены крепостного права и развития
капитализма в экономической и духовной жизни кавказских народов, в
частности, осетин, произошел большой прогресс,
выразившийся в развитии производительных сил, в ломке старых
патриархально-родовых отношений и проникновении на Кавказ новой,
передовой культуры. Кануков приветствовал все передовое и
прогрессивное в жизни горцев и, подчеркивая объективный и
закономерный характер коренных изменений, по возможности
1 Там же. С. 84.
6 Заказ № 288
81

способствовал им. «Против могущественного напора
цивилизации не устоят никакие традиции старины, — писал он. — И
слава богу, что цивилизация забросила к нам луч свой; наконец,
мы видим и железную дорогу; свист локомотива оглушает нас,
мирных граждан, и напоминает нам ежедневно, что и мы
присоединились к семье цивилизованной Европы. Горцы сами
содействовали построению своей дороги, которая должна в близком
будущем изменить все наше прошлое»1.
Кануков обратил внимание прежде всего на перемены в
экономике, быту и образе жизни людей. Он показал, что после
отмены крепостного права, «с освобождением крестьян, этих
даровых рук, на которых все работы семьи слагались», праздной
жизни многих представителей привилегированного сословия
пришел конец. Раньше основное занятие многих «молодцев»
состояло в том, что они, нацепив на себя целый арсенал
оружия, оправленного золотом и серебром, разъезжали на конях,
проводя свое время в пирах, кутежах и всяких других
развлечениях. «Этакою праздною жизнью особенно отличалось высшее
сословие, которое, обладая множеством крестьян, возлагало
на последних все работы...»2. На примере своего отца Кануков
показал образ жизни господствующего сословия. Дудар
совершенно не занимался физическим трудом, считал его для себя
позорным и время проводил в праздности.
После возвращения из Турции семья Кануковых, по словам
самого писателя, не обнаружила на месте ничего из прежнего
своего богатства. Убедившись, что теперь за него некому
работать, Дудар коренным образом изменил свое отношение к
физическому труду и энергично взялся за дело. Такое же изменение
произошло в жизни некоторых других представителей высшего
сословия.
В период, когда Кануков писал об этих событиях, он стоял
еще на позициях либеральной буржуазии и потому, признавая
прогрессивное значение коренных изменений в образе жизни
горской знати, изображал дело так, будто они происходили глад-
1 Там же. С. 96.
2Тамже.С 89.
82

ко, без борьбы, без сопротивления крепостников новой форме
общественных отношений, лишивших их прежних привилегий.
По мнению Канукова, привилегированное сословие осознало
свое положение, добровольно примирилось с изменившимися
условиями и стало приспосабливаться к ним, занимаясь
физическим трудом наравне с простыми людьми [7].
Устами старика, считавшегося в свое время удальцом,
Кануков говорит: «Для наших детей и внуков занимается заря
новой жизни, жизни труда и мысли. Они уже не идут по нашим
стопам, из них не воспитаются храбрые джигиты, из них выйдут
честные и мирные граждане»1.
На конкретных примерах Кануков показал, какие изменения
имели место в экономике и быту кавказских горцев в новых
условиях. Однако главным Кануков считает перемены,
происшедшие в общественных отношениях в пореформенный период.
После отмены крепостного права в результате проникновения
капитализма на Кавказ промышленность, как новая отрасль
производства, постепенно приобретала в экономике горских
народов все большее значение. Дворяне [8] начали
приспосабливаться к новым экономическим реалиям. Многие из них
убедились на практике в том, что уже нецелесообразно и
невыгодно заниматься только сельским хозяйством. Накопив капитал,
они начали строить более или менее крупные предприятия,
доходы от которых были достаточны для того, чтобы разбогатеть.
Занимаясь для начала одновременно сельским хозяйством и
промышленностью, они постепенно большей частью
переходили к последней. Именно так поступает в очерке Канукова
«Горцы-переселенцы» молодой человек Хасан. Его, как
носителя новых общественных отношений, Кануков вполне одобряет.
Он еще не видит темных сторон капитализма и потому не
подмечает в Хасане отрицательных черт, характеризующих любого
предпринимателя. Наоборот, Кануков подчеркивает, что Хасан
обладает такими качествами, которые выработались
обстоятельствами современной жизни и которыми будет отличаться в
ближайшем будущем вся осетинская молодежь.
'Там же. С. 328-329.
83

Гуманизм и демократ, Кануков и в тот период показывал в
своих произведениях бедственное положение простого
осетинского народа, но он тогда еще не возмущался этим, а лишь
сочувствовал бедным крестьянам.
Одну из причин нищеты народа Кануков видел в
произволе и бесчинствах местной царской администрации и вообще в
несправедливом отношении к народу, а именно в незаконных
штрафах, чрезмерно высоких налогах и т.д. Но в то время он
еще не говорил о действительных социально-экономических
причинах бедственного положения народа и, следовательно,
не призывал его к активному сопротивлению «сильным мира
сего», к борьбе с насилием и злом [9]. Но судя по тому, как
писатель сочувствовал бедноте и с какой симпатией относился к
простому народу, можно предположить, что он уже тогда начал
отходить от класса, к которому принадлежал по
происхождению, хотя окончательно этот процесс завершился позже.
В своих ранних произведениях Кануков показал, что вместе
с развитием новых экономических отношений на Кавказе, с
изменением материальных условий и быта горцев произошли
коренные изменения в их мировоззрении, морали и психологии.
Как известно, школьное образование в Осетии берет свое
начало с третьей четверти XVIII века (первая школа была
открыта в 1764 г. в крепости Моздок). Следовательно, ко
времени вступления Канукова на арену общественно-политической
жизни осетинская школа имела более чем столетнюю историю.
Само собой разумеется, что это оказало большое влияние на
развитие культуры и на сознание не только молодого
поколения, но и всего осетинского народа, который постепенно начал
понимать, что без просвещения и образования не может быть
никакого прогресса.
Очерк Канукова «В осетинском ауле» повествует, между
прочим, и о том, с каким уважением относились к будущему
писателю крестьяне, когда он, будучи еще гимназистом,
приезжал в родное село. Старики даже приглашали юношу на свои
судебные заседания, говоря ему: «Ты ведь по-книжному
знаешь и, вероятно, всякое дело понимаешь лучше нас; так, где
84

случится, там можешь направить нас на верный путь, если
будем ошибаться»1.
Большое внимание Кануков уделял и вопросам этики. Его
особенно интересовали те изменения, которые произошли
в нравственном сознании кавказских горцев. Эти изменения
Кануков считал естественными и необходимыми, так как
этические нормы данного народа, нравственное поведение людей,
по его мнению, тесно связаны с их экономическим бытом и
общественным положением и изменяются в зависимости от них.
«Обстоятельства жизни переменились, — говорит Кануков, —
переменился и характер современного горца... Температура
горской крови значительно понизилась, его горячая натура
сделалась более холодною, расчетливою, смотрящею на жизнь
с более положительной точки зрения»2.
Соответственно, характер народа Кануков объяснял не
только социально-экономическими условиями, но и
политическим положением той страны, где они живут. Например, такие
качества, как воинственность, удальство, храбрость,
свойственны, по словам писателя, прежде всего тем народам и тем людям,
которым часто приходится сталкиваться с внешними врагами и
отстаивать свою свободу и независимость.
Взаимосвязь между политическими условиями и
нравственными чертами Кануков считает объективно
действующим, «неизменно могущественным историческим законом»,
отрицание которого было бы, по его мнению, большой
ошибкой. «Народ, — говорит он, — сохраняет дух воинственности,
удальства до тех пор, пока обстоятельства окружающей его
жизни тому благоприятствуют, когда есть, так сказать,
арена для поддержания и воспитания этих качеств, а арена эта
может лишь тогда существовать, когда народ вынужден от
кого-либо защищать свою свободу и неприкосновенность
обычаев, освященных предками. Но когда для развития этих
качеств не благоприятствуют обстоятельства, на место
храбреца и воина является трудолюбивый землепашец... Не ве-
1 Там же. С. 16.
2Тамже.С91-92.
85

рить в действие этого закона — значит быть положительным
профаном»1 [10].
И в самом деле, северокавказским народам на протяжении
всей истории приходилось защищать свою землю от
иностранных захватчиков. Столкновения на почве кровной мести и
другие неурядицы происходили и между отдельными фамилиями
одного и того же народа. Эти условия и породили у кавказских
горцев те качества, о которых говорит Кануков.
С присоединением к России отпала опасность нападения
иноземных захватчиков на кавказские народы; были
ликвидированы междоусобные войны, обычное право было заменено
государственным, ослаб обычай кровной мести. С отменой же
крепостного права и развитием капитализма была
ликвидирована экономическая база для праздного образа жизни и
молодечества [11].
Во второй половине XIX века, после полного
присоединения к России, Кавказ стал привлекать к себе внимание
многочисленных русских путешественников, писателей и ученых,
которые приступили к всестороннему изучению этого
«неведомого» края. Однако, наряду с честными, добросовестными
исследователями, были и такие, которые искажали действительное
положение вещей и преподносили материал в извращенном
виде. Это касалось не только экономического положения
народов Кавказа, но и их языка, истории, этнографии, быта, нравов и
обычаев.
Кануков резко выступал против такой тенденциозной
литературы, подчеркивая, что многие авторы не видят и не хотят
видеть те коренные перемены, которые произошли в
психологии и поведении кавказских горцев. Многие раньше принимали
за правду всякие небылицы о кавказских горцах,
распространяемые некомпетентными авторами. Публика «даже верила,
— говорит Кануков, — что на Кавказе мирные жители выходят
со двора без головы, оставляя последнюю дома во избежание
лишиться ее. Дело в том, что, веря всяким толкам, думали, что за
каждым кустом, за каждым камнем непременно сидит «косма-
1 Там же. С. 22.
86

тый дьявол», по выражению одного поэта, «в косматой бурке, в
шапке черной», с взведенной винтовкой. И Кавказ был каким-то
пугалом для мирных обитателей России... И не возмутительно
ли, если подобные устарелые уже понятия распространяются
еще в наше время с воспитательной целью как верные
источники и предлагаются нам как пособия для познания Кавказа»1.
Критикуя литературу подобного рода, Кануков указал, в
частности, на книгу буржуазно-дворянского идеолога Надеждина
«Природа и люди на Кавказе» [12], которую еще более резкой
критике подверг А. Гассиев. По мнению Канукова, такие
«литературные промышленники», представляющие кавказских
горцев в искаженном виде, оказывают им, а также читающей
русской публике, «медвежью услугу». Они не только не
способствуют сближению между кавказцами и русскими, а, наоборот,
настраивают их друг против друга.
Кануков не отрицал, что на Кавказе часто происходили
убийства представителей царской администрации, но виновниками
этого были, по его словам, не столько горцы, сколько сами
царские чиновники. Дело в том, что народы Кавказа с древнейших
времен развивались в таких условиях, которые во многом
отличались от условий развития и исторических судеб других
народов. У кавказских горцев, в частности осетин, в соответствии
с их экономическим и социальным развитием, существовали
свои нравы, обычаи, адаты, выработанные на протяжении их
долголетней истории. Эти специфические особенности
кавказцев пришли в жесткое столкновение с
административно-правовыми и полицейско-судебными порядками, вводимыми
царским правительством в соответствии с его законами. Все, что не
соответствовало понятиям колонизаторов, объявлялось
«дикостью» и «варварством», малейшее недовольство засилием и
произволом чиновников расценивалось как противозаконное
и антиправительственное выступление и беспощадно
преследовалось. Недовольных подвергали наказанию.
Этим и объяснялось то, что все передовые люди Осетии того
времени, высоко ценя русский народ, его культуру и
подчеркнем же. С 329.
87

вая прогрессивное значение присоединение Кавказа к России,
в то же время вели непримиримую борьбу против царской
администрации и чиновничьего аппарата, проводивших
колонизаторскую политику царизма.
Главную причину неполадок между кавказскими горцами и
царской администрацией Кануков видел в незнании царскими
чиновниками местных обычаев и традиций или в нежелании
считаться с этими традициями. «Прежде чем управлять каким
бы то ни было народом, — писал Кануков, — нужно понять
местной администрации дух того народа, среди которого она
поставлена... А между тем начальники на Кавказе большею
частью совершенно чужды знанию народных обычаев и духа
народа. Поэтому неудивительно, что, обращаясь с ними по-своему
круто и оскорбляя на каждом шагу народное самолюбие или
народные обычаи, они вынуждают горца к таким печальным
фактам»1.
Сказанное Кануковым нельзя понимать в том смысле, будто
он защищал старые осетинские обычаи. Правда, писатель
уделял обычаям большое внимание, но не с целью пропаганды, а
для того, чтобы их изжить [13]. Особенно резко Кануков
осуждает такие обычаи, как поминки по умершим [14], кровную месть
и калым.
Большое внимание Кануков уделял тем обычаям и адатам,
которые определяли положение женщины в условиях Осетии и
вообще на Кавказе.
Как известно, одним из важнейших вопросов общественной
жизни, имеющим не только большое практическое, но и
теоретическое значение, является женский вопрос. Решение его
определяется характером социально-экономического строя и
общественно-политических порядков данного общества [15].
На протяжении всей истории человечества до Октябрьской
революции женщина подвергалась жестокому угнетению
«неслыханно-подлыми, отвратительно-грязными, зверскими, грубыми
законами о неравенстве женщины»2.
'Там же. С. 331.
2Ленин В. И. Соч. Т. 30. С 191.
88

В решении женского вопроса, помимо
общественно-политического строя, большое значение имеют нормы и принципы
морали, а также философские, социологические и этические
учения, господствующие в обществе. Поэтому женский вопрос
всегда стоял перед мыслителями, занимавшимися
теоретической разработкой социальных и этических вопросов, а также
перед общественными и культурными деятелями, писателями
и т.д.
Теоретическое решение указанного вопроса тем или иным
мыслителем и общественным деятелем зависит от характера
его мировоззрения и, в конечном счете, от того,
представителем какого класса он является [16] и какую позицию занимает в
социальных вопросах в целом. Прогрессивные мыслители
всегда считали необходимой женскую эмансипацию, реакционные
же, наоборот, стояли за ее угнетение.
Этой проблеме большое внимание уделял и Кануков. Говоря
об участи женщины, Кануков подчеркивал ее бесправное
положение в обществе и семье. «Положение жены-осетинки в доме
своего мужа самое шаткое, — писал он. — Никакие
юридические и религиозные кодексы не связывают особенно мужа с
женою; муж смотрит на нее как на вещь, которую он вправе
выбросить за ворота, когда ему вздумается»1.
Кануков возмущался теми обычаями, которые сковали
горянку, но он подходил к женскому вопросу не как
преобразователь общественных отношений, а как гуманист. Кануков не
ставил женский вопрос в широком социальном плане, а
ограничивал его чисто этической сферой. Он не говорил об
общественных правах женщины, о ее эмансипации в широком
смысле этого слова, возможной только в новых условиях, при
новых социально-экономических отношениях [17]. По мнению
Канукова, муж станет относиться к жене с большим уважением
и она будет пользоваться большей независимостью и свободой
в семейной жизни при условии, если улучшится ее
материальное состояние, укрепится ее экономическое положение. «Таким
образом, с течением времени положение жены, по нашему мне-
1 Кануков И. Д. Указ. соч. С. 146.
89

нию, сделается более определенным и свободным. Кричать о
безусловной свободе горянки мы не думаем: этой свободы еще
не достигли даже самые цивилизованные народы. Достаточно
будет на первых порах освободить горянку от оков рабыни, дать
ей настолько положения в семье, чтобы она не была последнею
спицей в колеснице и пользовалась бы теми правами, которые
ей дает семья, материнство»1.
Эти мысли Канукова сами по себе являются
положительными, прогрессивными для своего времени. И если он не говорил
об эмансипации женщины в более широком смысле, то это
объясняется тем, что для такой постановки вопроса на Кавказе тогда
еще не было необходимых объективных предпосылок. Будучи
поборником равноправия женщины в любви, браке и семейной
жизни, Кануков не имел понятия о зависимости семейных
отношений от других общественных вопросов [18].
Критика буржуазного общества и буржуазной морали
В период пребывания Канукова на Дальнем Востоке, где
буржуазные социально-экономические отношения были более
развиты, чем на Кавказе, в общественно-политических и
этических взглядах Канукова произошел значительный сдвиг в
сторону радикализма и демократизма. Изменилась сама
проблематика его творчества. Перед Кануковым встали другие вопросы
общественной жизни, к решению которых он уже подходил с
более определенными, сформировавшимися взглядами. Голос
поэта звучит резко, в нем слышится непримиримость в
отношении тех порядков современного общества, которые раньше он
даже не замечал. Это относится и к проблемам этики, не
перестававшим интересовать Канукова на протяжении всей его
сознательной жизни.
Как было сказано выше, Кануков в бытность свою на родине
относился положительно не только к изменениям в
социально-экономических отношениях людей в процессе
формирования капитализма, но и к эволюции их нравственного сознания.
1 Там же. С. 147.
90

На Дальнем же востоке острие своей критики поэт направляет
против буржуазной морали и ее носителей.
В творчестве Канукова в более или менее неизменной
форме продолжают выступать прежние традиции в изображении
картин нищеты народа, его безысходного горя [19]. В этом
отношении поэт проявил большое мастерство. Он умел несколькими
скупыми, но четкими штрихами нарисовать картину
бедственного положения простого человека, не имеющего никаких
богатств. Заглянув в душу бедного крестьянина, поэт мог раскрыть
всю его психологию, показать его переживания. Рисуя в своих
стихотворениях нищету крестьян, Кануков не делает никаких
выводов [20], но подводит к ним читателя. Например, в
стихотворении «В страдную пору» говорится о том, как после
большого дождя разлились воды и погубили «плоды многодневных
трудов»; и бедный крестьянин уныло размышляет над своей
печальной участью: «Что будет с голодной семьею моею, И кто
мое горе поймет?». А в стихотворении «Желтый флаг» Кануков
рассказывает о трагедии бедного крестьянина, дети которого
погибли от голода и холода.
Правда, в первый период своего творчества, в особенности
в очерке «В осетинском ауле», Кануков также писал о нищете и
тяжелых условиях народа, но тогда он еще не обвинял его
угнетателей. На виновников народной нищеты и бесправия Кануков
обратил свой гневный взор только на Дальнем Востоке.
В отличие от народников, отрицавших необходимость и
неизбежность капитализма в России, Кануков понял
прогрессивную роль этого общественного строя для экономики России и, в
частности, Сибири, где несметные природные богатства ждали
своей промышленной разработки. Богатейшие области Сибири,
— писал Кануков, — остаются забытыми в хаотическом
беспорядке, тогда как при иных, благоприятных условиях эти области
могли бы быть серьезными источниками государственного
обогащения»1.
Кануков хорошо понимал, что такие «благоприятные
условия» могли быть созданы в то время только благодаря развитию
1 Владивосток, 1889. № 26.
91

капитализма с его промышленностью и торговлей. Подобные
мысли Кануков высказывал неоднократно, все более
конкретизируя их. Он писал, что в Сибири, растянувшейся от Урала до
берегов Великого океана, очень много «природных богатств...
широкое, необъятное поприще для всевозможных промышлен-
ностей: лесной, зверной, рыбной, золотой и т.д. Но все эти
отрасли остаются вот уже триста лет мертвым капиталом как для
самой Сибири, так и для России»1.
Одним из конкретных условий промышленного развития
этого обширного края Кануков считал проведение железной
дороги, а людей, возражавших против этого, он считал
«злейшими врагами всякого прогресса».
Говоря о прогрессивном характере капиталистического
развития, Кануков в то же время подчеркивал, что этому
новому строю свойственны такие отрицательные качества, которые
нельзя не подвергать суровой критике и осуждению. Особенно
возмутило писателя наглое стремление к наживе и обогащению
капиталистических предпринимателей [21], которые не
брезговали при этом никакими средствами. «Ну и шарят направо и
налево, — писал он, — как и что попало, в лихорадочном
стремлении за легкой наживой, не разбираясь в способах, чтобы
проторить тропиночку к золотому тельцу и набить свою мошну,
оставив за собой память ограбленных, обнищалых инородцев,
обгорелые и вырубленные леса, беспорядочно разметанные
ими залежи каменноугольных копей и золотоносных
участков... Алчность этих хищных промышленников доходит до
положительного помрачения рассудка»2.
Кануков много писал о положении рабочих, в частности
тех, кто работал на строительстве Сибирской железной дороги.
Лично знакомясь с условиями жизни и труда рабочих, Кануков
показывал в своих статьях и очерках ужасное положение
рабочего класса в Сибири.
Писатель отмечал «сильное стремление к умственной
деятельности русских рабочих», и в то же время подчеркивал, что
1 Сибирский вестник, 1888. № 34.
2Сибирский вестник, 1890. №38.
92

это их стремление остается безрезультатным, потому что они не
имеют соответствующих условий. По его словам, большинство
русского народа находится под тяжелым ярмом эксплуатации:
«Посмотрите на фабрики, заводы, торговые фирмы, мастерские
и т.д. — вы увидите сотни тысяч людей, целый день тянущих это
тяжелое ярмо и не имеющих времени не только для
саморазвития, но даже для необходимого физического отдохновения»1.
Таким образом, Кануков хорошо понял, что хотя
капиталистический строй в общем, по сравнению с феодализмом,
является прогрессивным, все же по своей сущности он не
отличается от последнего. Более того, в буржуазном обществе усилились
гнет и эксплуатация трудового народа, из которого выжимают
последние соки. Основная цель капиталистических
предпринимателей — получение прибыли. В своем стремлении к
накоплению богатств они становятся настоящими каннибалами. Не
пренебрегая никакими средствами для достижения своей цели,
они идут на всякие преступления, становясь, тем самым, хуже
диких зверей. «Аппетит дельцов и гешефтмахеров походил на
хищничество, — констатирует Кануков. — Правда, хищничество
этих людей не носило той реальной формы, в которой оно
проявляется у зверей, с непременным пролитием крови и хрусте-
нием костей поедаемых жертв, а выражалось несколько иными
проявлениями, но самый результат уничтожения был один:
более сильные и наглые «лопали» слабых зевак. И такой процесс
каннибализма назывался тогда «борьбою за существование» и
оправдывался как неизбежный спутник прогресса»2 [22].
В этих словах сформулирован основной принцип
буржуазного (и вообще всякого классового) общества, основанного на
частной собственности, — а, стало быть, на всеобщей
конкуренции, взаимной вражде и ненависти [23].
Об ужасах буржуазного общества Кануков писал не только
на Дальнем Востоке, где он наблюдал их непосредственно, но
и по возвращении на родину. Радость возвращения омрачали
воспоминания о том кошмаре, который сопутствовал писателю
1 Дальний Восток, 1896. № 42.
2 Кануков И. Д.. Сочинения. — Орджоникидзе, 1963. С.1963. С. 155.
93

в течение 17 лет, вдали от родного края. Следует также учесть,
что к тому времени капитализм и на Кавказе вступил в свои
права со всеми пороками, которые сопровождают его как
неизбежные спутники. В стихотворении «Опять на Родине» Кануков
писал, что он бросил края, где постоянно раздается звон цепей:
«...Царят там доносы и власть произвола, // И мощен богач там
с набитой мошной, // Где грабят открыто, и звуки глагола // О
праве — как голос в пустыне глухой... //Там сердце черствеет и
стынут желанья // Бороться открыто с неправдой людской, // И
там непонятны чужие страданья...»
В творчестве Канукова часто слышится призыв к борьбе, на
основании чего некоторые исследователи склонны считать его
революционным демократом. Но это, конечно, ошибочное
мнение.
Кануков полагал, что все отрицательное в жизни исходит от
богатых людей, но не мог понять до конца, что эти люди
составляют определенный класс со своими экономическими,
политическими и духовными интересами, в корне противоположными
интересам трудящихся масс. Кануков не понял сущность
классового общества и классовой борьбы, а также экономическую
основу существующего общественно-политического строя.
Писатель призывает не к социальной борьбе за
насильственное уничтожение существующего строя и
господствующих в нем эксплуататорских классов, а к борьбе за исправление
неразумного и несправедливого общества, за нравственное
перевоспитание жестоких и злых людей в духе гуманизма и
справедливости. Он говорит, что этого можно добиться лишь путем
беспощадного бичевания и разоблачения виновников
произвола и людских страданий и решительной борьбы против
общественных пороков: властолюбия, лицемерия, алчности и пр.
[24]. Именно в этом видел свою основную задачу Кануков как
гуманист, как поэт и гражданин.
Борьбу против существующих в обществе пороков Кануков
считал святой обязанностью каждого честного человека. Но в
этом трудном деле в первых рядах должны идти, указывая
другим путь, передовые представители народа [25].
94

В стихотворении «Призыв» поэт призывает «собрата»
беспощадно разить неправду и тем самым рассеять мрак. Призыв к
борьбе за равенство между людьми, к борьбе со злом и
несправедливостью — таков лейтмотив творчества Канукова. Он, как
большой гуманист и демократ, превыше всего ставил
человека. «Венцом создания» называет он человека в стихотворении
«В пространстве тайном мирозданья», ибо в человеке природа
достигла высшей точки своего развития. Он — могучий
властелин земли, чей свободный ум «стремится познать причину всех
причин» — увы, является «невольником страданья» и не может
освободить себя от рабских цепей.
Из всего сказанного видно, что определяющим звеном в
социологических и этических воззрениях Канукова являются
гуманизм, любовь и уважение к человеку, требование обеспечить
ему нормальную материальную жизнь, политическую и
духовную свободу в условиях равенства всех людей. К этому
социальному и нравственному идеалу Кануков стремится непреклонно
и последовательно, не боясь никаких врагов и препятствий.
Вести такую борьбу в современном Канукову мире было
нелегко. Царские власти беспощадно преследовали всех, кто
выступал против господствующих порядков, хотя бы в чисто
нравственном плане. Тем не менее, Кануков, очевидно,
оптимистичен: он не раз выражает убеждение, что, несмотря на
тяжкие испытания, эта благородная цель будет-таки достигнута. Об
этом поэт говорит в стихотворении «На заре»: перед восходом
солнца вышел в дорогу путник, «полный добрых и страстных
желаний».
Дело в том, что Кануков жил в эпоху, когда революционный
подъем 60-х годов, а потом и народническое движение
сменились реакцией, когда жестоко подавлялась свободная мысль,
беспощадно преследовались и ссылались на каторгу лучшие,
передовые люди страны. Именно это имеет в виду поэт в
стихотворении «Усталому путнику», являющемся как бы развитием
темы «На заре»: «Ты взгляни в небеса: тучи грозной толпой //
Снова яркое солнце скрывают; // Уж погас солнца луч, над твоей
головой//Грянул гром, словно тучи рыдают...»
95

Поэт призывает путника-борца «не падать духом и не
склоняться в бессилии на камень», но, затаив боль души, с надеждой
глядеть ясным взором и смело шагать вперед, так как скоро
прояснится день, — конечно, не без его, путника, участия:
«Упоителен миг, когда метким пером // Врага правды порой
поражаешь, // И гремит твоя речь, как карающий гром, // И
победу свою созерцаешь...» Значит, путнику противостоит именно
«враг правды», которого надо покарать не оружием в кровавой
борьбе, а метким пером и громкой речью в словесной дуэли.
В этой схватке наш боец не один, у него много друзей,
готовых помочь в решительную минуту: «И враг твой силен, с кем ты
вышел в бой, // И удар над тобой занесется, // Выйдут правды
друзья в этот миг роковой, // И победный их клик пронесется!..»
Враги путника-бойца — враги правды, а его друзья — друзья
правды; за что же они борются? Ответ на этот, казалось бы,
праздный и риторический вопрос имеет большое символическое и
идейное значение, — и он содержится во многих поэтических
произведениях Канукова. Так, в «Призыве» мы читаем: «Но знай
— борьба не долго будет длиться, // Не долго ждать желанного
утра, // Настанет час — и небо прояснится, // Прольется свет —
свет правды и добра».
Свет правды и добра — конечная цель кануковской
поэтической метафизики [26].
Здесь Кануков тесно соприкасается с
социалистами-утопистами. Он не смог стать революционным демократом, хотя
испытал некоторое их (в особенности Н.А. Некрасова) влияние.
Утопический социализм «критиковал капиталистическое
общество, осуждал, проклинал его, мечтал об уничтожении
его, фантазировал о лучшем строе, убеждал богатых в
безнравственности эксплуатации»1, но не мог раскрыть и объяснить его
законов, следовательно, не мог справиться с ним.
Утописты не могли найти те реальные средства, которые
необходимы для коренного переворота в социальной жизни, тот
реальный путь, который ведет к новому строю, — а главное, «ту
общественную силу, которая способна стать творцом нового об-
1 Ленин В. И. Соч. Т. 1 9. С. 7.
96

щества»1. Главную причину того, что человечество не нашло до
сих пор правильного пути для своего развития и не смогло
создать справедливого общественного строя, утописты, подобно
просветителям XVIII века, усматривали в невежестве людей, в
непонимании разумных основ социального устройства. Поэтому
основным условием исправления общества они считали
просвещение, разумное воспитание людей, их моральное и
интеллектуальное совершенствование. По их мнению, наличие высокого
уровня сознания и твердой морали приведет к победе разума
над невежеством, истины над ложью. Исходя из этого
идеалистического положения, утописты пришли к выводу, что
общественную жизнь можно изменить сознательным и мирным путем.
Примерно так же мыслил и Кануков. В стихотворении
«Желание» нарисована подлинно утопическая картина; и вот
как лирический герой представляет себе свою миссию: «Ходил
бы в чертоги златые, // В хоромы всех сытых людей // И песней
будил бы участье // В них к жертвам житейских скорбей».
Очевидно, что такое желание — это несбыточная мечта, ибо
невозможно пробудить в «сытых» никакого участия к голодным,
к «жертвам житейских скорбей». Тем не менее, герой Канукова
последовательно воплощает в жизнь свою утопическую
программу: «О брате меньшем не забудьте, // Рабе лишений и
нужды; // Ему вы руку протяните // Без укоризны и вражды. // Идите
в тюрьмы и в лачуги, // Где вечно горе, вечно труд, // Слезу
утрите тем страдальцам, // Врачуйте их больную грудь».
Кануков явно преувеличивал возможность
эстетического воздействия на «сытых». Вообще социально-политические
взгляды писателя тесно переплетаются с его этическими
взглядами и часто принимают этическую окраску. На некоторые
явления общественной жизни, правильное понимание которых
возможно лишь с точки зрения социологии и политики, он
смотрел с точки зрения этики [27].
Большое внимание Кануков уделял практическому
осуществлению нравственных принципов в социуме, пронизанном
буржуазной моралью, в котором попраны все принципы гуманности.
1 Там же.
7 Заказ № 288
97

Одна из самых ярких и сильных сторон обличительной
поэзии Канукова состоит в том, что он показал решающую силу
денег, «золотого тельца» [28] во всех сферах жизни
буржуазного общества. Финансы становятся мерилом не только
материального богатства, но и успешности человека вообще, его
влиятельности, почетности в обществе, его чести и достоинства. «И
меркой злата, серебра лишь мерят все свои желанья!» —
восклицает возмущенный поэт в стихотворении «Змеей шипящей
клеветы...». Не случайно, что Кануков поставил эпиграфом
своего стихотворения «Над могилой друга», слова Гете из «Фауста»:
«На земле весь род людской // Чтит один кумир священный».
О безграничной силе денег, которая способна разрушить
все святое в человеке, выразительно говорится в статье «Из
летописей города Ориенвилля», уже цитированной нами выше.
«Деньги!.. В этом магическом слове слились альфа и омега всех
стремлений «дельцов» и «предпринимателей»... Чтобы
добиться денег, они измышляли всевозможные пути... давя своею
нечестивою тяжелою пятою всех слабых, попадавшихся им на
пути, и мефистофельский хохот их раскатисто проносился по
дебрям... Деньги стали меркой моральных качеств человека!..
Имеющий деньги победно шел, выпячивая вперед свое
разжиревшее брюхо, наполненное добром обиженных людей, и
кричал громко о своей нравственной чистоплотности, даже в
том случае, если история его паломничества к золотому
тельцу была мрачнее дантовского чистилища!.. Чтобы примкнуть к
этой опьяняющей вакханалии, сулившей столько земных благ,
надо было затоптать в классическую грязь ориенвилльских
улиц и свою честь, и совесть, и все те помыслы добрые,
которые способны одухотворить человека, не позволяя ему терять
человеческий образ и приближаться к животным с низменными
инстинктами»1.
Рассуждения Канукова о сущности денег, о их могуществе
приводят на память слова Маркса о том, что буржуазия
«превратила личное достоинство человека в меновую стоимость»2,
1 Кануков И. Д. Указ. соч. С. 157-158.
2Маркс К., Энгельс Ф. Об искусстве. Т. 1.1957. С. 168.
98

а такие моральные феномены, как честь, совесть, любовь и т.д.
сделала предметом купли-продажи.
Судя по оценке Кануковым нравственного поведения
различных слоев общества, писатель понимал классовый характер
морали. Критикуя буржуазную мораль как господствующую в
современном обществе, он утверждал, что она свойственна
не всем людям, но определенной части социума,
отличающейся дерзкой самонадеянностью, кастовым чванством и другими
отрицательными свойствами, обусловленными ее положением
и социально-политическими интересами. Кануков видел, что в
этом же обществе есть и другая, более высокая нравственность,
носителями которой являются, на поверку, низшие, угнетенные
классы. «Да присмотритесь пытливее, — говорит Кануков, — что
наблюдается во всей остальной нашей жизни, во
многообразных ее проявлениях: атрофия лучших функций общественности,
торжество низменных страстей, полное игнорирование или
даже дерзкое попирание... тех начал, которые дают
социальной жизни осмысленность и значение... Наряду с этим растет...
пустая фанаберия и, при массе отрицательных свойств, полное
пренебрежение, даже презрение к остальным, нижестоящим в
социальном положении, презрение и к их лучшим традициям»1.
Нравственный облик и деятельность отдельных людей
Кануков рассматривал исходя из своего понимания
обязанностей человека перед обществом. Критерием оценки той или
иной личности писатель считал отношение ее к народу, то,
насколько данная личность способствует решению задач
культурного и экономического развития народа, насколько личность
помогает соотечественникам в деле их просвещения.
Огромное значение придавал Кануков отношению человека
к родине. Патриотизм он считал одной из самых замечательных
черт индивида; он приветствовал людей, питающих настоящую
любовь к своему отечеству и посвятивших свою жизнь его
процветанию, людей, которые могут не только радоваться, но и,
если надо, страдать за родину, и обладают мужеством
жертвовать собою ради нее.
1 Кануков И. Д. Указ. соч. С. 177.
99

Указанными качествами безусловно обладал сам Кануков,
— и обладал в полной мере. Общеизвестно, что чувство
патриотизма, любовь к своей земле и своему народу особенно
остро проявляются, когда человек оторван от родины. Канукову
многое пришлось испытать в течение семнадцатилетнего
пребывания на Дальнем Востоке; он не раз подчеркивал с болью
в сердце, что его жестоко обидела судьба, бросив на чужбину,
где, впрочем, он никогда не переставал «о счастье Родины
твердить».
Вернувшись на родину, тяжело больной Кануков поселился
в селении Брут. Из родных и друзей Кануков почти никого не
застал в живых. К крестьянскому труду он уже не мог
вернуться, но и в интеллектуальной жизни края участвовать активно он
был не в состоянии. Попытки напечатать свои стихотворения в
газете «Кавказ» не увенчались успехом. Кануков пожелал
ознакомить читателей с Уссурийским краем, в частности с жизнью
китайцев, корейцев и японцев на Дальнем Востоке, дать
сведения «о Японии по личным наблюдениям», но и этим не
заинтересовались тогдашние издатели газет. Такое отношение к
писателю негативно сказывалось на его самочувствии. Все же он
не переставал интересоваться жизнью своего народа, стараясь
помочь ему по мере сил и возможностей. В одной статье этого
периода он писал: «На нас, как на интеллигентных, лежит
нравственная обязанность... перед высшею администрацией
раскрывать те болячки, которыми страдает наш народ, указать на
те неблагоприятные условия жизни, которые тормозят жизнь
горцев... Мы ближе стоим к народу, нас ближе касается его горе
и радость, мы только и можем дать более или менее правильное
освещение современной жизни земляков, добиваясь вызвать
участие к ним»1.
Несмотря на упорную борьбу прогрессивных сил против
произвола и несправедливости, положение оставалось
неизменным. Он стал сознавать свое бессилие в неравной борьбе за
те социальные и нравственные идеалы, которым посвятил всю
свою жизнь и творчество. В стихотворении «Поэт» он говорит о
1 Там же. С 219.
100

том, что «с жгучей скорбью земного страдания приходит к
сознанию бессилия своего». Именно это сознание и порождало те
пессимистические нотки, которые порою встречаются в его
стихотворениях. В целом же творчество поэта проникнуто духом
оптимизма и носит жизнеутверждающий характер.
Переплетение оптимизма с пессимистическими
настроениями в некоторых стихотворениях Канукова объясняется
сложным и противоречивым характером той эпохи, в которую
приходилось ему жить и бороться, а так же сложностью
натуры самого поэта и обстоятельствами его личной жизни. В этом
переплетении, повторяем, верх берет оптимистическое,
жизнеутверждающее начало в творчестве выдающегося демократа и
гуманиста.
Антимилитаризм
Вопрос войны и мира является одним из коренных вопросов
в системе социально-этических взглядов Канукова. Отношение
Канукова к войне резко отрицательно. Он с сожалением
отмечает, что «человечество, стремясь к моральному и
интеллектуальному прогрессу, в то же время «рабски преклоняется перед
«славою» войны»1.
Кануков осуждает и проклинает войну как самое
безобразное [29] явление в общественной жизни, как кровавую бойню
и беспощадный бич для человечества, приносящий ему
неимоверные страдания. В отличие от писателей, которые
воспевают и прославляют войну, изображая военные сражения в
романтическом ореоле подвигов и славы, Кануков, подобно Льву
Толстому, показывает войну во всем ее трагическом обличье и
неприглядной форме, раскрывая подлинную картину поля
брани. Ему удается это хорошо тем более, что, будучи офицером
русской армии, он сам принимал непосредственное участие в
русско-турецкой войне 1877-1878 гг.
Особое внимание Кануков уделяет моральной стороне
явления. Он подчеркивает нравственное падение воюющих сторон.
1 Там же. С. 167.
101

Враждующие народы, опьяненные кровью, становятся хуже
диких зверей. Зверь сразу же умертвит и пожрет свою жертву, а
человек издевается над человеком самым возмутительным
образом, изобретая для этого все более изощренные средства;
победитель часто наслаждается унижением и беспомощностью
побежденного врага, не щадя даже стариков, женщин и детей [30].
Кануков настолько категоричен, что осуждает даже самых
выдающихся героев. «Герою чуждо чувство сострадания; он
должен для своей славы подавить это чувство, которое
приближает человека к идеалу современных гуманистов. Поэтому-то
Наполеон, военный полубог своей эпохи... систематически
притуплял в себе это благоговейнейшее из чувств, для чего
объезжал после сражений поле битвы и долго и бесстрастно
присматривался к последним агониям умиравших «героев»
и вглядывался в мертвые, искаженные и окровавленные лица
убитых»1.
Своеобразно понимает и показывает Кануков в
стихотворении «На батарее» психологию рядовых солдат, сражающихся на
поле битвы, их думы, желания и стремления. Они все хотят
поскорее разбить врага, избавиться от угрожающей им смерти, от
невыносимых страданий и мучений и вернуться домой, к семье,
родным и друзьям.
В своих антивоенных статьях Кануков выступал против
современных милитаристов и показал, что они, прикрываясь
ложной идеей защиты Отечества, даже когда никто ему не угрожает,
искусственно разжигают в людях военный психоз, возбуждая в
них ненависть к другим народам. «В Западной Европе, —
говорит Кануков, — где милитаризм имеет еще господствующее
значение, есть своя система разжигания народных страстей или,
говоря попросту, вызывания в человеке зверя»2.
Самыми ярыми защитниками войны Кануков считает
«правителей, министров и государственных людей, которые твердят
о необходимости войны в то время, «когда гуманнейшая часть
человечества делает первые энергичные шаги к тому, чтобы
1 Там же.
2Там же. С.168.
102

развенчать кумир Марса и свергнуть его с пьедестала из
человеческих костей». Утверждение милитаристов «война — зло,
но зло необходимое» Кануков называет диким силлогизмом.
«Разве зло может быть необходимым? — спрашивает он. —
Необходимо то, что ведет к нравственному и умственному
возрождению человечества и уничтожает пагубную рознь, которая
поддерживается тою же войной»1.
Резко критикуя взгляды на войну французского католика-
иезуита, идеолога феодально-монархической контрреволюции
конца XVII века Жозефа де Местра и французского
мелкобуржуазного социолога-анархиста XIX века Пьера Жозефа Прудона,
Кануков опровергает главным образом их утверждение о
божественном происхождении войны и о том, что война якобы
является мировым законом. «Прудон, не признававший прав
богатого класса, — писал Кануков, — доказывающий, что их достаток
— воровство и что излишек их имущества должен быть роздан
неимущим, — этот самый Прудон в то же время славословил
«право» кровавого оружия... «Война не может быть
несправедлива, — говорит бывший революционный деятель Прудон, —
ни по природе, ни по идее, ни по мотивам, ни по цели, ни по
своей строго юридической форме, наоборот, она благотворна,
нравственна, свята. Это придает ей божественный характер и
ставит на высоту религии»2.
Этот взгляд Кануков считает «явной возмутительной
профанацией» той (христианской — С. Г.) религии, основатель которой
в основу своего учения положил «мир и всеобщую взаимную
любовь». По мнению милитаристов, бог — это «какая-то
безответственная таинственная сила, на которую можно сваливать
все свои человеческие прегрешения и искать в этой
таинственной силе оправдания своим уродливым мировоззрениям,
прямо противоречащим строгой разумной морали!» Милитаристы
прикрывают свою пропаганду войны религиозной оболочкой.
Однако под этой маской скрываются их личные интересы и
политические цели.
1 Там же. С. 163,168.
2Там же. С. 165.
103

Вообще под религиозной оболочкой, говорит Кануков, в
истории происходили войны и совершались тяжелые
преступления. Чтобы лучше понять, «в каких диких формах...
являлись стремления, облаченные в тогу религиозных интересов»,
Кануков приводит для примера знаменитые Крестовые походы,
в особенности «удивительный и позорный для истории
человечества поход детей». Эта эпоха, по словам Канукова,
характеризуется самой беспощадной, дикой и зверской расправой
крестоносцев с защитниками Иерусалима, и это во имя Христа,
проповедовавшего любовь и мир.
Такой же нелепый и жестокий характер носят, по словам
Канукова, и современные войны. В частности, он резко
осуждал захватнические войны Наполеона, войну между Италией
и Абиссинией, зачинщиками которой он считает итальянцев.
Агрессивную войну Японии против Китая Кануков называл
«позорным явлением для цивилизованного человека».
Первую часть своей статьи «Антимилитаризм» Кануков
заканчивает так: «Пусть же человечество шире и глубже осознает
позорный грех войны и отстранится от него. Пусть это новое
сознание окрепнет и вырастит в людях одну общую идею и
исцелит своею живительною силою язвы прошлого и настоящего».
Пророчески звучат слова Канукова о решающей роли
России в этом великом и благородном деле, взятые им из
одной тогдашней газеты: «России в недалеком будущем предстоит
сыграть крупную руководящую международную роль, которая,
по-видимому, должна склониться к всеобщему замирению и, в
конце концов, разоружению народов».
Во взглядах Канукова на войну наряду с
положительными моментами есть и слабые места, пацифистские тенденции.
Главный недостаток его в этом вопросе заключается в том, что
он не понял социальной сущности войны, не понял, что в
противоречиях между государствами, приводящими их к
вооруженным столкновениям, выражаются экономические и
политические интересы господствующих классов.
В противоположность Прудону и другим европейским
«авторитетам», Кануков доказывает, «что война пагубна, что она
104

— фактор деморализации, пауперизма, что она порождает
всемирную взаимную ненависть, разжигает в людях самые
порочные страсти, подавляя лучшие стремления... Требуя лучших
сил народа в жертву, в самом расцвете, в возрасте их
производительной способности, она их ведет на бойню и превращает
их, как метко выразился тот же полубог войны Наполеон, в
«пушечное мясо»1.
Уже в этих рассуждениях писателя сказывается основной
недостаток понимания этого вопроса Кануковым. Он
рассматривает войну вне времени и пространства, независимо от
конкретных условий. Правильно критикуя утверждение Прудона о
справедливости всякой войны, Кануков сам впадает в другую
крайность, считая все войны несправедливыми. Он не понял,
что война в защиту своей Родины от иноземных захватчиков, за
свободу и независимость своего народа, а также
освободительные войны являются необходимыми и, следовательно,
справедливыми.
Пацифистские взгляды Канукова, непонимание им
социальной сущности войны [31] объясняются тем, что войну, как и
некоторые другие вопросы общественной жизни, он
рассматривал с чисто этической точки зрения, считая их отрицанием
всякого гуманизма и истинно благородных чувств человека, что на
войну он смотрел «с точки зрения истинной гуманности и
любви к человечеству». Именно поэтому он и называл всякую войну
«позорным явлением для цивилизованного человека».
Литература и общественная жизнь
С социально-этическими взглядами Канукова тесно
связано понимание им цели и задач литературы и искусства, а
также места и роли поэта в общественной жизни. Вставшие перед
писателем важные вопросы о том, каков должен быть характер
литературы, что является объектом изображения в ней, как она
должна относиться к действительности и в первую очередь к
общественной жизни, он решал с позиций реализма и
материкам же. С. 171.
105

алистической эстетики, конечно, не без влияния классиков
русской литературы и великих русских революционных
демократов, в особенности Некрасова.
Русская литература и передовая общественная мысль
имели большое значение в жизни и творчестве Канукова. Он знал
творчество русских писателей, учился у них наблюдать жизнь,
анализировать ее, отбирать и обобщать главные жизненные
факты, находить в ней типическое и показывать ее с точки
зрения критического реализма, с позиций защиты интересов
трудового народа.
Кануков был страстным поклонником классиков русской
литературы и верным пропагандистом их творческого
наследия. В своих очерках и статьях он часто упоминает Грибоедова,
Пушкина, Лермонтова, Некрасова, Добролюбова, Островского,
Гаршина и др. Эти писатели, по словам Канукова, «несли на
плечах своих» всю тяжесть русской литературы, высоко держали
своей могучей рукой ее славу и определяли ее направление.
Кануков, как и многие русские писатели, большое значение
придавал читающей публике: на каком уровне умственного
развития находится читатель, чем он интересуется, какие
требования предъявляет художественной литературе, как реагирует на
то или иное новое художественное произведение — этим
вопросам он придавал большое значение. Он с сожалением
отмечает, что часть читательской публики все еще характеризуются
ограниченностью кругозора, равнодушием к литературе, часть
относится к произведению искусства как предмету простого
развлечения, при котором его идейное содержание почти
игнорируется.
«Чем интересуешься ты, читатель? — спрашивает Кануков.
— Перед этим вопросом, признаюсь, я становлюсь в тупик. Я
отчасти знаю твой взгляд на фельетон. Ты ждешь от него рисовку
«веселеньких пейзажиков» в самых ярких красках с оттенками
той асептической соли юмора, которая бы заставила тебя
посмеяться благодушно, и чтобы все это через несколько часов,
самое большее через день, позабыть... Рад бы душою угодить
тебе, читатель, в этом, но дай мне силу пера Гоголя, Щедрина
106

или Диккенса, а наипаче укажи мне на те стороны нашей
жизни, которые бы послужили благодатным сюжетом такого
благодушного юмора. Я не могу закрывать глаза перед мрачными
картинами действительной жизни или рисовать их в других,
более привлекательных красках. Я знаю, что подобные мрачные
картины на тебя наводят уныние, но что же делать. Если хочешь
видеть натуру, а не вымысел — не прогневайся»1.
Из этих слов, равно как из других высказываний Канукова,
ясно видно, с каких позиций он подходил к методу
изображения реальной действительности в художественном
произведении. Литература должна быть тесно связана с жизнью и
верно отражать ее. Она должна осуждать все плохое,
безобразное и воспевать доброе, прекрасное. Но так как, с точки
зрения Канукова, в современном буржуазном обществе
пороков больше, чем добродетелей, литература должна быть
критической, обличительной.
В этом вопросе этика и эстетика Канукова тесно
соприкасаются друг с другом, поскольку у них одна и та же цель, одни и
те же задачи — обличение зла, греха, несправедливости,
разоблачение виновников народной нищеты, произвола и насилия,
борьба за свободу, равенство и гуманное отношение к
человеку, способствование нравственному совершенствованию
общества, этическому и эстетическому воспитанию людей.
Такое понимание сущности литературы и искусства Кануков
вполне сознательно противопоставлял идеалистическим
учениям об оторванности искусства от жизни. В своем стихотворении
«Сомнения» Кануков полемизирует с представителями чистого
искусства. Они «порицают» поэта за то, что он поет грустные
песни о людских страданиях, советуют повергнуть музу во прах
и не тревожить сердца людей: «Требуют песни не слез и
страдания, — к звукам, мне чуждым, зовут». Возражая им, поэт говорит,
что он не знает такой обетованной земли, где бы царил
безмятежный покой. Такая жизнь была идеалом самого Канукова, но о
ней пока можно было не петь, а только мечтать [32].
Кануков показал враждебность буржуазного общества в
1 Кануков И. Д. Калейдоскоп // Владивосток, 1889. № 33.
107

«меркантильный век» не только интересам трудового народа и
человеческой морали, но и искусству. Главная причина
неприязненного отношения к искусству, с точки зрения Канукова, —
в господстве «золотого тельца», который не только подавляет
поэтическое вдохновение, но и формирует в людях равнодушие
к искусству. «Золотой телец» заставляет людей отвернуться от
«скорбящей музы», призывающей народ к осуществлению
лучших идеалов человечества, которые искусство и литература
привносят в духовную жизнь общества.
Как известно, вопрос о роли писателя и поэта в
общественной жизни зависит от решения основного вопроса эстетики —
об отношении искусства к действительности. Но многие л
итераторы, не писавшие теоретических работ по эстетике, все же
ставили в своем творчестве и тем или иным образом стремились
решить данную проблему.
Представители «чистого искусства» и других
идеалистических направлений считали, что «поэт — избранник неба» — не
должен вмешиваться в общественную жизнь, писать о народе и
его интересах, желаниях и стремлениях. Он должен воспевать
любовь, природу и т.д. Если же поэт выражает и защищает
интересы народа, то его творчество нельзя считать поэзией.
Представители реалистического направления в литературе
в своем подавляющем большинстве всегда выступали против
такого понимания места и роли поэта в общественной жизни.
Они стояли за активное вмешательство в жизнь, за правдивое
ее отображение. В этом вопросе большое влияние на Канукова
оказали Пушкин, Лермонтов и Некрасов.
С точки зрения Канукова, поэт не должен быть пассивным
созерцателем жизни и равнодушным бытописателем. Он
должен иметь тесную связь с народом, знать его интересы,
стремления и идеалы, понимать его душу. Настоящий поэт не стоит
в стороне при решении важнейших вопросов экономического
и духовного развития страны и народа. Наоборот, он
активно вмешивается жизнь, прислушивается к биению ее пульса.
Слагая свою вдохновенную песню, поэт сопереживает народу в
его скорбях.
108

Путь поэта Кануков считает тернистым и трудным; на этом
пути его ждет трудная судьба. Служа интересам народа, поэт
приходит в столкновение с определенной частью общества,
называемой Кануковым, вслед за Пушкиным, Лермонтовым и
другими русскими писателями, толпою. Эта мещанская среда,
экономические, политические и духовные интересы которой в
корне расходятся с потребностями и надеждами народа и его
передовых представителей, обычно ненавидит последних и
беспрестанно преследует их за их «опасные» идеи.
Толпа хочет, чтобы поэт отказался от служения народу и
преклонился перед ней, посвятив свою лиру утверждению и
реализации ее ничтожных суетных устремлений и низменных страстей.
Многие поэты, несмотря на их силу и мужество, часто становятся,
по словам Канукова, жертвами «бешенного порыва»
малоразвитой, несознательной и злорадной толпы. Обращаясь в
стихотворении «Вчера тебя толпа слепая...» к неизвестному поэту
(символическому, собирательному образу), Кануков говорит:
Вчера тебя толпа слепая
Своей клеймила клеветой
И, грязи комьями бросая,
Беснуясь, тешилась тобой...
(...) Ведь та толпа не сознавала
В своей наивной слепоте,
Какая мысль тебя терзала,
Кого она с глумленьем гнала,
Гася светильник в темноте!..
Настоящего поэта, если даже ему суждено стать жертвой
своих врагов, никогда не удастся сломить, заставить сойти с
избранного пути и служить постыдным вожделениям падших.
Идейный поэт предпочитает гибель в неравной борьбе отказу
от своих высоких идей, твердых принципов и непоколебимых
убеждений, служения подлинному искусству, пропаганды всего
доброго и красивого, от борьбы за кровные интересы и права
народа.
Из всего выше сказанного о мировоззрении Инала Канукова
можно сделать вывод: несмотря на некоторые недостатки во
109

взглядах писателя на важнейшие вопросы общественной
жизни, морали, литературы и искусства, объясняемые конкретными
условиями экономического и политического развития Осетии и
России того времени, он, как прогрессивный поэт, публицист и
общественный деятель, внес значительный вклад в развитие
культуры и общественной мысли Осетии.
Кануков принадлежит к первому поколению прогрессивных
писателей и публицистов, появившихся в Осетии в
пореформенный период. Они писали о тяжелом положении своего народа,
но ни одному из них не удалось окончательно встать на позиции
революционного крестьянства [33] и последовательно,
непоколебимо вести борьбу за его освобождение, как это делал Коста
Хетагуров [34].
по

ГЛАВА 3. КОСТА ХЕТАГУРОВ
В жизни народов бывают явления, которые знаменуют
коренной поворот в их духовном развитии и оставляют в ней
глубокий след в течение столетий. Более того, они выходят за
рамки национальной культуры данного народа и приобретают
мировое значение. К таким явлениям в истории осетинского
народа относится творчество великого осетинского поэта и
революционного демократа, выдающегося мыслителя и гуманиста
Коста Левановича Хетагурова.
Великий подвиг гениального народного поэта Осетии
заключается в том, что он создал осетинское художественное
слово и заложил прочную основу осетинской литературы и
литературного языка. Его произведения как по форме, так и по
содержанию остаются в осетинской литературе до сих пор
непревзойденными. Именно после появления бессмертного
сборника стихотворений и поэм Коста «Ирон фандыр» («Осетинская
лира») осетинский народ осознал, какие большие возможности
для развития духовной культуры кроются в нем. Появление
этой книги, по верному выражению В. И. Абаева, «стало для
всего осетинского народа каким-то откровением, просветом в
будущее, своего рода «путевкой в жизнь»1.
Коста Хетагуров вошел в историю осетинской культуры не
только как поэт, но и как прозаик и драматург, публицист и
этнограф, художник и театральный деятель. Прав был А.А.Фадеев,
назвав Хетагурова «своего рода Леонардо да Винчи
осетинского народа» [1].
Продолжая традиции классической русской литературы,
Коста с поразительной проникновенностью и художественной
рельефностью осветил различные стороны жизни горских
народов. Главное в творчестве писателя — это правдивое,
всестороннее изображение жизни родного народа, его труда, быта,
нравов. Подобно тому, как «Евгений Онегин» А.С. Пушкина, по
словам В.Г. Белинского, является энциклопедией русской жиз-
1 Абаев В. И. Коста Хетагуров. Народный поэт Осетии // Звезда,
1939. №9. С. 254.
111

ни, произведения Коста, в частности его сборник «Ирон фан-
дыр», являются энциклопедией осетинской жизни. Не было
такой области в жизни трудового народа Осетии, которая не
нашла бы своего яркого отражения в многогранном творчестве
Коста; будь то осетинский крестьянин-бедняк или крестьянка,
пастух или охотник, старик или ребенок — Коста писал он них
с любовью, с глубоким знанием их образа жизни и психологии.
От всех произведений великого патриота и гуманиста веет
уважением и огромной, взволнованной любовью к простому
человеку, к народным массам. Их страдания он принимал близко к
сердцу, умел каждого понять в беде, разделить его радости и
печали, оказать помощь.
Великая заслуга поэта не только перед осетинским
народом, но и перед другими народами, в особенности перед
трудящимися Кавказа, заключается в том, что он, как
революционный демократ, всю свою сознательную жизнь посвятил борьбе
против врагов трудового народа, против произвола и насилия,
борьбе за великое дело освобождения народа от векового
гнета и эксплуатации господствующих классов.
Горячая любовь к народу и страстная ненависть к его
врагам, неустанная борьба за права народных масс и каждого
отдельного человека, непоколебимая вера в творческие и
революционные силы народа, в его великое будущее, уверенность в
торжестве справедливости на земле — таковы основные черты,
присущие Коста как борцу и революционеру, верному
последователю русских революционных демократов В. Г. Белинского,
Н.Г. Чернышевского, Н.А.Добролюбова, Н.А. Некрасова,
М. Е. Салтыкова-Щедрина.
У Коста нет работ, специально посвященных философии [2];
он не ставит перед собой специальную задачу — решить
онтологический и гносеологический вопросы философии. О
материалистическом понимании им объективного мира мы можем судить
лишь косвенно, на основании его атеизма, материалистической
эстетики и его борьбы против реакционных, идеалистических
направлений в литературе, а также на основании того, что его
мировоззрение сформировалось под влиянием русских рево-
112

люционных демократов, классиков русской материалистической
философии — Н.Г. Чернышевского, Н.А.Добролюбова и др.
Формирование мировоззрения Коста Хетагурова
Коста Леванович Хетагуров родился 15 октября 1859 года
в селении Нар в Алагирском ущелье Северной Осетии, в семье
горца-осетина Левана Елизбаровича Хетагурова. Учиться Коста
начал в семилетнем возрасте в церковно-приходской школе. В
1868 году он был зачислен во Владикавказскую прогимназию, а
с 1871 по 1881 год учился в Ставропольской губернской
гимназии, сыгравшей большую роль в формировании его
мировоззрения в смысле пробуждения в нем демократических
стремлений и неприязни к существующему строю.
В 1881 году Коста поступил в Петербургскую академию
художеств. Петербургский период жизни для Коста имел большое
значение. Поэт тщательно изучал творчество не только великих
европейских и русских художников, но и классиков мировой
и русской литературы — Шекспира, Шиллера, Гете, Пушкина,
Лермонтова, Гоголя, Грибоедова, Крылова, Островского,
Некрасова и др. Именно в это время он мог познакомиться и с
творчеством великих русских революционных демократов.
В Академии художеств продолжается сложный путь идейных
и творческих исканий Коста. О формировании мировоззрения
писателя в петербургский период его жизни мы можем судить по
его незаконченным, сохранившимся в рукописи произведениям:
по отрывкам пьес «Поздний рассвет» и «Когда я нахожусь в
церкви», по драматической поэме «Чердак» и рассказу «Стоит только
подняться от Мышиной тропы» [3]. Эти произведения по своей
художественной форме несовершенны, так как они были первым
опытом поэта [4]. Но их идейная проблематика настолько богата
и разнообразна, что заслуживает серьезного внимания.
Анализ произведений «Поздний рассвет» и «Чердак», в
которых много автобиографического, не только помогает уяснить
процесс идейных исканий автора, формирование его
мировоззрения, его взглядов на важнейшие вопросы
общественно-политической жизни России того времени, но свидетельству-
8 Заказ № 288
113

ет о том, что для формирования социальных взглядов Коста
Хетагурова петербургский период его жизни имел решающее
значение. После долгих поисков поэт пришел к
революционному решению вопроса об отношении к существующему строю.
Но по возвращении на родину ему предстояла долгая и упорная
борьба за претворение в жизнь усвоенных им передовых
революционно-демократических идей, борьбе за осуществление тех
больших задач, которые были выдвинуты тогдашней
действительностью [5].
Коста не удалось закончить Академию художеств: в октябре
1883 г. он был исключен из Академии, так как не мог сдать в срок
экзамены, и очутился на улице без средств к существованию.
Ему приходилось работать грузчиком на невских пристанях,
чтобы иметь возможность продолжать учебу в Академии
вольнослушателем. Но долго продолжать такой образ жизни было
невозможно; в 1885 году Коста покинул Петербург и вернулся
на родину.
В Осетии перед поэтом предстала мрачная картина
страданий бесправного и угнетенного крестьянского люда, он застал
народ в тяжелом, нищенском состоянии [б]. Это произвело на
него потрясающее впечатление и определило характер его
творчества, мировоззрения и общественной деятельности.
В каком направлении развивалось творчество поэта, было
видно из его первого же [7] стихотворения «Взгляни»,
написанного им в 1885 г, по возвращении на родину. Лаконично, но
выразительно охарактеризовав свой жизненный путь, путь
невзгод, лишений, борьбы и труда, а также свою глубокую любовь
к родной земле, Коста продолжает:
Но более бедным, чем я,
Вернувшись, нашел я тебя,
Народ, изнуренный заботой,
Нет места тебе ни в горах,
Ни в наших привольных полях;
| Не стой, не ходи, не работай!
Достойных так мало у нас!
А что мы такое сейчас?
И чем мы со временем будем?
114

Ползешь ты вслепую, мой край.
Взгляни ж, Уастырджи, и не дай
Погибнуть измученным людям.
Уже в этом стихотворении поставлены все вопросы, которые
волновали тогда осетинский народ и над которыми пришлось
глубоко задуматься Коста Хетагурову: во-первых, крайняя
нищета трудящегося народа, которому на высоких горах и в
привольных полях негде стоять, ходить и работать; во-вторых, в Осетии
нет таких (достойных) людей, которые бы выступили в защиту
народа и были бы готовы в борьбе за его свободу жертвовать своим
благополучием и даже жизнью. Но самым главным является
вопрос: что делать? Обращение к Уастырджи носит символический
характер; несмотря на безвыходность положения, надо найти
возможность спасти народ от гибели. Коста Хетагуров тогда еще
не представлял ясно, в чем именно заключается такая
возможность, но не сомневался, что она будет найдена. Это вдохновляло
поэта на дальнейшие творческие подвиги и широкую
общественно-просветительскую революционную деятельность [8].
В период с 1985 по 1891 г. был самым плодотворным в
творческом развитии Коста Хетагурова. В это время он написал
большинство своих осетинских стихотворений и поэм,
вошедших в знаменитый «Ирон фандыр»: «Без пастуха», «Горе», «Спой»,
«Мать сирот», «Кто ты?», «Песня бедняка», «Сердце бедняка» и
др. Над ними Коста работал и позднее, до выхода книги в свет
в 1899 г.
В это период поэт создает много произведений на русском
языке: поэму «Фатима», пьесу «Дуня» и др. Ряд публицистических
статей он поместил в газете «Северный Кавказ». Коста усердно
занимается живописью, организует впервые в Осетии
художественные выставки. Познакомившись во Владикавказе с
передовыми людьми — А. Ардасеновым, М. Кипиани, В. Шредере,
поэт развернул энергичную просветительскую деятельность,
делая все возможное, чтобы помочь своему народу и
приобщить его к передовой культуре, к знаниям.
В январе 1891 г. по распоряжению Тифлисского
экзархата, поддержанного местными властями, была закрыта
115

Владикавказская осетинская женская школа, единственное в
то время на Северном Кавказе учебное заведение для
женщин. Коста с группой осетинской интеллигенции выступил с
протестом против такого произвола и отстоял школу. К этому
же времени в народе начали распространяться
стихотворения поэта, и его популярность быстро росла. Все это не могло
пройти мимо взора местных властей — царской
администрации на Кавказе.
В июне 1891 г. Коста по распоряжению начальника Терской
области генерала Каханова был выслан на Кубань. Он стал
политическим изгнанником. За время этой первой ссылки Коста
полтора года пробыл в горных аулах Карачая, на серебросвин-
цовом руднике, где близко познакомился с условиями жизни
рабочих, в Баталпашинске и долине Теберды. Ссылку он провел
в очень тяжелых условиях. Оторванный от родины, друзей,
лишенный средств к существованию, поэт находился в
подавленном состоянии духа.
Именно в это время Коста создает ряд стихотворений,
проникнутых мрачными тонами, отчаянием и унынием: «Иссякла
мысль», «Тяжело», «Разбитое сердце» и др. Но упадочные
настроения носили временный характер. Коста Хетагуров вышел
из духовного кризиса еще более закаленным, готовым
продолжать борьбу.
В марте 1893 г. Коста приехал в Ставрополь и поступил на
работу в редакцию газеты «Северный Кавказ». Она издавалась
присяжным поверенным Д. И. Евсеевым, но так как тот не
уделял газете особого внимания, ее редактором фактически был
Коста, благодаря чему газета стала более прогрессивной и
радикальной.
Коста напечатал в газете много своих русских [9]
стихотворений, поэмы «Кому живется весело» и «Перед судом» и первый
вариант историко-этнографического очерка «Особа». В то
время большой расцвет получила его публицистика, в которой он
касался почти всех сторон жизни горских народов, начиная от
больших общественно-политических и экономических
вопросов и кончая вопросами бытового порядка.
116

В 1896 г. Коста удалось добиться отмены решения о
высылке, и он вернулся на родину. Осетины узнали об этом с большой
радостью. Они сложили о поэте песню, в которой прославляли
его как народного героя.
После выхода в свет сборника русских произведений
(1895 г.) Коста начал готовить к печати свои осетинские стихи и
поэмы, но не успел издать их, так как в мая 1899 г. его сослали в
г. Херсон. Сборник осетинских произведений поэта вышел лишь
после долгой цензурной волокиты, со многими искажениями.
Из книги видно, что к тому времени окончательно
сформировалось революционно-демократическое мировоззрение
поэта. Ссылка в Херсон еще больше укрепила в нем
революционные убеждения. Коста еще ближе познакомился с жизнью
народа и пришел к выводу, что единственным выходом из тяжелого
положения является уничтожение существующего строя путем
крестьянской революции и построение нового общества,
свободного от эксплуатации и угнетения.
Из херсонской ссылки Коста вернулся в марте 1900 г. и снова
начал работать в редакции «Северный Кавказ». Статьи, которые
печатал Коста в то время в газете, в отличие от предыдущих,
широко отражают проникновение капитализма на Кавказ и
тяжелое положение рабочих на капиталистических предприятиях.
Кроме того, в них поэт резко критикует алдаров и, окончательно
порвав с ними, объявляет их «внутренними врагами».
В 1902 г. Коста тяжело заболел и с этого времени отошел от
общественно-политической и творческой деятельности. Ему не
удалось дожить до «рассвета», который он ждал мучительно-
напряженно. После продолжительной (три года) и тяжелой
болезни 1 апреля 1906 г. не стало великого поэта осетинского
народа Коста.
Общественно-политические взгляды
Коста Хетагуров не оставил специального труда, в котором
изложил бы систему своих взглядов на сущность и характер
общественной жизни и закономерности ее развития. Его
интересовали прежде всего конкретные факты из жизни и истори-
117

ческого развития осетинского и других кавказских народов. В
понимании общественной жизни Коста, как и его идейные
предшественники — русские революционные демократы XIX в. —
остался в основном идеалистом, но по многим вопросам у него
имеются тонкие наблюдения и верные материалистические
высказывания.
Коста Хетагуров, например, хорошо понимал, что для
развития культуры данного народа, для его духовного роста
необходимо экономическое и политическое развитие, что многие
черты характера и психологии того или иного народа, равно
как и нравственный облик отдельных людей, определяются
социально-экономическими условиями их жизни; с
материальными условиями жизни людей также связаны, по мнению Коста, их
религиозные и прочие предрассудки, верования и т.д. Однако
главным в общественно-политических взглядах поэта являются
не его теоретические положения и высказывания, а анализ
конкретных жизненных фактов и выводы из них, а также
характеристика важнейших событий из истории осетинского народа.
Мировоззрению и общественно-политической
деятельности Коста, безусловно, свойственны те черты, которыми Ленин
характеризует русских просветителей-революционных
демократов. Но при этом необходимо отметить то, что, во-первых,
в эпоху Коста (80-90-е гг. XIX в.) общественно-политические
условия были несколько иными, чем в 60-х гг.; во-вторых, Коста
жил и работал не в России, а в Осетии, и поэтому его
мировоззрение в конкретных своих проявлениях имеет свои
специфические черты, обусловленные временем и местом его жизни
и деятельности. Например, для Коста Хетагурова не
характерна борьба против крепостного права, так как последнее было
уже отменено, но зато он, подобно Салтыкову-Щедрину и
Некрасову в последний период их жизни, вел непримиримую
борьбу за полное освобождение трудового народа, в
частности крестьянства, от эксплуатации и гнета помещиков и
царского самодержавия.
Эта основная идея — идея необходимости революционной
борьбы — проходит почти через все произведения поэта, но
118

особенно ясную и резкую форму принимает в «Ирон фандыр»,
являющемся кульминационным пунктом его творческого
развития. В этой книге нищета и бедственное положение
осетинского народа показаны с такой силой, а существующий строй
критикуется так резко и беспощадно, как только можно это
было сделать в тогдашних условиях. Эта книга сыграла большую
роль в развитии духовной жизни и национального
самосознания осетинского народа, помогла ему понять свое угнетенное
положение и подняться на борьбу за освобождение. Она
имела большое революционное влияние на осетинский народ.
Именно с песнями Коста он шел на борьбу против своих
угнетателей в революциях 1905-1917 гг.
В одном из сильнейших своих стихотворений «Горе» Коста
Хетагуров, обращаясь к «горам родины», с горечью восклицает:
«Лучше... видеть вас черной золой» и констатирует ужасное
положение родного края:
Цепью железной нам тело сковали,
Мертвым покоя в земле не дают,
Край наш поруган и с гор нас прогнали,
Всех нас позорят и розгами бьют.
По выразительности воспроизведения народной нищеты и
горя, тяжелой участи обиженных и оскорбленных одним из
лучших произведений в творчестве поэта является стихотворение
«Мать сирот». В нем предстает перед читателем страшная по
своей правдивости и убедительности картина трагического
положения горянки-вдовы и ее детей. Коста нарисовал с большим
художественным мастерством незабываемый, трогательный
образ матери, исстрадавшейся в нищете, в борьбе с нуждой.
Здесь, в самом начале анализа общественно-политических
взглядов Коста Хетагурова, мы обращаем внимание читателя
на эти стихотворения потому, что из них ясно видно, как поэт
воспринимал ужасную картину народной нищеты в Осетии и
как реагировал на нее. Этим и определялось отношение поэта к
существующему строю и к господствующим в нем классам,
которые он считал главными виновниками бедственного положения
трудового народа.
119

Аграрный вопрос и развитие капитализма
Аграрному вопросу Коста Хетагуров всегда уделял большое
внимание и, конечно, не случайно. Этот вопрос в жизни
осетинского народа, как и всех кавказских горцев, всегда занимал
главное место. Осетины вплоть до Октябрьской революции
испытывали крайнюю нужду в земле. Правительственная комиссия
по обследованию земельного положения в Закавказье писала,
что в горах Осетии «место, на котором может лечь бык, стоило
быка». Такое положение объясняется не только малоземельем в
горах вообще, но и колониальной политикой царизма,
несправедливым разрешением царским правительством сословного
вопроса в Осетии.
Стремясь укрепить в Осетии класс помещиков, царское
правительство многим представителям «высшего сословия»
Осетии предоставило лучшие земли в частную собственность и
таким образом создало крупное помещичье землевладение
наряду с общинными землями на равнине. Кроме того,
правительство, исходя из своей националистической политики, в
колонизаторских целях заселило равнинную Осетию казаками, отведя
им лучшие земли. В результате этого цены росли очень быстро,
что, конечно, очень тяжело отражалось на положении бедных
слоев крестьянства.
После отмены крепостного права положение крестьян
оставалось столь же тяжелым, ибо «пресловутое» освобождение,
— как говорил В. И. Ленин, — было бессовестнейшим грабежом
крестьян, было рядом насилий и сплошным надругательством
над ними.
В особенно трудных условиях приходилось жить в
пореформенный период крестьянам на Северном Кавказе, в частности
в Осетии. Помещичья собственность на землю здесь не только
сохранилась, но еще больше укрепилась. Осетинские
крестьяне на равнине имели надельной земли в среднем на каждого
человека (мужчину) 5 десятин, а в горах — не более 1 десятины
малоплодородной и труднообрабатываемой земли.
Особенно жесткой эксплуатации подвергались в
помещичьих и кулацких хозяйствах крестьяне-горцы, которые не имели
120

своей земли и шли на равнину на заработки. Но им не всегда
удавалось найти и такую работу, не говоря уже о том, что они
не могли получить землю в аренду. «Обострение земельного
вопроса в Терской области в последнее время, — писал Коста
Хетагуров, — поставило население, в особенности туземцев,
почти в безвыходное положение. В горной полосе земли до
того истощились, что при тяжелом, каторжном труде жители
поголовно питаются впроголодь. Плоскостные земли
благодаря громадному увеличению населения стали до такой степени
недоступны горцам, что об их аренде через 2-3 года не может
быть и речи»1.
Если учесть и то, что крестьяне, как на равнине, так и в
горах, вынуждены были платить многочисленные подати и
повинности, которыми облагало их царское правительство, то станет
еще более ясным, в каком тяжелом положении они находились.
Большое внимание Коста уделял положению так
называемых «временнопроживающих». К ним относились
освобожденные без земли беднейшие крестьяне (кумаяги и кавдасарды),
переселившиеся на равнину после того, как она уже была
заселена и прошло земельное устройство. Временно проживающие
не имели права пользоваться общинною землей; они не имели
даже постоянного местожительства и скитались по селам в
поисках земли и работы.
«Назойливое слово «иногородний» в казачьих станицах, —
писал Коста, — в осетинских селениях заменялось словом «вре-
меннопроживающий»; оно тем более ужасно, что ни у одного из
них не осталось ни кола, ни двора. Неся наравне со всеми
коренными жителями, а зачастую и вне очереди, все
общественные и земские повинности натурой и деньгами, платя обществу
за усадьбу, арендуя для пахоты, покоса и пастьбы за дорогую
цену участки коренных жителей, эти несчастные пасынки не
пользуются даже правом голоса на сходах... Вопрос о
«временнопроживающих» дошел до такого напряжения, что дальше
некуда» [10].
Как жестоко и бесчеловечно относились к этим людям мест-
1 Хетагуров К. Л. Собр. соч. в 5 т. — М.: АН СССР, 1960. Т. 4. С. 296.
121

ные богачи и царские чиновники, хорошо показал Коста в
поэме «Кому живется весело».
Коста не только отмечал острое безземелье в Осетии, но и
предложил в своей статье «Насущные вопросы» конкретные
меры для смягчения земельного кризиса и облегчения участи
наиболее нуждающихся крестьян. Для этого, по его мнению,
необходимо во что бы то ни стало наделить землею безземельных
крестьян и в первую очередь временнопроживающих.
Как видно, Коста глубоко понимал аграрный вопрос и нужды
осетинской бедноты и предлагал вполне рациональный проект
помощи безземельным крестьянам. Вместе с тем,
интернационалист Коста выступал за улучшение условий жизни всех
крестьян, населявших Северный Кавказ, в особенности тех из них,
которые из России на Кавказ попали по своей бедности. Коста
посвятил им специальную статью «На чужбине».
Многие царские предприниматели силой захватили
земли горцев для разработки горнорудных богатств. Поэтому они
пытались доказать, что эти земли до присоединения Осетии
к России якобы не принадлежали осетинам. По их словам, до
присоединения к России осетины вообще не занимались
земледелием. Коста такие утверждения отметал начисто: «Надо
быть окончательным профаном, чтобы заявлять, что на Кавказе
история землевладения берет свое начало лишь с момента
занятия Кавказа русскими и что до прихода последних осетины и
в двух шагах от сакель не всегда свой нос показывать дерзали»
[11]. Коста доказывал давнишнюю принадлежность этих земель
осетинам и боролся против «конфискации земель неповинных
горцев».
Но в одном вопросе, относящемся к жизни осетинского
крестьянства, Коста был неправ. Это в вопросе о сельских
банках, общественных амбарах и кукурузниках
(кооперативные организации крестьян). По этому вопросу Коста вступил
в полемику с Цаголовым, который справедливо считал эти
кооперативные организации орудием в руках кулаков и
мелких буржуа для эксплуатации бедных крестьян. Коста же
доказывал, что в сельских банках и кукурузниках кулак не имеет
122

никакой привилегии, что они ссужают бедных крестьян
дешевым кредитом «за 10-8, а то и меньше процентов», а также
продовольствием в неурожайные годы. Выступая за развитие
сельских банков и крестьянских кооперативных организаций,
Коста субъективно стремился, конечно, к защите интересов
трудящегося крестьянства и к улучшению его
экономического положения, но объективно получалось совсем не так, как
думал поэт [12].
Главная заслуга Коста Хетагурова в решении аграрного
вопроса — в показе тяжелого экономического положения
безземельного крестьянства Осетии, его беспощадной
эксплуатации со стороны алдаро-баделятского сословия и сельской
буржуазии — кулаков-мироедов; он указал рациональный
путь, насколько это было возможно в условиях царизма,
смягчения аграрного кризиса и облегчения положения
крестьянской бедноты.
* * *
Аграрный вопрос в творчестве Коста Хетагурова тесно
связан с вопросом развития капитализма на Кавказе. И это вполне
естественно: Коста выступил на арену
общественно-политической борьбы в тот период, когда в России после отмены
крепостного права быстрыми темпами продолжали складываться
капиталистические отношения, развивалась промышленность.
В 90-е гг. XIX в. особенно оживилось горное дело,
началась «рудоискательная горячка». Помимо ранее открытого
Садонского рудника, горнопромышленники начали
разведывать Алагирское, Дигорское, Куртатинское ущелья.
Коста Хетагуров внимательно следил даже за самыми
незначительными изменениями в жизни народов Северного Кавказа,
связанные с проникновением сюда капитализма. Это —
необыкновенно быстрый рост числа всевозможных контор, частая
смена вывесок торговых фирм, неожиданное вылетание в трубу
«солидных» предприятий и т.д.»1
1 Хетагуров К.Л. Указ собр. соч. Т. 4. С. 109.
123

В вопросе об исторической неизбежности и роли
капитализма в общественном развитии Коста в корне расходился с
народниками.
Как известно, одним из главных пороков народничества было
отрицание необходимости развития капитализма. Капитализм
они считали «упадком», «регрессом» по сравнению с
предшествующими общественно-экономическими формациями. Народники
считали необходимым приостановить проникновение
капитализма в Россию и ликвидировать его зачатки во имя
сохранения «вековых устоев» русской крестьянской жизни — общины и
патриархальности. Уверяя, что в России нет и не может быть ни
капитализма, ни пролетариата, народники считали крестьянство
единственной силой социального обновления мира.
Коста видел, что Северный Кавказ, в частности Осетия,
является отсталым в экономическом и культурном отношении [13]
регионом. Поэтому важнейшей задачей он считал развитие
производительных сил общества. Только промышленное развитие
края, по его мнению, улучшит материальное положение народа,
насколько это возможно в рамках существующего строя. Имея
в виду именно перспективы такого развития, Коста в своей
статье «Накануне» писал: «Край наш переживает в высшей степени
важный исторический момент... мы находимся накануне таких
реформ, которые коренным образом изменят существующий у
нас порядок вещей и, конечно, к лучшему»1.
Осетинский революционный народник А. Ардасенов в
статье «Переходное состояние горцев Северного Кавказа» [14]
утверждал, что капиталистические отношения оказывают
отрицательное влияние на материальные условия жизни народа
и развращают людей в нравственном отношении. Сравнивая
осетин с кабардинцами, автор делает вывод, что кабардинцы
«живут счастливее», поскольку в Кабарду меньше проникли
капиталистические отношения.
Такие рассуждения Коста считал неправильными [15].
«Наблюдения заставляют еще больше задуматься над
целесообразностью той агитации, какую ведут «передовые
осетинам же. С. 148.
124

ны среди своего народа... Невольно припоминается басня о
Пустыннике» [1 б]1.
Коста также резко выступал против либерального
народничества, утратившего всякую революционность, особенно
же против известного народника Я.В.Абрамова, которого
В. И. Ленин относил к тем народникам, которые прямо и открыто
отреклись от наследства 60-х годов и «накидывались на
просветителей»2 [17]. В поэме «Кому живется весело» Коста причислил
Абрамова к тем чиновникам, которые грабили кавказские
народы и проводили в жизнь политику царизма. Абрамов
фигурирует в поэме под именем Яшки-юродивого, чья ложь «прикрыта
краской либеральною» [18].
Итак, в противоположность народникам, Коста признавал
необходимость развития промышленности на Кавказе. Поэтому
он считал целесообразным открытие на Кавказе
политехнического института с сельскохозяйственным и горным
отделениями. «Такой институт, вооруженный всеми средствами для
правильной научной постановки соответствующих опытов в сфере
сельскохозяйственной, обрабатывающей и горнозаводской
промышленности, вдохнул бы новую жизнь во всю промышленную
деятельность края». Такое учебное заведение «способно было бы
дать краю тот необходимый и недостающий контингент научно
подготовленных людей, которые могли бы направить все
отрасли промышленности на правильный рациональный путь и
приступить к правильной эксплуатации тех многочисленных
природных богатств края, которые еще спят непробудным сном, не
принося населению и сотой доли той пользы, которую они могли
бы принести». Открытие такого института на Кавказе Коста
считал «поистине заветной мечтой всей здравомыслящей части
туземного населения Кавказа, которой дороги интересы родины»3.
Однако поэт был далек от идеализации капитализма, он
подходил к капитализму сугубо критически и подвергал его пороки
резкому осуждению.
1 Там же. С 70.
2Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 530, 543.
3Хетагуров К.Л.Тамже. С. 148.
125

Критикуя капитализм, Коста отмечает прежде всего его
грабительский характер. Предприниматели, образовав разные
компании по освоению природных богатств Кавказа, с наглой
бесцеремонностью начали захватывать лучшие земли,
принадлежавшие крестьянам.
Коста в статье «Владикавказские письма» решительно
выступил в защиту горских крестьян против крупных
промышленников. Он настаивал на закреплении горской земли за
аульными обществами осетин, так как эти земли исторически
принадлежали им. Если же эти земли необходимо конфисковать,
то крестьяне должны быть компенсированы соответствующим
предоставлением им казенной земли.
Главный порок капитализма Коста видел в жестокой
эксплуатации рабочих, в нечеловеческих условиях. Об
условиях жизни рабочих двух компаний — «Терская акционерная» и
«Вьельменталь» — Коста писал: «В обеих компаниях рабочие
без всякого присмотра. Нет ни сколько-нибудь сносных казарм,
ни общей столовой, пища отвратительная, — продают рабочим
что попало, включительно до дохлятины, нет никакой
медицинской помощи, нет никакого санитарного надзора»1. В таких
условиях самые крепкие рабочие становились калеками.
Не в лучших условиях приходилось жить рабочим и
других предприятий, в том числе — местной промышленности.
На этих предприятиях, по словам Коста, «живая человеческая
сила... эксплуатируется самым варварским способом». Для
примера Коста указывает на маслобойный завод Криволапова в
Ставрополе. «Помещение завода грязное, тесное и совершенно
не отвечающее необходимым для таких учреждений
гигиеническим условиям». Даже самый главный машинист на заводе
питается «какими-то отбросами от хозяйского стола, разбавленными
помоями от кухонной посуды». Единственным средством выйти
из этого положения была борьба против капиталистов.
Коста Хетагурову не удалось понять решающей роли
пролетариата в революционной борьбе трудящихся масс, но своей
резкой критикой отрицательных сторон капитализма он
спорам же. С 261 -262.
126

собствовал пробуждению революционных настроений у
зарождавшегося рабочего класса Осетии.
Возникновение сословий и классового расслоения
в Осетии
Вопрос о сословной розни и классовых различиях в Осетии
всегда привлекал внимание исследователей. Особенно
упорная борьба вокруг этого вопроса разгорелась во второй
половине XIX века, когда он приобрел не только теоретическое, но и
большое практическое значение: во-первых, в виду обострения
классовой борьбы в Осетии; во-вторых, в виду того, что многие
осетинские алдары, претендовавшие на звание дворян,
доказывали свою давнишнюю принадлежность к привилегированному
сословию.
Существовали две противоположные точки зрения: одни
отрицали сословное деление в Осетии в прошлом, другие,
наоборот, признавали его. «В Осетии, — писал Тульчинский, — одни
на стену лезут, чтобы доказать, что в Осетии и Дигории не было
алдаров, ни баделят; другие, ссылаясь на историю, предания,
доказывают противное»1.
Такой же разнобой наблюдался в мнениях исследователей
истории кавказских народов. Так, Евгений Марков в «Очерках
Кавказа» и Потто в книге «Кавказская война» отрицают
сословное деление в Осетии, а Н.Ф.Дубровин и др. признавали
феодальный строй, а следовательно, и сословную рознь в Осетии.2
Коста, безусловно, признает сословную рознь, хотя и не
говорит о наличии острой борьбы между классами. В Нарской
котловине (примерно такое же положение было во всей Северной
Осетии) Коста различает 4 сословия:
1. Стыр, или тыхджын мыггаг, — большая, или сильная фами-
1 Терские ведомости, 1901. № 36.
2Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе,
1871, т. 1, кн. 1; Ковалевский М.М. Современный обычай и древний
закон, 1868, т. 1; Пфаф В. В. Народное право осетин. — Сборник сведений
о Кавказе, 1871, т. 1.
127

лия. Члены такой фамилии были самыми богатыми и
материально обеспеченными.
2. Фарсаг (от «фарс» — бок, сторона) — фамилии менее
сильные и богатые, чем стыр, но они были независимы,
податей никому не платили, пользовались покровительством и
поддержкой сильных.
3. Кавдасард — рожденный в яслях. Отец кавдасарда был из
сильной фамилии, а мать — номылус (жена по имени) — из
бедной. Кавдасарды в доме отца находились на положении
прислуги, выполняли всю тяжелую работу.
4. Алхад, саулаг, цагъайраг — купленный, черный человек,
сахарец. Эти люди, приобретенные где-нибудь на стороне,
купленные или похищенные еще детьми, или взятые в плен во
время набега на другой народ, были самыми бедными,
обиженными, несчастными.1 В Дигории и Тагаурии феодализм был
более развит, чем в Алагирии и Куртатии, что объясняется
различием в экономических и политических условиях их жизни.
В связи с сословным вопросом необходимо остановиться
на следующем факте: в статье «Неурядицы Северного Кавказа»
Коста верно говорит об отсутствии государства в Осетии после
разгрома ее монгольскими завоевателями, а также о том, что
здесь не было единолично распоряжавшейся всем народом
власти.
Но Коста здесь ни слова не говорит о том, что в Осетии
были состоятельные люди, которые владели лучшими
землями и эксплуатировали низшие сословия, т.е. отрицает
классовое деление в Осетии до ее присоединения к России. «В то
время, когда народы Закавказья влачили свое рабское
существование под деспотическим гнетом всевозможных царей,
султанов, ханов, беков и князей, — писал Коста, — туземцы
Северного Кавказа: осетины, чеченцы, ингуши, аварцы,
абазинцы, кабардинцы, закубанские черкесы и т.д. в продолжение
многих столетий, вплоть до водворения там русской власти,
пользовались полнейшей свободой... Имущественная
зависимость народной массы от небольшого числа земледельцев,
1 Хетагуров К.Л. Собр.соч. в 5 т. Т. 4. С. 318-321.
128

как это было, например, в России или в Грузии, среди туземцев
Северного Кавказа не имела места; о единоличном же
произволе над нею и говорить нечего»1. И еще: «Общинные и
народные вопросы всегда решались собранием родовых и
общинных представителей, избираемых всегда заново для каждого
случая. При этом все члены таких совещаний пользовались
одинаковым правом голоса и на решение вопроса имели
преобладающее влияние лишь опытность, мудрость и
красноречие. Одним словом, никогда и нигде среди туземцев Северного
Кавказа не было произвола над массой. Выработанные, таким
образом, длинным рядом поколений, на исключительной
почве свободы, социальные идеалы... залегли в... глубоких
тайниках духовной самобытности туземцев...»2
Как видно, поэт дает здесь описание родового строя на
Северном Кавказе. Но утверждать, что этот строй, который
полностью исключает феодальные отношения, существовал
на Северном Кавказе вплоть до присоединения его к России,
значит коренным образом противоречить не только
исторической действительности, но и взглядам самого Коста на этот
вопрос.
Чем же объяснить позицию Коста в этой статье? Можно ли
сказать, что он впал в противоречие с самим собой? Конечно,
нет. Коста в данном случае руководствовался техническими
соображениями. Печатая статью в «С.-Петербургских ведомостях»,
он хотел обратить внимание высшей власти на безобразия,
которые чинятся в Осетии царской администрацией. Коста
отрицает в статье личную и имущественную зависимость, угнетение,
произвол и насилие на Кавказе до присоединения к России,
чтобы подчеркнуть, что все эти пороки — результат колониальной
политики царизма на Кавказе. В этом суть. С другой стороны, эти
положения поэта были направлены против алдаров. Отрицая
сословное деление в Осетии в прошлом, Коста тем самым
лишал алдаров, претендовавших на дворянское звание,
возможности ссылаться на свое привилегированное положение в
прошлом [19].
1 Хетагуров К.Л. Публицистика. — Орджоникидзе, 1941. С. 121 -122.
2Тамже.С 123.
9 Заказ № 288
129

Итак, Коста Хетагуров не только признавал сословное
деление в Осетии до ее присоединения к России, но и дал ясную
картину экономического и правового положения каждого
сословия и показал противоположность антагонистических классов и
враждебные отношения между ними. Об этом говорят не только
вышеприведенные примеры.
В поэме «Плачущая скала» Коста говорит следующее о
положении Кавказа накануне присоединения его к России:
Давно, давно, когда суровый
Кавказ во мраке утопал,
Когда о жизни нашей новой
Еще никто и не мечтал;
Когда судьбу людей решали
Порыв, каприз и произвол,
Когда для слез, для мук, печали
Гораздо больше было зол;
Когда для варварской забавы
Людская кровь лилась рекой,
Когда для подвигов и славы
Был нужен меч и бой кровавый...
Как видно, Коста считал, что на Кавказе до присоединения
его к России господствовали варварство, зло, произвол и
насилие, являющиеся неотъемлемыми чертами классового,
эксплуататорского общества [20]; это лишний раз подтверждает то, что
в статье «Неурядицы Северного Кавказа» отрицание
сословного деления у кавказских народов до XIX в. было тактического
характера. В других своих работах Коста правильно освещал
историческое прошлое горцев Кавказа,
патриархально-феодальный уклад их жизни. О том, что Коста был далек от
идеализации прошлого Осетии, свидетельствуют и слова, которыми
начинается его статья «Внутренние враги»: «Население Кавказа,
как и все человечество, чуть л и не с сотворения мира
руководилось единственным правилом: «У сильного всегда бессильный
виноват»1.
1 Хетагуров К.Л. Собр. соч. в 5 т. Т. 4. С. 284.
130

Борьба против царской администрации на Кавказе
и осетинских феодалов (алдаров)
Врагами трудящегося народа в Осетии, подвергавшими его
жестокому угнетению, были самодержавие и царское
чиновничество, с одной стороны, местные осетинские феодалы (алдары)
и буржуазия — с другой. Царская администрация
осуществляла на национальных окраинах Российской империи
колонизаторскую, шовинистическую политику насильственного
«обрусения» нерусских народностей, подавления их национальной
культуры, национальных традиций, нравов и обычаев [21].
Насаждая на Кавказе административные учреждения и
распространяя правовые законы, существовавшие в России,
царское правительство вовсе не думало о их приемлемости в
местных условиях.
Все, что не соответствовало в нравах и обычаях понятиям
царских чиновников, объявлялось «дикостью», «варварством».
Малейшее недовольство местного населения произволом
царской администрации расценивалось как противозаконное и
жестко преследовалось.
Коста Хетагуров беспощадно критиковал колониальный
режим царизма, вскрывал его деспотический, антинародный
характер.
Особенной резкостью отличается статья «Неурядицы
Северного Кавказа», в которой Коста писал: «За последний год
разного рода слухи и известия, — иной раз весьма печального
свойства, — не только не прекращаются, а, напротив,
усиливаются и на интересующуюся делами Кавказа публику производят
впечатление кошмара, в котором никак нельзя разобраться.
Не только чувствуешь, а, можно сказать, даже осязаешь какие-
то угнетающие явления, волнующие обширную территорию
Кавказа; но в то же время не видишь света; картину окутывает
густой мрак, сквозь который нет возможности разглядеть с
достаточной ясностью те вызывающие кошмар факты, которые,
точно туманные призраки, постоянно переносятся на панораме
обширного и далекого края»1.
1 Там же. С. 183.
131

В этой статье Коста поставил столько наболевших вопросов
и подверг положение на Кавказе такой резкой критике, что
произвел среди царских властей настоящий переполох. На Кавказ
была послана специальная комиссия для расследования
безобразий, описанных в статье. Так Коста стремился помочь
кавказским горцам облегчить их положение хотя бы в рамках
«закона»1.
Большое внимание в своей публицистике Коста уделял
критике закона об административной высылке «некоторых» горцев
за «провинности». Например, людей, которые подозревались в
неповиновении царским властям, ссылали на остров Чечень в
Каспийском море.
Если, например, на остров Сахалин, писал Коста, ссылались
осужденные судом преступники, то на остров Чечень попадали
люди из Терской области без всякого суда и следствия, на срок
от 1 до 4 лет. И ссылали обычно самых честных, ни в чем не
повинных людей. «Перемещаемые обычно натуры недюжинные,
честные, правдивые и уважаемые обществом, — писал Коста, —
чем их влияние на общество больше, тем они скорее попадают
в немилость»2.
Ссыльные на острове были лишены тепла, света,
воздуха, питались самой отвратительной пищей, не имея ни капли
питьевой воды. «За что такая незаслуженная кара, —
спрашивал Коста, — за что так непроизводительно гибнут лучшие силы
туземного населения области?»3
Одним из больших зол в практике управления Кавказом
было так называемое ведение «следов» и связанные с этим
экзекуции. Согласно этому закону, жители любого аула, до которого
доходили следы преступника, должны были доказать, что
следы выходят за границу их территории, или выдать преступника,
или же уплатить стоимость украденного имущества.
Этот способ отыскивать преступника Коста считал крайне
ненадежным и преступным; он приводил к экономическому
1 Там же. С. 156.
2Тамже.С98.
3Тамже.С99.
132

разорению не только отдельные хозяйства, но и целые аулы и
даже общества. «Зачастую у несчастной семьи отбирается
последняя коровенка, арба, котелок, а иногда даже «священная»
цепь над очагом»1. Страшно вспомнить о тех наказаниях,
говорит Коста, которым подвергались горцы. За труп туземца,
найденный на улице или в казачьей станице, казаки не несли
никакой ответственности, за каждое же «мертвое тело» казака горцы
подвергались экзекуциям, которые сопровождались, по словам
Коста, «нравственной грязью, духовным растлением и
множеством других обид и оскорблений».
Одним из реакционных мероприятий администрации
Терской области, против которого решительно выступил Коста,
было решение в 1891 г. запретить проживание горцев на одной
территории с русским населением или с горцами другой
народности. Это мероприятие привело к разрушению большого
количества арендаторских хуторов. Чтобы почувствовать трагедию
туземцев, писал Коста, достаточно представить их крайнее
безземелье, им просто некуда было деваться. Тогда же была
введена новая паспортная система, по которой горцы имели право
только на кратковременные отлучки из района своей
национальности в другое место. Власти сгоняли туземцев из городов
и слобод на место прописки. «В холодную осень, весеннюю
распутицу, — писал Коста, — под душу раздирающие вопли
дряхлых стариков, плач женщин и детей местная полиция разрушала
их хатенки, ломала и разбивала их убогую утварь и, как
зачумленных, гнала их вон за околицы... Куда?»2
Все эти методы борьбы царского правительства и его
ставленников на Кавказе с так называемыми «аксессуарами зла», по
мнению Коста, лишь насаждали зло, препятствовали
сближению горцев Северного Кавказа с русскими, приобщению их к
общегосударственному организму и его культуре».
Коста резко выступал и против терской постоянной
милиции, которая, по его словам, служила источником дохода
владикавказской окружной администрации. Коста называл ее «на-
1 Там же. С 195.
2Тамже.С207.
133

циональной гвардией» привилегированных туземцев, которая
совершенно отвыкла от работы и заразилась духом самого
отвратительного лакейства. Эти «питомцы лакейских и передних»
вносили в среду туземного населения растление и мерзость и
зачастую не только не способствовали охране края, а,
наоборот, содействовали совершению преступлений и сокрытию их
следов. Придраться к их «законным действиям» не было
никакой возможности, а всякая такая попытка со стороны лиц,
принимавших близко к сердцу интересы общества, имела своим
следствием то, что протестанты попадали во владикавказскую
тюрьму как подстрекатели и бунтовщики»1. Особенно
безобразно вели себя старшины, «постоянно пьяные, грубые в действиях
и омерзительно непристойные в выражениях».
В критике системы управления Кавказом и в борьбе против
произвола и насилия царской администрации и чиновничьего
аппарата особенно большое значение имела сатирическая
поэма Коста Хетагурова «Кому живется весело», написанная в стиле
Н. А. Некрасова. В этом произведении поэт не только разоблачает
безобразия царских чиновников, но и раскрывает их внутренний
мир, показывает их духовно-нравственное вырождение.
Создав яркие портреты царских чиновников, Коста показал
гнилость всей системы управления Кавказом, вырождение
всего царского административного аппарата. Хотя образы поэмы
имеют свои прототипы, было бы неправильно упрекать автора
в натурализме [22]. Образы, созданные Коста Хетагуровым в
поэме, носят обобщенный характер: в них показаны основные
типические черты, которые были присущи почти всем царским
чиновникам на Кавказе: лицемерие, взяточничество,
невежество, жестокость, бессердечие, полное отсутствие чести,
совести и других нравственных качеств.
* * *
, Осетинские феодалы-алдары, бадилата, тауби и др. были не
меньшими врагами трудового народа Осетии, чем царская ад-
1 Хетагуров К.Л. Публицистика. — Орджоникидзе, 1941. С. 66.
134

министрация. Процесс борьбы Коста против алдаров был
сложным, как и само отношение к алдарству.
Дело в том, что Хетагуров не смог понять сущности
классовой борьбы как движущего начала исторического развития
эксплуататорского общества, не смог понять объективной,
экономической основы антагонистических противоречий между
классами, интересы которых в корне противоположны; не
овладел материалистической диалектикой общественной жизни и
исторического развития.
Нужно учесть также и сложность взаимоотношений между
осетинскими алдарами и царским правительством. После
присоединения Кавказа к России царское правительство,
заинтересованное в укреплении своих позиций в крае, делало ставку
на местные привилегированные сословия, чтобы с их помощью
проводить свою колонизаторскую политику среди основного
населения. С этой целью правительство укрепляло среди своих
чиновников положение алдаров, бадилата, а также
представителей зарождающейся осетинской буржуазии, наделяя их
наиболее плодородными землями и давая разные привилегии. Это,
конечно, устраивало алдаров, и многие из них стали
сторонниками и даже прислужниками правительства.
Но объективный ход развития общественной жизни на
Кавказе вызывал изменения в классе алдаров. Во-первых, в
процессе развития капитализма на Кавказе разрушились
вековые феодально-родовые отношения, что несколько подрывало
устойчивость имущественного положения алдаров; во-вторых,
с усилением классового гнета росла ненависть трудящихся к ал-
дарам.
Некоторое расслоение происходило и в самом алдарстве.
Многие из алдаров, преимущественно более образованные,
окончившие высшие учебные заведения в России, под
влиянием передовых идей проявляли определенное недовольство
политикой царского правительства; у них появились
оппозиционные настроения. Это, конечно, не значит, что они, подобно Коста
Хетагурову или даже радикальной части осетинской
интеллигенции, выступали в защиту интересов трудового народа, за
135

уничтожение существующего строя. Деятельность и поведение
этого слоя алдаров не выходили за рамки политического
либерализма и защиты своих узкоклассовых интересов. Осетинские
оппозиционно настроенные алдары, подобно русским
либералам 60-70-х гг. XIX в., против которых боролись революционные
демократы, выражали настроения и защищали интересы
обуржуазившихся помещиков и холопствовавшей перед царским
правительством буржуазии.
Однако и такое положение вызывало опасение у
правительства, и последнее усилило контроль над общественной
жизнью Осетии. Росли репрессии не только в отношении
демократической части осетинской интеллигенции, но и против
алдаров-«оппозиционеров», ущемлялись их интересы. Это еще
больше усиливало «антиправительственные» настроения
последних и ухудшало их отношения с администрацией.
Коста думал использовать алдарскую оппозицию в борьбе
за интересы народа. Руководствуясь тактическими
соображениями, он решил не выступать против алдаров. Коста
предполагал, что они могут порвать со своей социальной средой и
перейти на сторону хотя бы демократической части осетинской
интеллигенции против царского правительства и его
чиновничьего аппарата на Кавказе.
«Об алдарах надо шуметь поменьше, — писал Коста Г. Баеву
6 июля 1899 г., — не надо придавать никакого значения глупым
выходкам некоторых недорослей из них. Тогда они сами
мало-помалу устыдятся своего домогательства. Учащаяся
молодежь их явно проявляет наклонность слиться с народом.
Всякими резкими выходками их только можно озлобить и
заставить держаться обособленно и относиться враждебно к народу
и к его интересам»1.
Однако вскоре Коста убедился, что позиция его в
отношении алдаров неправильна, алдары не думали отказываться от
своих классовых интересов, которые были общими с
интересами царизма и его политики. В результате роста революционного
движения крестьян, с одной стороны, и усилившейся политиче-
1 Хетагуров К. Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 125.
136

ской реакции с другой, алдары перестали играть в оппозицию.
Коста понял, что алдары — эти классовые враги трудового
народа — защищают и будут защищать до конца существующие
порядки и поэтому с ними нельзя завязывать отношения даже
из тактических соображений. Таким образом, Коста уже после
возвращения из херсонской ссылки в марте 1900 года резко
выступил против алдаров; он раскрыл антинародную сущность
притязаний алдаров на всякие привилегии и назвал их
«внутренними врагами».
В статье «Внутренние враги» Коста пишет, что не только
население Кавказа, но и все человечество чуть ли не с сотворения
мира руководствовалось единственным принципом: «У
сильного всегда бессильный виноват». Осетинские алдары своей
необузданностью в отношении народа ничуть не отличаются от
грузинских тавади и азнаури, а также нисколько не отстают от
них в своих претензиях. Алдары и бадилата захватили лучшие
земли и предаются полному безделию. Коста доказывает, что
земли, которые захватили или на которые претендуют алдары и
бадилата как на свою «наследственную землю», в
действительности исконно принадлежат трудовому крестьянству. Он также
показывает, к каким махинациям прибегают бадилата, чтобы
отнять «на законном основании» последние клочки земли у
бедных крестьян.
«Добиваться каких-то титулов и владельческих
княжеских поместий, чтобы их закладывать и перезакладывать,
бездельничая всю жизнь, возбуждая население, угнетая и лишая
всяких средств к существованию и так обездоленный народ,
бессмысленно, нечестно и недостойно людей, претендующих
на благородство. Когда в стране ничтожная кучка
самообольщенных начинает агитировать против трудолюбивого и
обремененного до крайности населения, то такую кучку людей не
только нельзя считать своими единоплеменниками, но
прямо самыми злейшими врагами экономического и
нравственного благополучия единоплеменного населения. Это враги
внутренние...»1
1 Хетагуров К. Л. Указ. собр. соч. Т. 4. С. 288-289.
137

Коста видел, что многие алдары не только не выступали
против царского правительства и его ставленников на Кавказе, а
преклонялись перед ним, стараясь угодить и оказывая ему
разные услуги, фактически превращаясь в его агентов и платных
лакеев. Разложившись нравственно, они ради всяких наград,
чинов и земельных участков были готовы идти на любое
преступление. Алдары откровенно торговали интересами своего
народа, а многие из них занимались «переполненными
возмутительной лжи» доносами на своих соотечественников.
Возмущаясь поведением своих «соотечественников»-алда-
ров, Коста считал их провокаторами, жуликами, отщепенцами
и лакеями.
Втираясь посредниками между местным населением и
государственными судебно-административными учреждениями,
«отщепенцы»-алдары развили мздоимство до таких размеров,
что никто из кавказских горцев не хотел верить, что по
существующим законам можно правильно решить хотя бы самый
простой вопрос. Кроме того, посредничая, они систематически
вводили правительство в заблуждение, чем пользовались в
своих честолюбивых и корыстных целях.
Коста несколько преувеличивал роль этих добровольных
посредников, когда приписывал им порчу отношений между
кавказскими горцами, с одной стороны, и царским
правительством и его административными учреждениями на Кавказе — с
другой, в особенности, когда писал, что именно «благодаря
ненавистному для туземцев посредничеству презираемых ими их
же земляков» туземцы составили ложное представление «о
русской власти и правосудии»1.
Коста преувеличивал роль этих предателей и в вопросе
переселения горцев в Турцию. Он писал, что «все добровольные и
принужденные единоличные и массовые выселения туземцев в
Турцию, в Россию и в Сибирь были последствия самых нелепых
доносов, тайной и открытой агитации этих «отщепенцев»,
которые пользовались народным добром, наследуя землю и
имущество высылаемых по их наущениям»2.
1 Там же. С. 191.
2Там же.
138

Эти изменники, конечно, натравливали царские власти на
своих земляков, а также способствовали выселению их с
родины; но враждебные взаимоотношения между горцами и
царскими властями и выселение северных кавказцев в Турцию имели
более глубокие причины социального и национального
характера, о которых сам же Коста писал в других статьях.
В данном вопросе большая заслуга Коста заключается в том,
что он, хорошо изучив поведение этих лиц, разоблачал их
преступления перед народом.
Кульминационной точкой борьбы Коста Хетагурова
против осетинского алдарства в целом является его знаменитое
стихотворение «Друзьям-приятелям и всем, кто надоедает мне
слезоточивыми советами». В этом стихотворении поэт
выступил против алдаров как против класса [23], экономические и
политические интересы которого в корне противоположны и
враждебны интересам трудового народа. Он разоблачал
алдаров не только как эксплуататоров осетинских крестьян, но и как
безнравственных людей, потерявших последние остатки чести
и совести, руководствующихся в своих поступках звериными,
бесчеловечными инстинктами. В этом сильнейшем
произведении Коста в корне отрицает социально-экономические
порядки, которые являются основным источником существующего в
современном обществе зла.
Вы жизнь превратили в забаву,
Гнушаетесь честным трудом
И, совесть меняя на славу,
Насилье зовете судом.
Вы были всегда палачами
И прав, и свободы чужой,
Топтали святыни ногами, —
Так будьте же счастливы сами
С такой озверелой душой!
Мне вашего счастья не нужно, —
В нем счастья народного нет...
В блестящих хоромах мне душно,
Меня ослепляет их свет...
139

У Коста к этому времени не осталось сомнения в том, что
классовые интересы алдаров непримиримы с интересами
трудящихся крестьян, что противоречия между этими
враждебными классами можно решить только насильственным,
революционным путем [24].
Народные массы и выдающиеся личности
Вопрос о роли народных масс и личности в истории не был
сформулирован Коста Хетагуровым как отдельная категория
социологии, но в его творчестве мы находим весьма ценные
мысли, являющиеся основанием для определения его позиции
в этом вопросе.
Народ занимает большое место в творчестве поэта не
только как основной объект художественного изображения, но и
как главная сила в общественной жизни. Поэт, посвятивший
себя делу улучшения жизни народа, облегчения его тяжелого
положения и борьбе за освобождение трудящихся, искренне
верил в его великую силу и неисчерпаемые возможности во
всех областях общественного развития.
В творчестве Коста народ показан как могущественная
сила, способная преодолеть любые трудности и препятствия.
Народ— созидатель материальных благ, необходимых для
существования человека; и хотя сам он фактически лишен этих
благ, но остается несокрушимым, способным на великие
подвиги. «Дрогнут от силы народной и горы», — утверждал поэт.
Народ преодолеет и то, что его «тело сковали цепью железной».
Он готовит «кровавую зарю для радостного дня» и в конце
концов разорвет эту цепь, сломает оковы и достигнет главной цели
— освобождения. Такая непоколебимая вера в народ
вдохновляла Коста в его творчестве, во всей его деятельности.
Когда тебя постигнет горе,
Ты вспомни лишь народ.
Среди его невзгод
Твои страданья — капля в море.
Поэт пишет для народа и чувствует в нем для себя большую
моральную поддержку. Он считает, что только трудовой народ
140

поймет его сокровенные мысли, думы и переживания, ибо они
обусловливаются коренными интересами самого народа,
соответствуют его желаниям и стремлениям. Для образного
выражения этих мыслей Коста обращается к Нартскому эпосу, который
осетинский народ сохранил в веках и пронес через невзгоды до
наших дней, видя в нем отражение самых дорогих для себя
человеческих качеств: мужества, храбрости, благородства,
скромности и т.д.
Если бы пел я, как нарт вдохновенный,
Если б до неба мой голос взлетал,
Все бы созвал я народы вселенной,
Всем бы о горе большом рассказал.
В стихотворении «Под Новый год», имеющем большой
социальный смысл, Коста говорит о густом мраке, в котором
приходится жить народу; но солнце неизбежно взойдет — наступит
«лучезарный день», так как будущее принадлежит народу.
Большое значение Коста придавал единству народа,
взаимопониманию между людьми. Необходимость такого единения
особенно чувствовалась в тот период, когда Коста выступил на
арену общественно-политической борьбы, когда терпение
народа доходило до крайнего предела и революция была уже не
за горами. Единство было крайне необходимо народу,
во-первых, для сопротивления наступавшей на него реакции,
во-вторых, для успешного продолжения борьбы. Народные массы, как
бы многочисленны они ни были, без единства будут настолько
слабы, что не смогут сокрушить стоящую перед ними вражескую
крепость. Если же они объединятся, то спасут себя от грозящей
гибели и достигнут своей цели.
Об этом Коста говорит в стихотворении «На Новый 1892 год»,
которое заканчивается словами:
Все мы в отдельности слабы и малы, —
Дружно возьмемся — качнется гора, —
В этой надежде и вере бокалы
Выпьем за братский союз наш. Ура!
Не случайно, что вопрос о единстве народа поэт ставит в
стихотворениях, посвященных Новому году. В народе в про-
141

шлом, считает он, недостаточно было сплоченности и
взаимопонимания в борьбе за «радостный день». На пороге будущего
нам необходимо понять и учесть это.
Ясно понимая решающее значение народных масс в
общественной жизни, Коста отводил большое место и отдельным
выдающимся личностям, которые в определенных условиях
могут играть огромную роль в теоретическом решении и
практическом осуществлении жизненно необходимых вопросов и
мероприятий. Такие люди, по мнению Коста, особенно
необходимы бывают на опасных поворотах, в критические моменты,
когда решается судьба целого народа — быть ему в рабстве или
освободиться от него. В такое время эти люди могут сыграть
большую роль в объединении, сплочении всех сил народа; они
должны организовать народ, возглавить его движение и
направить по определенному руслу — по пути решения больших
исторических задач.
Коста как идеолог революционного крестьянства считал
его той решающей силой, которая должна сокрушить врага и
уничтожить существующий строй. Но осетинские крестьяне,
как и крестьяне всей России, не отличались
организованностью, сплоченностью и сознательностью. Наоборот, их
восстания против феодалов имели стихийный характер. У
крестьян не было единой политической программы и
осознанной цели, которые бы объединили все эти восстания в один
мощный кулак. В стихотворении «Без пастуха» поэт
обращается к осетинской молодежи, под которой он подразумевает
весь народ:
Ты заблудилась, ты в чащу дремучую,
Словно овца, забрела,
Ищешь травинку сухую, колючую,
Гибнешь во мгле без числа.
Если б с горы, над потоком стремительным,
Твой бы пастух заиграл!
Если б тебя он призывом спасительным
Вдруг воедино собрал!
Здесь Коста вплотную подходит к вопросу о роли
выдающихся людей в общественной жизни, в частности, в политиче-
142

ской борьбе. Как известно, в Осетии в течение долгого времени
происходила классовая борьба между крестьянами и
феодалами, но крестьянское движение не возглавлялось
революционным вождем.
Первым таким революционером в Осетии был Коста, и сам
он понимал, как необходимы для народа руководители,
организаторы, могущие собрать его воедино и повести за собой на
борьбу «за великое, честное дело», за свободу. Если в
стихотворении «Без пастуха» поэт говорит о необходимости вождя,
который бы объединил народ, то в стихотворении «Горе» он уже
взывает к вождю, выражает назревшую историческую
необходимость в его появлении:
Мы разбрелись, покидая отчизну, —
Скот разгоняет так бешенный зверь.
Где же ты, вождь наш? Для радостной жизни
Нас собери своим словом теперь.
Враг наш ликующий в бездну нас гонит,
Славы желая, бесславно мы мрем.
Родина-мать и рыдает, и стонет...
Вождь наш, спеши к нам — мы к смерти идем.
Как видно, в данном случае Коста несколько преувеличивает
роль вождя, хотя в принципе решающей силой в общественной
жизни продолжает считать народные массы. Это преувеличение
роли вождя объясняется тем, что поэт не понял руководящей
роли рабочего класса в приближающейся революции, а также
то, что трудящиеся массы могут быть объединены и подняты
на борьбу не отдельными выдающимися личностями, а только
организованной партией, вооруженной знанием законов
общественного развития и научно обоснованной программой [25].
Коста придавал большое значение в общественной жизни
не только политическим вождям, непосредственным
руководителям трудящихся масс в их революционной борьбе, но и
великим деятелям культуры (литературы и искусства). По его
мнению, гениальные писатели выражают думы и чаяния
народных масс и возвещают им бессмертные идеи, являющиеся
не только результатом интенсивной работы субъективного
143

мышления этих выдающихся людей, но и обобщением всего
передового и прогрессивного, что было создано в процессе
духовного развития этого народа, представителями которого
они являются. Коста ценил главным образом идейную,
теоретическую сторону творчества и деятельности великих людей,
так как именно этим они способствуют просвещению,
умственному развитию и духовному совершенствованию народа,
следовательно, и росту его национального и социального
самосознания. Эти люди бессмертны, говорит Коста; более того,
чем ближе время, которое они называли будущностью своего
народа и даже всего человечества, тем больше их роль в
общественном развитии, тем значительнее сила идей, возвещенных
ими в свое время.
Коста посвятил великим представителям русской культуры
многие свои произведения, из которых видно, во-первых, каких
выдающихся личностей в духовном развитии общества он
ценил и, во-вторых, какое значение, по мнению Коста, они имеют
не только для культуры, но и вообще для прогрессивного
развития данного народа.
В стихотворении «Памяти А.С. Грибоедова» Коста писал, что
этот великий писатель «озарил мыслью новой всю Русь родную,
как пророк», и поэтому мы смело идем за ним. Понятно, какое
огромное значение Коста придавал Грибоедову, если
утверждал, что за ним идут последующие поколения.
В стихотворении «Перед памятником М.Ю.Лермонтову»
Коста конкретизирует свою мысль — почему весь народ
должен идти за этими людьми. Коста называет Лермонтова
предвестником желанной свободы, горящим вечным светилом,
верным спутником и другом народа; он уверен, что задумчивый и
гордый образ великого поэта никогда не поблекнет не только
среди русского народа, но и среди народов Кавказа. В
кавказских ущельях всегда будут живы «его лиры могучей аккорды».
Обращаясь к отчизне, Коста пишет:
К мавзолею искусств, в храм науки святой
С ним пойдешь ты доверчиво, смело,
С ним научишься ты быть готовой на бой
За великое, честное дело.
144

К выступлению на открытии памятника Лермонтову Коста
готовился тщательно. Текст его речи до нас не дошел, но на
сохранившемся экземпляре «Программы празднества» поэт
сделал следующую надпись: «Великий торжествующий гений!
Подрастающее поколение моей родины приветствует тебя как
друга и учителя, как путеводную звезду в новом своем
движении к храму искусств, наук и просвещения»1.
Коста Хетагуров считал великих русских писателей
учителями, вождями народа. И в данном вопросе он продолжал
традиции революционных демократов. Еще Белинский назвал
русских писателей вождями народа. «Публика... видит в
русских писателях, — писал он в «Письме к Н.В. Гоголю», — своих
единственных вождей, защитников и спасителей от мрака
самодержавия, православия и народности»2 [26].
Коста не только отмечал, что народ идет за своими
учителями, но призывал его выше поднять их знамя. В стихотворении
«ПамятиА.Н.Плещеева» Коста называет этого русского поэта
«испытанным, отважным поборником разума, добра и красоты»
и призывает своего друга не забывать «то святое дело»,
которому Плещеев посвятил свою жизнь, чтобы «шел под знамя смело,
храня его завет и не жалея сил...»
Такой же призыв слышится и в стихотворении «Памяти
А.Н.Островского». Коста говорит, что этот витязь благородный
умер, «не кинув бой неравный до конца», и задача живых —
развивать его идеи дальше.
Пусть умер он для новых вдохновений,
Для новых дум, печалей и труда,
Ведь не умрет его великий гений
В его родном народе никогда.
Для Коста основным критерием в оценке того или иного
общественного деятеля или писателя была его связь с народом,
— являются ли его идеи выражением интересов народа. И
наоборот, о зрелости, об уровне развития данного народа он судил
1 Архив СОНИИ, фонд К. Хетагурова.
2 Белинский В. Г. Поли. собр. соч., 1956. Т. 10. С. 217-218.
145
10 Заказ №288

по тому, насколько народ понимает и ценит своих сынов. Коста
придавал большое значение тому, как народ относится к
своим великим представителям, борющимся за его просвещение,
прогресс и свободу. Эту мысль поэт выразил в стихотворении
«Памяти П. И. Чайковского»:
Тогда лишь в будущность народа я поверю,
Когда он гения оплачет своего...
Когда печаль свою он глубоко сознает
И вещие слова поэта он поймет...
В понимании такого сложного вопроса социологии, как
вопрос о взаимоотношении народных масс и выдающихся
личностей и их роли в общественной жизни, Коста Хетагуров шел
вслед за русскими революционными демократами [27].
Революция и будущее общество
Коста Хетагурову, как уже известно читателю, были присущи
основные черты русских просветителей-революционных
демократов. Эти последние, как и западноевропейские
просветители, были горячими защитниками просвещения народа. Однако
западноевропейские просветители придавали просвещению
исключительное значение, они считали возможным путем
просвещения изменить существующий социальный строй,
заменить старые общественные порядки новыми, основанными на
разуме и справедливости.
В этих вопросах Коста Хетагуров полностью был
солидарен с русскими революционными демократами. Тоже
преувеличивая значение и роль просвещения в некоторых
общественных явлениях, он не считал просветительство средством
преобразования общественного строя. Он был глубоко
убежден в том, что старые общественные порядки можно
уничтожить только насильственным путем, посредством социальной
революции.
Коста Хетагуров ясно и глубоко понял положение в стране.
Он был уверен в победе революции и приветствовал ее. В
стихотворении «Не упрекай меня, что я забросил лиру» поэт гово-
146

рит, что народ готов возвестить «кровавую зарю для радостного
дня».
Минуты сочтены... Повсюду бьют тревогу,
Уж брезжит луч зари, играя на штыках...
Лишь грянут выстрелы — и «Слава в вышних богу»
Победно прогремит на светлых облаках...
И обновленный мир отдастся вечно миру,
С презреньем бросив нож, запекшийся в крови...
Не упрекай меня... И я настрою лиру
Тогда для равенства, свободы и любви.
Какую же революцию имел в виду Коста? Утверждать, что он
говорил о социалистической революции, было бы
неправильно. Коста не поднялся до мировоззрения рабочего класса [28],
до марксистского понимания общественной жизни. А,
следовательно, и до понимания неизбежности социалистической
революции и диктатуры пролетариата. Поэт вообще нигде не
говорит о характере предстоящей революции, в результате которой
должен быть уничтожен старый социально-политический строй
и построено новое общество.
Одна из слабых сторон общественно-политических
взглядов Коста заключается именно в том, что он не представлял себе
ясно, каким путем, какими средствами должно произойти
освобождение народа. Но как идеолог осетинского революционного
крестьянства Коста опирался на крестьянство и считал его
главной силой в борьбе против существующего строя. Поскольку
же революцию должны совершить крестьяне, постольку и
революция будет крестьянской, т. е. такой, какой представляли
себе ее русские революционные демократы. В этом отношении
к Коста можно применить (с известными оговорками) слова
В. И. Ленина, сказанные им о Чернышевском.
«Чернышевский был социалистом-утопистом, — писал
В. И. Ленин, — который... не видел и не мог в 60-х годах
прошлого века видеть, что только развитие капитализма и
пролетариата способно создать материальные условия и общественную
силу для осуществления социализма. Но Чернышевский был не
147

только социалистом-утопистом. Он был также революционным
демократом, он умел влиять на все политические события его
эпохи в революционном духе, проводя — через препоны и
рогатки цензуры — идею крестьянской революции, идею борьбы
масс за свержение всех старых властей»1.
Коста Хетагуров, в отличие, например, от
социалистов-утопистов, не дает рецептов общественно-политического строя,
который должен быть установлен после победы революции, он
представлял его себе лишь в общих чертах. Из отдельных его
высказываний видно, что он боролся за общество, которое
должно быть свободным от всякого гнета, насилия, эксплуатации,
где все люди будут равноправны во всех отношениях — в
экономическом, политическом и национальном. Равенство между
людьми дает всем одинаковые права на труд, образование и т.д.
В этом обществе должны восторжествовать справедливость,
чистая совесть и неподкупная честность. Об этих чертах
будущего общества Коста говорит во многих своих стихотворениях,
в частности в стихотворении «Мне нравится, мой друг, что ты
глядишь пытливо...»:
...верь, что мы, как любящие братья,
Воздвигнем на земле один всеобщий храм.
Храм жизни трудовой, насилью недоступный,
Сознательной борьбы, без пыток и крови,
Храм чистой совести и правды неподкупной,
Храм просвещения, свободы и любви.
Таков был идеал общественного строя у Коста, к этому строю
должны были прийти, по его мнению, все народы России [29], в
том числе и осетинский народ.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20. С. 175.
148

Этические взгляды. Мораль и общественная жизнь
Все домарксистские этические теории основывались на
идеалистическом понимании общественной жизни. И поэтому
они сами были идеалистическими. Домарксистские философы
и социалисты не смогли объяснить мораль конкретными
историческими и социально-экономическими условиями; они
подходили к морали абстрактно, отрывая ее от того общества,
которое ее порождает. Выводя мораль из якобы неизменной, раз и
навсегда данной человеческой натуры, они стремились создать
вечную и неизменную мораль. Даже такой крупнейший
материалист, как Фейербах, не говоря уже об идеалистах, хотел создать
мораль, которая была бы свойственна или обязательна для всех
людей всех времен, независимо от их социального
происхождения и общественного положения.
Русские революционные демократы XIX в., в отличие от
других домарксистских мыслителей, этические вопросы
рассматривали конкретно; они тесно связывали мораль с ее реальным
содержанием, с той действительностью, которая ее
обусловливает.
Коста Хетагуров исходил из этического учения
революционных демократов и других передовых представителей русской
общественной мысли. Этические воззрения Коста
определялись не только его гуманизмом, но и его революционным
демократизмом, пониманием классового расслоения общества.
Этическим воззрениям Коста свойственны многие недостатки
домарксистских учений о морали, но в них имеется и много
ценного.
По мнению Коста, нормы поведения людей в обществе, их
нравственные принципы имеют исторически обусловленный
характер; та или другая мораль не является врожденной,
постоянно свойственной человеческой натуре. При существующем
социально-экономическом строе не может быть одинаковой
морали у людей, принадлежащих к различным классам и
социальным группам. Этические нормы человека зависят от его
социального положения, общественных условий жизни и даже
национальной принадлежности, определяющих идеалы и стрем-
149

ления людей. Не может быть одинаковой морали у богатого и
бедного, сытого и голодного, помещика и крестьянина.
Этические взгляды Коста имеют определенную
революционно-демократическую направленность на коренное
изменение тех антинародных общественно-политических порядков,
которые порождали зло и несправедливость и нравственно
калечили человека. Борясь против виновников существующего
зла, Коста подвергал их суровому нравственному осуждению,
показывая их нравственный аморализм, «озверелую душу».
Основное свое этическое положение, согласно которому
нормы человека зависят от объективных обстоятельств, Коста
раскрывает на примере кавказских народов. Причем он это
делает не ради лишь теоретического обоснования данного
вопроса, а в практических целях — чтобы определить и дать
оценку взаимоотношений между горцами и царскими властями на
Кавказе, а также взаимоотношений внутри горских народов.
Вскрыв социальную причину враждебных отношений
между горцами и царским чиновничьим аппаратом, Коста пишет об
этической стороне этого вопроса. Народы Кавказа с
древнейших времен развивались в таких исторических условиях,
которые во многом отличались от условий развития и исторических
судеб других народов, в том числе и русского. Поэтому
кавказские народы, в частности осетины, в соответствии с
экономическим и социальным развитием своей страны, имели свои
специфические нравы, обычаи, адаты.
Царское правительство, стремясь во всех отношениях
подчинить себе горцев и проводя
великодержавно-шовинистическую политику, решило ликвидировать все эти «дикие»,
«варварские» и «разорительные» обычаи. Царская администрация
действовала методом запретов: лиц, не подчинявшихся
соответствующим указам и приговорам, подвергала штрафам или
наказаниям.
«Режим, установившийся на Северном Кавказе после его
покорения, — писал Коста, — с первых же шагов пошел
совершенно вразрез с духовно-социальным строем туземцев, во всех
его разнообразных проявлениях — до самых пустых мелочей
150

включительно. Новые властители Северного Кавказа, к
сожалению, не вполне поняли правовые и бытовые особенности
завоеванных племен и решили сразу применить к ним такие
государственные нормы, к восприятию которых они решительно не
были подготовлены предшествовавшей своей историей. На...
свободолюбивого, храброго и воинственного туземца
решили... наложить бремя, о котором он ранее не имел ни
малейшего понятия»1.
Доказывая неразумность и вредность такого подхода, Коста
утверждал, что обычаи и традиции горцев, в том числе и осетин,
имеют глубокие исторические и социальные корни, и, пока
существуют эти корни, будут существовать и обычаи. Многие из
них свое начало берут с древнейших времен, они «глубоко
вкоренились в народную жизнь, и изменить их не так легко, как
думают многие. Одним росчерком пера и даже вымогательством
общественных приговоров нельзя уничтожить того, что
создавалось и поддерживалось веками»2. Несмотря на приговоры об
уничтожении «постыдно варварских обычаев», преданный им
осетин исполнял их, и за нарушение приговора «привлекался
к ответственности, отсиживал и окончательно разорялся
непомерными штрафами».
Например, существование калыма Коста объясняет
сословным разделением осетинского общества; размер калыма
зависел от сословной принадлежности жениха или невесты.
Установленный размер калыма той или другой фамилии
нельзя было менять произвольно, так как он считался мерилом
«качества крови». «Чтобы осетина заставить сознательно
отрешиться от всего, что связано со словом «ирад», — говорит
Коста, — надо воспитать его не только до отрицания
сословной розни, но и до признания полнейшего равенства
женщины и мужчины»3.
Что касается обычая «хист» (поминки), то Коста объяснял
его тем, что осетины верили в загробную жизнь. «Пока осетин
1 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 4. С. 189.
2 Там же. С. 65.
3 Там же.
151

глубоко верит, — пишет Коста, — что каждый покойник на том
свете нуждается в пище и питье и что священная обязанность
родственников покойного — доставлять им эти предметы
потребления в установленном порядке и количестве, до тех пор
невозможно сознательное уничтожение в народе «суеверных и
разорительных» поминок»1.
Коста знал, что многие обычаи, глубоко укоренившиеся в
духовной жизни осетинского народа и оказывающие большое
влияние на нравственное поведение осетин, являются
признаком отсталости, пережитками патриархально-феодального
уклада, они тормозят прогрессивное развитие, мешают
приобщению к передовой культуре. Они являются признаком не
только культурной отсталости, но и безнравственности [30].
Кровная месть, из-за которой в Осетии иногда убивали не
только отдельных людей, но и истребляли целые фамилии,
Коста считал явлением ненормальным, которое нельзя
оправдать никакими нравственными принципами [31].
Так же отрицательно Коста относился и к калыму. Он считал
калым торговой сделкой, которая разрушает чистые
взаимоотношения между людьми, превращает женщину в предмет
спекуляции. Само собой разумеется, что от этого обычая страдали
бедные люди, которые не в состоянии были платить калым, или
же те, которые в духовном развитии поднялись выше
окружающей среды и считали соблюдение его ниже своего достоинства
[32].
Таким образом, Коста не был за сохранение вредных,
консервативных обычаев и традиций, оказывающих
отрицательное влияние на нравственное развитие народа. Но он выступал
против тех насильственных методов и средств, которыми
царские власти хотели их ликвидировать. Эти средства Коста
считал бессмысленными, жестокими и бесчеловечными, «потому,
во-первых, что озлобляют фанатиков и заставляют их прибегать
к тайному совершению обрядов, а, во-вторых, изобличенных в
нарушении приговора разоряют вдвойне»2.
1 Там же. С. 68-69.
2Там же. С. 69.
152

Что же предлагает Коста, чтобы постепенно избавиться от
вредных обычаев? Главным средством в этом деле он считал
просвещение народа, его приобщение к передовой культуре
и всестороннее духовное развитие. Коста с большим
удовлетворением отмечал развитие школ и распространение
просвещения на Кавказе и в Осетии, которое для осетин становилось
потребностью. Перечислив почти все села, в которых уже
существовали школы, Коста подчеркивал, что «это служит самой
лучшей иллюстрацией народного движения вперед, и только
этим путем, а не разорительными штрафами, можно достигнуть
желанных результатов»1.
Здесь явно выражено просветительство Коста Хетагурова.
С точки зрения марксистской теории, вредные обычаи,
религиозные верования и предрассудки окончательно можно
ликвидировать не путем просвещения (хотя и оно имеет большое
значение), а путем уничтожения их социальных причин, путем
коренного преобразования социально-экономического строя,
в котором господствующие классы сознательно поддерживают
всякие предрассудки в духовной жизни общества.
Осуждая отрицательные нравы и обычаи кавказских горцев,
Коста в то же время с гордостью отмечал, что «эти же «дикари»
сумели сохранить такие традиции, какими может гордиться
лучший европеец. Рыцарская неприкосновенность чести, святость
долга, верность данному слову и многое другое до такой
степени присущи каждому туземцу, что с ними следовало бы
считаться всем тем, кто действительно является к ним с
просветительскими целями»2.
Коста не ограничивался оценкой морали горцев,
выработанной ими в течение столетий при патриархально-родовых
и феодально-патриархальных отношениях; он обратил также
внимание на влияние новых, капиталистических отношений на
эти выработанные веками моральные традиции горцев. Коста
находил это влияние безусловно отрицательным. Капитализм,
по его мнению, разрушает основы обычного права у горцев и
1 Там же. С. 143.
2 Там же. С. 68.
153

отношения, основанные на чести, святости долга, верности
данному слову и вообще на личном достоинстве человека. Людей,
попавших под власть денег и заразившихся страстью к наживе,
«пугает... сближение сердец, — писал Коста. — Они не
понимают жизни без расписок, векселей и нотариальных обязательств
и, «рассудку вопреки, наперекор стихиям» [33], разрушают
человеческие отношения»1.
Коста правильно подметил отрицательное влияние
капиталистических отношений на мораль. Он прекрасно понял, что в
капиталистическом обществе все превращается в товар:
продаются и покупаются даже любовь, честь, совесть и т.д. В
стихотворении «На бис» Коста писал:
Хочу, чтоб не были вы в жизни торгашами
Душой и совестью, свободой и умом...
А в стихотворении «Друзьям-приятелям...» говорится:
Где золото, там умирают
Волшебные грезы любви, —
Недаром его омывают
Потоки преступной крови...
Коста считал необходимым учитывать обычаи горцев тем,
кто является на Кавказ «с просветительскими целями» или с
целью эксплуатации его «непочатых сил и богатств». Иначе
неравная борьба капитала с местными традициями может в конце
концов кончиться «если не вымиранием, то полнейшим
экономическим или нравственным упадком населения»2.
Зависимость быта и норм нравственного поведения от
экономических и политических условий Коста показывает на
многих примерах. На Северном Кавказе были распространены
такие явления, как абречество, разбой, убийства и т.д. Коста
вступил в резкую полемику с буржуазными идеологами и
представителями царской администрации по вопросу о причинах
бытования этих явлений на Кавказе. Коста выступил против их
утверждений, что «хищнические наклонности и кровожадные
1 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 14.
2 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 4. С. 143.
154

инстинкты» якобы органически свойственны натуре
кавказских горцев и объясняются их национальным характером. «На
языке «Терских ведомостей», — писал Коста, — ингуши
иначе не называются, как кандидатами на виселицу и хищниками.
Прозвище это применяется поголовно ко всему племени... Ты
— ингуш, значит — хищник, вор и убийца. Вообще, по мнению
газеты, туземцы Кавказа, если не все, то большею частью
«кандидаты на виселицу» и потому, конечно, церемониться с ними
нечего»1.
Исходя из такой «теории», официальная царская пресса
заявляла, что во всей сумятице, которая совершается на Кавказе,
«виновны единственно и исключительно полудикие,
недисциплинированные туземные племена». Таким образом царские
власти хотели снять с себя моральную ответственность за
происходившие на Кавказе безобразия и преступления.
Категорически отрицая эту «теорию», Коста возражал
против тяжелого обвинения всего кавказского населения в
склонности к преступлению. Оно справедливо до некоторой степени,
писал он, лишь в отношении самого ничтожного меньшинства
населения. К этой группе относятся преимущественно
представители господствующих классов, которые после
окончательного присоединения Кавказа к России, и в особенности после
отмены крепостного права, лишившись по тем или иным
причинам своих привилегий, оказались неприспособленными к
новым условиям жизни, не привыкли к труду и вообще не
хотели трудиться. Это мелкопоместные князья и дворяне; они не
имели никаких знаний, кроме умения хорошо владеть оружием
и джигитовать. Продав свои земли и оставшись без ничего, они
не знают что делать и пускают в ход оружие. Они, отмечал Коста,
живут еще традициями мятежного прошлого, не понимая задач
культурной жизни и причиняют массу хлопот и большой ущерб
не только русскому населению, но и самим горцам [34].
Среди простого народа тоже встречались воровство,
грабеж и разбой, но не из-за «врожденных зловредных привычек
и инстинктов горцев», а вследствие крайне тяжелых экономи-
1 Там же. С. 116.
155

ческих условий их жизни, а также притеснений со стороны
царской администрации. Среди преступников этого рода, отмечал
он, нельзя указать хотя бы одного материально обеспеченного
туземца. Горцы, не имеющие ни клочка земли, никакого дохода
для удовлетворения своих насущных потребностей, в борьбе за
существование иногда впадают в преступление, и поэтому
нельзя признать справедливым негодование по их адресу. Частые
убийства на Кавказе объясняются не врожденной
кровожадностью горцев, а, во-первых, экономическими условиями,
во-вторых, некоторыми их обычаями.
Когда царские власти, писал Коста, казнили разбойника из
народа, это часто вызывало не нравственное осуждение, а
сострадание и симпатию к нему. Такое отношение горцев к
казненным объясняется не тем, что горцам нравились разбой и
абречество, а тем, что в их глазах они были борцами против
гнета феодально-княжеской верхушки и царских властей. Именно
потому «всякий казненный разбойник, какой бы
отвратительной репутацией он при жизни ни пользовался среди туземцев,
— писал Коста, — попадая на виселицу, тотчас же в их глазах
становился жертвой или мучеником, а более «благородные»
абреки остаются в памяти народа и в песнях, прославляющих их
«геройские» подвиги: позорная казнь становится ореолом
подвижничества и актом триумфа»1.
Обусловленность морали социально-экономическими
условиями жизни людей Коста показывает не только в своих
публицистических статьях, но и в художественных
произведениях. В этом отношении самой характерной является его поэма
«Перед судом». В ней правдиво и убедительно показано, как
ненормальные условия жизни могут искалечить самого
благородного, честного и гуманного человека и толкнуть на тяжкие
преступления.
Поэма представляет собой исповедь Эски-разбойника,
представшего перед судом за свои преступления. Эски сам
признал, что он — «убийца, вор» и не боится позорной казни. Он
готов расстаться со своей преступной жизнью, в которой для него
1 Там же. С.196-197.
156

не осталось ничего ценного. Что же довело этого человека до
преступления? На этот вопрос отвечает сам обвиняемый. Он в
детстве остался сиротой и даже не знал своих родителей.
Тяжелым, грустным сновиденьем
Началось детство в дебрях гор.
В лохмотьях, грязный и босой,
Я рос по княжеским задворкам...
Свою жизнь Эски провел в невероятно тяжелых условиях, не
слыша ни от кого ласкового слова. Его били, потому что он был
слаб, его презирали, бранили, над ним глумились, потому что он
был рабом.
За что один я так наказан?
Кто мать моя? Где мой отец?
Кому страданием обязан?
Кто я? — скажите наконец!
«Холоп» — мне слышалось повсюду
В ответ, — другого званья нет, —
Я это слово не забуду —
«Холоп» — но это ли ответ?!
В этих словах заключается глубокий социальный и этический
смысл: человек потерян в обществе, никто не видит в нем
человеческого достоинства. Он унижен, оскорблен, обезличен, но не
знает почему. В чем он провинился «перед богом» и людьми? За
что судьба обрекла его на страдания? Эски не получил ответа
на эти вопросы. В четырнадцать лет ему поручили стадо, и лишь
на лоне природы он почувствовал себя «свободным»,
наслаждаясь ее красотами. Люди стали относиться к нему лучше, потому
что он развлекал их песнями и плясками. «Холопа нет, раба не
стало, — я был пастух, но человек». Тогда Эски полюбил жизнь
и свободу, «приволье с рабством совмещал». Но такая жизнь
продолжалась не долго. Он влюбляется в княжну Залину, и она
ответила ему взаимностью. Однако не суждено было сбыться
мечтам молодых влюбленных; Залину продали богатому
жениху — Эски убил его и стал разбойником. После этого он и еще
убивал — «за что и где, не зная сам». Но проклинал себя, потому
что мечтал не о такой жизни, а о другой — мирной, трудовой,
157

красивой. Преступление Эски было вынужденным. Он мог еще
мириться со своей холопской участью, а потом и с пастушеской
жизнью, но не мог примириться с мыслью, что лишен права на
самое невинное и благородное чувство — на любовь, и под
давлением охватившего все его существо гнева и возмущения
против несправедливости и бесправия совершил ужасное деяние,
решившее его дальнейшую судьбу.
К чему вас утомлять признаньем
Излишним? Я сказал, кто я.
Вся жизнь моя была проклятьем,
Вся повесть — гнусная петля.
Безумный раб, холоп ничтожный,
Щенок, подкинутый судьбой, —
Я, мыслью ослепляясь ложной,
Открыто выступил на бой
С адатом родины суровой.
Эски — разбойник перед судом, но он — сам судья; вся его
исповедь является тяжким обвинением, самым строгим
нравственным осуждением общества господ и рабов, где
процветает бесправие, произвол и насилие над простыми людьми, где
самым бесцеремонным образом попирается человеческое
достоинство, где порывы человеческой души «топтались в грязь
героями наживы, рабами лжи, лакеями страстей». Именно это
общество толкнуло Эски на преступную жизнь, противную его
натуре, чуждую всему его духовному складу. И Эски знает, что
он не первый и не последний из тех, жизнь которых искалечена
и кончается так позорно.
Судите! — преступленьем новым
Не искуплю свою любовь, —
Потоком будет течь багровым
И без меня людская кровь...
Таким образом, Коста устами своего героя разоблачает,
выражаясь словами Белинского, «ложные и неразумные основы
общественности, искажающей человека, делающей его иногда зверем,
а чаще всего бесчувственным и бессильным животным»1.
1 Белинский В. Г. Полн. собр. соч. 1955. Т. 9. С. 175.
158

Нельзя сказать, что поэт всецело оправдывает героя
своей поэмы; подобное поведение, чем бы оно ни было вызвано,
нельзя оправдать. Такой метод протеста против уродливых
общественных отношений и социальной несправедливости
является неправильным, и Коста это понимает. Но здесь главное
заключается в том, что поступок Эски не столько вина его, сколько
беда; зло не в самом человеке, а вне его, в неразумном
социальном строе. Коста показывает глубокое противоречие между
человеческой личностью и угнетающей ее общественной средой.
Такое понимание данного вопроса совпадает со взглядами
революционных демократов, в частности Добролюбова. В
своей статье «Темное царство» великий критик подробно
останавливается на этой проблеме и на примере образов, созданных
Островским, показывает, что люди деградируют именно
благодаря среде.
Человек не рождается преступником, и зло не присуще его
натуре, — оно — продукт общественных реалий. «Низости и
преступления не в природе человека и не могут быть уделом
естественного развития», наоборот, в натуре человека всегда
имеются положительные задатки, которые искажаются
условиями жизни «темного царства». «Ничего святого, ничего чистого,
ничего правого в этом темном мире: господствующее над ним
самодурство, дикое, безумное, неправое, прогнало из него
всякое сознание чести и права... И не может быть их там, где
повержено в прах и нагло растоптано самодурами
человеческое достоинство, свобода личности, вера в любовь и счастье и
святыня честного труда»1.
Итак, характер человека, нормы поведения, которыми он
руководствуется, его нравственные принципы, по убеждению
Коста Хетагурова, как и русских революционных демократов,
зависят от экономических и социальных условий.
Однако, по мнению Коста, в одном и том же обществе
бывают разные люди, с разной и даже противоположной моралью.
Для общественных классов и различных социальных групп не
может быть и речи об общности основных принципов нрав-
1 Добролюбов Н. А. Собр. соч. в 3 т. Т. 2. С. 180.
159

ственности. В зависимости от этого различна мораль и у
представителей интеллигенции, принадлежащей к тому или иному
классу, защищающей его интересы. Но трудно и не всегда
можно найти объективную причину или объективный критерий для
оценки каждой черты характера человека, а также для каждого
его поступка. Люди отличаются друг от друга не только своими
экономическими и политическими интересами, имеющими
социальный характер, но и чисто субъективными чертами,
свойственными каждому из них. У людей, принадлежащих даже к
одному и тому же классу, часто бывают разные желания,
стремления и идеалы. Они ставят перед собою разные задачи и цели.
Различными являются и средства, при помощи которых люди
стремятся осуществить свои желания и достичь своих целей.
Большое значение имеет и такое субъективное свойство
людей, как воля. Почти каждый человек имеет на своем пути много
препятствий, преград и трудностей. В столкновении личности
с объективными обстоятельствами определяется ее
субъективная сила — сила воли, характера, разума и т.д. — имеющая
огромное значение на его жизненном пути. В данном случае в
основном от воли человека зависит, сможет ли он подчинить
все своей разумной цели и преодолеть трудности и препятствия
или, наоборот, подчинится внешним силам, пойдет по пути
наименьшего сопротивления и станет рабом независящих от него
обстоятельств.
Исходя из этого, Коста Хетагуров делил людей умственного
труда, вернее людей, не занимающихся физическим трудом и
играющих в общественной жизни определенную роль, на три
категории. Чтобы лучше понять поэта, приведем целиком его
рассуждения по этому вопросу.
«Одна какая-нибудь мимолетная встреча, взгляд, слово
вырастает незаметно в такую колоссальную силу, что все, что
противодействует ее притяжению, должно или рушиться, или
претерпевать страшно мучительные колебания. В этом вся
трагедия жизни. Слабые и неустойчивые величины без
малейшего сопротивления отдаются деспотизму этой силы, и она в них
олицетворяет все, что только есть мерзейшего в жизни. Более
160

сильные величины, не сразу, а лишь после долгой борьбы
поддавшиеся роковому притяжению этой силы и вместе с тем не
теряющие своей центробежной энергии, — олицетворяют героев,
— благородных и доблестных в меньшей или большей степени,
— всех жизненных драм и трагедий... Величины более стойкие,
обладающие еще большей энергией сопротивления этой силе и
выработавшие в себе раз навсегда известный путь движения,—
как, например, земля вокруг солнца, — являются обыкновенно
выразителями и творцами всевозможных великих
нравственных идей и учений... Их зачисляют в разряд революционеров, и
кто из зависти, кто из злости, мести и страха потери сокровищ,
наполненных вековым рабством, обманом, грабежом и
насилием, — прилагает все старания, чтобы скорее сломить их дерзкое
неповиновение»1.
Люди, олицетворяющие «мерзейшее» в жизни, в тогдашней
Осетии занимали заметное место, и поэтому приходилось
постоянно сталкиваться с ними и бороться против них: в своих
художественных произведениях, в статьях и письмах Коста часто
избирает их объектом для своих ударов и дает им
убийственную характеристику.
«Вот такие-то господа, охранители основ и устоев
существующего порядка, отбивают всякую охоту к хорошему делу. И
если бы они действовали по убеждению — ну, тогда и бороться
с ними не обидно, а ведь видишь каждого из них насквозь,
видишь, что ими руководит чисто лакейская тактика, — получше
прислужиться своему барину и получить лишний раз на чаек,
— и поэтому-то противно с ними и бороться. Их надо покупать,
если хочешь, чтобы они были на твоей стороне или, выражаясь
более реально: им, как всякому лакею, надо заплатить больше,
чем он получает у своих господ, и они еще с большим рвением
будут служить тебе и твоим идеям»2.
К такой категории «жуликов» и «отщепенцев» Коста
причислял многих алдаров. Показав, какую опасность они
представляют в политическом отношении и какой вред приносят осетин-
1 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 154.
2Там же. С. 178-179.
11 Заказ №288
161

скому народу, Коста обнажил их моральный облик и подверг
суровому нравственному осуждению.
Такие лакеи часто становились изменниками своего народа,
но, стараясь выдавать себя за его друзей, пускали в ход
лицемерие и двурушничество. Коста умел видеть под любой маской их
подлинное лицо и за высокопарными словами о родине
вскрывать их действительные мысли и намерения. В стихотворении
«Прислужник» Коста показал, что благодаря своему наглому
поведению прислужник делается алдаром. Он клевещет на свою
родину и ради личных интересов готов сжечь в огне даже
самого близкого человека.
Что касается остальных двух категорий людей, то Коста, как
видно из вышеприведенной цитаты, дает им, в особенности
революционерам и создателям великих идей и учений, высокую
оценку, отводит им самую большую роль в политическом и
духовном развитии общества.
Правда, в классификацию поэта не входит подавляющее
большинство народа — труженики, создатели всех
материальных ценностей. Но именно этих людей — преимущественно
патриархальное крестьянство — Коста считает истинными
носителями высоких нравственных качеств, подлинной
человеческой морали. Поэт рисует нравственный облик простых людей,
крестьян, пастухов и других представителей народа с трезвой
реалистичностью и, изображая в суровых жизненных условиях,
раскрывает их психологию, силу души, показывает их
превосходство над господствующими классами, относится к ним с
величайшей любовью и большим уважением. Именно эти люди
являются хранителями тех традиций, которыми, по словам Коста,
следует гордиться — рыцарской неприкосновенности чести,
святости долга, верности данному слову и т.д.
То, что Коста говорил о морали не ради отвлеченных
рассуждений и нравоучений, а придавал ей большое социальное
практическое значение, видно также из его отрицательного
отношения к толстовству, получившему большое
распространение в России в конце XIX в. Как известно, Л.Н.Толстой положил
в основу своего этического учения, имеющего идеалистический
162

характер, заповеди христианской религии: «Не противься злу
насилием» и «Люби ближнего, как самого себя». Эти положения
евангелия в истории классовой борьбы сыграли весьма
отрицательную роль. Они давали в руки правящих классов лишнее
средство для внушения народным массам, что всякое движение,
направленное на улучшение их экономического и
политического положения, их революционная борьба за освобождение от
гнета и эксплуатации противоречит идеалу евангельского
смирения.
Революционный демократ Коста Хетагуров не мог не
понимать, какой большой вред может принести христианское
учение о всеобщей любви, в какой бы форме оно ни было
преподнесено, делу борьбы трудового народа за свое освобождение,
и поэтому с возмущением выступал против него. По его словам,
его божественное учение только мешает людям, готовящимся
к ожесточенным схваткам со своим классовым врагом. Об этом
он говорит в стихотворении «Не упрекай меня»:
Могу ли я смущать божественным ученьем:
«Любите ближнего, как самого себя», —
Людей, готовящих с таким ожесточеньем
Кровавую зарю для радостного дня!..
Опровергая философию непротивления злу насилием,
Коста учил людей сопротивляться господствующему насилию
и произволу, призывая народ к насилию [35] для искоренения
существующего зла и несправедливости. «Я грудью грудь
насилия встречаю и смело всем о правде говорю», — писал поэт в
стихотворении «Я не пророк». А в стихотворении «Не верь, что я
забыл родные наши горы» он говорит:
Не бойся за меня! — Я не способен к мщенью,
Но злу противиться везде присуще мне...
В системе этических взглядов Коста важное место
занимает вопрос об отношении к родине, вопрос патриотизма. Нам
кажется, что все сказанное о поэте в данной работе не
оставляет никакого сомнения в том, что он был истинным патриотом
своей родины. Вся его беспокойная жизнь прошла в самоотвер-
163

женном служении родине и народу. Ради них поэт был готов
жертвовать всем.
Я смерти не боюсь, — холодный мрак могилы
Давно манит меня безвестностью своей,
Но жизнью дорожу, пока хоть капля силы
Отыщется во мне для родины моей.
Где бы ни был Коста — в аулах ли родной Осетии или в
ссылке, в Петербургской академии художеств или в больнице, — его
родина всегда перед ним. В своей духовной жизни поэт никогда
не расставался и не мог расстаться с родиной и родным
народом.
В вопросе об отношении к родине Коста стоит наравне с
лучшими представителями передовой русской общественной
мысли. «Историческое значение каждого русского великого
человека, — писал Чернышевский, — измеряется его
заслугами родине, его человеческое достоинство — силою его
патриотизма»1. То же можно сказать и о Коста. В своем патриотизме
он следовал примеру русских революционных демократов и
развивал их традиции. Они считали, что выражать свой
патриотизм в красивых и громких словах — неубедительно и не нужно.
Необходимо доказать его на деле, бескорыстно способствовать
родине в ее экономическом и культурном развитии.
Революционные демократы не только сами были великими
патриотами, посвятившими всю свою жизнь родине, народу,
но и последующим поколениям завещали следовать за ними в
этом благородном деле.
Добролюбов перед смертью, думая о родине, написал
поэтическое завещание:
Милый друг, я умираю
Оттого, что был я честен;
Но зато родному краю,
Верно, буду я известен.
Милый друг, я умираю,
1 Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения. Госпо-
литиздат, 1050. Т. 1. С. 576.
164

Но спокоен я душою...
И тебя благословляю:
Шествуй тою же стезею.
Коста, как бы откликаясь своему великому
предшественнику, с честью выполнив его завещание, передает его своим
последователям в стихотворении «Другу»:
Друг, теперь я умираю, —
Ты не плачь и не жалей!
Всю любовь души моей
Передай родному краю, —
Все, что я сберег для ней...
Однако патриотизм Коста, как и патриотизм русских
революционных демократов, был отравлен горечью, сознанием
того, что хозяевами их родной страны были угнетатели народа
— царь, помещики, капиталисты, которых трудящиеся массы и
их идеологи ненавидели всей душой. Чем больше они любили
свою родину, ее культуру, тем больше ненавидели
существующий в стране общественный и государственный строй,
обрекавший народы на отсталость и нужду. Не случайно Некрасов
писал: «Кто живет без печали и гнева, тот не любит отчизны своей».
Он проповедовал «необузданную, дикую к угнетателям вражду
и доверенность великую к бескорыстному труду».
Таким образом, в патриотизме революционных демократов
любовь переплеталась с ненавистью. Вот что писал Герцен,
выступая против славянофилов: «Они постоянно упрекают нас за
наше негодование против существующего строя России... за
наши горькие и гневные слова, за нашу откровенность,
состоящую в том, что мы выставляем на свет темные стороны русской
жизни... Да, есть ненависть в нашей любви... Мы не боимся
высказывать самую жесткую правду, но мы это делаем, потому
что любим... Мы не закрываем ушей от стонов народного горя,
и у нас хватает мужества признавать с сокрушенным сердцем,
насколько рабство его развращает; скрывать эти печальные
выводы — это не любовь, а тщеславие... Хотят, чтобы печальная
картина мужика, ограбленного дворянством и правительством,
165

продаваемого почти на вес, обеспеченного розгами,
поставленного вне закона, не преследовала нас день и ночь, как
угрызения совести, как обвинение»1.
Именно любовь и ненависть одновременно пронизывают
все творчество, общественно-просветительскую и
революционную деятельность Коста Хетагурова. Таков был характер
подлинного патриотизма в тех условиях.
Вместе с тем все творчество, деятельность и личная жизнь
поэта является ярким примером интернационализма, братских
взаимоотношений между народами.
Коста понимал, что национальное угнетение народов
является следствием их социального неравенства и поэтому
национально-освободительную борьбу горцев нельзя
отрывать от их революционной борьбы против классовых врагов.
Национальное и социальное освобождение — это единая цель
всех порабощенных народов. И эту цель они смогут достичь
лишь в том случае, если их борьба сольется с революционным
движением русского народа.
Творческий горизонт Коста не замыкался рамками одной
только осетинской действительности. Он проявлял большой
интерес и уделял много внимания другим народам, их быту,
особенностям их национального характера. В своих
произведениях поэт показывает жизнь не только осетинского народа,
но также русского, черкесского [36] и других народов, проявляя
замечательную способность глубочайшего проникновения и
художественного отражения их национальных особенностей.
Особенно глубокую любовь Коста питал к русскому народу
и его культуре. Он был воспитан на русской культуре, русский
язык был его вторым родным языком [37], по-русски он написал,
как уже было сказано, большую часть своих произведений;
русская передовая общественная мысль и искусство были одним из
источников мировоззрения и художественного творчества Коста.
Крепкими узами был связан Коста и с грузинским народом.
Как видно из его творчества, он был хорошо знаком с историей
1 Герцен А. И. Избранные философские произведения. — М., 1946.
Т. 1. С 336-337.
166

Грузии и грузинской литературой. Когда выдающийся
грузинский писатель Александр Казбеги находился в тяжелом
положении, Коста в 1893 г. обратился через газету «Северный Кавказ» к
общественности, призывая помочь ему и спасти его жизнь [38].
Грузинскому общественному деятелю Михаилу Кипиани, с
которым он находился в дружественных отношениях, он посвятил
два стихотворения. В одном из них он писал:
Умер! О, это холодное слово
Скорбью звучит беспредельной для нас.
Умер... и ты, обездоленный снова,
Плачешь и стонешь, родимый Кавказ!..
Много ль их было, способных народу
Также всецело отдаться, любя,
Также бороться за нашу свободу,
Светоч познания в сакли внося?
Коста Хетагурову, как истинному патриоту, был чужд
космополитизм и национальный нигилизм. Он решительно выступал
против недооценки достоинств своего народа. Коста, например,
хорошо понимал, что европейская культура стояла
несравненно выше культуры горских народов Кавказа, однако последние,
по мнению Коста, как мы уже знаем, все же сумели сохранить
такие традиции, которыми надо гордиться [39].
Необходимо сказать несколько слов об известном
изречении Коста —
Весь мир — мой храм, любовь — моя святыня,
Вселенная — отечество мое...
Оно может показаться с первого взгляда
космополитическим. Но это не так. Коста вкладывал в него иное содержание.
«Эту мысль я высказал, — говорит он в одном из своих писем
из Херсона, — с глубоким убеждением, что я уже достиг своим
духовным самовоспитанием такой высоты... И часто потом я
искренно переживал блаженство сознания такого успеха»1.
Не трудно понять, что Коста ошибался, думая, что такого
положения можно достичь субъективно, путем духовного само-
1 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 153.
167

воспитания, ибо достижение этой цели зависит не от
субъективных желаний и стремлений, а от объективных условий [40]. Сам
поэт это, видимо, сознавал. «Но удивительна сама жизнь наша,
частная, субъективная, — продолжает он в том же письме. —
Требования ее почти на 99% идут вразрез этой величайшей,
конечной цели»1.
Прекрасным выражением правильного понимания Хетагу-
ровым национального и интернационального являются
следующие его слова:
Люблю я целый мир, люблю людей, бесспорно,
Люблю беспомощных, обиженных сирот,
Но больше всех люблю, — чего скрывать позорно? —
Тебя, родной аул и бедный наш народ.
Эти замечательные слова раскрывают всю глубину
патриотизма и интернационализма Коста. Они показывают, что поэт
любил весь мир, но не одинаково: он сочувствовал всем
обиженным и оскорбленным, но родину и свой народ он любил
больше всего. Любя свое отечество, Коста открывал сердце
всем народам, ибо, по меткому замечанию Белинского, «кто не
любит свое отечество, тот не любит и человечество».
Большое внимание Коста Хетагуров уделял женскому
вопросу, положению женщины в обществе. Этот важный вопрос
общественной жизни поэт решал, исходя из гуманизма и
революционного демократизма. Коста рассматривал его не только в
общем плане, признавая необходимость женской эмансипации
вообще, но и конкретно, исходя из условий жизни кавказских
народов, в частности осетин.
В Осетии сохранялись некоторые пережитки матриархата,
традиции уважения к женщине, свойственные ранней стадии
родового строя, когда женщина занимала господствующее
положение в общественной жизни. О положении женщины в
древней Осетии можно судить и по осетинскому Нартскому эпосу.
Самым уважаемым и почетным человеком среди нартов была
Сатана. Это была умная, добрая, находчивая и щедрая женщина,
1 Там же.
168

и благодаря этим качествам она не раз спасала нартов в
затруднительных положениях и даже от гибели.
Коста в очерке «Особа» прекрасно показал эти народные
обычаи, сохранившие знаки почитания и уважения к женщине
в Осетии.
«Если от молодой женщины, — писал он, — вежливость
требует уступать дорогу мужчине, вставать при его появлении и не
садиться в его присутствии, то тем более от молодого осетина
она требует того же по отношению к старшей, чем он,
женщине. Если появление старика везде и всюду поднимает на ноги
сидящую толпу, то тем более эта толпа обязана встать при виде
старухи. До каких бы пределов не дошло опьянение пирующих
мужчин, как бы развязно ни вела себя компания молодежи, как
бы сильно ни было ожесточение ссорящихся, дерущихся и
сражающихся, — одно появление женщины обуздывает буянов,
останавливает и прекращает кровопролитие. Двусмысленное
слово в присутствии женщины, неосторожное движение во
время танцев, непристойная развязность с девушкой
вооружает против провинившегося всю молодежь. Если удается убийце
прокрасться к матери убитого и надеть на себя ее платок, тогда
уже никто из родственников покойника не имеет права мстить
ему — он признан братом им же убитого... Женщина пользуется
большим почетом, чем мужчина; если они вдвоем идут рядом,
то женщина идет справа; если с нею двое мужчин, то она идет
между ними...»1.
Однако, несмотря на эти традиции, участь женщины в
Осетии, как и на всем Кавказе, была незавидной.
В работе «Особа» Коста прекрасно показал положение
осетинки в семье и обществе, начиная со дня ее рождения и
кончая смертью. Девочек выдавали замуж 14-летними. В доме муже
«никто не слышит ее голоса, — говорит Коста, — никто не
видит ее сидящей. Встает она раньше всех, везде подметет, уберет,
всем прислуживает, ест наскоро и позже всех, ложится спать
позже всех... На ее плечах все заботы о семье у домашнего
очага, она должна всех обшить, напоить и накормить... Жена, пока
1 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 4. С 356.
169

не снимает обуви у мужа, никогда не ляжет спать... Исключая
платья, женщина не имеет никакой собственности; ни от отца,
ни от мужа, ничто не переходит к ней по наследству. Она
трудится ради того, чтобы ее кормили, одевали и по смерти
похоронили в установленном обряде»1.
Несчастную судьбу женщины с большой силой и глубиной
Коста раскрывает и в стихотворении «На смерть молодой
горянки»:
Не рыдайте безумно над ней! —
Она цели достигла своей...
Тяжесть жизни, нужда и невзгоды
С колыбели знакомы ужей...
Ничего, что она молода!
Кроме рабства, борьбы и труда,
Ни минуты отрадной свободы
Ей бы жизнь не дала никогда...
Коста не ограничился тем, что показал бесправное
положение кавказской женщины в обществе и семье. Поэт стоял за
полное равноправие мужчины и женщины в вопросе любви и
семейной жизни. Он выступил против порочного, по его
мнению, традиционного представления о женском призвании к
послушанию и терпению, против обязанности подчинения ее
власти мужчины.
Коста, конечно, понимал, что эмансипация женщины и ее
равноправие с мужчиной невозможны без освобождения
общества в целом, без социального равноправия всех его
членов. Но он стоял за то, чтобы и в рамках существующего строя
женщина защищалась, протестовала и отстаивала свое личное
достоинство. Коста, как реалист, показывает, что и на
современном этапе развития общества существует реальная
возможность для такого поведения женщины, и она, эта возможность,
даже превращается в действительность не только в России, но и
на Кавказе. В этом отношении самыми характерными являются
поэма «Фатима» и комедия «Дуня».
Главную героиню поэмы Фатиму — приемную дочь богато-
1 Там же. С. 353-354.
170

го князя Наиба — любит княжич Джамбулат, и она отвечает ему
взаимностью; когда Джамбулат отправился на войну против
русских, Фатима дала ему клятву верности. Прошло уже пять лет,
а Фатима, верная своей клятве, ждет его. Здесь и выступают на
сцену адаты и обычаи кавказских горцев, так жестоко
подавлявшие малейшее проявление любви женщины к свободе и
независимости. Наиб предлагает красавице Фатиме выйти замуж за
кого-нибудь из богатых князей, которые домогаются ее руки:
Фатима, быстротечны лета, —
Тебе быть матерью пора...
Законы святы Магомета, —
Их неминуема кара...
Попрать адаты и преданья
Отцов — преступно...
Таким образом, Фатима оказалась в затруднительном
положении: или нарушить клятву, или не подчиняться адату. Но зная,
что «бороться нам не безопасно», она отступила перед адатом и
отцом и согласилась выйти замуж, но не за богатого князя, а за
честного и трудолюбивого бедняка, холопа Ибрагима. На
возражение отца, что «он не князь», «он ничтожен, он убог. Опомнись,
дочь!» Фатима отвечает:
...отец, пылает
Любовью сердце в нем давно...
В труде, облитом потом, кровью,
Согретом правдой и любовью,
Найду отраду и покой...
Фатима выходит замуж за Ибрагима. В этом необычном для
того времени смелом поступке все величие и мужество
героини поэмы. Фатиму не испугали ни трудности, ни лишения,
которые ожидали ее в крестьянской семье, ни то, что она выступила
против традиций своего класса, согласно которым дочь князя
не имела права выходить замуж за бедняка. Фатима духовно
возвышается над воспитавшей ее духовной средой, совершает
большой подвиг — решительно порывает с ней и переходит на
сторону трудящегося люда, глубоко убежденная в том, что
только честный труд дает человеку право на высоконравственную
171

жизнь и делает такую жизнь возможной. И она не ошиблась в
выборе: благодаря честному и упорному труду молодым
супругам удалось выйти из нищеты и обрести счастье в семейной
жизни.
Но вот возвращается из плена Джамбулат и требует от
Фатимы, чтобы она бросила Ибрагима и вышла замуж за него.
Джамбулат даже оскорбляет Фатиму, называя ее «изменницей»,
«женой продажного холопа и матерью щенка». Фатима,
конечно, не изменница, ибо ее вынудили сделать такой шаг те же
традиции и адаты, от имени которых ее упрекает Джамбулат.
Моральная справедливость на стороне героини поэмы. Она
честна и искренна как в своих чувствах, так и в поступках. Она
сделала уступку адатам, выйдя замуж, но сделать им и вторую
уступку и выйти замуж за богатого князя — не могла, ибо это
коренным образом противоречит ее убеждениям и нравственным
принципам. Фатима, уверенная в правильности своих взглядов
на жизнь, труд и семью, верная своему долгу жены и матери,
категорически отвергает предложение Джамбулата и просит «так
бездушно не разрушать» ее «святыню».
Джамбулат, как истинный представитель своего класса, до
мозга костей проникнутый его мировоззрением, взглядами и
традициями, лишенный человечности, не знает ни жалости, ни
благородства. Он не может простить Фатиме и Ибрагиму
случившееся и, твердо решив довести до конца «начатый бой с
холопами», коварно убивает Ибрагима. Фатима не выдержала
удара и сошла с ума, оставив единственного и горячо
любимого сына на произвол судьбы. Так трагически окончилась жизнь
честной, трудолюбивой и благородной горянки, вступившей в
неравный бой с реакционными социальными силами,
традициями и адатами.
Женский вопрос является центральным вопросом и
комедии «Дуня». В этой пьесе автор показывает, что в условиях
русской жизни женщина также бесправна, как в любом классовом
обществе. Но в России, в отличие от Кавказа, женщина имеет
некоторую возможность получить образование и своим трудом
приносить обществу некоторую пользу. Изображая поступки,
172

на которые способна передовая русская женщина, Коста как бы
указывал путь, надлежащий и горянке в ее развитии.
Рассмотрение взглядов Коста на положение женщины в
Осетии приводят к следующему выводу: по мнению Коста,
основным условием для нормальной человеческой жизни
является ее равноправие с мужчиной, а такого равноправия не может
быть при ее политическом и экономическом закрепощении.
Для женщины надо создать такие условия, чтобы она могла
принимать активное участие в общественно-производственном
труде (а не только в домашнем хозяйстве), в
общественно-политической и культурной жизни. Чтобы женщина полностью
освободилась от угнетения и стала равноправным членом
общества, необходимо изменение существующего социального
строя, уничтожение реакционных тенденций, которые привели
жизнь Фатимы к трагическому концу. Таким образом, и женский
вопрос решается поэтом на основе принципов гуманизма и
революционного демократизма.
Проблема человеческого счастья
Специфика данного вопроса, в отличие от других вопросов
этики, заключается в том, что в понимании и решении его
существует много субъективных критериев, зависящих от желаний,
стремлений и идеалов, от тех задач и целей, которые люди
ставят перед собой, от их взглядов на жизнь, от их мировоззрения
и, в конечном счете, от их социального положения. Например,
каждая из тех категорий, на которые Коста делит людей,
понимают счастье по-разному. Одни свое личное счастье видят в
счастье народа, в служении ему, в борьбе за его освобождение,
другие считают себя счастливыми, когда имеют возможность
целиком отдаваться своему любимому делу — науке, искусству
и т.д., многие понимают счастье по-мещански: на первый план
ставят свои личные, эгоистические интересы и ради них готовы
на любые средства. Есть и такие люди, которые смысл жизни
видят в физических удовольствиях, чувственных наслаждениях и
т.д. Коста Хетагуров в стихотворении «Сестре» говорит, что даже
173

члены их семьи «все понимали по-своему счастье и горе
вседневных невзгод».
Сам поэт рассматривал этот вопрос широко и всесторонне.
Исходнымпунктомдлянегоявляетсяследующее:человек может
быть счастливым только в том случае, если и остальные люди
(народ), среди которых он живет, счастливы; поэтому делай так,
чтобы и другим тоже было хорошо. Взгляды Коста близко стоят к
этическому учению Чернышевского, известному под названием
«разумный эгоизм». Согласно этому учению, поступки человека,
полезные ему самому, не должны идти вразрез с
общечеловеческими интересами. Только при их сочетании можно обеспечить
подлинное счастье для каждого отдельного индивидуума.
С точки зрения Коста, нравственные качества человека мы
должны расценивать, исходя из его отношения к обществу.
Служение интересам народа и прогресса — это основной
критерий нравственного человека, которого поэт ставил в центре
своего этического учения. Коста, как выдающийся гуманист с
революционно-демократическим миросозерцанием, считал
необходимым ставить общественные интересы выше своих
личных. Полноценным можно считать лишь такого человека,
который свои личные интересы, желания и стремления разумно
и добровольно подчиняет интересам народа и жертвует своим
благом ради общего дела. Только в служении народу поэт видел
свое личное счастье:
Я счастия не знал, но я готов свободу,
Которой я привык, как счастьем, дорожить,
Отдать за шаг один, который бы народу
Я мог когда-нибудь к свободе проложить.
Обращаясь к алдарам, строящим свое счастье на
угнетении и эксплуатации трудового народа, Коста в стихотворении
«Друзьям-приятелям» писал:
Нет, будьте вы счастливы сами,
Где так обездолен народ!
Счастье этих господ, по мнению Коста, не является
подлинным счастьем. У них нет высоких идеалов, стремление к кото-
174

рым доставило бы им духовное удовлетворение, необходимое
для нормальной жизни.
Гуманизм Коста не был созерцательным гуманизмом. Поэт
не мог ограничиться жалостью к несчастным, обиженным и
оскорбленным подачей им милостыни, выражением им своего
сочувствия и сострадания. Такая помощь нуждающимся, считал
он, тоже, конечно, необходима, но не в этом выход из
положения. Путем благотворительности нельзя вывести их на дорогу
благополучия, нельзя сделать их счастливыми. Поэт говорит
о необходимости борьбы за человеческое счастье — за
освобождение народа от гнета и установление такого порядка, где
бы человек имел широкий простор для реализации всех своих
способностей, возможность всестороннего развития. Чтобы
оказать народу достойную услугу и выполнить перед ним свой
долг, надо пройти большой и трудный путь «борьбы и печали»,
«невзгод и скорбей»:
В жизни не будет разумно счастливым
Тот, кто не знает невзгод и скорбей...
Но при этом не надо бояться трудностей, препятствий и
страданий, являющихся неизбежными на пути к этому
«разумному счастью»:
Кто не изведал борьбы и печали,
Тот за других не страдает, любя.
Так как социально-политическая свобода является
необходимым условием для всестороннего физического и духовного
развития человека, борьба за нее не только оправдана с точки
зрения этики, но даже обязательна, является священным
долгом и правом каждого честного человека. Именно поэтому в
поэме «Плачущая скала» народ, готовясь к борьбе против врага,
решил,
Что лучше умереть народом
Свободным, чем кровавым потом
Рабами деспоту служить.
С политическим и этическим принципом народа — лучше
175

умереть свободным, чем быть рабом — Коста полностью
согласен, ибо он был убежден, что человек рождается свободным и
не должен иметь никаких оков. Именно такой вывод явился
решающим в процессе формирования мировоззрения поэта (см.
поэму «Чердак») и становления его
революционно-демократических взглядов. В стихотворении «Завещание» поэт клянется,
что свободу любит больше, чем славу.
Не случайно, что все главные герои Коста (Фатима, Дуня,
Эски, Ибрагим и др.) так упорно стремятся к свободе,
отождествляя ее со счастьем. Об этом положительном качестве своих
героев, т.е. об их свободолюбии Коста говорит с большим
удовольствием; одновременно он показывает, что стремление их к
личной свободе и счастью в рамках существующего строя
неосуществимо, так как они скованы одной цепью со всем народом;
свободы и счастья, следовательно, надо добиваться вместе со
всем народом.
Одним из условий нормальной человеческой жизни и
важнейшим средством удовлетворения стремлений людей к
счастью Коста считал общественно-полезный труд. Он глубоко
понял решающую роль труда в общественном развитии как
источника существования человека и создания необходимых
материальных и духовных благ. Критерий труда служил для
поэта мерой определения ценности человека. Честную трудовую
жизнь он считал вернейшим путем к приобретению уважения
порядочных людей.
Отсутствие труда делает жизнь не только бесплодной, но
и безрадостной, томительной. «Труд необходим в жизни, как
необходимы для нас вода и воздух, — писал Коста, — без
труда овладевает тобой какая-то усталость, какое-то
равнодушие...»1
Коста придавал труду большое значение не только потому,
что без него невозможно физическое существование, но и
потому, что считал его необходимым условием правильного
духовного воспитания человека, усвоения им норм морали. Какими
бы богатствами ни обладал человек, если он не трудится, то, по
1 Архив СОНИИ. Фонд К. Л. Хетагурова. №121.
176

мнению Коста, не может быть счастливым, ибо безделие ведет
к физическому вырождению и духовному опустошению. О
счастье же выродившегося человека не может быть и речи. Поэт
осуждает бездельников, тунеядцев, видя в паразитизме их
образа жизни причину деградации и вырождения. Такую же точку
зрения, как известно, обнаруживает Н. А. Некрасов в
стихотворении «Песня о труде»: «Нет в жизни праздника тому, кто не
трудится в будень».
Коста проповедовал любовь к труду не только в
художественных произведениях и статьях, но везде, где мог, даже в
своих письмах к друзьям и знакомым. «Воспитайте до
непоколебимости вашу любовь к труду и человечеству, — писал Коста
Анне Цаликовой, — и Вы будете счастливейшею из смертных».
В стихотворении «Воспитанники Ставропольской гимназии»
Коста писал:
Чтите науки, любите искусства,
Без малодушья беритесь за труд, —
Дети! — тогда благородные чувства
В вас плодородную почву найдут.
Не случайно трудолюбие является основной чертой всех
положительных героев произведений Коста, тогда как его
отрицательные герои характеризуются безделием,
пренебрежительным отношением к труду. Такой контраст мы видим среди
персонажей в комедии «Дуня» и поэме «Фатима».
Мысль о необходимости труда проходит многие
стихотворения поэта. Так, например, Кубады (в одноименном
стихотворении), оставшись сиротой, стал пастухом. Он не знает отдыха ни в
будни, ни в праздники, ни в хорошую, ни в плохую погоду. Живя
в нищете и угнетении у жестокого алдара, босой и в лохмотьях,
Кубады не теряет бодрости и жизнерадостности.
Образы пастухов поэт создает и в поэмах «Перед судом»,
«Ласкдзаран» и в других произведениях. Пастух — труженик,
самый бесправный и угнетенный среди горцев, является
излюбленным героем Коста Хетагурова. Ему неизменно присущи,
несмотря на нищету, высокие нравственные качества и
духовное богатство, и в этом его превосходство перед хозяином-ал-
12 Заказ №288
177

даром. Пастухи у Коста отличаются умом, трудолюбием,
гуманностью, в чем и заключается основание их
жизнеутверждающего счастья.
Подчеркивая огромное этическое значение труда как
условия благополучия и счастья, Коста, однако, не мог пройти мимо
того, что при существовавшем в его время строе труд был
подневольным, принудительным и господствующие классы
жестоко эксплуатировали народные массы, лишая их продуктов их же
труда. Чрезмерный, каторжный труд вместо счастья в конечном
итоге приносил горе и страдание трудящимся, изнурял и
калечил их. В стихотворении «Песнь раба» бедный труженик
сравнивает себя с рабочим скотом, а в стихотворении «А-лол-лай»»
(«Колыбельная песня») мать, обращаясь к сыну, говорит, что их
жизнь страшнее ада; отец его уже выбился из сил под тяжестью
черного труда в горах, и сыну предстоит испытать и голод, и
мороз, и тяжесть каторжной работы.
Коста клеймил подневольный, изнурительный труд,
воспевая труд свободный, доставляющий человеку физическое
наслаждение и духовную радость, а такой свободный труд может
иметь место только в свободном обществе будущего.
* * *
Считая основным условием человеческого счастья
общественную и трудовую деятельность, Коста утверждал, что для
полного счастья у каждого человека должна быть личная жизнь,
семья, родители, друзья, близкие люди. Семейная жизнь и
составляет вторую сторону счастья человека.
Где личной жизни нет, где гаснет вера в счастье,
Там горе ближнего, страдания его
Не встретят отклика, не вызовут участья, —
Там холодно, темно, там чуждо все всего...
Свои взгляды на семью, женщину, любовь и т.д. Коста
излагает в связи со своими отношениями с Анной Цаликовой, которую
любил, не пользуясь взаимностью.
Для счастливой семейной жизни самым необходимым, по
178

мнению Коста, является взаимная любовь вступающих в брак
людей. О такой любви еще Энгельс писал, что «она в течение
последних восьми столетий приобрела такое значение и
завоевала такое место, что стала обязательной осью, вокруг которой
вращается вся поэзия»1.
Коста считал любовь между мужчиной и женщиной «высшим
и могущественнейшим в мировой жизни чувством»2,
«величайшей гармонией в жизни, освященной всеми религиями, к
которой все человечество с такой неослабной энергией стремится
десятки тысячелетий»3. Любовь, по мнению поэта, обладает
такой колоссальной силой, что часто она решает «гамлетовское
«быть или не быть».
Свое понимание любви Коста резко противопоставлял
вульгарно-индивидуалистическому толкованию этого
вопроса, эротике декадентов и других представителей реакционной
буржуазно-дворянской идеологии, которые сводили это
человеческое чувство к чисто животной страсти и под видом
«свободы» любви проповедовали анархию в любовных отношениях,
разврат, физически разрушая всякие нравственные принципы
в отношениях между полами. В стихотворении «Да, я люблю ее»
Коста писал:
Да, я люблю ее, но не такою страстью,
Как объяснять себе привыкли вы любовь, —
Я не влеку ее к обманчивому счастью,
Волнуя сладостным напевом ее кровь.
Придавая огромное значение любви, как сильнейшему
чувству, облагораживающему человека, Коста, однако, не
подчинялся ему слепо. Исходя из своих взглядов на жизнь, на брак, как
«свободный союз сердец», поэт предъявлял любимой девушке
определенные требования. Эти требования определялись
пониманием любви как формы взаимоотношений между людьми,
имеющей не только психологическую и этическую почву, но и
общественную и даже социально-экономическую основу.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. Т. 2. С. 359.
2Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 110.
3 Там же. С. 53.
179

В буржуазно-дворянском обществе в вопросе брака часто не
учитывали взаимные чувства и личные достоинства людей;
решающим фактором в этом деле было социальное
происхождение и экономическое положение человека. Коста же решающее
значение придавал личным достоинствам человека. Главное в
семейной жизни — это взаимная любовь и уважение друг к
другу. Но они возможны, по мнению поэта, лишь в том случае, если
муж и жена имеют более или менее одинаковые взгляды на
основные вопросы общественной и личной жизни, общие идеи,
стремления, желания и надежды.
Коста писал, что может жениться только на такой
женщине, которая «живет такими же мыслями... лелеет те же
принципы, стремится к достижению тех же идеалов»1, что и он.
Этот взгляд, конечно, не имеет ничего общего с мещанским
эгоизмом и буржуазным индивидуализмом. Коста, как
революционер, посвятивший себя служению народу и борьбе за
его освобождение, считал, что женщина, с которой он
соединит навсегда свою жизнь, должна быть его другом, спутницей,
по крайней мере, не должна мешать ему на пути к
достижению его великой жизненной цели. Одно из своих писем Анне
Цаликовой поэт заканчивает следующими словами: «Теперь
я Ваш... Казните, но прежде обдумайте все как можно
обстоятельнее. Соединить свою судьбу с моей можно только при
непременной солидарности с моим образом мыслей,
стремлений и действий, а главное, при наличности любви хоть в одну
сотую доли той, какою переполнена грудь везде и неизменно
Вашего неисправимого Коста»2.
Эту мысль Коста конкретизирует в стихотворении «Условное
предложение»:
Если ты, не гнушаясь трудом,
Домогалась душой и умом
Охватить тайны жизни свободной,
Распиналась за братьев-сирот,
Озлоблялась в бою за народ,
Вдохновлялась мечтой благородной,
1 Там же.
2Там же. С. 54.
180

Не таила за пазухой месть,
А сражалась открыто за честь,
Как святыню, ее защищая, —
Робость я постараюсь унять, —
Если да, то должна ты понять,
Как люблю я тебя, дорогая...
Таковы основные требования поэта к любимой девушке. Что
же сам поэт мог обещать ей, если бы осуществилось его
желание? И в этом отношении Коста, как исключительно честный и
искренний человек, не обманывая себя, не мог обманывать и
других. В письме к И. Гайтову он писал, что не настолько дерзок
и легкомыслен, чтобы обещать любимому существу широкое
довольство и безмятежное счастье. Он может предложить ему
только вечно тревожную и неизменно трудовую жизнь, полную
смысла и целесообразности, проникнутую горячею любовью ко
всему страждущему, униженному и оскорбленному.
Чтобы полнее объяснить отношение Коста к данному
вопросу, приведем следующую выдержку из его письма к Анне
Цаликовой: «Мое горе — горе совсем особого рода:
общественно-социальное мое положение настолько «шатко», что всякая
попытка связать с своею судьбою судьбу другого живого,
мыслящего существа — «безумие». Мои жизненные задачи, мои
требования и принципы так своеобразны, «непрактичны и хи-
меричны», что навязывать их питомцу существующего теперь
порядка «жестоко», «бесчеловечно»1.
Из этого видно, как трудно было найти в то время в Осетии
интеллигентную женщину, которая согласилась бы на жизнь,
предлагаемую поэтом. Анну Цаликову Коста называл
избалованной ухаживаниями золотой молодежи красавицей, а себя
бедным поденщиком, без средств и карьеры.
Поэту не удалось убедить Анну Цаликову посвятить себя
идеалам, близким чаяниям народа и самого поэта, и они
разошлись.
Да, встретились напрасно мы с тобою, —
Не по пути нам, милое дитя:
'Там же. С 52.
181

Не будем жить мы радостью одною,
Твоею стать не может грусть моя...
Таким образом, перед Коста встал вопрос неразделенной
любви, нашедшей в его лирике глубоко реалистическое и
гуманистическое решение. И в этом вопросе поэт исходил из
традиций классической русской литературы, которые выражались в
гуманном отношении к женщине, основанном на глубоком
уважении к ней и на полном признании в возлюбленной высокого
человеческого достоинства.
Личность Коста Хетагурова
Когда исследователь анализирует произведения того или
другого выдающегося поэта и раскрывает их содержание, тем
самым он так или иначе характеризует личность их автора, ибо
нет такого поэта, который бы, по словам Коста, не выразил в
своем творчестве особенностей своей натуры.
«Приступая к изучению поэта, — писал Белинский, —
прежде всего должно уловить, в многоразличии и многообразии
его произведений, тайну его личности, т.е. те особенности его
духа, которые принадлежат только ему одному»1.
Коста является одним из тех писателей, в творчестве
которых ярко отражаются не только основные этапы их жизненного
пути, но и главные черты их характера. Изучив хорошо
творчество такого поэта, можно составить ясное представление о нем
не только как о поэте, общественном деятеле и мыслителе, но и
как о человеке, об основных чертах его духовного мира,
характера и нравственного кодекса. В своих художественных
произведениях, публицистических статьях и письмах Коста предстает
перед нами целиком, в своих взаимоотношениях с родными,
друзьями и близкими людьми, а также со своими личными
врагами и врагами трудового народа. Обо всем этом так или иначе
говорится в разных фрагментах данной главы, но в них нет все
же полной и специальной характеристики поэта как человека. А
такая характеристика нам представляется необходимой, пото-
1 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. 1955. Т. 7. С. 307.
182

му что субъективные черты Коста тесно связаны с его
мировоззрением, в особенности с его этическими взглядами; Коста не
относится к числу тех людей, которые проповедуют этическое
учение, противоречащее их личному нравственному
поведению. Между этическими взглядами и практическими
действиями и поступками поэта имеется полное соответствие, они
дополняют друг друга.
Характерными чертами Коста являются простота и
скромность. Поэт умел совершенно свободно и непринужденно
держаться в любом обществе, как в «высших сферах», так и среди
простого народа; одинаково просто он вел себя с разными
людьми, независимо от уровня их культурного развития,
возраста и профессии — как с крупными деятелями науки и
искусства, так и с неграмотными осетинскими крестьянами и
пастухами, как со стариками, так и с детьми. Это объясняется тем, что
Коста, будучи выходцем из простого народа, воспитываясь в
патриархальной крестьянской семье, никогда не отрывался от
родной почвы, все больше сближался с народом.
Крестьяне колхоза имени Коста Хетагурова в своих
воспоминаниях о поэте рассказывают, что каждый его приезд в
родной аул был праздником для всего Нарского ущелья. С гор
приходили старики поделиться с ним своими мыслями,
рассказать о своей жизни; беседы эти продолжались до поздней ночи.
Послушать стихи поэта собирались все жители аула. Коста сам
обходил их сакли, чтобы поближе познакомиться с условиями
их жизни.
Советский поэт Иосиф Уткин сказал: «Коста был горцем,
который стал европейцем» [41]. Эти слова правильны сами по
себе, но к ним можно было бы добавить: не перестав быть
горцем. Коста прекрасно совмещал в себе положительные черты
человека, достигшего вершин культуры, с положительными
чертами простых кавказских горцев и всегда гордился тем, что
принадлежит именно к последним.
Лучшие черты народного характера горцев — рыцарская
неприкосновенность чести, святость долга, верность данному
слову — были присущи Коста. Из трех категорий, на которые
183

поэт делил интеллигенцию, он сам принадлежит к последней,
то есть к людям, являющимся «выразителями и творцами
великих нравственных идей и учений», которых «зачисляют в
разряд революционеров» [42]. Но Коста по своим нравственным
качествам не в меньшей мере принадлежит и к тем простым
горцам, мораль которых он характеризует в стихотворении
«Желание».
При оценке людей, их нравственного облика Коста исходил
не из их образованности, должности или профессии, а из их
личных человеческих качеств. Он писал, что тот или иной его
знакомый не может нравиться ему больше или меньше, смотря
по тому, ведет ли он умные политические разговоры или нет.
Всякая личность есть самостоятельная задача о суждении о ней.
О ее же профессии, образовании и т.д. можно говорить только
после того, как уже решен вопрос о том, что она есть сама по
себе. Поэтому при разговоре о людях поэт считал излишними
слова: студенты, инженеры, медики, офицеры, академики и пр.
Он считал неправильным давать им предпочтение перед теми
«простыми, бедными тружениками, которые собираются по
вечерам в семейном доме отдыхать, говорить пустяки,
потанцевать, поужинать и разойтись, чтобы, рассеявшись таким
образом, на другой день опять трудиться»1.
Коста был человеком весьма общительным, но к людям
подходил строго критически, исходя из того критерия, по которому
определял основное нравственное качество каждого человека.
Он не мог любить человека, «не зная малейшие колебания его
души», а их можно знать, по его словам, не путем описания, а
посредством обмена впечатлениями и мыслями о предметах, в
которых нет личной заинтересованности, о поступках, которые
совершаются не по предварительно обдуманному плану и не
официально, а в повседневной жизни.
«Когда Вы начнете мне трактовать о своей доброте,
честности, самоотвержении и храбрости, — писал Коста, — Вы меня
не убедите в том, что эти добродетели действительно являются
неотъемлемым свойством Вашей натуры... Я это увижу скорей
1 Хетагуров К. Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 146.
184

и верней, если понаблюдаю за Вами в Вашей повседневной
суете»1.
Существенными нравственными чертами Коста Хетагурова
были честность, принципиальность и смелость, выработанные
в нем в процессе воспитания его в патриархальной
крестьянской среде, долголетней борьбы с жизненными невзгодами и
лишениями, а также в беспрерывных столкновениях с врагом.
Насколько поэт был мягким и гуманным в отношении близких
друзей, униженных и оскорбленных и всего трудящегося люда,
настолько он был непримирим и беспощаден в отношении всех
нечестных людей, с которыми ему приходилось сталкиваться.
Коста не терпел ни малейшей фальши, лицемерия и
подхалимства, отличался исключительной прямотой и правдивостью. Он
не боялся отстаивать свои убеждения в любом обществе и в
любое время.
Везде, для всех я песнь свою слагаю,
Везде разврат открыто я корю,
И грудью грудь насилия встречаю,
И смело всем о правде о правде говорю.
Как известно, Гаппо Баев, редактируя книгу Коста «Ирон
фандыр», искромсал ее до неузнаваемости [43]. Получив
экземпляр испорченной книги в Херсоне, Коста очень расстроился.
Он писал Баеву: «Поступок твой в данном случае считаю
преступным, подлежащим и юридической, и нравственной
ответственности... Я никогда своим словом не торговал, никогда ни
за одну свою строку ни от кого не получал денег... И пишу я не
для того, чтобы писать и печатать, потому что многие другие это
делают. Нет! Ни лавры такого писания мне не нужны, ни выгоды
от него... Я пишу то, что я уже не в силах бываю сдержать в
своем изболевшем сердце»2.
Коста был таким чувствительным, что над многими своими
стихотворениями горько плакал, когда писал их [44]. Но, как
человек высокой духовной культуры и передового
мировоззрения, перед которым стояли огромные и ответственные задачи
1 Там же. С. ПО.
2 Там же. С. 144.
185

в деле развития национальной культуры осетинского народа и
его освобождения, не мог не взвешивать каждый свой поступок
с точки зрения целесообразности его для общего дела, а также
его соответствия этическим принципам поэта. Он был
вынужден контролировать свои чувства разумом, что часто
приводило к противоречиям между ними. «О, если бы бог не наделил
меня рассудком, — писал поэт, — так назойливо
контролирующим все, я, быть может, был бы счастливейшим из смертных. Не
всматривался бы в окружающее, не изучал бы и себя, а только
бы блаженно улыбался, так велика во мне любовь ко всему
мирозданию. Но вот горе — рассудок. На каждом почти шагу он
становится в прямое противоречие с лучшими порывами
нашего сердца и вносит в жизнь такую дисгармонию, от которой
волосы становятся дыбом»1.
Одаренный большими способностями и обладающий
огромной энергией, Коста был исключительно настойчивым и
трудолюбивым человеком. Он мог заниматься любимым делом до
самозабвения. Он был неутомим не только в творчестве, в работе
над своими произведениями, но и в практической
общественной работе. К нему часто обращались за помощью осетинские
крестьяне, когда они испытывали чрезмерные притеснения со
стороны своих господ, когда беззаконие и произвол царской
администрации и осетинских алдаров доходили до крайности.
Коста всегда заступался за них и поддерживал, как мог.
Коста принимал непосредственное активное участие в
развитии школьного дела, в распространении школьного дела в
Осетии и на Северном Кавказе, организовывал концерты,
спектакли, которые часто сам режиссировал или выступал на них в
качестве актера, устраивал литературные вечера, где выступал
с докладами о жизни и творчестве великих деятелей культуры,
декламировал свои и других авторов произведения. Коста
прекрасно пел, танцевал и играл на различных музыкальных
инструментах.
.Великому поэту Осетии удалось сделать для своего народа
так много не только благодаря гениальным способностям, но и
1 Архив СОНИИ. Фонд К. Л. Хетагурова.
186

благодаря его необыкновенному трудолюбию, упорству и
настойчивости. Но Коста был настолько требователен к себе, что
ему казалось все это недостаточным. Поэт не мог утолить жажду
деятельности; он сильно переживал, что не мог осуществить
свои планы и «дивные стремления» из-за систематических
жандармских преследований и ссылок. О его мучительных
переживаниях свидетельствует почти каждое письмо из херсонской
ссылки: «Когда способное к деятельности и мыслящее существо
посредством возмутительнейшего насилия и произвола
лишается господствующими каннибалами всякой возможности
применения разумных сил и энергии, то это хуже всякой пытки,
тюрьмы, каторги и, может быть, даже самой смерти на виселице»1.
Такое тяжелое положение поэта в современном ему
обществе подводит нас к объяснению его одиночества. Стремление
общаться с людьми, обмениваться с ними мыслями и
впечатлениями было органической потребностью Коста. Но его почти
всю жизнь не покидало чувство одиночества. Находясь в ссылке
далеко от своей родины, он умолял друзей и близких знакомых
чаще писать ему письма.
«Тягостное одиночество» Коста имеет две главные причины:
семейные обстоятельства и общественное положение поэта.
Мы уже говорили о том, что Коста не удалось жениться и иметь
свою семью, и это он глубоко переживал. Коста, лишившись
матери почти по рождении, провел тяжелое безрадостное
детство, что оставило глубокий след в его духовной жизни,
психологии, лирике.
Коста имел близких родственников, с которыми находился в
хороших отношениях, но они, писал Коста, не могли разделять
его радостей и печалей: «У каждого из них, несмотря на наше
кровное родство, свой кругозор и свои требования... Я им
совершенно чужд. Никогда никому из них я не могу поверить свои
истинные радости и мучения — потому, что они их никогда не
поймут... Такое одиночество (я говорю, духовное) бывает
особенно мучительно при таких из ряда выходящих моментах в
жизни, какой приходится переживать мне»2.
1 Там же. С. 202.
2Там же. С. 106-107.
187

Итак, одна из причин одиночества Коста в том, что с родными
и близкими людьми у него не было духовной общности. Другая
причина одиночества поэта более глубокая. Коста в Осетии был
чуть ли не единственным революционером, до конца
последовательным и непреклонным в борьбе. Передовая
интеллигенция, зарождавшаяся тогда в Осетии, не поднялась до того, чтобы
поддержать поэта в его деятельности. Многие из радикально
настроенных осетин сочувствовали народу и старались помочь
ему в его беде, но они в своем мировоззрении и деятельности
дальше просветительства не шли [45]. Такое положение
причиняло Коста большое горе и порождало в нем чувство
одиночества:
Один, опять один, без призрака родного,
Как бы отторгнутый от мира, от людей...
Нет искры тлеющей участия былого,
Нет сплоченных рядов послушных мне друзей.
Таким образом, мы подошли к объяснению тех
пессимистических ноток, которые порою проскальзывали в творчестве
поэта. Но прежде чем говорить об этих упаднических
настроениях, необходимо определить их характер.
Как известно, есть пессимизм философский, пессимизм в
широком смысле слова, который видит в жизни только
отрицательное и считает, что страданий в ней больше, чем радостей, что
зло преобладает над добром, что зло присуще человеку
вследствие внутренней природы вещей, — и ничто не может
улучшить мир. Такого рода пессимизм обычно бывает свойственен
представителям реакционных классов, которые в истории уже
сыграли свою роль, изжили себя и обречены на гибель. Таков
был пессимизм, например, немецких философов-идеалистов
Шопенгауэра и Гартмана, французского писателя Шатобриана и
поэта Бодлера, русских декадентов и символистов [46]. Их
пессимизм носит мировоззренческий характер, то есть
обусловливается их мировоззрением и является его составной частью.
Такого пессимизма у Коста Хетагурова, как и у Инала
Канукова, не было и быть не могло. Пессимизм
философский, социальный был отвергнут Коста еще в период учения в
188

Петербурге, в процессе формирования его
революционно-демократических убеждений.
Но кроме философского, есть и пессимизм настроения,
обусловленный недовольством реальной обстановкой,
действительным положением вещей: существующим строем, средой и
объективными обстоятельствами. Именно такой характер
носили пессимистические настроения, которые имели место у
людей великих — Байрона, Лермонтова, Герцена, Пушкина. Таков
был пессимизм и Коста Хетагурова.
Однако последовательно прогрессивный общественный и
культурный деятель, борец, революционер, несмотря на
существующие условия, верит в наступление лучшего будущего. Он не
только не отходит от жизни, от борьбы, а, напротив, принимает в
ней активное участие, содействуя своей теоретической и
практической деятельностью, своей борьбой наступлению лучшего
будущего, экономическому и культурному развитию общества.
Мрачные настроения Коста определяются не
мировоззрением или субъективными качествами его натуры, а условиями
его жизни. Как мы отмечали выше, Коста был выслан за пределы
родины первый раз в июне 1891 г. В период этой ссылки поэт
находился в тяжелом положении и переживал глубокий духовный
кризис. «Положение мое не поддается описанию, — говорит он
в одном из своих писем. — Я отрезан от всего... Бороться не
могу... Один в поле не воин...»
Иссякла мысль, тускнеют очи,
Остыла кровь, изныла грудь...
Душа мрачней осенней ночи,
Замолкла песнь... Утрачен путь...1
Из этого духовного кризиса поэт вышел еще более
окрепшим, готовым с большим упорством продолжать борьбу. У него
хватило мужества и смелости бросить в лицо своим врагам, что
он не ищет «у сильных состраданья», не боится «разлуки и
изгнанья, предсмертных мук, темницы и цепей». В дальнейшем у
поэта не встречается произведений, проникнутых
пессимистическими нотками. Были у него и стихи, где он грустит и печалится
1 Там же. С.15-16.
189

о положении своего народа, оплакивает его горе и муки, но в то
же время он призывает его к борьбе «за великое честное дело».
Коста, несмотря на то, что оказал своему народу неоценимые
услуги, считал себя в долгу перед ним, и этот «неоплаченный
долг» явился причиной его печальных песен. В «Завещании»
Коста писал:
Прости, если только рыданья
Услышишь ты в песне моей:
Чье сердце не знает страданья,
Тот может и петь веселей.
Но если бы родине милой
Мне долг оплатить довелось,
Я песни не пел бы унылой,
И в голосе не было б слез.
Можно сказать, что Коста перенял у своего русского
предшественника Некрасова музу «мести и печали» и, подобно ему,
своими скорбными, суровыми, обличительными стихами
ободрял трудовой народ, облегчал его муки и вселял в его душу
надежду на лучшее будущее.
Эстетические взгляды
Эстетические взгляды Коста Хетагурова являются составной
частью его революционно-демократического мировоззрения
и им обусловливаются. Иначе и быть не могло, так как
художественное творчество поэт рассматривал как свое главное
оружие в борьбе против социальной несправедливости. Подобно
тому, как в художественной литературе Коста продолжал
традиции передовой русской реалистической литературы, в своих
эстетических взглядах он исходил из материалистической
эстетики русских революционных демократов — Чернышевского,
Добролюбова и др.
Литературу и искусство Коста считал явлением
общественным, неразрывно связанными с коренными интересами и
насущными потребностями народных масс. Подобно всем
передовым мыслителям и писателям, Коста вел последовательную и
непримиримую борьбу против реакционных направлений в ли-
190

тературе и искусстве — против декадентства, символизма и т.д.,
которые, как известно, выступали «ухудшенным вариантом»
теории «чистого искусства», «искусства для искусства». Ему были
чужды всякие идеалистические, формалистические учения,
считающие эволюцию искусства совершенно самостоятельным
идеологическим процессом.
Коста отрицал искусство, которое возвышается над
действительностью и стоит вне ее. Он глубоко воспринял
материалистический принцип Чернышевского о примате жизни над
искусством и последовательно проводил его в своем творчестве как
основной принцип демократической эстетики. Это было
сильнейшей стороной его литературной и художественной
деятельности. Ему была чужда всякая бессодержательная фантазия,
оторванная от действительности. В стихотворении «Я не поэт»
Коста писал:
Я не поэт... Обольщенный мечтою,
Я не играю беспечно стихом.
Полемизируя с декадентами и другими представителями
«чистого искусства», Коста категорически отрицает их
понимание цели и задач поэзии — воспевать природу, любовь,
«щебетание птиц». По мнению Коста, писать об этих явлениях и
ограничиваться этим значит игнорировать главное. Литература
должна глубоко вникать в общественную жизнь и вскрывать
основные причины господствующего в ней зла и
несправедливости, выяснить, почему везде слышится «бряцание цепей» и
указать на средство, при помощи которого можно разорвать эти
цепи и окончательно освободиться от них:
Не упрекай меня... Свободные напевы
Не гармонируют с бряцанием цепей,
А трели соловья и шепот юной девы —
Отравленный бокал на гульбище страстей.
Для Коста искусство не самоцель; в искусстве надо
стремиться не к бессодержательным вымыслам и фантазиям, а к
воспроизведению реальной действительности: людей со всеми их
положительными и отрицательными качествами, их духовным
191

миром, психологией, нравственным поведением. В
противоположность декадентам, Коста видел в искусстве и литературе не
пустое наслаждение, а великое средство воздействия на народ
как в повседневной жизни, так и в его борьбе за социальное
освобождение. В стихотворении «Муза» Коста советует
писателям не заниматься такой поэзией, «где каждый звук лишь
кичится красой, как надушенный, напыщенно-гордый франт пред
оборванной, грязной толпой», забыть напевы, чуждые борьбе
за улучшение народной жизни:
Лучше пропой ты мне песню такую,
Чтобы она прозвучала в сердцах
И разбудила бы совесть людскую.
Коста враждебно относился не только к эстетике
декадентов, но и к их идеалистическому мировоззрению в целом. Его
отношение к жизни, к обществу, к действительности прямо
противоположно пессимизму, индивидуализму и субъективизму
апологетов декаданса. Многие свои стихотворения Коста
настолько резко противопоставил образцам «чистого искусства»,
что можно предполагать: осетинский поэт вел с ними прямую
полемику, хотя и без упоминания имен [47].
Декадентов Коста называл «бессодержательными». Именно
творчество французских декадентов имел в виду Коста, когда
писал, что он не верит и не признает французское искусство.
Свое возмущение декадентским искусством Коста с большой
силой выразил в стихотворении «Памяти М.Ю.Лермонтова».
Подчеркнув, что великому поэту пришлось жить и творить в
«мире рабства, лжи, насилия и гонений», Коста продолжает:
Ты нужен был не царству бар и рабства,
А вот теперь, когда талантов нет,
Когда нас всех заело декадентство.
О, если бы ты жил теперь, поэт!
Глубоко понимая огромное значение литературы и
искусства в духовном становлении людей, в прогрессе
человеческого общества, Коста относился отрицательно не только к
идеалистическим эстетическим теориям и реакционным творческим
192

направлениям, но и к дилетантизму и эпигонству в искусстве,
к людям, которые в этой важнейшей форме идеологии
относились несерьезно, легкомысленно, занимались искусством, не
имея для этого никаких данных.
Такое отношение к искусству определенной части
интеллигенции в России того времени Коста высмеивает в комедии
«Дуня» в образах художника Мазилова, литература Перышкина,
музыканта Трубадурова. Перышкин считает важнейшим в
искусстве говорить и писать «красиво», высокопарно и восторженно
в ложноромантическом стиле, содержание при этом не имеет
никакого значения.
Подобно тому как нравственность Коста проявилась в его
практических действиях, эстетические взгляды поэта, в
частности, его понимание отношения искусства и действительности,
нашли яркое выражение в его художественной практике —
литературном творчестве и живописи.
Мы уже говорили о том, что «Осетинская лира» Коста
является своего рода энциклопедией осетинской жизни. Коста
как реалист дал глубокое, яркое и правдивое отражение всех
сторон осетинской жизни, гениально показал его духовный
мир, психологию, нравы, обычаи, традиции и национальные
особенности характера, а, главное, его бедственное
положение. Каждое слово поэта было глубоко продумано и
выстрадано в его «изболевшем сердце». Нельзя не содрогнуться,
читая «Мать сирот», — вряд ли можно показать сильнее нищету
народа, его безвыходное горе и величие материнской души.
В лирике Коста, следующего за Некрасовым, который открыл
в этом жанре новый мир чувств и понятий, трудно отделить
личные мотивы от гражданских, социальных мотивов. Даже
стихотворения, где поэт говорит о любви, о горестях
неразделенного чувства, о радостях семейной жизни, о родных и
близких людях, насыщены большими социальным и этическим
содержанием.
Коста, как и Некрасов, отказался от традиционного приема,
когда возлюбленные встречались непременно на блестящих
балах, в благоуханных уединенных аллеях и других местах, от-
13 Заказ №288
193

меченных «романтикой». Любимая девушка у Коста не
«мимолетное видение», а спутница жизни [48]; он мечтает делить с ней
радость и горе, а горе поэта — горе всего народа. Но и самые
суровые, революционные стихи поэта, проникнутые боевым
духом, гневом и обличением социальной несправедливости,
полны лиризма.
Реализм Коста с огромной силой проявляется и в живописи,
где он выступает как замечательный портретист, жанрист и
пейзажист. По словам русского художника Ев. Кацмана, портреты,
сделанные Коста, в частности портрет А.Я. Поповой, исполнены
такого мастерства, что ставят его на один уровень с Перовым,
Крамским и Репиным. Особенность портретов Коста Кацман
видит в том, что в них с подлинным поэтическим чувством
передается духовная сущность человека. Прекрасны картины Коста с
пейзажами Кавказа: «Теберда», «Перевал Зикара», «Природный
мост» и пейзажные наброски Большого Карачая. Они
свидетельствуют о тонком эстетическом чувстве, наблюдательности
и, конечно, любви к родной земле.
Большое внимание в своем творчестве Коста уделил
судьбе поэта в современном ему обществе, взаимоотношениям
между ним и «толпою», непониманию и часто вражде людей к
поэту. Под толпой Коста понимал не народные массы, а
«трусливых бар, взлелеянных бездельем». Интересы поэта, каким
его рисует Коста, борца за свободу народа, прогресс и
просвещение в корне расходятся с интересами толпы, и поэтому они
друг другу враждебны. В своем стихотворении «Поэту» Коста
пишет:
Немую скорбь, беспомощные слезы
В созвучье слов не распознает свет, —
Твои мечты — для нас пустые грезы,
Твоя печаль — больной, безумный бред...
В стихотворении «Последняя встреча» Коста показывает
поэта, согбенного и изнуренного годами, сердце которого
исполнено скорбью земною. На своей лире он воспевает «любовь и
свободу родному народу», проповедует все гуманное, доброе и
красивое, ратует за братство и равенство между людьми и наро-
194

дами. Именно за такое поведение и за такие песни толпа
ненавидит и преследует поэта.
«За заставой» изображает бедного труженика-поэта,
который «после долгих лишений, борьбы и труда» теряет последние
силы и умирает.
Спи, злосчастный!.. Теперь не нарушат твой сон
Никакие земные страданья,
Ни людской произвол, ни беспомощный стон
Нищеты, ни тюрьма, ни изгнанье.
Во всех этих стихах ясно вырисовывается образ поэта, как
он представлялся Коста: честен, трудолюбив, живет интересами
народа. Его нищета не лишает его вдохновения, он борется
против насилия, за любовь и правду.
Именно эти качества поэта вызывают враждебное
отношение к нему толпы. В стихотворении «Поэту-мечтателю» толпа не
признает реальности и осуществимости основных идей поэта:
Оставь, поэт! Напрасно не зови
Нас за собой, не трать на нас речей.
Мы созданы не для святой любви,
А для пиров вальпургиевых ночей.
Но главная причина неприязни толпы к поэту заключается
не в том, что поэт призывает людей к «святой любви», а в том,
что поэт солидарен с народом и призывает его к освобождению
от гнета, в чем видит его счастье:
Лишь потому, что вымысел «свобода»
Рифмуется с «народом», ты готов
На нем создать и счастье для народа...
А сам-то он — гнушается ль оков?
По мнению поэта, народ не только гнушается оков, но
стремится вырваться из них. Поэт прекрасно понимает, что в борьбе
за свободу могут сочетаться, казалось бы, такие
противоположные понятия, как любовь и насилие. Однако эта идея больше
всего пугает толпу:
Чем ты зовешь божественное чувство,
Творяще жизнь? — не словом ли «любовь»?
195

Стыдись, поэт, преступного кощунства,
Ведь ты его рифмуешь часто с «кровь»!
Значение писателя Коста особенно хорошо показал в
стихотворениях, посвященных Грибоедову, Пушкину, Лермонтову,
Островскому, Плещееву и др. Коста называет их учителями и
вождями не только русского народа, но и других народов России.
Высоко ставя классическую русскую литературу и ее
передовых представителей, Коста очень много сделал для ее
пропаганды. В своих художественных и публицистических
произведениях и письмах он цитирует Грибоедова, Пушкина, Лермонтова,
Гоголя, Островского, Достоевского, Гончарова, Некрасова и др.
Коста неоднократно выступал с лекциями о жизни и творчестве
деятелей русской культуры, на литературных вечерах
декламировал их произведения. Поэт старался не пропустить
юбилейной даты, чтобы принять участие в подготовке и проведении
юбилея самое активное участие.
Особенно Коста любил Лермонтова. Ему он посвятил два
стихотворения — «Перед памятником М.Ю.Лермонтова» и
«Памяти М.Ю.Лермонтова». Первое Коста прочитал на
открытии памятника поэту в Пятигорске; оно носит явно
полемический характер. Коста выступил в нем против официального
толкования причины гибели Лермонтова и вскрыл действительные
ее причины, как в свое время сам Лермонтов поступил в
отношении Пушкина в своем знаменитом «Смерть поэта».
Причины гибели Лермонтова официальные круги
объявляли субъективными особенностями его натуры, неуживчивым
характером и т.д. Коста же назвал Лермонтова
«изгнанником-поэтом», «юной жертвой интриг и опалы».
Коста внимательно следил за развитием русской
литературы и реагировал на малейшие изменения в литературном
процессе. Когда усилились всякие реакционные течения, Коста
увидел великую силу в лице молодого Горького, который
наперекор идеологической реакции продолжал традиции
классической русской литературы, обогащая ее новыми идеями.
Профессор Б. М. Городецкий [49], близко знавший Коста,
рассказывает в воспоминаниях, что он посетил поэта в 1897 г. [50],
196

когда тот лежал больной, и долго беседовал с ним. Когда речь
зашла о творчестве Горького, Коста сказал: «Наблюдательность
Горького особая: он никогда не тонет в реалистических мелочах,
схватывая немногие, зато самые основные черты. Колоритность,
говоришь? Она у Горького удивительная. Жизнь сера, а русская
в особенности; но зоркий глаз Горького скрашивает тусклость
обыденщины. Он сумел найти живописную яркость там, где до
него видели лишь бесцветную грязь, и развернул перед
изумленным читателем целую галерею типов, мимо которых прежде
равнодушно проходили, не подозревая, что в них столько
захватывающего интереса»1.
Коста высоко ценил основоположника пролетарской
литературы, что говорит о верном эстетическом вкусе поэта, о его
понимании литературы как средства правдивого,
реалистического отражения действительности.
* * *
Для создания полноценных, подлинно художественных
произведений, по мнению Коста, необходим прежде всего талант,
под которым он понимал природный дар, способность творить
или «творческую силу». В стихотворении «Другу» он писал:
Невозможно творить, если нет у тебя
Силы творческой, нет дарования.
Однако, по мнению Коста, прежде чем приступить к
написанию произведения, поэт должен уяснить для себя основную
идею, которую хочет выразить в нем. Более того, он должен
пережить всем своим существом то, что он хочет поведать народу.
«А стихи я пишу только в такое время, — говорит Коста, —
когда потребность высказаться всецело охватывает все мое
существо. Над многими стихотворениями я рыдал... когда их писал.
Немало было написано и в минуты страшного негодования, но
такие стихотворения я никогда не отдавал в печать, потому, что
1 Коста Хетагуров. Сборник памяти великого осетинского поэта. М.,
1941. С. 194-195.
197

они прямо-таки ужасны по чувству высказываемых в них
ненависти и презрения к объекту обращения»1.
0 том, что Коста глубоко переживал все, что выходило из-под
его пера, он сам говорил не раз. Известны его слова в письме
Гаппо Баеву: «Я пишу то, что уже не в силах бываю сдержать в
своем изболевшем сердце...»2 В стихотворении «Я не поэт» он
ту же мысль выразил в следующих строках:
Смейся!.. Но только я каждое слово
Прежде, чем им поделиться с тобой,
Вымолил с болью у счастья былого
И оросил непритворной слезой...
Таким образом, потребность писать была органической для
натуры Коста. Он писал не «потому, что многие другие это
делают», а потому, что для него это было необходимостью.
Придавая большое значение в художественном
творчестве таланту и вдохновению, Коста не останавливался на этом.
Талант должен быть развит жизненным опытом, образован и
обогащен мировоззрением писателя. В противоположность
романтикам-идеалистам, которые считают акт творчества
бессознательным, интуитивным процессом, независящим якобы от
взглядов и намерений автора, а художественный инстинкт —
определяющей творящей силой, Коста не сомневался в том, что
талант и вдохновение требуют еще и большого труда, широких
знаний и внимательного наблюдения жизни. Без этих условий,
без передовых идей эпохи любой талант может выродиться в
жалкое ничтожество.
Коста считал необходимым упорный труд над каждым
произведением, в процессе которого должны быть отшлифованы
как содержание его, так и форма. Он был чрезвычайно
требователен к себе и другим писателям Осетии, которые пытались
писать на родном языке. При этом он исходил не только из
принципа, согласно которому над произведением нужно
работать, пока не доведешь его до совершенства, но и из того
факта, что в Осетии только зарождалась художественная ли-
1 Хетагуров К. Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 92-93.
2 Там же. С. 144.
198

тература и для дальнейшего ее развития начало имело
большое значение — как для собственно литературного процесса,
так и для воспитания эстетического вкуса осетинского
народа. Поэтому Коста строго подходил к каждому новому
литературному произведению на осетинском языке. Для примера
можно привести характеристику, данную Коста Хетагуровым
сборнику стихотворений Гаппо Баева «Галабу» («Бабочка»): «В
«Галабу», — писал он, — действительно много детского
лепета... Можно быть каким угодно бессодержательным
декадентом, но стих должен быть сложен по правилам, выработанным
веками, — иначе это не стих... У него же в «Галабу» ничего нет
— ни техники, ни рифмы, ни даже сколько-нибудь сносного
изложения на осетинском языке какой-нибудь осмысленной
идеи. Чепуха ужаснейшая!»1.
Сам Коста над своими произведениями обычно работал
долго и упорно. Он исправлял и дополнял их, и даже нередко
корректировал содержание. Характерная особенность
стихотворений Коста состоит в том, что самые глубокие его мысли
выражены в них простым народным языком и понятны всем
без исключения осетинам. Многие стихотворения Коста стали
народными песнями. Они доставляют большое эстетическое
наслаждение и высокообразованным ученым, писателям и т.д.,
и неграмотным крестьянам, никогда не читавшим никаких книг.
Это объясняется тем, что в них наряду с глубоким
содержанием выражен осетинский национальный дух, что они написаны
на осетинском художественном языке [51]. Поэт не употребил
в своих произведениях ни одного чуждого осетинскому языку
слова, какие бы сложные мысли и идеи в них ни высказывал.
Осетинские стихотворения и поэмы Коста изобилуют
народными пословицами, поговорками, идиоматическими
выражениями. А многие выражения самого поэта превратились в
народные пословицы и поговорки [52].
Коста так тщательно готовил свои тексты к печати, что
редактору не было необходимости вносить в них исправления.
Однако, как выше было сказано, во время ссылки Коста в Херсон
1 Там же. С. 139-140.
199

редактор Баев издал его сборник «Ирон фандыр» с большими
искажениями. Коста был возмущен. «Ведь я тебя неоднократно
самым серьезным образом просил и предупреждал, — писал он
Баеву, — чтоб ты при издании моих стихов ни на йоту не
отступал от рукописи, даже в орфографии. Если я пишу то или другое
слово так, а не иначе, то я пишу сознательно, я над ним долго
ломал голову и не хочу ни тебе, ни кому бы то ни было позволить
изменять их без моего ведома, бездоказательно, и тем более в
стихотворениях, где не должно быть ни одного лишнего звука
или недостатка в нем и где каждая буква занимает рассчитанное
заранее автором место... Правильность своего правописания я
могу отстаивать где угодно, и прежде чем изменять его без
моего ведома, тебе бы, да и всем тем, кто не согласен с моей
орфографией, следовало доказать мне, что так, как ты пишешь, —
есть несомненная истина... Атебя, извини меня, я никак не могу
признать ни Пушкиным, ни Гротом осетинского языка и потому
поступок твой в данном случае считаю преступным,
подлежащим и юридической, и нравственной ответственности»1.
Понятно, почему Коста так ревностно относился к своим
стихам и никому не делал уступок; ведь речь шла о результатах
его долгой усердной работы; стихам Коста было суждено
сыграть огромную роль в духовном росте осетинского народа и в
дальнейшем развитии его культуры.
Итак, поэзия Коста противоположна как
вульгарно-механистическому, так и романтико-идеалистическому пониманию
творческого процесса. Отрицая субъективизм и формализм в
искусстве, Коста, однако, избежал и другой крайности —
буржуазного объективизма, отрицающего всякую активность со
стороны художника в процессе воспроизведения им явлений
природы и происходящих в обществе событий,
ограничивающего роль художника простым копированием и пассивным
отображением внешнего мира.
Коста не разделял также учений эмпиризма и натурализма,
которые сходятся с объективизмом в том, что что считают
образы искусства слепками с действительности, признают оди-
1 Там же. С. 143-144.
200

наково достойными изображения все предметы и явления, а
задачей искусства считают «подражание природе». Эти теории
имеют пассивно-созерцательный характер, а Коста стоял за
положительную тенденциозность искусства и литературы. По
его мнению, воспроизводящий субъект не может относиться
к миру равнодушно. Коста утверждает, что каждый художник
и писатель воспроизводит мир по-своему; показывая
действительность, он в то же время выражает свое отношение к ней.
«Из всех писателей мира, — говорит Коста, — может быть, из
100.000 один ухитрился не проявить в своих произведениях
особенностей своей натуры. Вообще трудно быть
объективным в каком угодно, даже прозаическом, вопросе, даже в
рассуждении о логарифмах»1.
А натура человека не является, по мнению Коста,
неизменной, раз и навсегда данной; она определяется общественными
условиями жизни и изменяется вместе с ними, следовательно,
вместе с натурой писателя и через нее в его произведениях
отражается общественная жизнь в ее диалектическом развитии.
Главные особенности натуры писателя проявляются именно в
его серьезных делах и произведениях, а не во внешних
впечатлениях, вызванных случайными обстоятельствами. «Никогда
всякие внешние проявления, вызываемые впечатлением
минуты, — писал Коста, — не могут быть вполне соответствующими
основному требованию натуры. Нельзя быть живому,
мыслящему человеку точным барометром случайных обстоятельств и
чужих настроений»2.
Художник проявляет в своих произведениях особенности
своей натуры сознательно, ибо эти особенности в какой-то
степени являются выражением его мировоззрения, его понимания
основных вопросов общественной жизни. «Бесконечно
разнообразные и неисчислимые колебания и проявления нашего
духовного мира составляют то «стадо», то достояние наше,
которое провидением поручено беречь каждому из нас»3.
1 Там же. С 179.
2Тамже.С251.
3 Там же. С. 244.
201

Эти рассуждения имеют принципиальное значение, так как
в них мы видим, помимо прочего, понимание Коста вопроса о
значении мировоззрения писателя в творческом акте.
По мнению Коста, художник не может показать в своем
творчестве жизнь, не внеся в нее в той или иной степени
своего идеала. А этот идеал обусловливается, конечно, не только
«субъективной натурой» автора. Коста считал, что как
этический, так и эстетический идеал в человеке возникает не
мгновенно и не случайно, а в течение долгого процесса накопления
жизненного опыта, в результате выработки определенного
комплекса взглядов. Смерть идеала может иметь серьезные
последствия для духовной жизни личности. «Идеал
действительный, — говорит Коста, — о котором только и можно
говорить, как об идеале, живет в нас самих, это вечный духовный
образ, который не может рассыпаться или умереть без того,
чтобы не повлечь за собой духовно-нравственную смерть его
обладателя»1.
Верное, материалистическое решение основных
вопросов эстетики Коста Хетагуровым имело большое значение
для его творчества, мировоззрения и общественной
деятельности.
Атеизм
В истории общественной мысли вопрос об отношении к
религии всегда был тесно связан с решением основного вопроса
философии — вопроса об отношении мышления к бытию, духа
к природе. Как правило, люди, решавшие этот вопрос
материалистически, обычно бывали атеистами, т.е. противниками
религии, отрицающими существование бога, а идеалисты, наоборот,
стремились доказать истинность теологии; если некоторые из
них открыто и не говорили о боге, все равно их учение
логически приводило к нему.
, Коста Хетагуров, как уже было сказано, специально не
ставил и не решал онтологический и гносеологический вопросы
1 Там же. С. 249.
202

философии. Что же касается религии, то у поэта в его
произведениях и публицистических статьях наличествует целый
ряд суждений, свидетельствующих о том, что он не признавал
существование бога и относился к религии отрицательно, т.е.
был атеистом.
Эта проблема встала перед Коста еще в период его учебы
в Академии художеств. Он прошел сложный путь колебаний и
сомнений. Читатель помнит, что главный герой поэмы «Чердак»
Владимир колебался в этом вопросе; сначала он считал, что
«одни лишь трусы способны бога признавать», потом,
оказавшись в трудном материальном и моральном положении,
испытывая большие страдания, что привело его к духовному
кризису, он повернул к богу, как бы надеясь на его помощь: «Душой он
с небом примирился, его на помощь призывал». Но убедившись,
что эти надежды — пустое, он отвергает бога:
Прочь, прочь! Не признаю я больше
Тебя — я мир твой проклинаю вновь...
С таким отношением к религии и к богу поэт вернулся на
родину [53]. Здесь перед ним встали практические вопросы
борьбы против религии, которая была большим препятствием
на пути просвещения, тормозом духовного и культурного
развития, сильно мешавшим передовым людям Осетии, в том числе
и Коста, в их культурной деятельности [54].
Чтобы успешнее бороться против религии, по мнению поэта,
нужно знать ее историю. В статье «Наши муллы» Коста отмечал
недолговечность магометанства на Северном Кавказе, в
частности в Осетии. Сюда, по свидетельству Коста, христианство стало
проникать еще со времен Андрея Первозванного, который «сам
обошел почти весь край, проповедуя христианское Евангелие.
Со времен грузинской царицы Тамары все осетины были
христианами». Что касается кабардинцев, то они, по словам Коста,
на нынешней территории своего расселения появились
сравнительно недавно, а еще позже начали принимать магометанство.
«Жившие ближе к северокавказской равнине осетины завязали
куначество с кабардинцами и очень скоро стали переходить
в... магометанство... Едва грамотные, невежественные мул-
203

лы... вселяли в народе фанатизм». Коста отмечает, что осетины,
которые сблизились с кабардинцами и приняли магометанство,
не преследовали цель удовлетворить какие-либо духовные
потребности, а исходили из своих экономических,
эксплуататорских интересов. «Магометане-осетины, подражая кабардинцам,
стали разыгрывать роль привилегированного сословия,
захватывая с помощью кабардинцев чужие земли и облагая
население данью». Проповедников мусульманской религии Коста
называет «безграмотными агентами исламизма», которые доводят
население до «необузданного фанатизма и разжигают вражду
между магометанским и христианским населением Кавказа».
Коста считал, что обе религии одинаково вредны для
народа; необходимо вскрыть их сущность и показать, что они, кроме
суеверия, ничего из себя не представляют.
Характерной особенностью осетин в религиозном
отношении было не только то, что незначительная часть осетин
исповедовала мусульманскую религию, а большая — христианскую, но
и то, что среди осетин укоренились пережитки языческой
религии; осетины одновременно поклонялись как божествам
монотеизма, так и политеизма (языческой религии). И можно сказать,
что большинство осетин «предпочитали» последнее.
Коста Хетагуров негативно относился ко всем трем
религиям, бытовавшим в Осетии; он разоблачал их в своих
произведениях самых разных жанров. Например, в стихотворении «Всати»
Коста отрицательно типизирует Уастырджи — покровителя
путников (мужчин). Между тем это божество, считающееся у осетин
самым почетным; и оно-то характеризуется у Коста как вор,
который крадет скот у бедных людей [55].
Вопрос об отношении к мусульманской религии Коста
Хетагуровым затрагивается в поэме «Плачущая скала», о
которой шла речь выше, в главе об исторических взглядах поэта.
После того, как обрушилась крепость, которую
осетины-магометане [56] строили для обороны, они отправили послов к
«ясновидящему Мами»:
Быть может, в книге откровенья
Его померкшие глаза
204

Узрят те жертвы искупленья,
Какими чашу преступленья
Уравновесят небеса.
Мами сказал послам, чтобы народ «исполнил слепо свой
долг» и собрался в то место, «где свой страшный гнев явило
небо». На второй день Мами объявил, что на народе лежит
проклятье и он сможет смягчить гнев божий лишь в том случае,
если принесет богу человеческую жертву: «Пусть дети не
старше пяти лет бегут на перегонки, и кто из них первый вынет из
шапки... амулет,того принести в жертву искупленья и сжечь его
на костре».
Услышав такой жестокий приговор, народ в ужасе закричал,
что это тяжкое преступление, но в конце концов подчинился
«божьей воле». Первым прибежал и схватил амулет маленький
сын бедной вдовы Азау. Совершению ужасного деяния не
помешали ни душераздирающие крики несчастной матери, ни плач
и причитания других женщин. Мами бросил мальчика в
бушующий огонь. «Мать... с воплем к сыну горевшему кинулась в
пламя принять с ним его муку». Народ не смог равнодушно
перенести это зрелище: он схватил и растерзал Мами, а его труп
бросил на съедение псам. Так расправился народ с «волей бога»
и его ставленником на земле «ясновидящим Мами», когда
убедился, что вместо помощи бог несет ему бедствия и несчастья.
Гуманизм народа одержал верх над его религиозными
предрассудками.
Таким образом, в этой поэме Коста проводит мысль, что
народ не должен полагаться на божью милость, но сам должен
строить свою жизнь и счастье — согласно нравственным
принципам и здравому смыслу.
Более сложным является отношение Коста к христианской
религии и его толкование образа Христа. О Христе и его учении
Коста говорит в некоторых своих стихотворениях и в поэме «Се
человек». Исходя из этого факта, некоторые исследователи
считали Коста религиозно настроенным человеком, что, конечно,
неправильно. Другие в вопросе об отношении Коста к религии
видят противоречие (с одной стороны, поэт отрицает религию,
205

с другой — говорит о Христе). Некоторые же исследователи,
говоря об атеизме Коста, сознательно умалчивают о его
стихотворениях, где поэт упоминает Христа или его учение.
Чтобы правильно понять позицию Коста в этом вопросе,
нам кажется необходимым сделать некоторый экскурс в
историю христианской религии. Как известно, христианство
возникло в Римской империи во второй половине первого столетия,
в эпоху глубокого экономического и политического кризиса
рабовладельческого общества, когда крайне обострилась
классовая борьба между рабами и рабовладельцами. Длительная и
упорная борьба рабов в Римской империи терпела поражения.
Отчаявшись найти выход из тяжелого положения и
избавиться от невыносимых лишений и страданий, угнетенные массы
создали себе образ милосердного бога — Христа, в котором
рабы видели спасителя, мессию. Они внушили себе, что Христос
устроит «страшный суд» и, расправившись с грешниками,
устроит на земле «царство божие», основанное на свободе и
равенстве. Согласно легенде, сам Христос уже приходил на землю в
образе человека, но из-за своей проповеди подвергся
страшному наказанию — был распят на кресте. Поэтому верующие
представляли Христа страдальцем и мучеником за народ.
Таким образом, первоначально христианство содержало в
себе бунтарские элементы. «Оно выступало, — говорит Энгельс,
— сначала как религия рабов и вольноотпущенных, бедняков и
бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов»1.
Поэтому многие передовые мыслители иногда
пользовались образом Христа для выражения идей свободы, равенства
и братства. Такое толкование Христа не было чуждо даже
русским революционерам-демократам, являющимся, как известно,
воинствующими материалистами и атеистами.
В. Г. Белинский в «Письме к Гоголю» говорит: «То, что вы
подобное учение опираете на православную церковь, это я еще
понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей
деспотизма, но Христа-то зачем Вы примешали тут? Что Вы нашли
общего между ним и какою-нибудь, а тем более православ-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Указ. собр. соч. Т. 26, Ч. 2. С. 409.
206

ною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы,
равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил
истину своего учения... Церковь же явилась иерархией,
стало быть поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и
гонительницею братства между людьми, — чем продолжает
быть и до сих пор»1.
ТакоежетолкованиеобразаХристаиегоучениямы встречаем
у Некрасова, например, в стихотворении «Н.Г. Чернышевский»:
Его еще покамест не распяли,
Но час придет — он будет на кресте;
Его послал бог гнева и печали
Царям земли напомнить о Христе.
Так толковал образ Христа и Коста Хетагуров. И в этом
толковании нет ничего религиозного.
Русские революционные демократы и Коста Хетагуров
вкладывали в образ Христа социальное и этическое
содержание. Остановимся на конкретных примерах. Выше, при анализе
взглядов поэта на революцию, мы цитировали следующие его
слова из стихотворения «Не упрекай меня»:
Могу ли я смущать божественным ученьем:
«Любите ближнего, как самого себя», —
Людей, готовящих с таким ожесточеньем
Кровавую зарю для радостного дня!..
А стихотворение «На бис» заканчивается такими словами:
Хочу, чтоб заповедь вы помнили Христову —
«Любите ближнего, как самого себя»...
Ищу готового пойти с ним на Голгофу,
За благо родины страдая и любя.
Может показаться, что между приведенными здесь двумя
фрагментами есть противоречие, так как в одном из них
отрицается то, что в другом утверждается. Но это не так. Конечно,
стихотворение «Не упрекай меня» гораздо сильнее, чем «На
бис», но и последнее не говорит о религиозности поэта. Главное
в нем заключается не в словах «любите ближнего, как самого
себя», а в том, что поэт ищет человека, готового на жертву ради
1 Белинский В. Г. Собр. соч.: В 3-х Т. 1948. Т. 3. С. 709-710.
207

своей родины [57]. Известно, что гора Голгофа (по
христианскому преданию здесь казнили Христа) в художественной
литературе рассматривалась как символ подвижничества, страданий
и самопожертвования. В таком же смысле о Христе и Голгофе
говорит Коста в стихотворении «Воспоминание»:
Кто верует твердо в распятого бога,
Кто заповедь помнит святого Христа,
Того не пугает крутая дорога
К Голгофе и тяжесть большого креста.
Взгляды Коста на анализируемый здесь вопрос самое
полное выражение нашли в его поэме «Се человек», посвященной
распятию Христа. В ней подробно описаны [58] истязания «сына
божия» и его смерть. Главная же идея поэмы выражена в
следующих словах Христа, обращенных к апостолам:
Вставайте! Осталось немного
Быть с вами мне, мои друзья!
За правду выступив на бой,
Не бойтесь жертвовать собой...
Трудящего зовите другом.
Спешите навестить больного,
Пошлите узнику привет;
Повсюду разливая свет,
Мрак заблуждения былого
Рассейте навсегда в народе
И, приобщив его к свободе,
Любви и братству, к небесам
Идите по моим стопам.
Эти слова, как и вышеприведенные стихи, имеют не
религиозное, а социальное и этическое значение. Они являются
призывом к самопожертвованию для завоевания свободы,
равенства и братства. Не случайно эти строки царская цензура
вычеркнула из книги Коста. То, что Коста выражает свой призыв
к свободе в христианской оболочке, видимо, обусловливалось
соображениями доступности этого образа массам, использова-
208

ния его не в целях смирения, а в революционных целях; такого
рода пропаганда определялась объективными условиями
места и времени.
Коста утверждал, что принципы (свобода, равенство,
братство, всеобщая любовь и др.), которые приписывались Христу,
до сих пор не осуществились. Они могут быть реализованы не
путем смирения, покорности, терпения, непротивления злу и
т.д., а только путем беспощадной кровавой борьбы.
В одном стихотворении поэт, изложив обычные понятия,
связываемые с праздником воскресения Христа, тут же отводит
их как иллюзию:
В одну семью сплотились все народы,
У всех один небесный Царь-отец,
И вся земля — обширный храм свободы,
И целый мир — сплошной союз сердец,
И чужд душе, блаженством упоенной,
Вседневный чад борьбы и суеты...
О милый друг, любовью ослепленный,
Так думаем лишь только я да ты!1
Вкладывать в религиозную оболочку атеистическое
содержание было свойственно Коста, как и многим другим поэтам.
Атеистическим является и стихотворение «Волшебной
сказкою». В нем поэт говорит, что некоторые события
общественно-политической жизни порою кажутся «волшебной
сказкою, свободным измышленьем». В чем причина этих
явлений?
И мысль усталая пред вечною дилеммой
Становится в тупик... Ужели то не бог?
От этого предположения Коста приходит к опровержению
бога:
А если это так, то почему с любовью
Две тысячи уж лет враждует дерзко зло,
И человечество меч, обагренный кровью,
С проклятьем до сих пор забросить не могло?
И почему его божественное слово
1 Стихотворения Коста. Ставрополь, 1895. С. 44.
209
14 Заказ №288

Нас чувством не могло любовным вдохновить,
И всех нас, всех людей, для счастья мирового,
Как братьев и друзей, в одну семью сплотить?
В этих словах поэт полностью отрицает свойства, которые
религия приписывает богу: могущество, мудрость, благость,
справедливость, сверхчеловечность, универсальность,
всеобщность, безусловность и т.д.
Так расправляется Коста с богом и со всеми религиями, что
мог сделать только последовательный атеист [59].
Этой позицией Хетагурова определяется и его
отрицательное отношение к религиозным предрассудкам и служителям
культа.
Осетинский народ никогда не отличался религиозностью,
наоборот, ему силою навязывали как магометанство, так и
христианство. Православные миссионеры, присылаемые в Осетию
с целью распространения христианства, постоянно жаловались
на осетин за их равнодушное отношение к религии. Например,
один епископ в конце XIX века писал, что осетины, принявшие
православие, до сих пор являются христианами только с
показной стороны, что многие осетины придут в церковь, подойдут
к иконе, поздороваются с ней и, извинившись, что нет
времени стоять в церкви, уходят обратно. «Осетин долго беседовать
с богом не может, а потому его учить вере нужно кратко». Дело
доходило до того, что православные миссионеры и другие
служители культа, даже царская администрация, занимавшиеся
распространением христианства на Кавказе, вынуждены
бывали давать осетинам подарки за согласие креститься и принять
христианское вероисповедание.
Однако у осетин были религиозные верования и
предрассудки, которые приносили им большой вред не только в
духовной, но и в экономической жизни. К некоторым религиозным
традициям осетин Коста относился с уважением, но, несмотря
на это, считал необходимым их преодоление.
' Одним из религиозных предрассудков в Осетии была вера
в загробную жизнь. Поминки, справлявшиеся по умершему,
приводили к разорению целые хозяйства, особенно бедных
210

крестьян. Коста отмечал, что этот обычай является вредным во
всех отношениях и с ним надо бороться, но не штрафами,
приговорами и другими насильственными методами, как это
делала царская администрация, а путем просвещения,
распространения среди населения научных знаний и вообще культурного
воспитания людей.
В дневнике Коста за 1902 год записано: «Я теперь всех
убеждаю, что нет рая и ада, и что первоосновой мира является
солнце и вода» [60].
Коста ненавидел служителей культа — попов, монахов,
священников и т.д., которые обманывали непросвещенные
простонародные массы.
В одном из своих писем из Херсона поэт писал: «Если что
портит впечатление по побережью Черного моря, то это
монахи. Этот Афон по своему внутреннему содержанию такой
притон фарисейства, лжи, обмана и самой наглой
эксплуатации человеческого простодушия, что его, невзирая на его
редкую красоту, я бы с восторгом предал пламени со
всеми его монахами»1. «Наш монах, отец Владимир, — говорит
Коста, — пьет за десятерых. Вот тебе монашеская жизнь.
Монашество отжило свое время, теперь оно служит жалким
анахронизмом»2 [61].
Коста высмеивает попов в своем рассказе «Стоит только
подняться от Мышиной тропы...» [62]. Речь в нем идет о
«батюшке», т.е. попе, живущем в одном из осетинских аулов. Этот
«батюшка» внешне благочестив, а в действительности не
пренебрегает никакими земными удовольствиями. «Схоронив
свою возлюбленную попадью», поп взял к себе в работницы
казачку, у которой за «три года получился приплод в лице двух
маленьких казачат. Впрочем, за верность слова «казачат»
нельзя поручиться, ибо муж ее шестой год охраняет отечественные
границы от нападений хищных персиян». «Батюшка» не
брезгует и спиртными напитками, чтобы «разогнать свою скуку». На
селе он не в чести, жители аула ненавидят его. «Какие только
1 Хетагуров К.Л. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 157-158.
2Архив СОНИИ. Фонд К.Л. Хетагурова.
211

клички ему не дают — неприлично даже говорить». А иногда
даже бьют его.
В газете «Северный Кавказ» Коста с возмущением писал,
как всевозможные предсказатели «по древней науке
хиромантии», индийские факиры, спириты и антиспириты самым
бессовестным образом обирают матушку-Русь. Этим «магам»,
«прорицателям» и прочим шарлатанам легко удается
обманывать невежественную публику. Кроме них, говорит Коста,
появляются «проповедники» и собиратели пожертвований на
построение «храмов божьих». Они дурачат людей, большей
частью женщин, рассказами о «святом граде» Иерусалиме.
Многие из них одеты в монашеские рясы, выдают себя за
посланников Иоанна (Кронштадтского). Эти проходимцы
выманивают у народа деньги и одежду, а при случае занимаются и
воровством.
Поняв несостоятельность теологических учений, Коста
показал, что все религии основываются на лжи и обмане;
вскрывая вред религиозных верований и предрассудков, он
разоблачал служителей религиозного культа, которые своей
проповедью затемняли сознание людей и мешали их
просвещению.
Атеизм Коста Хетагурова может служить одним из
доказательств его материалистического понимания объективной
действительности [63].
212

ГЛАВА 4. ГЕОРГИЙ ЦАГОЛОВ
Георгий Михайлович Цаголов (1871-1939), выдающийся
публицист и поэт, родился в селе Христиановском Северной
Осетии, в семье священника. Отец его, Михаил Моисеевич, был
человеком честным и гуманным. Прослужив некоторое время
священником, он отказался от своего сана в результате
возникших у него антирелигиозных настроений. В результате этого он
получил клеймо «расстриги» и поэтому уже не мог устроиться
на другую работу. Семья Цаголовых всю жизнь испытывала
тяжелые материальные лишения, если не нищету.
После трехмесячной учебы в Христиановской сельской
школе Георгию Цаголову в 1879 г. удалось устроиться в Моздокское
духовное училище, которое он окончил в 1885 г. В том же году
он поступил в Ставропольскую духовную семинарию, где и
начал пробовать силы в литературе. Первые его рассказы были
опубликованы в газете «Северный Кавказ» в 1887 г., а позже, в
1889 г., газета «Терские ведомости» напечатала три его статьи на
этнографические темы.
В семинарии Цаголову пришлось учиться в тяжелых
условиях, в той затхлой атмосфере, которая тогда царила в учебных
заведениях, в особенности духовных. Семинаристам
разрешалось читать книги лишь религиозного содержания, что не
только не способствовало их духовному развитию, а,
наоборот, тормозило его. Молодому Цаголову и другим
семинаристам трудно было примириться с существующими порядками.
В 1887 г. Цаголов был исключен из семинарии за чтение
запрещенной литературы. Как видно из воспоминаний Цаголова и
из его романа «В Болотинске» [1], в эту литературу входили, в
частности, «Капитал» Маркса, «Что делать?» Чернышевского,
«Происхождение видов» Дарвина и сочинения Помяловского.
После исключения из семинарии Цаголов вынужден был
работать, чтобы прокормить себя и свою семью. Еще тогда
Цаголов наметил широкий план самообразования, и благодаря
непрерывной и серьезной самостоятельной работе он стал
высокообразованным человеком.
213

Цаголов провел тяжелую трудовую жизнь, полную невзгод.
Он рано познал все ужасы тогдашней действительности,
способствовавшие пробуждению в нем ненависти к социальной
несправедливости, к существующим
общественно-политическим порядкам.
Цаголову пришлось работать в разных местах и менять
профессии. После семинарии он работал псаломщиком, рабочим
на шоссейной дороге, учетчиком на содовом заводе,
телеграфистом на железнодорожной почте, писарем сельского
прихода, учителем в сельской школе, откуда он был изгнан за статью
против администрации, и т.д.
Все это время будущего публициста не покидала мечта стать
газетным работником. «Это та звезда, — писал он, — к которой
влекут меня мой ум и мое сердце»1. Газета казалась ему «одним
из самых лучших мест, где можно было во всеуслышание
высказываться против зла и неправды жизни»2 [2].
В 1894 г. Цаголову удалось поступить на работу в газету
«Терские ведомости», и с этого времени он работал во многих
газетах. Их насчитывается четырнадцать, статьи же он
напечатал в двадцати трех газетах, как северокавказских и
закавказских, так и центральных. Работать в газетах приходилось в
трудных условиях: беспощадно подавлялась всякая свободная
мысль, цензура вычеркивала все, что ущемляло интересы
правящих классов [3].
Летом 1899 г. Цаголов был арестован и приговорен к
тюремному заключению на три месяца. Поводом к аресту послужила
его статья в газете «Северный Кавказ», в которой он разоблачал
помощника начальника Владикавказского округа Н.Семенова.
Но никакие трудности не пугали Цаголова. После тюрьмы он с
еще большим упорством и решимостью продолжал бороться
за осуществление того, во что верил и на что надеялся. Он, по
его собственному признанию, «боролся с увлечением... кипел
в этой борьбе»3.
1 Цаголов Г. М. Воспоминания. Архив СОНИИ. С. 213.
2Тамже. С. 327.
3Тамже.С400.
214

В 1907 г. вышел сборник стихотворений Цаголова
«Осетинские мотивы», в котором «изображается тяжелая жизнь
бедноты осетинского крестьянства». Из стихотворений,
написанных после этого сборника в 1907-1910 гг. («Море сбросило
оковы», «Вперед», «Прометей» и др.), видно, как тяжело
переживал поэт поражение первой русской революции. Однако он не
потерял надежды на светлое будущее, оценивая это поражение
как временное явление.
Цаголов был знаком с марксистской литературой, однако
стать марксистом до победы Советской власти ему не удалось.
В период Октябрьской революции у Цаголова были
серьезные колебания и ошибки, но после победы Советской власти в
Осетии он твердо встал в ряды строителей социализма [4].
Г. М. Цаголов о значении
экономического фактора в общественной жизни
и его борьба за улучшение материальных условий жизни
осетинского крестьянства
Цаголов, как и вся передовая интеллигенция Осетии,
главное внимание уделял общественной жизни. Решающее
значение в развитии общества он придавал экономическому
фактору, который, по его мнению, играет огромную роль не только
в жизни отдельных людей, заинтересованных, прежде всего,
в удовлетворении своих материальных потребностей, но и в
общественной жизни в целом. Экономическим положением
людей обусловливается место каждого из них на социальной
лестнице, следовательно, их общественные отношения и даже
нравственное поведение.
Экономика является основой классового расслоения
общества и взаимоотношений между отдельными социальными
группами. Экономические интересы определяют характер
классовой борьбы и конечную цель каждой из борющихся сторон.
Сама же экономическая система, определяющая характер
общественного строя, зависит от формы собственности,
исторически сложившейся у того или иного народа.
215

Вот что писал Цаголов в одной из своих статей еще в 1896 г.:
«Экономия» — великое слово! Экономия — камертон всей
нашей жизни. Она дает ей тот или иной тон... Экономические
факторы создают историю... Экономия... О, я преклоняюсь теперь
перед тобой, я разбил все свои юношеские грезы и идеалы... Я
теперь убедился, что экономические расчеты заставляют
иногда делать чудеса... Такой толчок моему мировоззрению дал
не какой-нибудь Маркс, Рикардо, Энгельс и Милль... Нет,
благодарить должен я не их (...), а нашу городскую управу»1. И, хотя
далее в статье критикуется работа этой управы, дело, конечно,
не в ней: Цаголов опосредованно указал, что такой «толчок» его
мировоззрению дали именно перечисленные им мыслители и
экономисты.
Цаголов понимал, что человеческое общество со времени
своего возникновения непрерывно развивается и
изменяется по линии прогресса, и «в этом развитии одинаковая
причина ведет к тождественному следствию»2. Следовательно,
ни одно сколько-нибудь значительное явление в
общественной жизни не носит случайного характера; все существенное
происходит «под давлением исторической необходимости»3.
Чтобы понять сущность общественных явлений, необходимо
рассматривать их с точки зрения их возникновения и
исторической эволюции.
Цаголов признавал закономерный характер общественного
развития, «закономерность в смене фаз развития истории»4, а
также объективность и всеобщность экономических законов,
имеющих одинаковое значение для всех стран. Например,
говоря о развитии капитализма в Осетии, Цаголов сравнивает ее
с Россией, Англией, Германией, Францией и другими странами.
При этом он исходит из того, что «экономические законы, в
своих главных чертах, общи и обязательны для всех стран и наро-
1 Казбек, 1896. №106.
2 Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды. (Заметки о Нагорной
полосе Терской области). — Владикавказ, 1912. — 215 с. С. 100.
3Тамже.С96.
4Цаголов Г. М. Воспоминания. С. 377. Архив СОНИИ.
216

дов. Не избегла поэтому действия этих законов и такая
крошечная народность, как осетины»1.
Это существенная сторона мировоззрения Цаголова —
понимание им всеобщности экономических законов,
объективного характера исторической необходимости, а также его
историческое чутье помогли ему разобраться в коренных вопросах
общественной жизни.
Правильное и цельное в своей основе мировоззрение, по
мнению Цаголова, имеет решающее значение в творчестве и
деятельности общественных и культурных деятелей. Человек
может критически подходить к изучаемым предметам и
явлениям и анализировать их лишь в том случае, если он имеет
определенное мировоззрение. «Это необходимо для дела, — писал
он, — потому что куда бы я ни пошел, какое бы дело ни делал,
я буду всегда смело идти вперед, ибо у меня в руках нить от
главного клубка моего мировоззрения. Без этого условия моя
работа не может быть серьезной и принимает часто случайный
характер... Мысль, знание, мировоззрение — это свет
животворящий, и мы подвергаемся опасности заблудиться среди
всеобщего мрака, если не будем освещать путь этим светом. Пусть
же осетинская интеллигенция ищет этого света, все анализируя,
все осязая, все подвергая очистительному пламени
критической мысли»2.
Считая экономику решающим фактором общественной
мысли, Цаголов на ней и сосредоточил главное внимание. Он был
одним из лучших знатоков экономических условий жизни
горцев не только в Осетии, но и на всем Северном Кавказе.
Цаголов считал, что условия для жизни человека на
Северном Кавказе, в особенности в его нагорной полосе,
изучены недостаточно. Если и знают этот край, то однобоко. Знают,
например, какие там имеются реки, какой ледник где находится,
могут подробно перечислить не только первостепенные, но и
второстепенные вершины, указав высоту каждой из них, и т.д.
Зато совсем немногие могут рассказать о человеке, о том, при
1 Терские ведомости, 1900. № 6.
2Северный Кавказ, 1900. № 11.
217

каких обстоятельствах он попал сюда, чем занимается, как ему
живется и какие у него перспективы.
Чтобы получить правильное представление о Кавказе,
недостаточно подойти к царству высоких скал и снежных великанов с
приподнятым поэтическим настроением и смотреть на них
глазами туриста; при изучении этого края от вашего взора не
должен ускользнуть ни один штрих, ни одна деталь. «Необходимо
пристальнее всмотреться в эти дикие, суровые теснины,
возможно внимательнее прислушаться к болезненному биению их
невзрачной жизни, находящейся с момента своего
возникновения под двойным проклятием — природы и истории».1
Дать правильное и всестороннее освещение Кавказа и
познакомить с ним читателя без всяких прикрас, преувеличений и
искажений — такую цель ставил Цаголов перед собой. В книге
«Край беспросветной нужды» он писал: «Мы почтем себя
вполне удовлетворенными, если настоящая работа хоть
сколько-нибудь ознакомит местных читателей с одним из обиженных
судьбою уголков нашего края»2.
Аналогичную мысль Цаголов высказывает в статье
«Нагорная полоса Терской области»: «Это — одна из
многострадальных и обиженных судьбою местностей не только Кавказа,
но и всей России. Кажется, природа и история заключили
между собой союз, чтобы возможно сильнее придавить человека.
Давили они его в прошлом, давят и теперь. И чем далее, тем все
труднее и труднее приходится человеку»3.
Таким образом, Цаголов изучал экономику не ради того,
чтобы просто знать ее, а для того, чтобы практически помочь
народу улучшить его материальные условия и облегчить жизнь.
Цаголов, как и Коста Хетагуров и русские революционные
демократы, хорошо понимал, что без знания прошлого народа
невозможно понимать его настоящее и предвидеть будущее.
Поэтому он глубоко изучил историю все кавказских народов и
показал правдиво и всесторонне не только современное состо-
1 Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды. С. 7.
2 Там же. С. 14.
3 Кавказский вестник, 1902. № 4.
218

яние жизни горцев, но и их прошлое, опираясь как на свои
собственные наблюдения, так и на многочисленные литературные
источники.
Описав тяжелые природные условия, в которых людям
приходится жить в Кавказских горах, Цаголов ставит вопрос:
как человек попал сюда, в эти поистине сверхкаторжные
условия, в этот негостеприимный уголок земли, в эту забытую
небом «решетку»? И отвечает, что человек пришел сюда не
добровольно, его толкнули роковые и неумолимые
исторические условия.
Горная полоса Северного Кавказа была заселена в
результате перемещения разных народов как с севера, так и с юга.
Эти перемещения происходили в основном под воздействием
серьезных социально-экономических причин. «История
свидетельствует, — пишет Цаголов, — что все подобные
перемещения народов происходят в моменты политических
переворотов, этнографических катастроф, в те тяжелые исторические
непогоды, когда сильные народы измываются над слабыми и
всячески теснят их. Происходят эти перемещения и под
воздействием причин хозяйственного характера, когда, например, та
или другая территория переполняется населением и когда
последнее не в состоянии бывает увеличить ее емкость. Гонят
человека из одного места в другое и, так сказать, топографические
изменения»1.
В передвижении народов на Северный Кавказ, по мнению
Цаголова, решающую роль сыграли причины первого рода.
Кавказские горы служили убежищем, в котором слабые народы
искали спасения от более сильных, хотя в этом убежище им
приходилось жить в тяжелых условиях.
Процесс приспособления к новой местности стоил
поселившимся здесь народам больших жертв, так как они от
сравнительно хороших условий переходили в плохие. В первое время
предки современных горцев дичали, теряя свою культуру,
число их стало быстро таять. Но с течением времени положение
несколько изменилось. Новые поколения эти условия выноси-
1 Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды. С. 58.
219

ли лучше, вследствие чего прекратился процесс вымирания, и
количество людей стало постепенно увеличиваться.
На первых порах рост населения происходил
безболезненно, так как еще находились такие места, которые можно было
обрабатывать. Но расширение эксплуатируемой площади в
конце концов дошло до предела. «Тогда настал в горах тот
ужасный момент, который именуется перенаселением. «Решетки»
нагорной полосы переполнились до краев... И голод, этот злой,
беспощадный, но могучий властелин земли и народов,
водрузил навсегда свой мрачный трон на «царственных» вершинах
Кавказа»1 [5].
Указанное явление дало свои результаты.
Во-первых, начало происходить время от времени
переливание избыточного населения в другие места. Этим объясняет
Цаголов, например, заселение Южной Осетии.
Во-вторых, горские племена, будучи уже не в состоянии
обеспечивать свое существование охотой, скотоводством,
земледелием, занялись войной и грабежами, что, по мнению Цаголова,
является вполне естественным, так как «на известной ступени
общественного развития и при известных исторических
условиях каждому народу приходится прибегать к действию бога
войны»2.
В-третьих, горец должен был прибегать к искусственному
понижению рождаемости, чтобы сохранить равновесие между
количеством населения и емкостью своей территории.
В-четвертых, население должно было вымирать от голода и
его неизбежных последствий — разных болезней, стиравших
иногда с лица земли целые селения, развалины которых
встречаются до сих пор. «Когда вы подъезжаете к этим унылым
остаткам губительного пиршества болезней, — говорит Цаголов,
— жуть какая-то невольно овладевает вами... угрюмо высятся
полуразрушенные серые башни и мрачные развалины стен
других строений... Вы смотрите на эти развалины, вслушиваетесь
в эту унылую тишь — и воображение уносит вас в то далекое и
1 Там же. С. 72.
2 Там же. С. 74.
220

тяжелое прошлое, когда здесь жил человек, когда он вот здесь,
в этих самых стенах, страдал, а, может быть, временами и
радовался, когда он плакал и смеялся горьким смехом, проклинал и
молился, появлялся в мир упорного труда и беспросветной
тоски, чтобы затем покинуть его навсегда с едким осадком горечи
в надломленной, исстрадавшейся груди... Вам тяжело... Вы
чувствуете, как вас охватывает что-то бесконечно грустное, и в то
же время дышащее огнем жгучего протеста»1^].
Понятно, что этот протест направлен не против природных
условий, а против тех социальных порядков, которые веками
давили горские народы.
Подчеркивая, что главной причиной человеческой трагедии
являются социально-экономические условия жизни общества,
Цаголов на них и сосредотачивает свое внимание, подвергнув
их глубокому анализу и жесткой критике.
Любая экономическая система, определяющая характер
социального строя, по мнению Цаголова, зависит от формы
собственности; но так как в данном случае писателя интересовало
общественное устройство кавказских горцев, он тщательно
изучил формы собственности на Северном Кавказе не только в
современном их проявлении, но и их происхождение и развитие.
При этом Цаголов главное внимание обратил на земельную
собственность, ибо он понимал, что для Кавказа как для аграрной
страны вопрос землевладения имеет сугубо важное значение.
Прежде чем говорить о современном состоянии экономики
горцев, Цаголов пытался выяснить, какая собственность была у
них господствующей как до, так и после появления их на
нынешней территории. Он считает неправильным утверждение
некоторых исследователей истории кавказских народов, согласно
которому у этих народов до переселения на Кавказ не
выработалось сознание собственности на землю и якобы они смотрели
на нее так же, как, например, на воздух и воду, то есть как на
простую даровую полезность.
«Этнография говорит, — писал Цаголов, — что отсутствие
сознания собственности на землю наблюдается только в бродя-
1 Там же. С. 78-80.
221

чий период, то есть на самой низшей ступени общественного
развития. С переходом же человека на следующую ступень
сознание это появляется у него и затем уже не покидает его,
развиваясь и приобретая все большую устойчивость»1.
Что касается горских народностей, то они, будучи еще на
плоскости, «вовсе не представляли из себя каких-то дикарей
бродячего периода. Некоторые из них стояли на заметной,
сравнительно, ступени общественного развития»2. Следовательно, у
них не могло не быть сознания собственности.
Северный Кавказ, по словам Цаголова, представлял место,
где встречались и сталкивались племена и народы,
двигавшиеся как с севера, так и с юга. Поэтому на такую «даровую
полезность», как земля, находилось слишком много охотников, она
доставалась дорогой ценой. Каждый из них старался устранить
противника, чтобы самому сделаться обладателем «дара
божьего». При этом люди платили за землю не серебром или золотом,
а более дорогой монетой — своей кровью.
Отдельные лица при таких условиях не в состоянии были
охранять землю. Это мог делать лишь целый коллектив. Так
образовалась, по мнению Цаголова, на Северном Кавказе
коллективная земельная собственность. У некоторых горских народов
собственность на землю была родовой. Наряду с этим
существовал так называемый соседский тип, сменяющий родовой в
тех случаях, когда община составляется из элементов, не
принадлежащих к одному роду. Там же, где роды успевали
объединиться в племенные союзы, поземельная собственность имела
племенную форму.
Однако поземельная собственность в горах в процессе
своего развития подвергается существенным изменениям в сторону
индивидуализации. «История развития поземельной
собственности, — пишет Цаголов, — свидетельствует, что при известных
условиях земледелия коллективная собственность неизбежно
становится на путь индивидуализации»3.
1 Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды. С. 90-91.
2Тамже.С92.
3Тамже.С98.
222

Одним из этих условий, имеющим особенно важное
значение в горах, Цаголов считает недостаток земли. Именно это
обстоятельство приводило к возделыванию искусственных пашен
и лугов путем расчистки их от леса и камней. Это, в свою
очередь, привело к подворному владению всей пригодной землей.
Каменистая почва, превращенная упорным и тяжелым
трудом горца в культурную землю, становилась его
собственностью, которая так глубоко внедрилась в его сознание, что он
даже не представлял, как может лишиться ее. Посягательство на
земельный участок горца было равносильно посягательству на
его личную свободу.
«При водворении русской власти на Кавказе, — пишет
Цаголов, — нагорная полоса, таким образом, представляла
следующую картину: во-первых, здесь наблюдалось абсолютное
перенаселение в самой его острой форме, во-вторых,
земельные отношения, принявшие форму сочетания индивидуальной
и коллективной собственности, с значительным, однако,
преобладанием последней, представляли из себя нечто сложившееся
и уже в достаточной степени отстоявшееся»1.
После присоединения Осетии к России возникла
необходимость законного урегулирования земельного вопроса. И только
это могло помешать воцарению здесь беспорядка. Дело в том,
что, во-первых, некоторые слои общества, претендовавшие на
привилегированное положение, начали захватывать лучшие
участки общинной земли и превращать их в свою
собственность; во-вторых, между общинами, а также отдельными
дворами, возникали споры о границах земельных наделов и о праве
собственности на отдельные участки. «Такое положение вещей
не могло, конечно, способствовать правильному течению
хозяйственной жизни, и потому являлась необходимость в
скорейшем урегулировании земельных отношений»2.
Эту необходимость чувствовало и само правительство и
поэтому создавало специальные комиссии, которые должны были
изучить положение дел в Осетии и определить, в каком
направкам же. С. 101.
2Там же. 152-153.
223

лении лучше решить вопрос о форме земельной
собственности. Люди, занимавшиеся данным вопросом, разделились на
две группы. Одни считали целесообразным сохранить в
нагорной полосе исторически сложившиеся формы
землепользования, другие, наоборот, считали необходимым признать эту зону
собственностью казны, а местных жителей — обыкновенными
крестьянами-общинниками, пользующимися государственной
собственностью.
Изучив результаты работ всех комиссий и положение дел
в горах, Цаголов отнесся отрицательно к проекту, согласно
которому земли должны были перейти в собственность
государства, доказывая, что единственно правильным решением этого
вопроса может быть лишь закрепление за горцами их земель в
том виде, в каком их застало присоединение Кавказа к России.
Однако это не значит, что Цаголов в принципе защищал
существовавшие формы земельной собственности. Цаголов как
революционный демократ отрицал частную собственность в
любом ее виде; в данном же случае его позиция определялась
тем, что он опасался осуществления проекта, передававшего
земли нагорной полосы в государственную собственность.
В связи с проблемой землепользования перед Цаголовым
встал вопрос об отношении к общине, имевшей важное
значение для всего населения. К решению этого вопроса в условиях
Северного Кавказа, по мнению Цаголова, необходимо
подходить дифференцированно, так как этот край делится на две
зоны с разным рельефом и топографией: низменную и горную.
Для низменной формы наиболее целесообразной и
выгодной формой землевладения Цаголов считал общинную,
господствовавшую здесь после присоединения Осетии к России. Но
при этом он не мог не обратить внимания на то, что в этой
системе землепользования в результате усиления классовой
дифференциации стали появляться трещины. Против общины
выступали наиболее зажиточные люди — представители
привилегированных слоев общества, которые предлагали поделить все
земли на паи в вечное наследственное и потомственное
владение. Это стремление сельских буржуа или «хозяйственных»
224

сельчан Цаголов объяснял тем, что при общинных условиях они
не в состоянии прочно «присосаться к земле». Если даже земля
общинников попадет в руки этих богачей, они не смогут
развернуть своей натуры во всю ширь, ибо пришлось бы считаться с
методами общинной обработки земли.
Сельская буржуазия, стремившаяся захватить общинные
земли, была в состоянии вести более интенсивную обработку
земли, чем бедные общинники, так как она располагала в
достаточном количестве рабочим скотом, солидным хозяйственным
инвентарем, большими сбережениями и имела возможность
пользоваться наемной рабочей силой. Цаголов с сожалением
констатировал, что сельским «богатеям» нередко удается
добиться своей цели — присвоить чужие наделы.
В этом процессе Цаголов видел большую опасность для
трудового крестьянства и поэтому неоднократно указывал на
необходимость борьбы за его прекращение. «Нужно заранее
разобраться, — писал он, — в этом, новом еще у нас веянии,
иначе оно может принять широкие размеры, и тогда, пожалуй,
придется надолго распроститься с общиною, к которой мы так
привыкли... Мне кажется, что если предоставить дело самому
себе и никаких мер не принимать, то «хозяйственные»
сельчане рано или поздно добьются своего. Не нужно забывать, что в
наших селениях, как и в русских деревнях, вершителями судеб
являются эти господа. И не в деревнях только бывает трудно
идти супротив денежного человека. Я не берусь указывать все
те меры, которые бы помогли в данном случае... Я считаю,
однако, необходимым заметить, что борьба возможна только лишь
на почве широкого развития принципов, лежащих в основе
общины, и доведения их до конца»1.
Нетрудно понять, что решение этого вопроса у Цаголова
носит утопический характер, ибо процесс разложения
сельскохозяйственной общины зависел не от субъективных
желаний отдельных лиц, а от объективных факторов и причин,
которые, впрочем, правильно были подмечены и поняты самим
Цаголовым, что видно из многих его статей последних лет.
1 Цаголов Г.М. Новые веяния//Терские ведомости, 1899. № 133.
225
15 Заказ №288

В вопросе о форме земельной собственности Цаголов
испытал влияние русских революционных демократов, в частности,
Герцена и Чернышевского. Как известно, Герцен считал общину
специфической особенностью России. По его мнению,
общинная форма землевладения является краеугольным камнем
русского социализма. «Артель и сельская община, — писал Герцен,
— раздел прибытка и раздел полей, мирная сходка и
соединение сел в волости, управляющейся сама собой, — все это
краеугольные камни, на которых зиждется храмина нашего будущего
свободно-общинного быта»1.
Чернышевский также считал общину «высшей формой
отношений человека к земле»2 и питал надежду использовать ее для
перехода к социализму.
По его мнению, из всех родов собственности общинное
владение наиболее предохраняет частную жизнь от
административного и судебного вмешательства и полицейского надзора. С
общинным владением имеют дело в основном только те люди,
которых оно касается непосредственно, и то лишь в тот момент,
когда пересматривается устройство земельных наделов. Никто
не может вмешаться или «оспаривать его права, — опасность,
которая ежеминутно висит над частной собственностью и
беспрестанно хватает того или другого частного собственника,
призывая его к тяжбам или административным разбирательствам»3.
Однако для Чернышевского община — не единственный
путь перехода к бесклассовому социалистическому обществу,
которое должно явиться результатом уничтожения старого
строя посредством крестьянской революции. Он не считал
общинное устройство прирожденной особенностью русского или
других славянских народов, отмечая, что оно существует и в
других странах, еще не вышедших из отношений, близких к
патриархальному быту.
1 Герцен А. И. Избранные философские произведения: в 2 т. — Л.:
Госполитиздат, 1948. Т. 2. С. 250.
2 Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: в 3 т. —
М.: Госполитиздат, 1950-1951. Т. 2. С. 476.
3Там же. С. 606-607.
226

Что касается общины, то взгляды Цаголова, хотя он и
относился к ней положительно, нельзя отождествлять с взглядами
народников. Цаголов, как и Чернышевский, был далек от веры
в самобытность России, от идеализации крестьянства, от
признания наклонности к общине органическим свойством его
натуры.
Предпочитая общинную форму земледелия частной
поземельной собственности, революционные демократы были
уверены в том, что община не только ограждает крестьян от
всякого административного произвола, но и способствует
улучшению их материальной жизни.
«Общинное земледелие, — говорит Цаголов, — это одно из
самых главных условий благосостояния сельского
землевладельческого населения, это оплот против всех социальных
треволнений и неурядиц»1.
Что Цаголов не абсолютизировал общину и не придавал
ей самодовлеющего значения, а подходил к ней с точки
зрения материальных интересов крестьян, видно из его
отношения к общинному землевладению в условиях горной зоны
Северного Кавказа. Цаголов понимал отрицательную
сущность частной собственности на землю в нагорной полосе,
но, несмотря на это, предпочитал ее общинной форме. По его
мнению, в плоскостной Осетии меньше безземельных
крестьян, чем в горной, не только потому, что последняя лучше
обеспечена землею, но и потому, что здесь существует
общинное землевладение. В горах каждый член рода считается
полноправных хозяином своего участка, который он может
продать в любое время. «Старый порядок пользования горными
землями не дал нам ничего хорошего, — писал Цаголов, — Он
породил у нас крупное, говоря относительно, землевладение и
наплодил массу малоземельных и безземельных. Прежде
земля была полною собственностью горца, и вот бедный класс, по
нужде ли или по другим каким обстоятельствам, распродавал
понемногу свои родовые участки. Покупщиками в таких
случаях являлись горцы зажиточные и всегда почти одни и те же
1 Терские ведомости, 1899. № 133.
227

личности. Таким образом, у нас явилось неравномерное
пользование землею... В интересах экономических давно уже
чувствовалась потребность положить предел развитию в горах
крупного землевладения»1.
Как видно, Цаголов был против частного землевладения,
господствовавшего в горах Осетии. Несмотря на это, он
считал его при тогдашних условиях единственно возможным, а
общинное — непригодным. При этом писатель исходил из
следующих соображений. Земля в горах является
труднообрабатываемой. Она постоянно засоряется завалами, смывается
ливнями. Поэтому горцу самому приходится создавать почву,
постоянно копаясь на своем участке, очищая его от камней,
удобряя навозом и т.п. Горец так упорно трудится на своей
земле лишь при сознании, что она является его
собственностью и весь доход от нее получит он сам. Если же горец будет
думать, что этот участок на следующий год по общинному
праву перейдет к другому, никакие силы в мире не заставят его
положить на нем столько труда, вследствие чего участок намного
ухудшится. «При таких условиях общинного землевладения, —
говорит Цаголов, — можно ожидать полного истощения
нагорной полосы. Ясно, что общинное право в том виде, как оно
существует на плоскости, неприменимо у нас, в горах, и
вследствие этого нежелательно. Я вполне осознаю пользу и
целесообразность общинного права. Я уважаю его до глубины души, я
верю в его преимущества перед подворным, но я в то же время
до мозга костей убежден, что он немыслим у нас и говорю это
смело и открыто, не боясь быть уличенным в отсталости и
ретроградстве... Как быть теперь? Разрушать старое, не создавая
лучшего нового, не приходится, не хорошо. Необходимо
выработать какую-нибудь новую форму пользования землей»2.
Однако, какую бы пользу землепользования ни выработали,
она, по мнению Цаголова, может лишь несколько облегчить
положение горцев, но не спасет их от безземелья, следовательно,
и от нищеты.
Терские ведомости, 1894. № 103.
2 Там же.
228

Подчеркивая факт малоземелья в Кавказских горах, Цаголов
оперировал точными подсчетами и цифрами. При
классификации земельных угодий он исходил из того, сколько площади
должно приходиться в среднем на одного человека, чтобы он
мог существовать нормально. При этом Цаголов учитывал,
какой доход может давать земельная площадь известных
размеров в разное время, в разных местностях и при неодинаковых
условиях производства. По его подсчетам, население в горах
имело в семь раз меньше той земельной площади, которую ему
следовало бы иметь. «Из каждых 7-и душ наличного населения
мужского пола в нагорной полосе за убогим столом природы
имеется прибор только для одного человека, а остальные 6
человек должны встать из-за стола»1.
Перенаселению горной зоны Цаголов придавал столь
важное значение, что вспомнил даже о Мальтусе, который, как
известно, из своей теории перенаселения делал самые
реакционные выводы. Указывая на факт, подмеченный Мальтусом,
Цаголов, конечно, не разделял ни его взглядов, ни его решения
данного вопроса; он высказывал свои собственные
соображения. При таком положении вещей подмеченное Мальтусом
отношение природы к избыточному населению, по мнению
Цаголова, имеет для нагорной полосы неотвратимый
характер. Природа «повелевает» такому населению «удалиться», и
оно должно выполнить это повеление. Для этого возможны
два пути: первый — «когда избыточное население удаляется
в те далекие края, откуда никто уж более не возвращается...
это вымирание». Цаголов предлагал второй — переселение
на плоскость и приветствовал мероприятия, проводившиеся
правительством в этом направлении. Переселение на равнину,
по мнению Цаголова, должно происходить на добровольных
началах, без малейшего принуждения и иметь не стихийный, а
организованный, планомерный характер.
Неорганизованное «удаление» наблюдается в тех случаях,
когда население всецело предоставлено слепому усмотрению
судьбы и всевозможных случайностей. Такое «удаление» обыч-
1 Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды. С. 259.
229

но имеет довольно тяжелые последствия, что видно на примере
так называемых «временнопроживающих».
Вопрос о временнопроживающих в работах и
публицистических статьях Цаголова, как и Коста Хетагурова, занимает
значительное место. Цаголов не был согласен с утверждением
официальных представителей царского правительства,
объясняющих появление временнопроживающих тем, что горцы
пользовались правом купли-продажи земли. Такое объяснение
данного вопроса членами комиссии по обследованию Северного
Кавказа, по мнению Цаголова, свидетельствует о том, что они
имели смутное представление о наиболее существенной
стороне хозяйственной жизни кавказских горцев.
Существование временнопроживающих, этой «голодной
армии, этих изгнанных и обездоленных горемык», по мнению
Цаголова, имеет глубокие социальные корни, на которых
произрастает безземелье и нищета на всем Северном Кавказе. Он
считал вопрос о временнопроживающих больным местом для всей
Осетии. Его особенно возмущало неприязненное отношение к
ним со стороны администрации и сельских властей, которые
преследовали их «насмешками, бранью и всякой подлостью».
Кроме того, временнопроживающих обременяли денежными
сборами, производили погромы их жилищ, разрушали их
хозяйства.
Чтобы облегчить участь этих «горемык», Цаголов считал
необходимым наделить их землею. В решении данного
вопроса взгляды Цаголова полностью совпадают с взглядами
К.Л. Хетагурова.
Находясь в тяжелых условиях, горцы, разумеется, не могли
жить тем, что добывали у себя в горах. Одним из средств,
благодаря которым они умудрялись существовать, был
земледельческий отход. Отходники-горцы спускались во время полевых
работ на плоскость. Поработав там в течение целого сезона, они
возвращались домой с запасами продовольствия. Однако это
средство существования было ненадежным. Дело в том, что в
это время на Северный Кавказ проникали мощные волны
сельскохозяйственного отхожего населения из других областей и гу-
230

берний России. «Это такая конкуренция, — пишет Цаголов, — в
которой часто горцам приходится скитаться из селения в
селение, из станицы в станицу. Если мы еще припомним то
обстоятельство, что земледелие плоскости постепенно обзаводится
сельскохозяйственными машинами, то найдем, что и от отхода
можно ожидать очень немногое»1.
Другим средством существования горцев были
земледельческие заработки, главным образом, на промышленном
производстве. Но так как на Северном Кавказе не было крупных
промышленных предприятий, горцы должны были искать работу
за пределами родного края. Одни из них уходили в Закавказье,
другие — в Россию, а многие уезжали даже за границу — в
Западную Европу, Австралию, Канаду и Соединенные Штаты
Америки. Однако в этих странах им приходилось работать и
жить в не менее трудных условиях. Например, в Америке они
зарабатывали такие незначительные «гроши, которые, при
дороговизне цен в Америке, дают рабочим только возможность
сводить, с грехом пополам, концы с концами»2.
Главным средством существования малоземельных и
безземельных горцев являлась аренда чужих земель на плоскости,
что Цаголов называл «якорем спасения». Однако арендные
условия были чрезвычайно тяжелыми. Цены на землю постоянно
росли не только из-за недостатка ее, но и потому, что в
арендное дело «втерлись самым бесцеремоннейшим образом» в
качестве посредников деревенские кулаки, которые, спекулируя
землями, беспощадно грабили арендаторов.
Бедным крестьянам приходилось выносить на своих плечах
двойную тяжесть: во-первых, они оплачивали ту сумму, по
которой земля приобреталась ростовщиками на рынке; во-вторых,
тот барыш, которые последние сдирали с арендаторов, сдавая
им земли.
Раскрывая классовую психологию пауков-мироедов,
Цаголов показал их нравственное разложение. Ничего
святого для этих людей не существует. Они пренебрегают всякими
1 Кавказский вестник, 1902. № 4. С. 40.
2 Цаголов Г.М. Край беспросветной нужды. С. 287-288.
231

нормами человеческого общежития, превращая нравственные
принципы в средство для достижения своих грязных целей —
наживы и обогащения. «Вся цель жизни, все помыслы и мечты,
вся деятельность этих лиц направлена к тому, чтобы как можно
скорее разбогатеть разными легальными и нелегальными
путями и затем пожить на свете в полное удовольствие. Законы
гражданские, совесть, нравственность, религия, человечность
для этих людей — одни лишь ничего не значащие пустые звуки,
которыми восхищаются только те, у кого в голове пусто, и
которые уже давно пора растереть под каблуком»1.
Цаголов считал неотложной необходимостью «разорить
страшное гнездо отвратительных паразитов, высасывающих
кровь народную, заражающих атмосферу, бесшабашно,
цинично попирающих законы гражданские и бесстыдно предающих
наглому «всетоптанию» все доброе, светлое, человечное»2.
Для борьбы с этим злом Цаголов предлагал объединить
порабощенное кулачеством трудовое население деревни сначала
в отдельные сельские товарищества, а потом в более обширный
союз, который, имея в своем распоряжении сравнительно
крупные суммы, составленные из товарищеских взносов, мог бы
вести на арендном рынке войну с земельными «пауками» и брать
в аренду землю для членов товарищества.
Цаголов не только констатировал факт обезземеления
осетинских крестьян, но и вскрыл его социально-экономические
причины.
Это явление Цаголов объясняет колонизаторской
политикой царизма. Дело в том, что царские власти на Кавказе
захватили лучшие земли, роздали их помещикам, кулакам,
военно-казачьему и чиновничьему элементу, составлявшим опору
царского правительства. При проведении земельной реформы
царские власти соблюдали в основном интересы местных
феодалов в ущерб интересам крестьян.
Не менее важной причиной безземелия Цаголов считал
«некоторые специфические явления жизни» осетин, заключавши-
1 Терские ведомости, 1904. № 129.
2Там же.
232

еся в пережитках и традициях патриархально-родового и
феодального строя. Наиболее разорительными из них были калым,
поминки и плата за кровь при кровомщении, с которыми были
связаны самые значительные расходы, вынуждавшие горцев
иногда продавать свои земельные участки.
Обезземеливанию способствовало и ростовщичество,
принявшее широкие размеры в пореформенной Осетии. «Ничто так
не пускает по миру бедных горцев, — писал Цаголов, — как эта
стоголовая гидра, высасывающая соки народные...»1. При этом
паразитов-ростовщиков никто не стеснял, наоборот, по словам
Цаголова, они были страшною, почти несокрушимою силою.
Налоговая система царизма также служила причиной
обнищания горского крестьянства. Цаголов считал ее порочной и
подверг жесткой критике. «Ни один из вопросов крестьянской
жизни, — отмечал он, — не заслуживает такого серьезного
внимания, как вопрос о податях и повинностях. Податное
обложение, несоразмерное с платежными силами поселянина, ведет к
его обнищанию и тормозит его развитие»2.
Тяжело сказывались на благосостоянии трудящихся и
всевозможные мелкие штрафы, например, за хранение
огнестрельного оружия и др. Некоторые сельские общества
платили специальный налог на содержание стражи на Военно-
грузинской дороге, хотя ни одно из этих обществ этой дорогой
не пользовалось.
Далее, все хозяйства платили повинность в одинаковом
размере: богач платил столько же, сколько бедняк. Цаголов
подчеркивал «настоятельную необходимость пересмотреть податную
систему, применяемую среди горцев, и внести порядок в дело
раскладки и взимания повинностей всякого рода»3.
Серьезное внимание Цаголов обратил и на так называемые
мирские повинности, к которым относились налоги за
исправное состояние дорог и дорожных сооружений, за предупре-
1 Цаголов Г.М. Безземелие в Осетии // Новое обозрение, 1897.
№4677.
2 Там же.
3 Новое обозрение, 1898. № 4927.
233

ждение и прекращение падежа скота, за медицинскую помощь
населению, за развитие средств народного образования, за
охрану полей и лугов от пожаров, порчи вредными насекомыми,
за содержание церквей, мечетей, сельских властей и т.д.
Согласно «аульному положению», мирские повинности
отводились в ведение самого населения, то есть, сельские
общества должны были пользоваться свободой самообложения. Тот
или иной налог считался законным лишь на основании
общественного приговора. Поэтому мирские сборы должны были
соответствовать потребностям населения и не должны были
наносить ущерб его экономическому состоянию. «Но, к
сожалению, — говорит Цаголов, — на деле выходит не так. Право
самообложения является тем сказочным медом, который течет
только по губам, а в рот никак не попадает... Право самообложения
осетина перешло... в какую-то обязанность»1.
Подобная постановка мирского самообложения приводила
к весьма нежелательным результатам: во-первых, величина
расхода никогда не соответствовала важности предмета, на
который его тратили, во-вторых, мирские сборы увеличивались, не
сообразуясь с платежеспособностью населения.
Указанные негативные тенденции были обычным явлением
не только на Кавказе, но и в других краях России; поэтому
необходимо было обратить на них самое серьезное внимание, чтобы
облегчить экономическое положение крестьян.
«Деревенский люд, — писал Цаголов, — от постоянных
недородов и причин социального характера ослабел
экономически до такой степени, что для него не предвидится никакой
возможности двигаться вперед... А ведь кажется, можно было бы
обойтись без этих бед, без этих омерзительных вещей. А ведь
кажется, можно было бы сделать так, чтобы над экономическим
горизонтом этого обездоленного люда взошло солнце счастья и
осветило все и обогрело всех»2.
1 Цаголов Г. М. Мирские денежные сборы // Новое обозрение, 1897.
№ 4647.
2 Казбек, 1899. №395.
234

Социальная дифференциация
и классовая борьба в Осетии
Из всех вопросов, стоящих перед общественными и
культурными деятелями Осетии и определявших характер их
мировоззрения, наиболее важными были вопросы о структуре
осетинского общества и отношении к разным классам. Часть осетинской
интеллигенции пыталась доказать, что в Осетии нет
антагонистических классов и социальных противоречий. По их утверждению,
население является однородной массой, представляющей полное
равенство в имущественном отношении, и, несмотря на
неблагоприятные условия, оно может отстоять такую однородность.
Цаголов, вслед за Коста Хетагуровым, выступил против
таких утверждений и подверг их резкой критике.
В материалах к своей биографии Цаголов писал, что его
статьи в основном были посвящены «выяснению нужд и
потребностей трудовых масс горских народностей Северного Кавказа
и защите их интересов, предававшихся наглому и жестокому
всетоптанию со стороны, во-первых, кавказской
администрации и петербургских бюрократов, во-вторых, горских
буржуазных и сословно-привилегированных элементов. Вместе с тем
приходилось бороться и против той части горской и, вообще,
кавказской интеллигенции, которая упорно не хотела видеть
происходившего в горской деревне расслоения крестьянства и
проповедовала необходимость содружества горской
крестьянской бедноты, горской буржуазии, горского дворянства и
горских помещиков»1.
И действительно, Цаголов прилагал большие усилия,
защищая интересы трудового народа в борьбе против названной
части горской интеллигенции. «Многие у нас, — писал он, — и
теперь еще сомневаются в существовании какой-то сельской
буржуазии, думают, что это плод досужей фантазии, что все идет
к лучшему в сем лучшем из миров и что осетинская деревня
представляет какую-то счастливую Аркадию, где нет ни борьбы,
ни печали, ни слез, ни вздыханий»2.
1 Архив СОНИИ. Фонд Г. М. Цаголова. П 1.
2 Терские ведомости, 1900. № 6.
235

Цаголов показал резкое различие экономических условий
разных социальных слоев, противоположных классов с их
интересами и стремлениями. Наиболее состоятельным,
враждебно относившимся к трудовому народу классом Цаголов, как и
Коста Хетагуров, считал алдаров (феодалов). «Об алдарах, —
говорит Цаголов, — я с детства наслышался много. Мне об их же-
стокостях и гнете часто говорил дед. Об этом слышал я немало
от других. Кое-что, наконец, видел и сам... Нужно ли объяснять,
какие чувства я мог питать к алдарам после всего этого. Я видел
в них врагов народа, врагов трудящихся»1.
Вторым, не менее враждебным трудовому народу классом
Цаголов считал деревенскую буржуазию, кулачество,
являющееся плодом проникновения капиталистических отношений
в осетинскую деревню. Этих «хозяйственных сельчан» Цаголов
называл «командующей группой» сельского населения,
наиболее страшным бичом для деревенской бедноты, подвергавшим
ее беспощадной эксплуатации и угнетению.
Не прав Цаголов только в одном: генеалогию осетинских
«буржуев» он возводит к XI веку. Ведь после разгрома Аланского
государства монгольскими полчищами и оттеснения алан в
горные ущелья они потеряли свою былую мощь; существенные
изменения произошли и в их классовой структуре. Следовательно,
кулаки и другие эксплуататорские классы в осетинских
обществах, каждое из которых после XIII века жило самостоятельной
хозяйственной жизнью в своем ущелье, возникли уже на другой
почве, в других экономических условиях.
Несмотря на некоторые неточности в вопросе о
происхождении сельской буржуазии в Осетии, Цаголов правильно
понимал паразитическую сущность этого класса.
Два господствующих сословия, алдары и кулаки,
представляли собой меньшинство в осетинском обществе. Подавляющее
же большинство населения было трудовым крестьянством,
которое Цаголов делит на три группы: 1) средние хозяйства,
живущие своим трудом на собственных земельных участках, 2)
полупролетарские хозяйства, т.е. малоземельные крестьяне,
1 Цаголов Г.М. Воспоминания. С. 526.
236

у которых не хватает рабочего скота и сельскохозяйственного
инвентаря, вследствие чего они становились объектом
эксплуатации, 3) деревенский пролетариат, или «голытьба»,
абсолютно лишенный средств производства — орудий труда, рабочего
скота — и вынужденный продавать свою рабочую силу имущим
классам.
Цаголов понимал, что такая дифференциация в деревне
не является постоянной, а находится в процессе непрерывной
трансформации, в особенности после отмены крепостного
права и проникновения торгового и промышленного капитала в
Осетию. Этот процесс «постепенно разрушает устои
крестьянского хозяйства, чтобы затем на его обломках создать
капиталистические земледельческие хозяйства»1.
В данном вопросе заслуга Цаголова заключается в том, что
он видел не только процесс классовой дифференциации, но
и вскрыл экономическую основу этого социального явления.
Показав полную противоположность и непримиримость
экономических и политических интересов антагонистических
классов в Осетии, являвшихся причиной постоянной борьбы
между ними, Цаголов поднялся выше не только своих
предшественников, но и современников. «Дифференцировавшиеся
группы деревни, — писал он, — не живут между собою в
хозяйственном ладу и согласии. Интересы их далеко не
однородны, а зачастую и прямо противоположны, благодаря чему
между перечисленными группами происходит...
хозяйственная борьба, то чисто инстинктивная, то более или менее
сознательная»2.
Цаголов выступил против сельскохозяйственных
кооперативных учреждений, которые были предназначены для
обеспечения крестьян мелким кредитом. Он, как и Афанасий Гассиев,
критиковал Гаппо Баева, который «задался целью покрыть всю
Осетию сельскими банками и общественными амбарами-куку-
1 Цаголов Г.М. Книга о Терской кооперации // Терские ведомости,
1915.№221.
2 Там же.
237

рузниками»1. В этом вопросе Цаголов возражал и более
солидным авторитетам, например, К.Каутскому, писавшему в книге
«Аграрный вопрос», что «кредитные товарищества несомненно
имеют для крестьян весьма большое значение»2.
Считая неверным утверждение сторонников кредитных
учреждений о том, что эти последние распространяют свои
действия на всех без исключения жителей деревни, Цаголов
подчеркивал, что они являются средством обогащения имущих
классов за счет ограбления деревенской бедноты. «Устроить
сельский банк, — заявляет он, — значит взять у бедняка
последнюю копейку и отдать ее богачу-кулаку, с тем чтобы он этой
копейкой выколотил из гроба ее обворованного хозяина
целковый на свою собственную потребу»3.
Цаголов признавал беспочвенным и утверждение
деревенских кооператоров, которые считали, что отрицательное
отношение к кредитным учреждениям представляет собой
временное явление, основывающееся на темноте деревенского
населения, на том, что у него пока недостаточно развито
«кооперативное сознание». Это, пишет Цаголов, «к сожалению, подлежит
большому сомнению. Никакое развитие «кооперативного
сознания» не превратит оскалившего зубы волка в беспомощного
ягненка. Если между вами и мной выросла глухая стена
классовой перегородки, то вы будете пребывать по одну сторону
стены, я — по другую. Подать друг другу руки мы не можем»4.
Таким образом, одну из причин бедственного положения
горцев Цаголов видел в природных условиях нагорной полосы
Кавказа, где почти не было пригодной для обработки земли. Тем
не менее, главной причиной указанного положения вещей он
считал господствовавшие здесь социально-экономические
порядки, в частности, классовую дифференциацию. Этот фактор
1 Цаголов Г. М. Культурное движение среди осетин // Северный
Кавказ, 1900. №10.
2 Цаголов Г.М. Мелкий кредит //Терские ведомости, 1900. № 127.
3 Цаголов Г.М. Культурное движение среди осетин // Северный
Кавказ, 1900. №11.
4Цаголов Г.М. Книга о Терской кооперации // Терские ведомости,
1915.№221.
238

Цаголов рассмотрел и понял не сразу, а постепенно, в процессе
внимательного изучения жизни кавказских горцев. В своих
воспоминаниях он рассказывает, что такое заключение он мог
сделать только после того, как ему пришлось поработать в деревне
и понаблюдать за жизнью осетинских крестьян.
Цаголов и в данном вопросе прибегает к сравнению того,
что было на Кавказе в действительности, с тем, что писали о нем
Пушкин, Лермонтов и другие русские писатели и поэты. Это он
делает лишь для того, чтобы более выпукло показать те
общественно-политические порядки, социальное расслоение и
бедственное положение народа, на которые они обращали меньше
внимания.
У Цаголова есть стихотворение «Из песен дня», написанное,
безусловно, под влиянием Лермонтова, в частности, его поэмы
«Мцыри». Лирический герой Цаголова тоже рассказывает о
своей родине:
...Ты хочешь знать, что видел я?
Увы, бесплодные поля...
Потом аулы... хочешь ты
Взглянуть на царство нищеты?..
Туда... в аул иди любой...
Там трон она возводит свой.
Страданьям там предела нет...
Там море слез, там замер свет...
Там нет довольного лица...
Там холод, голод без конца...
Что слышал я — ты хочешь знать?
Увы! Мне трудно вспоминать...
Голодный, жуткий плач детей...
Стенанья бедных матерей...
Чтобы оттенить тяжелое положение несчастных,
обездоленных людей, Цаголов показывает, что творится на
противоположном полюсе общественной жизни в то время, когда на этой
стороне раздается душераздирающий плач детей и матерей.
Что еще видел, хочешь знать?
Изволь... Могу я рассказать...
Большущий зал... Чернильниц ряд...
239

Проектов разных целый склад...
Докладов всяких пуда два...
Приказы... справки... рапорта...
Казенных стульев стройный ряд...
Столы... сукно... Огни горят...
Страдальческую жизнь осетинских крестьян Цаголов
хорошо показал и в рассказах «Зимнею ночью» и «Уличные
впечатления» [7]. В последнем рассказе автор описывает случай,
происшедший в городе Владикавказ. Герой-рассказчик вышел
погулять на городской бульвар в самом радужном настроении, на
которое благотворно действовали хорошая погода и прекрасная
кавказская природа. Однако такое радостное состояние духа,
вызванное красотою природы, не может долго продолжаться:
его прерывает безобразие социальной жизни, являющееся
результатом разделения общества на противоположные классы.
Так случилось и на этот раз. Вдруг раздается глухой, гнетущий
голос: «Христа ра-ади!.. Три дня не емши... детишки плачут...»
Это просила милостыню женщина, в одной руке держа
грудного младенца, а другою прикрывая обнаженную грудь; возле нее
стояла пятилетняя девочка. Все они были бледные, исхудалые,
одетые в какие-то грязные отрепья. «Фу! Боже мой! Какая
нечистоплотность... И как это нескоро проникнет свет в народную
массу», — произнесла благородная дама, сопровождаемая
элегантным молодым человеком. Оба они смотрели на нищую с
глубоким отвращением и презрением. А один торговец,
сладострастные глаза которого впились в обнаженную грудь
несчастной женщины, приглашал ее к себе в лавку.
«Я не мог более выносить это, — говорит автор, — дал
женщине мелочи и круто повернулся. Радостного настроения как
не бывало. Нервы расходились. Сердце билось учащенно. Ум
в своим страшным анализом вступил опять в свои права...
Припомнился мне вдруг почему-то Диоген с его свечою,
безуспешно разыскивающий в многочисленной толпе людской
«человека»... Припомнились... слова Д.И.Писарева: «Конечная
цель всего нашего мышления и всей деятельности каждого
честного человека состоит в том, чтобы разрешить навсегда
240

неизбежный вопрос о голодных и раздетых людях. Вне этого
вопроса нет ничего, о чем бы стоило заботиться, размышлять
и хлопотать»... И много еще кое-чего носилось в моей голове,
разжигая мозг и надрывая безжалостно сердце»1.
Цаголов показал, что классовое расслоение наблюдалось не
только в селах, а буквально везде, даже в учебных заведениях.
Имущие классы и так называемая «духовная аристократия»
старались отдавать своих детей в гимназии и реальные училища,
где не могли учиться дети бедных родителей. В то же время
официальные власти старались принимать бедных
преимущественно в духовные школы, чтобы как можно больше затуманивать
их сознание. Когда же богатым и бедным приходилось учиться
вместе, между ними не только никогда не бывало близких
отношений, а, наоборот, они ненавидели друг друга [8].
Таким образом, классовую дифференциацию в Осетии
Цаголов считал неопровержимым фактом. Однако мало
признать факт, говорил он, нужно его правильно понять. Часто один
и тот же факт играет роль аргумента «на теоретических сценах
противоположных учений». Толкование того или иного явления
жизни, по мнению Цаголова, зависит от мировоззрения
человека, от его классовых позиций. Например, многие люди,
признававшие факт классового расслоения в Осетии, считали его
случайным явлением, простым отклонением от нормального
хода вещей, которое при более благоприятных условиях и ряде
соответствующих мероприятий может исчезнуть совершенно.
Критикуя такие позиции, Цаголов подчеркивал, что что
классовое расслоение в Осетии не является случайным; оно
необходимо вытекает «из существующего порядка вещей... Все
прошлое и все настоящее общество необходимо порождает
указанное явление, и другого пути быть не может». Это «основная
тенденция современного хозяйственного строя. Думать так нас
заставляет сама действительность, сами факты, которые
только и могут служить основой всякого знания. Признав же этот
взгляд за истину, мы должны затем сточки зрения этого взгляда,
во-первых, смотреть на все мероприятия и проч., а, во-вторых, и
1 Кавказ, 1896. №96.
241
16 Заказ №288

сами работать в этом направлении... Эта точка зрения приведет
нас к очень хорошим последствиям»1.
Цаголов и здесь подчеркивает необходимость
определенного мировоззрения для оценки важнейших явлений
общественной жизни. С этих позиций подходил Цаголов и к оценке
интеллигенции, к определению ее места и роли в общественной
жизни. Ясно сознавая огромное значение интеллигенции в
развитии духовной культуры общества, в служении народу, родине,
Цаголов подчеркивал необходимость правильного понимания
этого вопроса, которое возможно лишь при наличии
передового мировоззрения. По его мнению, к вопросу об отношении
интеллигенции к народу, родине следует подходить конкретно,
учитывая существующие социально-экономические и
исторические условия.
«Прежде всего, — пишет Цаголов, — осетинская
интеллигенция, как мне кажется, еще не выяснила себе самого главного
вопроса, это — кому она, именно, хочет послужить. Обыкновенно
интеллигенты на этот вопрос отвечают: мы работаем для
родины, для народа, для Осетии... Дальше этого они не идут. А жаль!
Жаль потому, что родина, народ, Осетия — нечто туманное,
расплывчатое, неясное, трудносознаваемое. Ведь в этой родине, в
этом народе, в этой самой Осетии, какой бы угол ее мы не взяли,
в настоящее время благополучно существуют социальные
группы с самыми противоположными интересами... Спрашивается
теперь: кому, собственно говоря, из этих групп хочет послужить
интеллигенция?.. Вопрос важный, ибо оттого или иного
направления деятельности зависит возможность ориентироваться в
средствах»2.
В той же статье Цаголов говорит, что осетинская
интеллигенция может выработать свое мировоззрение, сформировать
свои идеалы и в соответствии с этим наметить конкретную
программу практических действий лишь после определения своих
классовых позиций.
1 Терские ведомости, 1901. № 67.
2 Цаголов Г.М. Культурное движение среди осетин // Северный
Кавказ, 1900. №11.
242

* * *
Главное место в творчестве Цаголова, как мы уже видели,
занимает деревенская жизнь, экономическое и правовое
положение крестьянства, что объясняется тем, что Осетия и после
отмены крепостного права продолжала оставаться аграрной
страной. Вместе с тем Цаголов, подобно своим предшественникам,
обратил серьезное внимание на зарождение и развитие
капитализма на Северном Кавказе, в частности в Осетии. Более того,
Цаголов, как прекрасный знаток экономики, понял, что
капиталистические отношения представляют собой такое
общественное явление, которое коренным образом отличается от старого
феодально-патриархального уклада жизни. Возникновение
капиталистического производства Цаголов считал
«экономическим переломом»1, новым этапом в истории общества.
В основном правильно понимая значение
капиталистического производства в экономическом развитии общества,
Цаголов, однако, допускал ошибку в вопросе о первоначальном
его возникновении в Осетии. Осетинская буржуазия, согласно
Цаголову, имеет долгую историю; она берет свое начало с XI в.,
когда Осетия, в силу своего географического расположения,
«познала все прелести рынка, являясь в то же время и сама
хорошим рынком»2 [9].
Историко-экономический экскурс Цаголова весьма далек от
научной истины, но в его рассуждениях ценна констатация того
факта, что подлинно капиталистические отношения в Осетии,
как новый этап в социально-экономической жизни, могли
получить свое динамическое развитие лишь после отмены
крепостного права [10]. Этот новый этап, отмечает Цаголов, особенно
большое значение имеет для таких отсталых народов, как
кавказские горцы, в частности осетины, ибо они до этого времени
были оторваны от мировой экономической и культурной жизни
и лишь благодаря капиталистическим производственным и тор-
1 Терские ведомости, 1899. № 17.
2 Цаголов Г.М. Из истории сельской буржуазии // Терские
ведомости, 1900. №6.
243

говым отношениям начали приобщаться к семье
цивилизованных народов.
С того времени, когда осетин почувствовал, что для
удовлетворения его потребностей недостаточно
патриархально-кустарного производства, и был вынужден связаться с рынком,
по его «хозяйственной жизни... пробежала первая дрожь». С
проникновением капиталистического производства
«дрогнула Осетия, дрогнула, забродила, заволновалась. Над Осетией
стали сгущаться тучи товарно-капиталистического строя; она
связалась нервами с соседними народностями, с Россией, со
всем миром, наконец. Раздался снова звон «деньги», но более
сильный, чем прежде, подул новый ветер. Мы знаем, чем
сопровождается такой процесс и какой отпечаток кладет он на
физиономию страны и народа. Вспомним историю экономического
развития Англии, Германии, Франции и других
западноевропейских государств с их страшной хозяйственной
дифференциацией. Вспомним, наконец, такую же историю нашего отечества с
того момента, как оно вовлеклось в водоворот
товарно-капиталистического развития»1.
Цаголов приветствовал наступление новой эпохи прежде
всего потому, что, по его мнению, она улучшит экономическое
положение народа. При крайнем безземелье в Осетии ее
обитателям негде было работать, они не могли использовать свою
рабочую силу, энергию, способности. Капиталистическое же
производство требует огромного количества рабочих рук. А раз
люди работают, они что-то должны получать за свой труд; это
и ведет к улучшению их экономического положения. Именно
из таких соображений исходил Цаголов, утверждая, что
капитализм является более прогрессивным, выгодным для народов
Кавказа социально-экономическим строем, чем
феодально-патриархальный уклад.
Поэтому и само население возлагало большие надежды
на горнопромышленное производство, которое тогда
начало развиваться на Северном Кавказе. Говоря о деятельности
русских капиталистов, в частности, известного
предпринимаем же.
244

теля Г. Булатова, приехавшего на Кавказ с целью отыскать
серебро-свинцовую руду и построить заводы, Цаголов в статье
«Надежды на лучшее будущее» писал, что местное население с
большим вниманием следит за ходом работ этого смелого
предпринимателя и, как манны небесной, ожидает осуществления
его планов: «Перед народом открывается широкий, светлый
горизонт промышленной жизни, новой эры экономического
прогресса. Радостно, бойко бьется сердце бедного полуголодного
горца... Экономическое положение его мгновенно и
значительно улучшится. Начнется новая жизнь...»1
До этого времени, писал Цаголов через пять лет, в Осетии
почти все было мертво и безжизненно. Население изнывало под
тяжким гнетом хозяйственных неурядиц, все было пропитано
страшною нуждою, голодом, нищетой. Народ проклинал свою
жизнь и не надеялся увидеть когда-нибудь луч света, который
бы оживил это темное царство. «И вдруг блеснул этот
благостный луч, осветил горные трущобы и оживил упавшее духом
население.. . Всюду жизнь, всюду движение... Даже постороннему
как-то легче на душе становится под могучим дыханием этого
неожиданного труда»2.
По мнению Цаголова, прогрессивное значение капитализма
состоит не только в том, что повышается материальный уровень
жизни народа, но и в том, что он способствует его
культурному росту. Тем более Цаголов не мог согласиться с народниками,
считавшими капитализм случайным явлением, регрессом, и
видевшими в нем исключительно его отрицательные стороны.
Отрицательно относился Цаголов к народникам еще и
потому, что в вопросе о развитии капитализма в России они
клеветали на марксистов, уверяя, будто русские марксисты хотят
разорить деревню, «выварить каждого мужика в фабричном
котле». Свое несогласие с подобными утверждениями Цаголов
высказал в статье «Из переписки двух друзей». Один из них,
выражавший взгляды народников, сообщает своему другу, что он
прочитал «одну очень ученую книгу ученого автора», который
1 Терские ведомости, 1894. № 114.
2 Цаголов Г М. В горах Дигории // Терские ведомости, 1889. № 119.
245

пишет о самом больном месте современной жизни, касаясь
«народничества», «марксизма», «неомарксизма» и т.д. «Он себя
называет «марксистом»... и знаешь, что советует? Эх, Проша!
Нехорошие вещи он говорит. По его словам выходит, что наша
матушка Русь, чтобы дойти до идеальной жизни, должна
страшно обеднеть, расплодить бездомных, нищих, словом —
пролетариев; а эти последние должны «вариться в фабричном котле»
(должно быть, на закуску поварам истории), и когда они
проделают эту канитель, то наступит обобществление труда и лопнет
нарыв капитализма, словом, наступит настоящий рай»1.
Подобная дребедень, искажавшая марксистское понимание
вопроса о капитализме и пролетариате, не могла иметь ничего
общего с истинным положением вещей.
Сам Цаголов порою даже преувеличивал значение
капитализма, в особенности когда речь шла об улучшении
материальной жизни народа. Но в общем он правильно понял, что этот
новый строй не только не избавил людей от нищеты, а,
наоборот, еще больше поработил их, закрыв «весь почти горизонт...
страшными тучами»2.
Цаголов обратил внимание прежде всего на проникновение
капитализма в осетинскую деревню, где особенно проявлялась
его разрушительная сила. Мелкие кустарные промыслы,
которые являлись главным средством обеспечения горцев многими
необходимыми предметами, не могли выдержать конкуренцию
промышленного производства и быстро начали сходить со
сцены. Те же из них, которые еще не пали окончательно, влачили
жалкое существование и не играли почти никакой роли в жизни
горцев. «Поднять их в настоящее время, — писал Цаголов, —
при страшном развитии капиталистического производства, при
том экономическом переломе, который переживает наше
отечество, едва ли мыслимо»3. «Слишком уж силен и пронзителен
звук фабричного гудка, и не глухому и слабому стону азиатского
станка победить его»4.
1 Северный Кавказ, 1901. № 88.
2 Терские ведомости, 1899. № 119.
3 Там же.
4 Цаголов Г. М. Нагорная полоса Терской области // Кавказский
246

Разрушение прежних форм общественной жизни, устоев
феодально-патриархального быта под ударом буржуазной
цивилизации Цаголов считал в общем и целом прогрессивным
явлением, но в то же время он подчеркивал, что этот прогресс
сопровождается такими спутниками, которые несут людям
материальные лишения и духовное обнищание. Цаголов, например,
приветствовал пробуждение в осетинском народе стремления
к образованию, но в то же время с сожалением отмечал, что эта
«благая потребность» не может быть удовлетворена в
существующих условиях. Многие горцы отдавали своих детей по
трактирам, гостиницам и даже отдельным лицам с целью обучения
их грамоте. При этом родители не требовали никакой платы,
полностью предоставив детей на усмотрение «просветителей».
Последние и не собирались обучать их какой-либо грамоте. В
их руках мальчики подвергались безжалостной эксплуатации. В
таких условиях они, конечно, не могли думать ни о каком
просвещении. Мальчик, этот свободный сын гор, еще недавно
дышавший их здоровым воздухом, становился неузнаваемым. «На
нем оборванная рубашонка, стоптанные сапоги... Взгляд
тупой, лицо бледное, истомленное». Понятно, какое чувство
могло охватить отца, увидевшего своего сына в таком состоянии.
«Сердце сжимается все более и более, кажется осетину, что вот-
вот какое-то чудовище... заключит его в свои отвратительные
объятия. Опасения и страх его не напрасны. Это чудовище есть,
живет, существует и действительно не знает пощады. Имя ему
лакейская цивилизация [11], полным детищем которой
сделался сын этого отца. Грустно! Грустно! Потому что зло это
усиливается с каждым годом»1.
От взора Цаголова не ускользнула и такая особенность
буржуазного общества, как борьба между отдельными
капиталистами на почве конкуренции. Они не брезгуют никакими
средствами и готовы на все ради прибыли.
Предприниматели вовсе не думают об интересах общества,
о его благополучии, они руководствуются лишь своими эгоис-
вестник, 1902. №4. С. 39.
1 Терские ведомости, 1898. № 79.
247

тическими принципами, корыстными целями и алчными
стремлениями. Они «заботятся о своих собственных интересах, между
тем в таких случаях первое место должно быть предоставлено
не частным интересам, а общественным»1.
Цаголов, вслед за Коста Хетагуровым, верно подметил,
что главный порок буржуазного общества состоит в
беспощадной эксплуатации и угнетении пролетариата. В романе «В
Болотинске» он говорит о фабричных и заводских гудках,
сзывающих «на очередной день подневольного труда из
окраинных лачуг и сырых подвалов бесконечные вереницы рабочего
люда»2 [12]. В своих воспоминаниях писатель показывает
положение рабочих, постоянно испытывающих холод и голод.
Капиталисты «по отношению к этим жертвам фабричного котла
доводят свои эксплуататорские инстинкты до последнего
предела». Зарплаты хватает рабочим только на то, чтобы не умереть
с голоду. Помещения их не отвечают самым элементарным
требованиям гигиены, о питании нечего и говорить.
Особенно возмущало Цаголова жестокое, бесчеловечное
отношение капиталистов к рабочим, несовместимое ни с
какими принципами человеческой морали. Отношение к рабочим
настолько нагло и безобразно, что оно «человека более или
менее чуткого к вопросам своего достоинства может просто с
ума свести... Есть места, где подмастерье по своему
положению нисколько не уступает негру Северной Америки времен
расцвета рабства». Цаголов призывал активно вмешаться и
помочь рабочим в этом деле, которое «сплошь состоит из
непозволительной эксплуатации, слез и стонов порабощенного
человека»3.
Понимая антигуманность существующих условий, Цаголов
неоднократно отмечал возрастающее сопротивление
рабочих произволу и насилию угнетателей. Несомненно, заслугой
Цаголова является то, что он, в отличие от других обществен-
1 Цаголов Г.М. Избранное. Стихотворения, проза. —
Орджоникидзе: Сев-Осет. кн. изд-во, 1959. С. 139-140.
2Тамже.С. 168.
3 Терские ведомости, 1901. № 49.
248

ных и культурных деятелей Осетии того времени, понял и
неоднократно подчеркивал, что борьба рабочего класса носит
более сознательный и организованный характер, чем борьба
крестьянства. В этом деле решающее значение имеет, по его
мнению, культурный рост рабочих, так как «культурный рост
проникнут сознанием своего достоинства и смотрит на вещи
вполне трезво. Всякая попытка предпринимателя к
злоупотреблению встретит со стороны такого рабочего надлежащий
отпор. Не то с рабочим некультурным, у которого самосознание
еще дремлет. Он совершенно беспомощен»1.
Таким образом, классовому самосознанию пролетариата и
его борьбе против капиталистов Цаголов придавал важное
значение. Однако ему не удавалось понять [13] решающих условий
формирования этого самосознания, которое сплачивает
рабочих и придает их борьбе организованный и целеустремленный
характер. Поэтому главные свои надежды в освободительной
борьбе он возлагал на крестьянство.
* * *
Цаголов глубоко понял не только экономическое
расслоение, но и острые социальные противоречия и непримиримую
классовую борьбу в Осетии. Прослеживая историю классовых
противоречий, Цаголов говорит, что бывали моменты, «когда
осетинская беднота теряла терпение и открывала ужасную
резню с командующим классом, ослабляя его на время. Однако это
нисколько не могло повлиять на физиономию, на тип
экономического состояния. Дело в том, что не уничтожилась самая
причина, вызвавшая хозяйственную дифференциацию»2.
Так обстояло дело со времени возникновения частной
собственности и взаимно враждебных классов в Северной Осетии.
Что же касается «крупных течений в современной жизни
осетинского сельского населения», то они, по словам Цаголова,
1 Там же. № 88.
2 Цаголов Г.М. Из истории сельской буржуазии // Терские
ведомости, 1900. №6.
249

«являются плодом борьбы, иногда, правда, бессознательной,
между буржуазией и той частью сельчан, на плечах которой эта
буржуазия зиждет свое благополучие»1.
Цаголов понял, что социальная борьба происходит на почве
расхождения экономических и политических интересов
господствующего класса и трудящихся масс. Классовой борьбе Цаголов
придавал столь большое значение, что считал ее «главным
содержанием современной осетинской деревенской жизни»2.
Отличительной особенностью борьбы трудящихся на
современном этапе, в период зарождения капитализма и появления
пролетариата, Цаголов считал то, что она уже не носит
стихийный характер, а становится все более сознательной и
организованной. «До сего времени, — писал он, — борьба эта в
некоторых отношениях была бессознательной, но теперь на смену
выдвигается борьба осознанных интересов»3. Именно «классовое
самосознание, проснувшееся в эксплуатируемых»4, писатель
считал решающим фактором в их освободительной борьбе.
Понимая всю важность классовой борьбы, Цаголов
подчеркивал необходимость ее расширения, так, чтобы «согласовать
свое движение с более крупным мировым движением»5.
Борьбу осетинского крестьянства против алдаров, князей и
прочих угнетателей Цаголов с большим мастерством показал в
поэме «Песнь Кудайната». Пробудившееся в крестьянстве
классовое сознание не только помогло ему понять
несправедливость эксплуатации, но и привело его к идее вооружённой
расправы с угнетателями. Примечательным является создание
поэтом образа народного героя-певца, Кудайната, возглавившего
борьбу крестьян за свободу. Кудайнат готов, не щадя своих сил,
вести народ до полной победы над врагом.
В поэме рассказывается, как глашатай князя Хаджимета
объявил от имени своего господина «черному» народу, что он дол-
1 Там же.
2 Там же.
3Северный Кавказ, 1900. № 11.
4Северный Кавказ, 1901. №49.
5Северный Кавказ, 1900. №11.
250

жен срочно собрать подать «скотом, землей, зерном ячменным,
иль для одежд куском сукна». Кто не уплатит этой дани, того
князь сотрет, как пыль, с лица земли. Услышав это, народ
вздрогнул в негодовании, вскипел и зашумел.
Нет, не видать покорной дани
Врагу отчизны никогда!
Мы рождены ведь не от лани,
О, князь, война нам не чужда!..
Лить кровь князей нам не учиться...
Привыкли мы... Нам не впервой...
Смотри же, чтоб не разлучиться
Тебе с коварной головой!
Однако «гордый князь» не прислушался к голосу народа и
велел глашатаю немедленно выполнить приказ. Не успел
слуга приступить к собиранию дани, как появился славный певец
Кудайнат, из уст которого народ всегда слышал песню о
справедливости и произволе, красоте и безобразии, любви и
ненависти. Самое же главное, за что любили Кудайната, — это его
смелость в борьбе за свободу. Вот и теперь народ окружил
своего любимого певца, внимая его голосу, а он, поднявшись на
камень, возвещал о великой правде.
...Полон ненависти жгучей
К врагам народной воли я...
И злоба жжет смолой кипучей,
И местью дышит грудь моя.
Я жажду мести, как спасенья,
Вложу всю душу в эту месть,
В святую месть освобожденья,
В борьбу за попранную честь.
Нет!.. Быть не может тем прощенья,
Кто нас забил, кто нас заел
И кто ярмо порабощенья
На бедный наш народ надел!..
Цаголов, как революционный демократ, мог указать
трудовому народу единственное средство избавления от темного
царства — революционную борьбу за насильственное
уничтожение существующего общественно-политического строя и
251

господствующих в нем классов. Эту мысль и подсказывает поэт
своему герою Кудайнату, обратившемуся к народу с призывом
бороться до полной победы.
Призывая трудовой народ к священной борьбе, Цаголов
был твердо убежден в неизбежности уничтожения старого
общественно-политического порядка и установления нового
строя, в котором осуществятся идеалы лучших представителей
человечества, сокровенные мечты народов о свободе,
справедливости и счастье. Эта мысль красной нитью проходит через все
творчество Цаголова; особенно ясно она выражена в таких
стихотворениях, как «Певец Кудайнат» [14], «Море сбросило
оковы», «Вперед», «Прометей» и др. В стихотворении «На могиле
Коста Хетагурова» Цаголов писал:
Вокруг редеет мгла... Руси порабощенной
Зарю счастливых дней грядущее сулит...
И близится рассвет... и трепет затаенный
Уж в крике птиц ночных заметнее звучит.
На повороте мы... Могучею волною
Нас скоро вынесет к заветным берегам,
Туда, где нет цепей, где подлою пятою
Палач не осквернит свободы дивный храм...
Далее Цаголов, обращаясь к Коста Хетагурову, говорит, что
«великий певец земли родной» уже не встретит этот день
победный и не увидит рассвет, к которому стремился с жгучею
любовью и чему посвятил всю жизнь. Осуществятся те идеалы,
за которые так самоотверженно бился великий борец, поэт и
гражданин. В родном краю взойдет солнце возрождения,
рассеется мрак, будет разбито ярмо порабощения.
Передовые люди во всех краях Российской империи, в том
числе в Осетии, большие надежды возлагали на революцию
1905 г. После же ее поражения многие из этих людей,
разочаровавшиеся и разуверившиеся в победе, отошли от борьбы
или даже перекочевали во вражеский лагерь. Цаголов
понимал, что поражение революции явилось большим ударом для
трудящихся масс. Однако он был уверен, что победа врага не
окончательна, что поражение революции — это лишь времен-
252

ное явление, после которого она непременно возьмет реванш.
Эти мысли поэт выразил в стихотворении «Вперед»,
написанном в 1908 г.:
Товарищ, тверже будь... Как путник запоздалый,
На полпути, в степи, рассветать! не жди...
Иди туда, вперед... Измученный, усталый,
Желанный отдых ты найдешь лишь впереди...
А цель уже близка!.. Еще лишь шаг последний —
И ты в чертог войдешь, сияющий в лучах,
И грянет гимн тогда, свободы гимн победный,
И свет увидишь ты в лазурных небесах...
Как ни усиливалась реакция, Цаголов не терял уверенности
в неизбежной победе революции. В 1910 г. он пишет
стихотворение «Прометей», в котором перекликается с Тарасом Шевченко.
Эпиграфом к стихотворению Цаголов взял слова великого
украинского поэта из стихотворения «Кавказ»:
За горами горы, тучами повиты,
Засеяны горем, кровию политы,
Спокон века Прометея
Там орел карает,
Что ни день, долбит, и ребра,
Сердце разбивает...
Цаголов, как бы продолжая эти мысли, писал, что этот
великий титан, истекающий кровью, до сих пор томится в цепях,
глядя на небо с верой и тоской. А орел, как прежде, беспощадно
рвет грудь своей жертвы.
Пусть проходит время... Пусть мелькают годы...
Верю я: настанет лучезарный час...
Разомкнутся цепи... Грянет гимн свободы...
И не будет стона... И вздохнет Кавказ.
Такую же уверенность в победе революции и формировании
нового общества и нового человека Цаголов выражает в
стихотворении «Море сбросило оковы», в рассказе «Степь смерти» и
других произведениях.
Подробного описания будущего общества у Цаголова, как у
253

его предшественников, Инала Канукова и Коста Хетагурова, нет.
Цаголову было ясно, что это будет общество разумное,
построенное на принципах свободы, равенства и справедливости. Это
будет общество,
...где горе не царит,
Где мир другой, другие люди,
Где можешь ты спокойно жить.
Там солнца луч не угасает,
Цветы там чудные растут,
Там ангелы всегда летают,
Там птицы райские поют.
Там о слезах никто не знает,
Не знают, что такое грех,
Там бог во свете восседает
И сам заботится о всех.
Понятно, что подобная жизнь возможна лишь в обществе,
где нет антагонистических классов и эксплуатации человека
человеком, следовательно, и классовой борьбы [15].
* * *
Большое внимание Цаголов уделял положению женщины.
Продолжая прогрессивные традиции своих предшественников
и в этом вопросе, Цаголов показал, что при существующих
общественных порядках, в условиях «лакейской цивилизации»
женщина является бесправной и униженной, жертвой социальной
несправедливости и домашнего рабства. Цаголов подчеркивал,
что в особенно тяжелых условиях находится горянка,
проводящая все свою жизнь в страданиях, в краю, «где голод царствует
всегда, где радости никто не знает». Помимо социального гнета,
который горянка разделяла с женщинами других народов, она
находилась под тяжестью суровых кавказских адатов, обычаев,
лишавших ее элементарных прав.
| Большое горе и беспрерывная цепь тяжких страданий
осетинки начинались еще с ранней молодости, с момента
пробуждения в ней радостного чувства любви и семейного счастья.
254

Ее светлые мечты омрачались горькой печалью, разбиваясь о
неприступные скалы человеческой жестокости и людского
бессердечия.
В статье-очерке «Она бежала» писатель рассказываето
молодой осетинке Миллиане, бежавшей из родительского дома с
молодым горцем Габо. Она была вынуждена поступить так, ибо ей,
магометанке, родители категорически запретили выйти замуж
за любимого человека лишь потому, что он был христианином.
«Если такой поступок, — говорит автор, — может быть вменен
в достоинство добившейся уже некоторой самостоятельности
дщери современной цивилизации, то что сказать про
несчастную туземку? Решившейся на такой шаг горянке нельзя уже ни
под каким видом, до могильной плиты ожидать себе прощения
и снисхождения. Вереницею самых ужасных обид, унижений и
укоров влекут ее к безвременной могиле. Самые близкие
родственники ее делаются бесчеловечными палачами и терзают ее
с каким-то адским наслаждением»1.
В кавказских условиях подобное своеволие девушки
считалось преступным. Но Цаголов полностью оправдывает этот
смелый поступок самоотверженной девушки, решившей порвать
всякую связь с прошлым, смело выбросить «из молодой груди
своей светильник веры» [16].
«Почтенные» родители Миллианы долго не хотели мириться
со случившимся, но когда убедились, что решение дочери
окончательное и она к ним не вернется, они потребовали от своего
зятя большой калым, который тот не в состоянии был уплатить.
«Чем кончится это дело, трудно сказать, — пишет Цаголов, —
может быть, в самом деле будет употреблена сила. Может быть,
обнажится снова холодная сталь. И пойдет брат на брата и
прольется кровь человеческая, и огласятся дикие ущелья гор
предсмертными стонами и плачем безутешным... Невмоготу уже
стало ей нести тот крест, который ей достался на долю. Она
исстрадалась до невозможности. И вот она решилась, наконец,
сказать: «Люди-братья! Я тоже человек... Я имею такие же
желания, как и все вы. Я хочу жить так же, как живет и всякий че-
1 Казбек, 1898. №341.
255

ловек, только лично для себя, а не для других, хотя бы это были
мои родители... Да, я бежала, но бежала от той патриархальной
трясины, которая безжалостно всасывает в себя всякую живую
душу и своим тлетворным дыханием умертвляет священное
начало личности»1.
Рассказ Цаголова по своей проблематике напоминает
поэму «Фатима» Коста Хетагурова. И Фатима, и Миллиана
порывают со своей средой, разница лишь в том, что у первой эта
среда — социальная, у второй — религиозная. Обе они
решительно выступили против адатов и традиций воспитавшего их
общества и тем самым возвысились над ним. Подвиг Фатимы
кончился трагедией для нее, судьба Миллианы тоже
предопределена, она не сулит ей ничего хорошего. Желаниям
молодых девушек тесно в объективных условиях их общественного
бытия, их стремления скованы цепями
феодально-патриархальной морали.
В решении женского вопроса, как и во всем своем
творчестве и мировоззрении, Цаголов испытал влияние Коста
Хетагурова. Это видно уже из его стихотворения «Невестке-
осетинке», сходного по форме и содержанию со
стихотворениями Коста «Не спрашивай» и «На смерть молодой горянки»
[17].
Цаголов, как и Коста Хетагуров, в отличие, например, от
Канукова, не ограничивается изображением женской трагедии
в рамках семейной жизни, а вскрывает ее социальные причины.
По его мнению, дело не только в обычаях и традициях горцев, а,
главным образом, в материальных условиях их жизни [18]. В
стихотворении «Рассказ дигорца», напоминающем «Мать сирот»
Коста, Цаголов создал незабываемый образ матери, павшей
жертвой нищеты. Дигорец, от имени которого ведется рассказ,
не помнит своего отца, задавленного некогда большим горным
завалом. Его мать, после трагической гибели супруга,
измученная нуждою, «хотя как вол она трудилась», не в состоянии жить
дальше в такой бедности и смотреть на страдания ребенка, ре-
1 Там же.
256

шила утопиться. И вот она стоит с сыном над глубокой
пропастью, на дне которой бурлит река:
О, будь ты проклят, белый свет,
Где жизнь — один лишь ряд страданий,
Где вера мрет в пучине бед,
Где гибнут наши упованья!..
Мой сын!.. Мой сын!» Потом рукой
Махнув, вдруг с берега рванулась...
Я слышал стон... глухой... родной...
Я видел: глубь над ней сомкнулась...
Таким образом, несчастная горянка, чтобы избавиться от
тяжелого положения, не могла придумать ничего лучшего, чем
навсегда уйти из жизни, оставив на произвол судьбы любимого
сына. Должен ли человек мириться с таким ненормальным
положением вещей? — Нет, не должен, — отвечает писатель. Так
увязывает Цаголов вопрос женской эмансипации с
общественной проблемой освобождения человека от экономического и
политического рабства [19].
17 Заказ №288
257

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Важнейшим событием в истории Осетии на стыке XVIII и
XIX веков явилось присоединение ее, вместе с другими
народами Кавказа, к России. Этот выдающийся исторический акт
сыграл огромную роль в экономическом и культурном развитии
осетинского народа, имел решающее значение для ее
дальнейших судеб.
Осетия, стоявшая, как и весь Кавказ, «в стороне от мирового
хозяйства и даже в стороне от истории», с присоединением к
России, в особенности после отмены крепостного права и
появления капитализма, вошла в общий водоворот
исторического развития [1]. С этого времени начинается всестороннее
возрождение осетинского народа, превратившее его
потенциальные возможности в реальную действительность. Существенные
изменения, произошедшие в социально-экономических
отношениях и общественно-политическом бытии народа, вызвали
неудержимый творческий порыв в его духовно-нравственной и
культурной жизни. На пути прогрессивного развития Осетии в
тот период, конечно, стояли большие препятствия в лице
царского самодержавия и местных феодалов. Однако, чем больше
было преград, тормозивших развитие народного духа и рост
национального самосознания осетин, тем с большим рвением
и упорством стремилась передовая осетинская интеллигенция,
выражавшая интересы и чаяния народа, преодолеть их и
приобщить свою родину к цивилизации и передовой культуре.
Социальная дифференциация и классовый антагонизм,
усилившийся в Осетии в пореформенный период, вызвавшие
обострение противоречий в общественном сознании осетинского
народа, явились основой разделения осетинской интеллигенции
на два противоположных лагеря, между которыми завязалась
непримиримая идеологическая борьба.
Характерно, что господствующие классы Осетии не дали
ни одного более или менее видного общественного или
культурного деятеля, на философских и социальных взглядах
которого можно было бы специально остановиться. Это и понятно:
258

общественный класс, подвергшийся вырождению, каким было
тогдашнее осетинское дворянство, не только не может создать
ничего значительного в области духовной культуры, а,
наоборот, лишь препятствует ее развитию [2].
Передовые осетинские общественные деятели и мыслители
А. Гассиев, И. Кануков, К. Хетагуров, Г Цаголов и другие в
понимании социальной жизни остались идеалистами, но по многим
вопросам у них имеются тонкие наблюдения и верные,
материалистические высказывания. Например, они понимали, что для
развития данного народа, для его духовного роста [3]
необходимы экономические и политические условия, что многие
черты характера и психологии того или иного народа, равно как и
нравственный облик отдельных людей, определяются
социально-экономическими условиями их жизни.
Характерной чертой творчества и мировоззрения
выдающихся деятелей культуры Осетии является их тесная связь с
жизнью осетинского крестьянства, с коренными интересами и
насущными потребностями трудящихся масс. Этим деятелям были
чужды так называемая чистая теория, отвлеченный академизм,
уход в заоблачные сферы. Философские, социологические,
этические и эстетические теории осетинских мыслителей служили
интересам трудового народа в его освободительной борьбе. Их
всегда волновали вопросы облегчения участи угнетенных масс,
униженных и оскорбленных, несчастных жертв существующих
порядков и социальной несправедливости. Науку,
литературу и искусство они рассматривали как средство решения тех
больших задач, которые тогда стояли перед обществом на пути
его прогрессивного развития. Теория для них была средством
борьбы против существующего строя, господствующей
идеологии и морали, против произвола и насилия.
Особенно большое внимание передовые осетинские
писатели и публицисты уделяли вопросам литературы и искусства,
как важнейшим в деле духовного развития осетинского народа.
Главный вопрос эстетики — вопрос об отношении искусства к
действительности они понимали в основном правильно,
материалистически. По их мнению, искусство является не просто
259

продуктом человеческой фантазии, а отражением объективной
действительности. Они глубоко восприняли
материалистический принцип Чернышевского и других русских революционных
демократов (примата жизни над искусством) и последовательно
проводили его в своем творчестве. Большой заслугой их
является то, что они вели непримиримую борьбу против литературного
декаданса. Им были чужды всякие идеалистические и
формалистические учения в эстетике, считавшие эволюцию искусства
совершенно самостоятельным духовным процессом. В
противоположность декадентам, в литературе и искусстве они видели
могучее средство воздействия на народ — как в повседневной жизни,
так и в борьбе за социальное освобождение.
Особенность социологических взглядов представителей
демократической осетинской интеллигенции состоит в том,
что они рассматривали общественные явления исторически, с
точки зрения их возникновения и эволюции. Объясняется это
тем, что, по их мнению, знание истории данного народа и
человеческого общества в целом дает верный взгляд на его
настоящее и способствует предвидению будущего. Они утверждали,
что для глубокого знания жизни общества, являющейся весьма
сложной и многогранной, необходимо правдивое и
всестороннее освещение его прошлого, и справедливо критиковали тех
историков, которые ограничивались описанием исторических
событий, не беря во внимание экономические и культурные
обстоятельства. Основательное знание истории не только
народов Кавказа, но и других стран, развитое историческое чутье
помогло им правильно разобраться в сложных общественных
явлениях и политических процессах прошлого и
современности.
Одним из наиболее существенных пороков общественной
жизни почти все осетинские писатели-демократы считали
угнетенное положение женщины, в особенности кавказской
горянки. Заслуга их состоит в том, что они решительно выступили
против такого положения, за всестороннюю эмансипацию и
раскрепощение женщины, словно отвечая высказыванию Фурье,
на которое ссылается и Энгельс: «В каждом данном обществе
260

степень освобождения женщины является естественным
мерилом всякого освобождения»1.
Общей характерной особенностью представителей
передовой осетинской культуры является также их патриотизм и
интернационализм. Любовь к родному народу в их сознании
неразрывно связана с понятием долга и ответственности перед ним.
Защищая коренные интересы своего народа, национальное
достоинство всех кавказских горцев, демократическая
интеллигенция Осетии вела упорную борьбу против колонизаторской
политики царизма, превратившего Россию в тюрьму народов, и
великодержавного шовинизма, против насилия и произвола царской
администрации и чиновничьего аппарата на Кавказе. Она также
разоблачала буржуазно-дворянских идеологов, клеветавших на
кавказских горцев, «отрицательные социальные наклонности»
которых, якобы, являются врожденными свойствами их
психологии и натуры.
Представители осетинского народа ясно сознавали, что в
жизни кавказских горцев, в их быту, нравах и обычаях
сохранилось много отсталого, консервативного (пережитки
патриархально-родовой старины), мешавшего их развитию, приобщению к
передовой культуре. Но они также понимали, что новая
цивилизация, буржуазная мораль угрожает разрушением
сохранившимся у кавказских горцев высоким нравственным качествам,
которыми, по словам Коста Хетагурова, мог бы гордиться любой
представитель цивилизованного мира.
Патриотизм деятелей осетинской культуры не имеет ничего
общего с национальной ограниченностью. Они были
подлинными интернационалистами. Их творчество, общественная
деятельность и личная жизнь являются ярким примером
интернациональной солидарности и братских взаимоотношений между
народами. Особенно они были связаны с русским народом и его
культурой. Эта связь являлась настолько тесной, органической,
что вне контекста русской общественной мысли, литературы и
культуры верно понять идеалы и устремления передовой
осетинской интеллигенции той поры невозможно.
1 Энгельс Ф., Маркс К.Соч. Т. 15. С. 514.
261

Таковы общие особенности, характеризующие
мировоззрение передовых представителей философской и
социологической мысли первой половины XIX и начала XX века. Однако
в этом, демократическом, лагере не все находились на одних
и тех же позициях и не все имели одинаковые взгляды на
важнейшие вопросы развития природы и общественной жизни. В
решении этих вопросов и выразились различия в их
мировоззрении. Например, Афанасий Гассиев, являющийся в Осетии
единственным мыслителем, который специально занимался
онтологическим вопросом философии, решал его
идеалистически. Коста Хетагуров не занимался основным вопросом
философии сколько-нибудь специально. Но, судя по его атеизму
и материалистической эстетике, по его борьбе против
реакционных направлений в искусстве и литературе, а также по тому,
что его мировоззрение формировалось под влиянием русских
революционных демократов, можно сказать, что вопрос этот он
понимал материалистически.
Что касается общественно-политических взглядов Гассиева,
то они, хоть и определялись его борьбой за улучшение
экономического и культурного положения народа, но были далеки от
мысли о коренном преобразовании существующего строя.
Инал Кануков, испытавший влияние русских
революционных демократов, вел более решительную борьбу против
общественно-политических порядков господствующих классов,
в корне отрицая их, но его борьба в основном носила
этический характер, и он не поднялся выше утопического
социализма.
Остальные передовые деятели демократического лагеря —
братья (Панаевы, Сека Гадиев, Блашка Гурджибеков и другие —
тоже писали о нищете и бедственном положении своего народа,
сочувствовали ему и старались оказать посильную помощь, но
ни одному из них не удалось окончательно встать на позиции
революционного крестьянства и последовательно,
непоколебимо вести борьбу за его освобождение.
Выполнить эту огромную задачу удалось лишь
революционным демократам Коста Хетагурову и его последователям.
262

Их творчество и мировоззрение
(общественно-политические, исторические, этические, эстетические и
антирелигиозные взгляды) подчинены решению главного вопроса
социальной жизни того времени — освободить трудовой народ от
векового гнета и эксплуатации.
Мировоззрения и творчество Коста представляется высшей
точкой развития общественной мысли в Осетии дооктябрьского
периода. Коста был подлинным вождем осетинского трудового
народа в его национально-освободительной борьбе, знаменем,
вокруг которого собрались все прогрессивные силы в Осетии.
Наиболее верными последователями и продолжателями
революционных и художественных традиций Хетагурова были
Цомак Гадиев и Елбасдуко Бритаев. За свою революционную
деятельность они подвергались репрессиям со стороны царского
правительства. Им не удалось подняться выше
революционного демократизма и стать марксистами [4]. Но, несмотря на это,
они сыграли большую роль в развитии революционного
сознания осетинского народа, в его борьбе за свержение царского
самодержавия и уничтожение феодально-буржуазного строя,
за освобождение трудовых масс от ярма помещиков и
капиталистов.
263

КОММЕНТАРИИ
Введение
[1] Данное положение слишком категорично. Отчасти это —
дань ортодоксальной советской традиции, по которой, в целях
экономии понятийного аппарата и простоты классификаций, все
народы Северного Кавказа считались младописьменными. Предки
осетин не имели регулярной письменности, но письменность
знали, о чем свидетельствуют хотя бы средневековые эпиграфы (см.:
Турчанинов Г.Ф. Древние и средневековые памятники осетинского
письма и языка. — Владикавказ: Ир, 1990; Алемань А. Аланы в
древних и средневековых письменных источниках. — М.: Менеджер,
2003; Кузнецов В. А. Очерки истории алан. — Орджоникидзе:
Ир, 1992; Салагаева З.М. От Нузальской надписи к роману. —
Орджоникидзе: Ир, 1974).
[2] Очевидно, скорее троп, нежели научная дефиниция.
[3] Важнейшее методологическое обоснование данной работы
Габараева. Ибо только при условии, что поэтическое есть в то же
время философское, рассмотрение истории философской мысли
в Осетии становится правомерным. Но в строгом смысле философ
здесь только один — А. А. Гассиев.
[4] Совершенно очевидно, что, не владея марксистской
методологией, нельзя дать марксистского анализа; другое дело, что
марксистский анализ признается единственно и безусловно верным:
в этом заключается, как показала история, безусловная слабость
марксисткой методологии.
[5] Кандидатская диссертация Р.С. Кабисова (1927-
2011) «Общественно-политические и философские взгляды
К. Л. Хетагурова» была защищена в Ленинградском университете в
1953 г.
[6] Заметим, что, дав кратко историю вопроса по первым трем
авторам, Габараев не сказал в своем введении ни слова о Цаголове.
Дело, вероятно, в том, что Цаголов в советское время был в опале,
по сути он, хоть и оставался дома, был подвержен репрессивным
мерам (см. Суменова 3. Н. Г. М. Цаголов // Цаголов Г. М. Собрание
сочинений: в 3-х т. — Владикавказ: Ир, 1992. Т.1. С. 14). Цаголов долгое
время был «неудобным» для идеологических толкований автором.
264

Глава 1
[1] Подробнее об этом инциденте см.: ЦаллаевХ.К. О
жизни и творческой деятельности Афанасия Гассиева //
Гассиев А. А. Избранные произведения. — Владикавказ: Ир, 1992. С
5. Здесь и далее мы, как было оговорено в предисловии к
настоящему изданию, сохраняем авторские ссылки, хотя часть
произведений Гассиева, при Габараеве хранившаяся только а архиве, уже
опубликована. Делаем это не только для сохранения формальной
аутентичности текста, но и с целью облегчить архивную работу
будущим исследователям творчества Гассиева. То же относится к
главе 4, рассматривающей литературное наследие Цаголова.
[2] В оценке развития философской концепции А.А. Гассиева
у современных исследователей нет единодушия (см.: Кусаев В.Х.,
ЕлоеваТА. Проблемы гуманизма, религии и атеизма в
философском наследии А.А. Гассиева. — Владикавказ, 1994. С. 5-6;
Габараев А. Ш. Социально-политические идеи А. А. Гассиева:
Автореф. дисс. канд. полит, наук. — М., 2004. С. 2-3).
[3] Насколько «глубоко» ошибался Гассиев? Насколько глубоко
может вообще ошибаться философ? Вряд ли в подлинной
философии (пусть и домарксистской) есть место для глубоких
заблуждений. Там, где есть такие заблуждения, уже нет философии. Гассиев
мыслил в духе своего времени и сообразно своим принципам и
наклонностям. Философски вопрос следовало бы поставить именно
так: почему Гассиев с такой симпатией относится к школе Гербарта и
с таким рвением желает уйти от крайностей как идеализма, так и
материализма? И есть ли философия, которая не ищет свою «золотую
середину» между этими философскими крайностями? Гассиев
актуален, собственно говоря, и безотносительно к Гербарту. Сегодня
«назрела необходимость корректировки идеологизированных
оценок творчества и деятельности Гассиева как «материалиста»,
«атеиста» и «революционного демократа». Осознание Гассиевым роли
науки и промышленности в истории нельзя трактовать как
материализм, экзегетику им Евангелия и Корана — оценивать как атеизм, а
защиту прав крестьян и отказ выполнять неправомерные
требования отдельных недобросовестных представителей администрации
— как «оппозиционные самодержавию» и даже «революционные»
шаги» (Габараев А.Ш.Социально-политические идеи А.А. Гассиева:
Автореф. дисс. канд. полит, наук. — М., 2004. С. 3). В исследованиях
265

постсоветского периода (Чеджемов СР. Политико-правовая мысль
Северной Осетии (конец XIX — начало XX веков). — Владикавказ,
1997; ДзерановТ.Е.Русская культура и духовно-религиозные
процессы в Осетии в XVIII — начале XX вв.: Автореф. дисс. канд.
философ, наук. — Махачкала, 2001; Айларова С.А. Обновляющийся
Северный Кавказ: общественно-политическая мысль 60-90-х гг.
XIX в. — Владикавказ, 2002; Габараев А. Ш. Социально-политические
идеи А. А. Гассиева: Автореф. дисс. канд. полит, наук. — М., 2004) мы
наблюдаем качественно новые, несколько более выверенные и
объективные подходы к осмыслению философии Гассиева.
[4] В предисловии мы говорили как раз о такого рода
«непонимании». Почему же Гассиев не мог понимать того, что понимал
Габараев? ДзугаевК.Г. пишет: «Его (С.Ш. Габараева — И.Х.)
предтеча Афанасий Гассиев, хотя и должен быть, безусловно, признан
философом, до уровня С. Габараева не поднялся; его роль и
значение для национального мышления заключается скорее в личном
примере добросовестного философствования, в указании
направления общего движения мысли» (ДзугаевК.Г.Осетинская
синтагма. О национальной культуре мышления //Дарьял, 2015. № 4.11Р1_:
Ьир://\л/\лпл/.с1апа1-опПпе.ги/2015_4/с12идае^$Ы:т1): несколько, на
наш взгляд, спорная оценка (хотя мы понимаем, что К.Г.Дзугаев
тем самым предполагал подчеркнуть развитие осетинской
академической философии). Что касается самой проблемы («первооснов
мира», «духовных сущностей»), то мы здесь не видим вопиющего
противоречия. Очевидно, что материализм в определенном
смысле есть ни что иное, как идеализация материи. Идейность вообще
не менее характерна материализму, нежели идеализму. Во всяком
случае, заметим, что никакое общество не идеологизировано, как
тоталитарно-атеистическое; идеология государственного
материализма ведет общественное сознание к целому ряду в высшей
степени идеалистических верований и культов, хоть и не
теологических (личности, бессмертия коллектива, дружбы народов,
коммунистического рая и т.п.). Даже литературный метод
социалистического реализма предполагает беспрецедентно жесткое в мировой
литературе требование идейности.
[5] В самом деле, это положение чересчур схематично и
категорично; пробелы в вопросах формирования Гассиева-философа
в значительной степени восполнены в упомянутых выше иссле-
266

дованиях В.Х. Кусаева и Т. А. Елоевой, где решению этой проблемы
уделена целая глава — «Исторические условия и идейные
предпосылки философских воззрений А. А. Гассиева», и А.Ш. Габараева,
специально рассматривающего, помимо остального,
«социально-исторические предпосылки и основные этапы формирования
мировоззрения А. А. Гассиева» (см. коммент. 2). Следует отнестись
с долей разумного скепсиса к некоторым мыслям и построениям
Габараева. Всякое исследование должно в известном смысле
упрощать рассматриваемый объект (разъяснение есть не что иное, как
корректное упрощение: в этом и состоит наука); и все же, как нам
представляется, у Гассиева не все так просто, как у С.Ш. Габараева.
[6] «Вечность времени» — своего рода оксюморон; могущий
производить впечатление нонсенса. Очевидно, что в самом
понятии времени заложено значение временности, конечности, — ив
таком случае время и вечность суть категории если не
противоположные, то несовместимые. Не случайно Н.Страхов
определяет вечность как «отрицание времени»: «Давая этому слову такое
значение, — пишет он, — мы должны представлять себе вечность
именно не в виде безграничного продолжения времени (что
было бы не отрицанием времени, а его полным утверждением),
а в виде непреходящего настоящего» (Страхов Н. Н О времени //
Страхов Н. Н. Философские очерки. — Киев, 1906. С. 411).
[7] Здесь возникает хоть несколько схоластический и
спекулятивный, но, с точки зрения логики, правомерный вопрос: если, в
силу осознаваемой нами ограниченности наших знаний, мы не
можем делать телеологические выводы, то почему, при той же
ограниченности нашего разума, мы должны их отрицать?
[8] Таким образом, познанию кладется предел, в то время как
вселенная признается бесконечною: это противоречит здравому
смыслу.
[9] Аналогичное противоречие: контексты вечности и
безграничности вселенной лишают нас именно материалистических
оснований для такого «самомнения». В таких контекстах теряется
само понятие бытия и человека; не зря восклицает Фихте: «Земля и
небо, время и пространство и все границы чувственности исчезают
для меня при этой мысли; какже не исчезнет для меня и индивид? К
нему я не приведу вас обратно!» (Фихте И. Г. О достоинстве
человека // Фихте И. Г., Шопенгауэр А. Немецкая классическая философия:
267

В 2 Т. — М., 2000. Т. 2. С 72). Только «подобие Божие» (именно
отвергаемый Гассиевым «небесный аристократизм») может объяснить
человека как «высший продукт» и «последнее звено».
[10] Трудно согласиться. Гассиев именно что учел (прямо
сославшись на современную ему психологию) и критически
осмыслил это «научное положение». В строгом же смысле философ, хоть
и должен быть в курсе научных открытий, не обязан
систематизировать научные открытия и опираться только на научные
положения: в этом случае он был бы не философ, а только ученый. Это
следует и из того гассиевского разграничения науки и философии,
которое выше приводится Габараевым и корректность которого им
не оспаривается: философия «есть обработка понятий, лежащих в
основании всех наук. От науки она отличается не предметом
своим, но методом. Наука опирается на опыт и пользуется понятиями,
не подвергая их исследованию; философия же прежде всего
исследует, критически уясняет значение и истинный смысл понятия».
[11] Сноска в рукописи Габараева отсутствует. См.:
Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и
мира духовного. Гл. 9. О разнообразии умственных способностей.
— 11В1.: I^ир://\л/\л/VV.^-и.^и/Ь^Ы^о/а^сЬ^Vе/доIЬ_$^5^/01.а5рx
[12] Продолжая логику Габараева, согласно которой
философия поднимается только на ту высоту, которую обеспечивает ей
развитие наук, мы неизбежно пришли бы к выводу, что философия
древности — мистификация.
[13]Тоже,в широкомсмысле,относится и кобласти искусств,
развитию языка (см.: Потебня А.А. Мысль и язык// Потебня А.А. Слово
и миф. — М.: Правда, 1989; Абаев В. И. Язык и история; О языковом
субстрате // Абаев В. И. Избранные труды: Общее и
сравнительное языкознание. — Владикавказ: Ир, 1995) и литературы (см.:
Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности
и искусства. — СПб., 1861; Веселовский А. Н. Историческая
поэтика. — М.: Высшая школа, 1989) и, наконец, к самой философии, к
борьбе и взаимодействию эпох и культур, направлений и школ.
А в таком случае интересно было бы, между прочим, установить,
как сказались на мировоззрении и философии Гассиева его
происхождение и воспитание, национальная принадлежность и
культурная идентичность, — то, что можно считать своего рода
этнокультурным «субстратом» философской системы А. А. Гассиева.
268

Ибо несомненно, что «важным источником формирования
миропонимания Гассиева является его органическая связь со своим
народом, с его прогрессивными традициями, в целом с его жизнью,
трудом и борьбой» (Кусаев В. X. Жизнь и творческая деятельность
А. А. Гассиева //Философские, педагогические и этические взгляды
А. А. Гассиева: Сборник научных трудов. Владикавказ, 1999. С. 10.).
То обстоятельство, что в Осетии у Гассиева как философа не было
предшественников, что «до Гассиева осетинская мысль не пошла
в философском сознании дальше народной философии,
изложенной на мифо-религиозном уровне, а также пословицах,
поговорках, притчах» вовсе, на наш взгляд, не означает, вопреки мнению
А. К. Хачирова, что «его философские разыскания не являются
продолжением философского мировоззрения осетинского народа»
(Хачиров А. К. К философскому облику Афанасия Гассиева // Там же.
С. 36). Хотя Гассиевым «решались вопросы, поставленные новым
временем, и на которые нельзя было найти ответы в
традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении», Т.Е.Дзеранов
вполне допускает его квалификацию как «национального
философа» (Габараев А. Ш. Социально-политические идеи А. А. Гассиева:
Автореф. дисс. канд. полит, наук. — М., 2004. С. 9-10). Полагаем, что
философское (как и художественное) мышление неотделимо от
указанного этнокультурного субстрата; если Канта мы называем
немецким философом, Вольтера — французским, то Гассиева
можем и должны считать осетинским философом.
[14] Истоки атеизма Гассиева следует видеть, помимо
имманентно-философских компонентов, в общественно-исторических
и культурных тенденциях в современной ему Осетии. Понятно, что
Гассиев как представитель национальной интеллигенции Осетии
светской волны не мог уже быть ни клерикалом, ни религиозным
моралистом, ни слишком набожным человеком. «Раз в известной
среде началось умственное движение, возникла и развилась
философия, — непосредственная вера, требующая младенческого
ума, становится невозможною для всякого человека,
затронутого этим движением» (Соловьев В.С. Жизненная драма Платона //
Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х т. — М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 594).
[15] Можно предположить, что такой скепсис имеет свои
корни, как это ни парадоксально, в христианском мироощущении
Гассиева: в таком скепсисе тоже есть свои кротость и смирение, как
269

есть своя гордыня в категорическом утверждении высшей (во
вселенной) ценности человека.
. [16] Вероятно, они и не должны выдерживать
материалистическую критику до тех пор, пока сравнительная (с идеализмом)
истинность материализма не станет более или менее очевидной. Не
только идеалистические догматы не выдерживают материалистической
критики, но и наоборот. Точно также чахнет материалистический
силлогизм, будучи пересажен на почву идеализма. Всякое
соображение должно быть органично своей методологии, а не чужой.
[17] Вряд ли это корректное наблюдение; Гассиев не мог
допустить такого противоречия. То есть, здесь возможно следующее
возражение. Если конечна часть (смертен человек), то конечно
и целое (смертно и человечество). Бессмертие — понятие
«абсолютное» и к человечеству (в его биологическом смысле) не
применимо. Человечество бессмертно только относительно, только
в сравнении с кратким веком отдельно взятого человека. «Услада
бессмертия», о котором говорит Гассиев в цитируемом ниже
С. Ш. Габараевым отрывке, это, конечно, не бессмертие как таковое,
а вполне сознаваемая иллюзия бессмертия. Выше он и сам говорит:
«И вся жизнь человечества оборвется...»
[18] Нет, не показал; ибо почему же никто не видит, если он
показал? Некоторые утверждения Габараева носят характер
популярных и условных формулировок. Проистекает это из его веры
в то, что материализм действительно победил раз и навсегда; но
в реальности, сегодня это выглядит так, как будто он хочет,
чтобы мы поверили ему на слово. В виду таких «компромиссов» труд
Габараева отчасти представляет собой лекционно-хрестоматий-
ный курс, а не философское исследование в строгом смысле слова.
[19] Если Ксенофан совершенно прав, то как в этом случае
объяснить тотемизм? Очевидно, что исторически человек мыслил и
представлял бога в самых разнообразных ипостасях, не
обязательно антропоморфных. Условность формулировки Ксенофана в том,
что, конечно, рисуем мы не руками, не благодаря рукам, а
благодаря разуму, воображению и определенной творческой вере в
изображаемый предмет и само изображение. Обладая же разумом и
верой, можно рисовать и копытом.
[20] На такого рода гассиевские построения и следует обратить
внимание, если мы хотим вскрыть подлинную природу его фило-
270

софских противоречий. Чему же верить? — что бога нет, или что
бог есть «тайна бытия» и, стало быть, он есть? Допустим даже, что
бога нет, а есть лишь тайна бытия: насколько это
материалистическая постановка вопроса? Для материализма нет тайн: у него есть
только проблемы. В этом — его проблема.
[21] Опять-таки: почему? Какими обстоятельствами
определяется именно такое развитие религиоведческой темы Гассиева?
Вероятно, это связано и с тем, что Гассиев был христианин. Ибо
следует заметить, что ислам он не столько критикует, сколько
исследует; а христианство не столько исследует, сколько критикует.
Творческое восхождение от ислама к христианству должно
отражать и этическую актуализацию темы. Ислам был для Гассиева
отчасти проблемой этнографической (все русскоязычные
северокавказские литераторы начинали с этнографии), в то время как
христианство — исторической, этической, философской.
[22] Последнее обстоятельство является, наверное, самым
замечательным и символическим в развитии христианства: по сути,
бесправные рабы, «навязав» господам своего бога, одержали свою
историческую победу над правящим классом. Ярко и экспрессивно
это обстоятельство отрефлексировано в сочинениях Ф. Ницше («К
генеалогии морали», «Антихрист» и др.).
[23] Нельзя не отметить эту простую и ясную — и в то же время
глубокую и актуальнейшую сегодня мысль. «Единство цели,
множество дорог // В живом многообразьи мира» (Андреев Д.Л. «Мне
радостно обнять чеканкой строк...» // Андреев Д.Л. Русские боги:
Стихотворения и поэмы. — М.: Современник, 1989. С. 10): все пути
познания сходятся в невидимой точке исторической и
метафизической перспективы. Философское сознание этой истины
выступает гарантией достижения высших идеалов человечества.
[24] Строго говоря, «возмущение» — не вполне философское
поведение; возмущение подобает публицисту, но не философу.
Гассиев и возмущался как публицист, когда писал о злобе дня; но
кто стал бы горячиться, рассматривая древнюю историю? Оно (это
возмущение) больше характеризует гуманистическую тенденцию
Габараева, нежели самого Гассиева. Сколь бы ни был видимо
эмоционален Гассиев, это только внешность и относится более к его
языку, а не к мысли; Гассиев спокоен.
[25] Это звучит у Гассиева так, словно прежние, дохристиан-
271

ские методы покорения мира ни в чем никогда не противоречили
совести и человечности; что «покорение мира», деспотизм и
экспансия — это всегда хорошо, а плохо только «измельчание душ».
Возможно, это стилистический промах; но в любом случае он
выражает нечто, не относящееся всецело к стилю.
[26] Выявленное здесь Гассиевым обстоятельство неожиданно
нивелирует акцентируемую сегодня (да и прежде) разницу между
процессом утверждением христианства и ислама. И это тоже
весьма продуктивное, отрезвляющее наблюдение.
[27] Какого рода сомнения допускает здесь Габараев? Логически
отсюда следует, что Габараев признает закономерное и
неизбежное воцарение христианства вне зависимости от того, насколько
оно могло приспосабливаться к различным политическим и
культурным условиям. Конечно, это не так: Габараев сказал не то, что
ему хотелось тут сказать. В этом мире все приспособлено или
приспосабливается ко всему: это и есть диалектика. Если Христос был
сыном Божьим, то и сам он был исторически приспособлением Бога
к человечеству. Если же Христос не был сыном Божьим — он был
приспособлением человечества к Богу.
[28] Эти процессы подвергнуты глубокому
метафизическому исследованию в известной «Легенде о Великом инквизиторе»
Ф.М.Достоевского (роман «Братья Карамазовы») и одноименном
трактате В. В. Розанова.
[29] Но ведь выше (последняя цитата) Гассиев говорит, что
догматы составлены «хитроумно»? Могут ли догматы быть
одновременно и бессмысленными, и хитроумными? Могут, ибо высшая
хитрость, как это ни парадоксально, состоит именно в
бессмысленности, — что и выявляется в последующих суждениях философа. В
самом деле: чем невероятнее измышление, тем вероятней, что оно
будет принято на веру.
[30] Это положение Гассиева можно было бы оспорить: ведь
сам-то Гассиев рассуждает. Его-то духовное образование не
только не лишило его способности логического рассуждения, но и
позволило ему подняться на самую вершину современной ему
философской мысли. Очевидно, что христианство, как и всякая другая
религия, не может быть ни тормозом прогресса, ни препятствием
развития личности. Точнее сказать, религия выступает
исторически реакционным и консервативным органом естественного
272

торможения, это своего рода необходимый в часовом механизме
балансир, который обеспечивает ритмичное, ровное,
поступательное движение и развитие.
[31] Гассиева характеризует, как видим, умение
формулировать выразительно (явление, игнорируемое С.Ш. Габараевым).
Это эстетическое чувство тоже отличает философа и мыслителя от
только ученого. Философия, помимо того, что составляет ее
непосредственное и главное содержание, пользуется приемами как
науки, так и поэзии.
[32] Борьба науки и религии свидетельствует о единстве
науки и религии на более тонком уровне, который, по-настоящему,
и выступает философской проблемой (закон единства и борьбы
противоположностей). Конфликтовать могут только альтернативы,
и только в борьбе выражается единство частей целого. Уже
мировоззрение Гассиева являет нам яркий пример действия этого
закона. Габараев, к сожалению, не идет дальше фиксации общих мест
атеистического принципа.
[33] Вряд ли Гассиев имел в виду немедленную ликвидацию
религиозного сознания, как об этом говорит С.Ш. Габараев
[«уничтожение религии», «исчезновение религии»: очень
сомнительные формулировки); но, предрекая скорое уничтожение церкви,
Гассиев, очевидно, был прав, ибо через каких-нибудь полвека
коммунизм ее и упразднил. Он тоже видел, что «призрак коммунизма
бродит по Европе».
[34] Весьма спорное утверждение. Гассиев, как это показал
выше сам С.Ш. Габараев, не раз говорит о генезисе христианства в
социальном аспекте. Другое дело, что он, возможно, не
акцентирует этот аспект в такой степени, как того хотелось бы исследователю.
[35] Сомнительно, чтобы Гассиев этого не замечал. Тоже общее
место ортодоксальной философской критики эпохи социализма.
[36] Таким образом, С.Ш. Габараев опять все сводит к
экономическому фактору. И не вполне ясно, почему психическую жизнь
народа можно объяснять экономическим фактором, и ни в коем
случае нельзя сводить к географическому, ибо последний в
значительной мере определяет экономику и даже входит
непосредственно в комплекс экономических условий. В таком прочтении
позиция Гассиева не многим лучше точки зрения П. П. Надеждина.
«Психический базис», о котором говорит А. А. Гассиев, есть, на наш
18 Заказ №288
273

взгляд, его — народа — «кровь», его генотип — та древняя,
инертная ментальная природа этноса, та совокупность этнокультурных
архетипов его сознания и мышления, которую подчас
невозможно прямо выводить из современных условий труда и жизни. И в
то же время эта психическая, имманентная, внутренняя природа
находится в непрерывном взаимодействии с внешней природой и
обусловливает как явное историческое, так и неявное психическое
развитие народа.
[37] «Певец... ненависти»: сколь стилистически неловкий, столь
же семантически яркий и далеко идущий образ.
[38] Здесь и выше речь идет об эпическом мышлении в
широком смысле слова, которое вообще всегда исторически моложе
лирического мироощущения. Но следует, вероятно, согласиться с
Гассиевым в том, что анализу, методичной целенаправленной
работе, которая отличает создание концептуальных художественных
систем, подобных «Фаусту», от чисто поэтической рефлексии,
жизненный уклад и климат Востока действительно способствовали
мало.
[39] Мы не видим, почему это так. То есть, о характере каких
«отдельных людей» говорит, по Габараеву, Гассиев? О поэтах Востока?
Но и тогда трудно уловить смысл противоречия, которое
фиксирует Габараев посредством оппозиции «причина — следствие», ибо
можно сказать как «каков народ — таковы и поэты», так и «каковы
поэты — таков и народ». Не ясно также, какой именно
поставленный им вопрос не решил здесь Гассиев и, наконец, куда именно мы
двигались до сих пор и должны двигаться дальше, если его
решение «не подвигает нас вперед»?
[40] Материалистическое априори считается верным,
идеалистическое — неверным. Так снова и снова при чтении большинства
советских философов мы словно наталкиваемся на стену
холодного и высокомерного отчуждения. Но иногда нетрудно бывает
догадаться, что там, за этой стеной.
[41] Обратим внимание, какова тут дилемма: для
установления равноправия и справедливости в обществе, основанном на
насилии, необходимо применить либо насилие, либо согласие. Для
Габараева, в полном согласии с ленинизмом, вывод о
необходимости насилия представляется естественным; но, сколь естественным
он бы нам ни казался, он очевидно лишен логики, ибо попытки пре-
274

кращения насилия «насилием же» есть продолжение насилия, а не
воцарение согласия. Идеализм и утопизм Гассиева в этом вопросе
гораздо логичней, ровно настолько, насколько согласие и
гармония трудней и лучше разлада и диссонанса.
[42] Об этих сельских банках спорил в свое время и Коста
Хетагуров с Георгием Цаголовым (см.: Хетагуров К.Л. Избави бог
и нас от этаких судей // Хетагуров К.Л. Полн. собр. соч.: В 5 Т. —
Владикавказ: СОИГСИ, 1999-2001. Т. 4. С 173), решительно защищая
инициативы «проводника либерально-буржуазной идеологии»
Гаппо Баева, с которым он, между прочим, столь же решительно
не соглашался в литературных и просветительских вопросах. Вот
где Коста не только с Гассиевым и Цаголовым не солидарен, но и
с В.И.Лениным. Осетинское литературоведение всегда, как
кажется, последовательно обходило этот пункт, что понятно: это было
бы слишком уж наглядным показателем «ограниченности» Коста
Хетагурова.
[43] Параграф выглядит незавершенным, поскольку в его
источнике — монографии «Мировоззрение Афанасия Гассиева»
(Цхинвал, 1977) дальше располагается материал, выделенный
здесь в отдельный параграф — «Историзм Гассиева».
[44] Против такой эстетизации войны выступил в 1896 году и
Инал Кануков в статье «Антимилитаризм», где критически
освещены некоторые позиции Летурно, Прудона, де Местра, Вл. Соловьева
(см.: Кануков И.Д. В осетинском ауле: Рассказы, очерки,
публицистика. — Орджоникидзе: Ир, 1985. С. 431-439). См. гл. 3 настоящей
монографии.
[45] Габараев, как представляется, полностью солидарен с
Гассиевым в том, что именно «материальные интересы» служили
главной причиной описываемых далее войн (прозрение
«материальных интересов» всегда свидетельствует в пользу
материализма), но тут же, пытаясь усилить мысль, говорит об этих интересах
уже как о «единственной движущей силе» античных экспансий. Мы
позволим себе отнестись скептически к такой радикализации
вывода. Стремление исключительно к наживе и обогащению в
наибольшей степени характеризует, пожалуй, современных
«завоевателей», вооруженных такими технологиями, которые позволяют
им прибирать к рукам самые отдаленные богатства и ресурсы не
покидая уютного офиса. Применительно к завоевателям и полко-
275

водцам древнего мира такая мотивация их экспансии
представляется недостаточной. Это была все же героическая эпоха в истории
человечества, не чуждая того романтического пафоса, который, на
поверку, чаще выказывал презрение к роскоши и материальным
благам: иначе откуда эти добровольные и длительные военные
экспедиции за пределы обжитой ойкумены, в степи, полные тумана
и неизвестности, или обожженные солнцем пустыни? И если здесь
как-нибудь согласуются психологически «жадность» с
«расточительностью» (!), то и этот парадокс говорит в пользу романтики, а
не цинического прагматизма. Итак, говоря о феноменах,
анализируемых Гассиевым и Габараевым, сегодня уже трудно
удовлетвориться сугубо позитивистскими толкованиями и внешними
описаниями. Мы напомнили бы здесь, в качестве альтернативной
методологии, теорию пассионарных толчков Л.Н.Гумилева: «...почему
же Александр Македонский пошел сначала на Персию, потом на
Индию и Среднюю Азию? Что ему там было нужно? — Ничего! (...)
Все эти большие войны совершаются не потому, что они кому-то
нужны (меньше всего их участникам), а потому, что существует...
вещь, которую я назвал пассионарностью... Пассионарность —
это стремление действовать без всякой видимой цели или с целью
иллюзорной. Иногда эта иллюзорная цель оказывается полезной,
чаще бесполезной, но пассионарий не может не действовать...»
(Гумилев Л. Н. Биография научной теории // Гумилев Л. Н. Конец и
вновь начало. — М.: Айрис-Пресс, 2004. С. 8.)
[46] Чисто теоретическая сторона вопроса свободы воли,
которая практически сводит свободу на нет, замечательно
освещена Л.Н.Толстым: «Как бы мы ни представляли человека
исключенным от влияний внешнего мира, мы никогда не получим понятия
о свободе в пространстве. Всякое действие человека неизбежно
обусловлено и тем, что окружает его, и самим телом человека (...)
Как бы ни приближали время суждения ко времени поступка, мы
никогда не получим понятия свободы во времени (...), так как
поступок закован тем моментом времени, в котором он совершен»
(Толстой Л. Н. Война и мир: Роман в 4 т. Т. 4. С. 680-681).
[47] Последнее замечание Габараева вряд ли можно счесть
справедливым: он упрекает Гассиева в том, чего он не сделал, а не
в том, что он сделал что-либо не так, как следовало. Ведь свобода
воли, достигаемая «путем активного воздействия на объективную
276

реальность» есть уже свобода другого порядка, именно
политическая свобода. Здесь Гассиев и не хотел об этом говорить.
[48] Нетрудно заметить, что данная интерпретация Габараевым
гассиевского наблюдения искажает смысл последнего, или, точнее
сказать, лишает его смысла. По Габараеву выходит буквально
следующее: если это учение истинно, то судьба есть; если учение ложно,
то судьбы нет и учение ложно. Дело даже не в смысловой
тавтологии; дело в том, что данное построение никакого противоречия не
фиксирует. Посмотрим, как это сформулировано самим Гассиевым:
«...если это учение истинно, то человек не обладает никаким
родом свободной деятельности и, следовательно, нравственно не
отвечает за свои действия, или, в противном случае, не существует
Судьбы, и учение ложно» (Гассиев А. А. Фатум. Восточное учение //
Гассиев А. А. Избранные произведения. — Владикавказ: Ир, 1992.
С. 136). Разница — принципиальная — в том, что «в противном
случае» у Гассиева относится не к придаточному первого
предложения («если это учение истинно»), а к сказуемому главного («не
обладает... не отвечает»). Как видим, философия тоже держится на
союзах, запятых и точках, и в этом отношении она тоже есть наука
точная.
[49] Эвдемонизм (греч. еис!атоп1а — блаженство, счастье) —
этическое направление, трактующее счастье, блаженство в
качестве мотива и цели всех человеческих устремлений.
[50] То есть, незаинтересованною. Аналогичным образом Кант
определяет и категорию прекрасного; и это послужило в свою
очередь яблоком раздора для приверженцев философского
классицизма и романтизма. Суть разноречий ясно выражена Ф. Ницше:
«Прекрасно то, — сказал Кант, — что нравится
незаинтересованно». Незаинтересованно! Сравните с этой дефиницией ту другую,
которую дал действительный «зритель» и артист — Стендаль,
назвавший однажды прекрасное: ипе рготеззе с1е ЬопИеиг...
(«прекрасное сулит счастье»). Здесь, во всяком случае, отклонено и
вычеркнуто то именно, что Кант единственно подчеркивает в
эстетическом состоянии: 1е с1е$т*еге55етеп1:. Кто прав, Кант или Стендаль?
— Поистине, если нашим эстетикам не опостылеет бросать в
пользу Канта на чашу весов то соображение, что под чарующим
воздействием красоты можно «незаинтересованно» созерцать даже
обнаженные женские статуи, то вполне позволительно будет немного
277

посмеяться за их счет — опыты художников в этом щепетильном
пункте «более интересны», и во всяком случае Пигмалион не был
безусловно «неэстетичной натурой» (Ницше Ф. К генеалогии
морали // Ницше Ф.Соч.: В 2-х Т. — М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 478-479). Так
кто же прав, Стендаль или Кант? Ибо очевидно, что добро и красота
не могут определяться всецело через понятие «заинтересованно
— незаинтересованно». Определение Канта отделяет от искомого
сугубо меркантильные соображения и критерии, а определение
Стендаля — сугубо моралистические. Деньги во все времена
сулили счастье абсолютному большинству людей, но можно ли сказать
о деньгах, что они есть нечто прекрасное? Но и разве не побуждает
нас сначала к мечтам о личном счастье, затем к размышлению и,
наконец, к решительному и благородному поступку прекрасные
творения художников?
[51] Идея, актуальная для атеистической этики более, чем для
религиозной: в самом деле, только атеист может любить
добродетель и стремиться к совершенству «безынтересно», то есть без
надежды на конечное воздаяние свыше, на вечное блаженство в раю.
Советские люди в абсолютном большинстве не были ни
набожными, ни сколько-нибудь религиозными, — но очевидно, что
нравственность в том атеистическом обществе была на порядок выше,
чем теперь, когда возрождена церковь и наши соотечественники
искренне считают себя православными, правоверными и т.д.
[52] Вряд ли с этим можно согласиться, оставаясь на
реалистической точке зрения. Если вредность христианского учения столь
очевидна, то почему оно существует на протяжении двух
тысячелетий? Всякая религия есть наука счастья, учение о том, как достичь
счастья вопреки внутренним (экзистенциональным) «капканам» и
внешним (общественно-историческим) препятствиям; но, как
всякое учение, христианство со временем тоже утрачивает
аутентичность первоисточника, превращаясь — через церковь — в
идеологическую машину и политический институт. Поэтому мы отнесли
бы слова Гассиева именно к учению о церковной морали, а не к
самой морали Иисуса Христа.
[53] Это, безусловно, гуманная точка зрения. Но в чисто
этическом аспекте она уязвима для критики. Если мы признаем, что не
в деньгах счастье, то отсюда следует, что и в отсутствии денег нет
как такового несчастья. Именно это и показал Христос своим уче-
278

нием и личным примером. Значение этого примера нашло четкую
и выразительную трактовку в проповеди магистра ордена
цистерцианцев Бернара Клервосского (XI в): «Может быть, кто-нибудь
полагает, что Ему следовало бы избрать для Своего рождения
величественный чертог, где Царь Славы был бы принят с великою славою;
но не ради этого Христос сошел со Своего царственного жилища.
Богатства и славы на небесах вечное изобилие, но одного там не
обреталось — бедности. Зато на земле ее было много и слишком
много, но человек не знал ей цены. Бедности именно и пожелал,
сходя на землю, Сын Божий, чтобы, избрав ее для себя, своею
оценкой сделать ее нам драгоценной...» (Печников Б.А. Рыцари
церкви. Кто они?: Очерки об истории и современной деятельности
католических орденов. — М.: Политиздат, 1991. С. 19).
[54] Таким образом, упрекать Гассиева в неверном понимании
свободы воли, достигаемой путем активного воздействия на
объективную действительность (см. коммент. 48), было, как мы и
предполагали, некорректно. Он вовсе не стал обходить этот вопрос,
когда это стало ему необходимо.
[55] Советские философы нередко демонстрировали
собственную ограниченность, когда говорили об «ограниченности»
предшественников (мы обещали в предисловии не использовать эту
дефиницию, однако здесь мы так же, как и сам Габараев, не
вкладываем в понятие «ограниченности» каких-либо смыслов, выходящих
за пределы характеристики тех или иных философских
методологий). Да, у Гассиева не наблюдается классового подхода к оценке
современной общественно-политической жизни, — да ведь он и
не брал на себя таких обязательств. Философская критика
аналогична литературной: и здесь следует давать оценку не за то, чего в
тексте нет, а за то, что в нем есть, — ибо, в конце концов, ясно, что
не может быть текста, в котором было бы все. Единственный такой
текст — сама реальность, но тем самым она уже и вовсе не
философия. Да и логически последнее построение Габараева не
выверено: «Он (Гассиев), — указывает Габараев, — ничего не говорит о
необходимости борьбы трудящегося народа (...), в то время когда
трудящиеся массы России во главе с рабочим классом России
показали образцы мужества и непримиримости в период Первой
русской революции 1905-1907...»: зачем же было Гассиеву говорить о
необходимости борьбы, если она уже велась?
279

[56] Это, действительно, так: Гассиев в данном контексте
ограничивается указанием уголовных преступлений, тогда как Габараеву
хотелось бы, вероятно, включить в область рассмотрения и
политические, и обосновать правомерность и необходимость
революционного террора и диктатуры. Но дело в том, что политическое
преступление лишено строго объективного, всеобщего,
абсолютного критерия (оно всегда относительно, всегда оправдано
идеологией политического субъекта). Опыт его анализа «не может дать
результат типического свойства», поскольку при этом теряет «в
яркости и самоценности главный этический аспект проблемы —
преступление и наказание» (Хугаев И. С. Репортаж с Голгофы. Заметки
на полях очерка Инала Канукова «Казнь» // Дарьял. 2010. № 1.
С. 201).
[57] Данное утверждение Гассиева несколько сомнительно.
Вероятно, соблюдение этих заповедей не гарантирует исправную
работу общественных институтов (это, как нам представляется, и
хотел сказать Гассиев); но ведь ясно, что оно делает большинство из
этих институтов совершенно ненужными. Утопия, мираж? Нет:
диалектика и реальность, ибо «жизнь в государстве не принадлежит к
абсолютным целям человека», и даже «цель всякого правительства
— сделать правительство излишним» (Фихте И. Г. Несколько
лекций о назначении ученого // Фихте И.Г., Шопенгауэр А. Немецкая
классическая философия: В 2 Т. — М., 2000. Т. 2. С. 29). Очевидно, что
речь идет о двух способах достижения одной и той же цели,
причем Христом указан кратчайший (но потому и труднейший) путь.
Заповеди его неимоверно трудны к исполнению, но их исполнение
мгновенно реализует все многовековые чаяния человека. «И
пришла мне, — пишет Ф. М. Достоевский, — в голову одна
фантастическая и донельзя дикая мысль: «Ну что, — подумал я, — если б все
эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один, стать
искренними и простодушными, — во что бы обратилась тогда вдруг
эта душная зала? Ну что, если б каждый из них вдруг узнал весь
секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено в
нем прямодушия, честности, самой искренней сердечной
веселости, чистоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума...
решительно в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас всё это есть
и заключено... Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы
прекрасны!.. И неужели, неужели золотой век существует лишь на
280

одних фарфоровых чашках?» (Достоевский Ф.М. Дневники
писателя. 1876 г. Золотой век в кармане//Ф.М. Достоевский об искусстве.
— М., 1973. С 248).
[58] Абсолютно точное наблюдение. Нынешний упадок
нравственности обусловлен именно ложной целью. Если цель —
личное материальное обогащение, нравственное поведение
воспринимается как некая маргинальность; когда капитал и прибыль
находятся в фокусе мировоззрения, культура оказывается на его
периферии. Такая цель формирует и соответствующую мораль: «все
дозволено», «человек человеку волк»: это и есть предпосылки «ада
на земле» (см. ниже).
[59] Как видим, Гассиев фиксирует социалистический принцип
экономики и говорит о его научных основаниях, тем самым уже
становясь на почву исторического материализма.
[60] В заключительной части монографии С.Ш. Габараева
«Мировоззрение Афанасия Гассиева», послужившей основой для
данной главы о Гассиеве, налицо попытка более содержательных
и конкретных обобщений. Здесь, в частности, С.Ш. Габараев пишет:
«Как видно, этические взгляды Гассиева проникнуты духам
демократизма и гуманизма; однако гуманизм этот, как и его
мировоззрение в целом, является ограниченным, что объясняется
классовыми позициями мыслителя. Главные принципы нравственного
учения Гассиева, безусловно, положительны и прогрессивны, но
он не понимал, что эти принципы не могут быть осуществлены в
буржуазно-дворянском обществе, так как они чужды
господствующим, эксплуатирующим классам. Вообще, Гассиев не понял
классового характера морали. Этика Гассиева оторвана от всей
сложности противоречивой общественной жизни, классовой борьбы.
Гассиев, как и другие домарксовские материалисты, хотел создать
такую мораль, которая бы одинаково была свойственна всему
обществу, чтобы все люди, независимо от их социального
происхождения и принадлежности, были положительными, благородными,
гуманными, чтобы все они жили хорошо и счастливо. Само собой
разумеется, что такого положения не может быть в классовом,
эксплуататорском обществе. В непонимании этого и заключается
основной недостаток этических взглядов Гассиева (...) он сблизился
с народом не настолько, чтобы понять его революционный дух и
стать революционером; наоборот, улучшить положение народа
281

он хотел в рамках закона, не затрагивая основ существующего
общественного строя, т.е. он оставался буржуазным демократом»
(Габараев С.Ш. Мировоззрение Афанасия Гассиева. — Цхинвали:
Ирыстон, 1977. С. 58-59). Тот факт, что эти фрагменты были
исключены из рукописи «Очерков...», говорит о сравнительной
либерализации мышления С.Ш.Габараева, который, очевидно, и сам
понимал ограниченность «ограничительного подхода» к
осмыслению философского наследия Гассиева. Однако смягчение
заключительных тезисов не изменяет реального содержания всей суммы
наблюдений и трактовок Габараева.
[61] Конечно, это слишком общая оценка мировоззрения
А. А. Гассиева; сказанное здесь можно отнести едва л и не ко всем
осетинским просветителям XIX — начала XX века. Но какова, все-таки,
объективная ценность философского (в широком смысле —
литературного) наследия Гассиева? Какова его величина как мыслителя,
хотя бы в сопоставлении с философами, на которых он опирается или
с которыми спорит— Спинозой, Кантом, Фейербахом, Гельвецием,
Вольтером, Гербартом, и с современниками — В.Соловьевым,
Ф. Ницше, Н. Бердяевым и другими? — вот, казалось бы, праздный,
не академический вопрос, а, между тем, можно предположить, что
нет ни одного осетинского ученого-гуманитария, кто когда-либо не
ставил бы себе мысленно этого праздного вопроса. Мы не можем и,
разумеется, не станем его здесь разрешать, но позволим себе
выразить убеждение, что талант Гассиева и его достижения как
мыслителя вполне соответствуют уровню европейской философии, — и по
тонкости наблюдений, и по широте и концептуальности обобщений,
и по языку и стилю (именно способности к пластической
формулировке отвлеченных идей), — и уж, конечно, Гассиев
значительно превосходит по этим критериям своих горских современников.
Гассиев — первый не только осетинский, но вообще
северокавказский ученый и философ нового времени (просветительской эпохи).
Как бы то ни было, мы должны рассматривать его наследие в
контексте не только развития общественной мысли Осетии, но и
европейской философской мысли, ибо для нас он — И Кант, и Гербарт, и
Спиноза, и Гельвеций.
Глава 2
[1] Очевидно, это весьма завышенная оценка, если
оставить ее без указания контекстов, в которых поэт рассматри-
282

вается. Более сдержанные квалификации
художественного наследия Инала Канукова содержатся в следующих
исследованиях: СуменоваЗ.Н. Инал Кануков. Жизнь и
творчество. — Орджоникидзе: Ир, 1972; Джусойты Н. Г. История
осетинской литературы. — Тбилиси: Мецниереба, 1980;
СалагаеваЗ.М. От Нузальской надписи к роману: Проблемы
генезиса и становления осетинской прозы. — Орджоникидзе: Ир,
1984; Гаглойты Л. П. Кавказ в творчестве Инала Канукова // Дарьял,
2002. № 2. — 1)К1_: Ь«р:/М\л^\л/.с1апа1-опПпе.ги/2002_2/дад1оу1:.5Ы:т1;
Гасиева Л.И.Научно-просветительская и педагогическая
деятельность И.Д. Канукова (1852-1899 гг.): Автореф. дис. канд. пед. наук.
— Владикавказ, 2005; Каргинова С.Н. Эволюция образа
женщины-горянки в осетинской литературе: Автореф. дис. канд.
филолог, наук. — Владикавказ, 2006; Кулова М. Р. Идейно-тематическое
и художественное своеобразие кавказского периода творчества
Инала Канукова: Автореф. дис. канд. филолог, наук. — Владикавказ,
2008; ХугаевИ.С.Генезис и развитие русскоязычной осетинской
литературы. — Владикавказ: Ир, 2008.
[2] Когда же и кому это помешало при наличии твердых
убеждений и литературного таланта? Если бы принадлежность к
привилегированному классу была способна ограничить нравственные и
творческие способности человека, то не было бы и общественного
прогресса и мировой истории.
[3] По меньшей мере, это несколько туманно и спорно.
[4] Мы бы сказали, что горцы той эпохи еще не могли вместить
большую родину, не были в строгом смысле россиянами и,
соответственно, осознали конец Кавказской войны как поражение. Но
в наименьшей мере первые две причины относятся к мотивации
осетин, которые никогда не воевали на стороне имамов; в
полной мере к осетинам может быть отнесена только третья причина
(ниже по тексту).
[5] «Разоблачал» — это, конечно, громко сказано. Во всяком
случае, сами турецкие власти не узнали, что были Кануковым
разоблачены. В очерке Канукова нет ни последовательного анализа,
ни выводов, единственно на основании которых можно было бы,
пускай с натяжкой, говорить о разоблачении.
[6] Это верно, но, как показывает филологический анализ его
сочинений — прозаических и поэтических — он, как и многие
283

его соотечественники (в том числе литераторы) с течением
времени все чаще и драматичнее ностальгировал по «старой доброй
Осетии» (см.: Хугаев И.С. Генезис и развитие русскоязычной
осетинской литературы. — Владикавказ: Ир, 2008. С. 251).
[7] На наш взгляд, дело в том, что Кануков, опять-таки, не
ставит перед собой аналитических задач и не предлагает обобщений
(пока, ибо для этого любой литературе тоже нужен опыт), — но
пишет то, что видит.
[8] Этим словом, конечно, вовсе не фиксируется вся
феодально-патриархальная знать Северного Кавказа.
[9] Кануков не призывал к этому и позже; напротив: в его
поздних взглядах явно выразилась тенденция
непротивления злу, что, по меньшей мере, оригинально для горца и
бывшего офицера (См.: Хугаев И.С. Репортаж с Голгофы. Заметки
на полях очерка И.Д. Канукова «Казнь» // Дарьял. 2010. № 1. —
С. 198-219).
[10] Тем не менее, мы рискнем усомниться в правомерности
такого постулата, который Кануков спешит оформить как закон.
Какова реальная философская ценность этого утверждения? — мы
полагаем, что храбрость — это трудолюбие воина, а трудолюбие —
ни что иное, как храбрость земледельца. Храбрость не может стать
атавизмом. В трудолюбивом землепашце, возделывающем родной
клочок земли, которым кормится его семья — всегда скрывается
храбрый воин.
[11] Как будто праздный образ жизни способствует храбрости.
Монтескье, например, считал, что «праздность больше всех
пороков ослабляет мужество».
[12] См.: Надеждин П. П. Природа и люди на Кавказе и за
Кавказом. СПб., 1869.
[13] Не вполне корректная формулировка: тогда надо бы
изжить и язык как обычай. Очевидно, речь идет только о вредных
обычаях, не согласующихся с нормами правового государства.
[14] Только слишком дорогие, нередко приводившие к
разорению семей и хозяйств. Об этом писали едва ли не все осетинские
просветители.
[15] Эти «социально-экономический строй и
общественно-политические порядки» (а также отношение к ним) имеют у Габараева
едва ли не универсальное значение и определяют все: от мировоз-
284

зрения всех рассмотренных им философов вообще до, как видим,
решения женского вопроса. Это трудно оспорить в принципе, — но
только потому, что социально-экономический и
общественно-политический аспекты исчерпывают жизнь социума. Трудно указать
феномен, выходящий за пределы актуальности этих параметров. С
точки зрения современности частая, как у СШ. Габараева,
апелляция к ним малоубедительна.
[16] Очевидно, Габараев здесь противоречит сам себе, во
всяком случае Кануков составляет в этом смысле яркое исключение.
[17] Естественно, ибо он был не преобразователем, а гуманистом.
Габараев вынужден указывать часто на то, чего тот или иной
рассматриваемый им мыслитель не говорил и не писал: это очень
характерно для данной монографии и опосредованно показывает, что эти
авторы как мыслители не дают материала, достаточного для
положительного анализа и реальной критики (за исключением Гассиева,
который, тем не менее, тоже не избежал аналогичных замечаний).
[18] Данное положение, в виду его серьезности, нуждалось в
доказательствах, которыми СШ. Габараев не располагал. В самом
деле, трудно представить себе настолько метафизика (и
гуманиста), чтобы он не имел представления о взаимосвязи социальных
феноменов.
[19] «Безысходное горе народа» — ключевая тема
дореволюционной литературы, которая (литература) представляет дело таким
образом, будто тогда совсем не было счастливых («кому на Руси
жить хорошо?», «кому живется весело?», «кто виноват?», «когда
придет настоящий день?»). Однако это обусловлено не только
идеологически в рамках критического реализма, но и художественно
(чисто поэтически): живописать несчастного человека легче, чем
счастливого. Жан-Поль замечал, что «в распоряжении страдания
отдано больше членов тела и у него больше опыта своего
выражения, чем у радости» (Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики.
— М.: Искусство, 1981. С. 80). Страдание — это задача как раз под
стать начинающей литературе. Счастье и благополучие — в
определенном смысле более тонкая и сложная тема.
[20] Потому что речь идет о поэзии. Конечно, у СШ. Габараева
не могло быть неверных представлений о задачах и алгоритмах
поэтического творчества: здесь тоже сказалось влияние
гуманитарных штампов советской эпохи.
285

[21] Возникает вопрос: насколько правомерно отделяли
критики нового строя капитализм от «стремления к наживе» (собственно
«капиталу»)? Не выступает ли это пристрастие имманентным
фактором капиталистического способа производства (ибо ниже сам
С.Ш.Габараев называет получение прибыли «основной целью
капиталистических предпринимателей», а пороки — «неизбежными
спутниками» капитализма)?
[22] В самом деле, если борьба за существование в
человеческом обществе — условие прогресса, то прогресс невозможен без
эксплуатации и страданий огромной массы людей. Ценность и
основательность такого прогресса сомнительна. В.С. Соловьев
показал, что прогресса — в том числе экономического — не может быть
без нравственного подхода к решению экономических задач, что
нравственность и справедливость, вопреки либеральным
экономическим доктринам, отделяющим духовность от хозяйствования,
рентабельна (см.: Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная
философия. Глава 16. Экономический вопрос с нравственной точки
зрения//Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х т. — М.: Мысль, 1990. Т. 1.
С. 406-440).
[23] Обратим внимание, с какой убежденностью выводятся
из частной собственности взаимная вражда и ненависть. Первые
коммунисты — и, кстати, первые христиане — были в этом
краеугольном вопросе бескомпромиссны, — и, тем самым, весьма
дальновидны. И тоже, как первые христиане, потерпели в этом вопросе
поражение.
[24] Возможно, он прав: сколько мы ни меняем порядки, все
зря; но, с другой стороны, сколько ни вещают пророки, поэты и
философы о добре, красоте и правде, — тоже тщетно.
[25] Здесь С.Ш.Габараев ненароком указал на принцип
однопартийной системы. Латентный идеологический и
мировоззренческий дискурс (тоже относящийся к литературному субстрату)
редко обнаруживается на поверхности текста в такой явной и
беззащитной форме.
[26] «Поэтическая метафизика»: на наш взгляд, отличный
термин, но он применим не только и не столько к Канукову. Физика
рассматривает природу вещей; метафизика — природу идей.
Метафизичность — свойство не слабой, не недостаточной, а
истинной поэзии безотносительно к мере ее реализма.
286

[27] Об отношении творчества Канукова к концепции
утопического социализма С.Ш. Габараев писал и в другом месте
(см.: Габараев С. Ш. Инал Кануков // Кануков И.Д. Сочинения. —
Орджоникидзе: Ир, 1963. С. 335-346).
[28] В самом деле, «золотой телец» — одно из «ключевых слов»
наследия Канукова; этот образ он часто использует и в поэзии («Над
могилой друга», «В пространстве тайном мирозданья...», «Змеей
шипящей клеветы...» и др.), и в очерках («Во Владивостоке», «Из
летописей города Ориенвилля» и др.); на него завязана вся
антибуржуазная тенденция творчества писателя.
[29] Война, конечно, подлежит осуждению и искоренению в
человечестве; но ни с художественной, ни с философской точки
зрения ее нельзя называть «безобразным» явлением. Безобразное
не может быть предметом искусства. Уже военные стихотворения
Канукова («Апофеоз войны», «На батарее») опровергают
дефиницию С.Ш. Габараева.
[30] Критические обобщения С. Ш. Габараева шире поэтических
обобщений Канукова. Очевидно, есть разные войны, разные люди
и разные народы.
[31] Снова знакомый нам упрек Канукову. Однако здесь он,
кажется, еще менее правомерен. Ибо когда Кануков говорит о
милитаристах и, в частности, Наполеоне, он как раз и имеет в виду
господствующие классы. Вообще трудно себе представить такую
степень непонимания «социальной сущности войны», которая здесь
приписывается Канукову.
[32] С точки зрения эстетики (как философской дисциплины)
нет, как нам кажется, разницы между «петь» и «мечтать».
[33] «Революционное крестьянство» здесь выглядит
несколько странно. Откуда было взяться в Осетии революционному
крестьянству, когда не было даже революционного рабочего класса?
С.Ш. Габараев имеет в виду, вероятно, недовольную жизнью
горскую бедноту, — но это далеко не революционное крестьянство в
строгом смысле.
[34] Следует отметить, что специальная книга С.Ш. Габараева
о Канукове гораздо обширнее: здесь дан более подробный
анализ творчества (поэзии в том числе). Соответственно, она
снабжена и несколько более акцентированными выводами (см.:
Габараев С.Ш. Инал Кануков: очерк творчества. — Сталинир:
287

Госиздат Юго-Осетии, 1960. С. 140-141), где, между прочим, Габараев
делает замечательную оговорку: «При определении значения и
места Канукова, как и других культурных и общественных деятелей,
нужно исходить из известных слов В.И.Ленина: «Исторические
заслуги судятся не по тому, чего не дали исторические деятели
сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали
нового сравнительно со своими предшественниками» (В.И.Ленин.
Соч. Т. 2. С. 166)». Это — принципиальный методологический
критерий, и именно он, как нам кажется, не всегда учитывался критиками
советской эпохи при оценке деятелей осетинского просвещения.
Глава 3
[1] Вообще говоря, сколько знаменитая (в осетинском
литературоведении), столько же неудачная формулировка, которая
косвенно указывает на то, что А. А. Фадеев не совсем верно понимал
личность Коста и его значение для осетин. Дефиниция праздная,
скорее преследующая цель польстить осетинскому («младшего
брата») самолюбию, нежели выразить что-то действительное
тонкое и важное. Праздность и необязательность этой дефиниции
обнаруживает себя и в стилистической небрежности, которую
писатели такого уровня, как А. А. Фадеев, редко себе позволяют:
«своего рода... осетинского народа».
[2] Оговорка, актуальная в отношении всех рассмотренных в
монографии просветителей, за исключением Афанасия Гассиева.
С. Ш. Габараев, несомненно, видел, что это обстоятельство в
какой-то мере лишает его труд необходимого философского
обоснования.
[3] Имеется в виду неоконченный рассказ «В горах», который в
трехтомном собрании сочинений Коста Хетагурова (Москва, 1951,
том II, с. 229) был опубликован без заглавия.
[4] Первые опыты вовсе не обязательно бывают
несовершенны. Если данные тексты Коста несовершенны, то прежде всего в
том смысле, что не завершены.
[5] Советская философия всегда преувеличивала
революционность мировоззрения Коста Хетагурова. Позднейшие
исследования на этот счет все более и более сдержанны. С нашей точки
зрения, степень революционности Коста никак не может
соизмеряться с понятием марксизма или какой-либо другой
фундаментальной революционной идеологии. Не стоит, конечно, при-
288

нимать всерьез те слова Коста, которые он сам произносил или
писал не без самоиронии. Так, в стихотворном послании к своим
друзьям из владикавказского госпиталя он замечает: «(...) Вы
все, бесспорно, как и прежде, // С здоровой, радостной душой,
// Полны незыблемой надежды // Исправить социальный строй»
(«В. Г. Ш.», 1890). В самом деле, становится немножко смешно и
досадно за себя и своих (разночинских) единомышленников, когда
называешь вещи своими именами; ирония того же рода, что
звучит в известном высказывании Грибоедова о декабристах: «Сто
прапорщиков хотят изменить государственный строй России»
(Нечкина М.В. Следственное дело А. С. Грибоедова. — М.: Мысль,
1982. С. 32). Сюда относится и пассаж из письма к Ю. А. Цаликовой,
где он говорит о Вите (племяннике Цаликовых): «Будь я его
рулевым (...), он бы, наверное, попал в будущую русскую, — нет,
осетинскую палату депутатов, в самую крайнюю левую скамью» (См.:
Хетагуров К.Л. Письмо к Ю.А. Цаликовой от 7 июля 1899 года //
Хетагуров К.Л. ПСС. Т. 5. С. 288). Ибо если верить здесь признанию
в левизне, то и осетинскую палату следовало бы объяснить
шовинизмом. Замечание А. Гущина, близко знавшего К. Хетагурова,
тоже не подтверждают известные стереотипы: «Хетагурова мало
интересовали интриги людей, для коих он всегда старался
подыскать «смягчающего виду обстоятельства». Этот
благородный склад его души заметен и в произведениях поэта, и если в
некоторых из них он и выступает как обличитель, то скорее по
долгу литератора-гражданина, чем по призванию. Призвание же
его — чистейший лиризм, и в лирической поэзии Коста находил
полное, по-видимому, отдохновение от житейских невзгод...»
(Коста Хетагуров/Издание Г. Дзасохова. — Ростов-на-Дону. 1909.
[Репринтное издание]. — Можайск: «Менеджер», 1999. С. 138).
«Революционность» Коста соразмерна исключительно свойству
его беспокойного сердца, подчеркнутому Г.Дзасоховым, именно
«физическому отвращению ко всякому проявлению зла», из-за
которого, коль скоро Коста никогда его не скрывал, «он... имел...
неприятные столкновения с некоторыми административными
лицами» (Там же. С. 6). В одном из писем О.Л. Хетагуровой мы
находим для себя безусловное руководство в трактовке
политических взглядов Коста, как бы это ни могло показаться натянутым.
Именно то, что Коста, по свидетельству сестры (см.: Летопись
19 Заказ №288
289

жизни и творчества К.Л. Хетагурова. // Хетагуров К.Л. ПСС. Т. 5. С.
604) умирал со словами: «Братья мои, любите друг друга!»: поэт
завещал любовь, а не классовую ненависть. «Для властей Коста
Хетагуров был, в сущности, только известный своей
строптивостью, бескомпромиссностью и, на беду, профессионализмом и
искусностью журналист и писатель, которого местная
администрация втайне боялась и ревновала к населению и, как это бывает,
подвергая его репрессиям, обрекла его на посмертную славу, а
себя — на посмертное презрение» (см. Хугаев И.С. Генезис и
развитие русскоязычной осетинской литературы. — Владикавказ:
Ир, 2008. С. 306).
[6] Это невольно может быть понято так, что до отъезда Коста
Хетагурова в Петербург осетинский народ жил в сравнительно
лучших условиях.
[7] Мы видим здесь противоречие, ибо из первого
стихотворения нельзя вывести направления. Теоретически для этого
необходимы, как минимум, два стихотворения, — подобно тому, как
только две точки определяют линию (вектор).
[8] Именно по причине отсутствия собственно
философского материала в творчестве К.Л. Хетагурова (см. коммент. 2)
С.Ш. Габараев вынужден предлагать такой сомнительный, с точки
зрения филологии и эстетики, анализ поэтических текстов. В
поэзии Коста (как и в любой стоящей гражданской поэзии), конечно,
есть философская или общественно-политическая мысль; но и
она вторична по отношению к образности. Не случайно В. И. Абаев
указывал: «...в обширной литературе, посвященной Коста,
интерес исследователей сосредоточен преимущественно на его
общественной, гражданской позиции (...), на содержании его
произведений (...) Но не следует забывать и о других аспектах
поэтического гения Коста, без которых он не был бы тем, кто он есть. Я
имею в виду то, что можно назвать словесным мастерством поэта»
(Абаев В. И. Светоч народа // Абаев В. И. Избранные труды: Религия.
Фольклор. Литература. — Владикавказ: Ир, 1990. С 557).
[9] Коста не мог писать в строгом смысле русских
стихотворений. В современной филологии для соответствующего явления
принято понятие русскоязычия (литературного транслингвизма)
(см.: Хугаев И.С О границах и критериях национальной транс-
лингвальной литературы // Вестник ВНЦ, 2013. № 1. С. 2-6).
290

[10] См.: Хетагуров К.Л. Насущные вопросы // Хетагуров К.Л.
Поли. собр. соч.: В 5 Т. — Владикавказ: СОИГСИ, 1999-2001. Т. 4. С
265.
[11] См.: Хетагуров К.Л. Владикавказские письма («Всем
известно. ..»)// ПСС.Т. 4. С. 61.
[12] См.: Хетагуров К.Л. Избави бог и нас от этаких судей //
Хетагуров К.Л. ПСС. Т. 4. См. также коммент. 42 к гл 1.
[13] Признание Осетии отсталой в культурном отношении
страной не только претит современному национальному чувству, но и
противоречит четкой научной оценке. Однако здесь, как и в других
исследованиях советского периода, под культурной отсталостью
имеется в виду цивилизационная.
[14] См.: Ардасенов А. Г. Переходное состояние горцев
Северного Кавказа. — Тифлис, 1896. Б. А. Калоев называет эту брошюру
«превосходным трудом», «не имевшим (для своего времени —
И. X.) себе равных по актуальности темы и глубине содержания»
(Калоев Б.А. Осетины: историко-этнографическое исследование.
— М.: Наука, 2004).
[15] Равно как и И.Д. Кануков, также откликнувшийся на
брошюру А.Г. Ардасенова (см.: Кануков И.Д. Где уж тут, г. В.Н.Л. //
Кануков И.Д. Сочинения. 1963. С. 218-219).
[16] Имеется в виду басня И. А. Крылова «Пустынник и Медведь»
(1807).
[17] Речь идет о статье В.И.Ленина «От какого наследства мы
отказываемся?» (1897).
[18] Очевидно, однако, что в «выступлении» Коста против
Абрамова нет никакой «особенной» резкости (он только вскользь
упоминается в нескольких его письмах); а Яша «юродивый»
удостоен в рассмотренной поэме и вовсе ничтожного внимания. Как
нам кажется, отчасти с легкой руки В.И.Ленина Яше и его
прототипу отводилось в коставедении такое заметное место. В поэме
«Кому живется весело» Яша признается одним из семи «грабителей
народной нищеты», заданных в экспозиции, однако его
объективная функция в поэме не позволяет таких допущений: это внесце-
нический персонаж. Продекларированная Коста экспозиция не
подтверждается анализом: у него не семь героев (помимо Старика-
обличителя), а шесть (см. Хугаев И. С. Генезис и развитие
осетинской русскоязычной литературы. — Владикавказ: Ир, 2008. С. 361).
291

[19] Малоубедительное объяснение указанного выше
противоречия. Замалчивание научных фактов и пренебрежение истиной
(даже из соображений тактики, о которых С. Ш. Габараев говорит
ниже) — это вовсе не стиль Коста. У нас нет сомнений, что Коста
верил в то, что писал. Вероятно, он не считал сколько-нибудь
актуальными классовые противоречия, имевшие в Осетии место в
до-российскую эпоху. А проф. Габараев, естественно, не мог их не
актуализировать.
[20] Очень условная, именно вульгарно-социологическая
интерпретация. Процитированные стихи — продукт художественной
типизации, а не объективного постулирования; они носят ярко
выраженный романтический характер, и делать из них выводы о
содержании общественно-политической истории и взглядах автора
было бы не совсем верно.
[21 ] Как нам представляется, С. Ш. Габараев (как
философ-марксист) гиперболизирует негативные тенденции русской имперской
национальной политики, игнорируя сравнительную (с
европейскими державами) гуманность русского колониализма.
[22] Натурализм, конечно, имеет к этому вопросу достаточно
отдаленное отношение.
[23] Такое прочтение правомерно, но не обязательно.
[24] Что Коста стоял за «насильственный» путь — сомнительно,
особенно в виду цитируемого самим С. Ш. Габараевым
стихотворения Коста, в котором поэт, в частности, укоряет своих оппонентов:
«...насилье зовете судом». Вообще следует заметить, что Коста
характеризуется автором монографии то как идеалист, то как
прагматик, — очевидно, из тех самых тактических соображений, в которых
проф. Габараев «подозревает» Коста Хетагурова (см. коммент. 19).
[25] Если из стихотворений Коста следует, что он
преувеличивал роль вождя, то из осетинского фольклора следует, что
осетинский народ преувеличивал роль Уастырджи. Все сколько-нибудь
сомнительные выводы проф. Габараева фатально обусловлены
тем, что он пытается выводить общественно-политическую и
философскую систему из поэтического материала.
[26] Речь идет о знаменитом Письме В. Г. Белинского Н. В. Гоголю
(1847). Заметим, между прочим, что В.Г.Белинский тоже говорит
здесь о «вождях», — при этом его никогда не упрекали в том, что
он преувеличивал их роль (см. коммент. 25).
292

[27] Это верно, однако рассмотренная в данном параграфе
группа стихотворений (посвящений), так или иначе восходящих к
некрасовскому «Памяти Н. А. Добролюбова», прежде всего
характеризуется языковыми и идейными клише, и нам кажется очевидным,
что Коста никогда не относился к ним серьезней, чем того
заслуживают поэтические упражнения (напомним, что преимущественно
они создавались по случаю, в связи с юбилеями и памятными
датами). Портреты — хоть это не обязательное требование жанра — не
дифференцированы сколько-нибудь старательно. Подавляющее
большинство мыслей и эпитетов любого из стихотворений могли
бы быть легко вплетены в ткань других, как некоторые могли быть
вовсе исключены. Элементы индивидуализации случайны и
тривиальны: Грибоедов определяется через Чацкого, все также
«ищущего уголок», Лермонтов — через любовь к «мрачным скалам» и
«опалу», а Чайковский очень некстати назван «соловушкой». Жанр
посвящений представляет собой самый рафинированный пласт
гражданской лирики Хетагурова, — и, к слову сказать, наименее
интересный. Хетагуров гораздо естественней, когда он пишет о
смерти лично знакомого ему современника и когда у него есть
повод сузить понятие отчизны хотя бы до Кавказа, говоря, таким
образом, от имени горцев. Тогда стих наполняется мыслью и
значительно оживляется. Раннее «На смерть М.З. Кипиани» (1891) остается,
впрочем, несколько анемичным и качественно достаточным лишь
для чтения на похоронах, — не в пример «Памяти Я.М. Неверова»
(1893), где в сжатом виде дано содержание кавказского
просвещения, логически сведенного поэтом к новому — для горцев —
пониманию этических категорий, прежде всего, опять-таки, свободы
(см. Хугаев И.С. Генезис и развитие русскоязычной осетинской
литературы. — Владикавказ: Ир, 2008. С. 317-318).
[28] Вот апофеоз коммунистической идеологии. Заметим, что
Коста здесь, к счастью, не одинок: до «мировоззрения
рабочего класса» не поднялись еще и Сократ и Эзоп, Спиноза и Данте,
Пушкин и Соловьев.
[29] С.Ш. Габараев явно игнорирует хетагуровский хронотоп.
Коста ведь говорит не об общественном строе и народах России;
он говорит: «Воздвигнем на земле один всеобщий храм». Поэт
говорит о всечеловеческом идеале («Весь мир — мой храм...»), а не
о революции, которая может и должна победить в отдельно взя-
293

той стране. Так — несколько грубовато — укладывается в
прокрустово ложе советского марксизма содержание поэтической
мысли Коста.
[30] Монографии С. Ш.Габараева свойственно определенное
смешение критериев цивилизации и культуры, и, хотя для его
времени и его темы разграничениеэтих понятий (см.: Шпенглер О. Закат
Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и
действительность. — Мн.: ООО «Попурри», 1998. С 29-30; 45-47; 54) не
столь актуально, мы не можем согласиться с утверждением, что
древняя культура не может быть передовой, что к культурным
традициям можно применять понятие безнравственности.
[31] Здесь тоже не так все просто. В очерке «Особа» Коста
писал: «Убить и умереть для осетина времен особа были синонимы;
убивая сегодня, он знал, что сам также будет убит, если не
завтра, то послезавтра или через неделю. Прежде чем оплакивать
убитого, осетины оплакивают убийцу» (ХетагуровК.Л.Особа //
Хетагуров К. Л. ПСС. Т. 4. С. 367). Нет ли здесь указания на
позитивное этическое и правовое содержание данного обычая и
опровержения сложившегося стереотипа? «...что действительно, то
разумно» (Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990. С. 53); в
традициях никогда не удержится то, что бессмысленно и
непродуктивно для самосохранения культуры, народа и человека. В кровной
мести, коль скоро она существовала, надо видеть и другую ее
сторону, ускользавшую от внимания первых горских просветителей
(если не нарочно замалчивавшуюся): обычай этот, в
преобладающих условиях права сильного, тоже служил хотя и минимальной,
но гарантией жизни и неприкосновенности человека. Он не только
не уменьшал и сводил на нет экзистенциальную ценность
отдельно взятой человеческой жизни, но, напротив, многократно
поднимая ответственность за пролитую раз кровь, делал ее
значительно выше, чем принято думать. Убивая, горец подвергал реальной
опасности всю свою фамилию, включая дальних родственников;
такие ближайшие последствия убийства сохранили гораздо
больше жизней, чем их было загублено в кровавых вендеттах. Кровная
месть, в глазах патриархального горца, есть не преступление, а
неотвратимое наказание; говорить, что она исключительно
пагубна — равносильно утверждению пагубности — для современного
общества — уголовного кодекса. У Коста Хетагурова, как ни у кого
294

из горских писателей в XIX веке, схвачена сущность явления. Что
данной стороны дела никто из просветителей Северного Кавказа
не касается, только подчеркивает чисто просветительский дух этой
литературы, которой важно, не отвлекаясь на анализ, изобличить
и изжить традиции прошлого, расходящиеся с требованиями
государственности и государства, одно из которых тоже гласит: «Мне
отмщение, и аз воздам» (Рим. 12: 19). Таким образом, этнография
Хетагурова отличается известным рационализмом,
ознаменовавшим формирование нового литературного взгляда на горские
народы после эпохи во многом романтического, идеалистического
просветительства.
[32] Все, что сказано выше об обычае кровомщения,
относится и к калыму (естественно, в части методологии оценки явления,
а не сущности явления). По меньшей мере, здесь возможны два
контр-соображения. Необходимость уплаты калыма являлась для
«бедных» мощным стимулом к тому, чтобы выйти из
унизительного состояния бедности и одиночества (и, надо думать, многие, в
конечном счете, так или иначе преуспевали). А что касается
сравнительно «духовно развитых», то их трудно считать в этом случае
потерпевшими, коль скоро они всегда могли удовлетвориться тем,
что сохранили свое достоинство. Вопрос в том и состоит: почему в
вопросе брака патриархальное общество в лице старейшин и глав
семейств не допускало просветительского либерализма,
апеллирующего, в частности, к праву на свободную любовь? — не
угрожало ли бы это еще большими опасностями для общества?
[33] Цитата из комедии «Горе от ума» А.С.Грибоедова (1824),
(д. 3, явл. 22, слова Чацкого). Употребляется в значении: вопреки
здравому смыслу.
[34] Именно этот тип горца нашел яркое выражение в образе
Джамбулата из поэмы «Фатима».
[35] «Призывал к насилию» — это никак не согласуется с
личностью и образом Коста в осетинском историческом и литературном
сознании. Этого нельзя сказать даже о В. И. Ленине как вожде
пролетарской революции.
[36] Под «черкесами» у К. Хетагурова (как и у русских поэтов
XIX в.) следует понимать не собственно черкесов, а горцев вообще
(как правило, конечно, горцев-мусульман).
[37] «Второй родной язык» — категория отвергнутая (или все
295

чаще и решительней отвергаемая) в современной филологии.
«Языковое строительство второй половины XX в. суть
гомогенизация советского социума, внедрение русского языка во все
сферы жизни посредством специальных государственных
декретов, постановлений и указов, — отмечает УМ.Бахтикиреева. —
Обязательными для воплощения в жизнь стали следующие тезисы
советской языковой политики: о равноправии всех наций и языков,
носящий глубоко идеологический характер; о русском как «втором
родном» языке, или тезис о «двух родных» языках, напрямую
связанный с марксистским тезисом о «расцвете и сближении наций»
(БахтикирееваУМ. «Языковое инобытие»: родное или неродное
(Воображаемый разговор с Н. Г. Джусойты) // Вестник ВНЦ, 2015.
№ 5. С. 56). «...Русский язык, — пишет Н.Г.Джусойты, — считаю
своим. Не родным, нет. Родной язык у меня один, ибо двух
матерей у ребенка не бывает» (Джусойты Н.Г. Распри позабыв. Письмо
Василю Быкову // Джусойты Н.Г. Книга друзей: Сочинения
последних лет. — Нальчик: Эльбрус, 2003. С. 9).
[38] См.: Хетагуров К.Л. [Письмо в редакцию газеты «Северный
Кавказ»] (3 мая 1893 г.)
[39] В статье «Накануне» Коста цитирует газету «Санкт-
Петербургские ведомости», отмечавшую «косность и отсталость
в культурном отношении кавказского населения», «весьма
ограниченного в своих жизненных потребностях и привыкшего с
давних времен к удовлетворению этих потребностей теми
дарами природы, которые, благодаря благоприятным
климатическим и почвенным условиям местности, даются ему без особой
затраты физических и умственных сил» (Хетагуров К.Л. Накануне
// Хетагуров К.Л. ПСС, Т. 4. С. 91). То есть, культурный уровень в
эпоху капитализации естественно определялся изощренностью
экономической деятельности; культуру в значительной мере
сводили к культивации производства, торговли и финансов, к
культуре материальной. К слову сказать, С. Ш. Габараев во многих
своих пассажах употребляет термины «культура» и «культурный
уровень» в том же значении (см. коммент. 13 к данной главе и ком-
мент. 3 к заключению).
[40] Как минимум, это весьма спорное положение. Если и
преступление, и подвиг личности обусловливается внешними
обстоятельствами (материалистический фатализм), то какой смысл в
296

свободе воли (этот вопрос уже актуализировался выше в связи с
«фатумом» Гассиева; см. коммент. 46 к гл. 1)? Вопрос классический,
и жаль, что в этом пункте он опускается С.Ш. Габараевым ради
лояльности к общим догмам диамата. Коста, помимо прочего, дорог
нам тем, что сохранил свою свободу вопреки существующим
порядкам. И заметим, во всяком случае, что одни и те же эпохи и
условия порождают и презренных, и великих.
[41] Слова, произнесенные на торжественном собрании,
посвященном 80-летию со дня рождения К. Л. Хетагурова (Орджоникидзе,
1939 г.) (см.: Бязырова В.Т. «В песню жизнь вдохнул он на века...»//
Северная Осетия, № 189 (15.10.2014)).
[42] Очевидно, что под «революционерами» Коста имел в виду
в широком смысле реформаторов общественного (народного)
бытия, людей, давших современникам и потомкам новый и
положительный пример. Именно в этом (а не в марксистском) смысле Коста
выступает революционером. Он показал образец нового осетина, а
своим творчеством (прежде всего сборником «Ирон фандыр») —
дал осетинам своего рода Новый Завет (см. ХугаевИ.С. Генезис и
развитие русскоязычной осетинской литературы. — Владикавказ:
Ир, 2008. С. 275).
[43] Это, конечно, слишком категорично. Отрицательная
типизация образа Гаппо Баева в осетинской литературной истории
в значительной мере обусловлена тем, что образ Коста требовал
себе ярких антитез. Если у Пушкина были Бенкендорф и Булгарин,
то у Коста — Каханов и Баев. И, кстати сказать, генерал С. Д. Хоранов
(см. коммент. 2 к заключению).
[44] Здесь, вероятно, С.Ш. Габараев имеет в виду признание
Коста в том, что он «над многими стихотворениями... рыдал, как
нервная институтка, когда их писал» (Хетагуров К.Л. Письмо А.
А. Цаликовой от 8 июня 1899 г. // Хетагуров К.Л. ПСС. Т. 5. С. 136),
а также его лирический пассаж о том, что он каждое слово
«орошал» «непритворной слезой» (Хетагуров К.Л. «Я не поэт...» //
Хетагуров К.Л. ПСС. Т. 2. С. 7). Не стоит преувеличивать значение
самоироничных откровений и экстраполировать сентенции
лирического героя на уровень собственно авторской психологии.
[45] Думается все же, что Коста превосходил своих
современников-интеллигентов не революционной решительностью и
последовательностью, а чувством родины, талантом и высотой духа.
297

[46] Утверждение для С. Ш. Габараева, как советского философа,
естественно. Однако мы не уверены, что пессимизм имманентен
декадансу и символизму. Это только дефиниции (не все
пессимисты были декадентами, и не все декаденты — пессимистами); но
подлинно высокое искусство всегда творят люди веры — веры в
торжество красоты, добра и правды.
[47] В целом верная констатация, однако гораздо более тонкой
и интересной задачей было бы выявление того влияния, которое
декадентская и символистская эстетика объективно оказали на
поэзию Коста Хетагурова (см.: Хугаев И. С. Генезис и развитие
русскоязычной осетинской литературы. — Владикавказ: Ир, 2008. С
331-333).
[48] Последнее нельзя трактовать как новацию Коста
Хетагурова: это всего лишь результат объективного изменения
форм общественной жизни и развития литературной
тематической парадигмы. Балы и «благоуханные аллеи» — атрибуты
дворянской романтической литературы, а не реалистической
разночинской и, тем более, на зарождающейся горской национальной
литературы.
[45] Борис Митрофанович Городецкий (1874-1941),
ученый-библиограф, публицист, общественный деятель, кавказовед. Автор
ряда работ об осетинах, в которой освещаются вопросы их
хозяйственной деятельности. Будучи редактором газеты «Кубанская
мысль», публиковал стихи Коста Хетагурова, а к 10-летию со дня
смерти Коста поместил в газете статью Н. Розанова «Поэт Осетии»
(см. Н.Розанов. Поэт Осетии. «Кубанская мысль», 1916г., № 67) и
сообщение о том, что почитатели поэта составляют сборник,
посвященный его памяти. В журнале «Революция и горец» (1928, №
1) была опубликована статья профессора Б. Городецкого «Пионер
осетинской литературы (Мои встречи с Коста Хетагуровым в
Петербурге)». Б.М. Городецкий — старший брат известного
русского поэта Сергея Городецкого (друг С. Есенина), в 1939 году
посетившего г. Орджоникидзе и участвовавшего в упоминавшихся выше
торжествах по случаю 80-летия со дня рождения Коста Хетагурова.
СМ. Городецкий посвятил Коста стихотворение «Друг народа» (см.
газ! «Ленинское знамя», 1979 г., 13 октября). Кроме того, он —
автор вольного перевода на русский язык нартовского сюжета об
Ацамазе.
298

[50] В Санкт-Петербурге, где Коста лечился от костного
туберкулеза.
[51] Точнее будет сказать, что Коста дал образец осетинского
литературного языка, которого до него не было.
[52] Не вполне корректно: пословицы и поговорки — жанр
фольклора, имеющий четкие границы; к авторским выражениям,
получившим широкую популярность, лучше применять понятие
«крылатых».
[53] Опять-таки не совсем правомерное отождествление героя
и автора (см. коммент. 20 и 44).
[54] Может ли религия быть «тормозом духовного и
культурного развития», если она сама является неотъемлемой и важнейшей
частью духовной культуры? Одна из характерных черт советской
идеологии заключалась в том, что она низводила религию на
уровень суеверия. Между суеверием и верой такая же разница, как
между рефлексом и разумным действием.
[55] Шесть стихов, которые относятся в этой небольшой поэме
к Уастырджи — «...Знай — у бедных тащит // Скот им Уастырджи.
// Пусть он угостит их // Краденым скотом // Да аракой
сытых // Напоит потом!..» (Пер.А. Шпирта) (ХетагуровК.Л. Всати //
Хетагуров К. Л. ПСС.Т. 1. С. 109), — не тянут на отрицательную
типизацию; характеристика Уастырджи вложена автором в уста Всати и
носит характер иронического замечания. У нас нет оснований (да и
морального права) утверждать, что Коста выступал против
осетинского пантеона.
[56] В поэме «Плачущая скала» нет никаких указаний на то, что
речь в ней идет об осетмнах-магометанах.
[57] Интерпретация спорная; она основывается на том
соображении, что «любовь к ближнему» может послужить препятствием
революции как решительному насильственному действию, как
«беспощадной кровавой борьбе» (см. ниже), — а С.Ш. Габараев
стремится трактовать Коста как воинствующего материалиста.
[58] В поэме «Се человек» нет подробного описания истязаний
Христа, и очевидно, что Коста не мог ставить такой задачи. Кстати
сказать, такое целеполагание имело бы уже безусловное
отношение к натурализму (см. коммент. 22 к наст, главе).
[59] Стихотворение «Волшебной сказкою» понято
С.Ш. Габараевым неверно, и притом, как кажется, сознательно
299

неверно. Исследователь опускает последнее четверостишие, в то
время как оно расставляет все точки над «и»: «Но... нет... не то... не
то... И вновь сомненья эти // Бледнеют, рушатся... Опять не стало
их... // И вера крепнет вновь, — ведь два тысячелетья // В сравненье
с вечностью — один лишь только миг» (Хетагуров К.Л. «Волшебной
сказкою, свободным измышленьем...»//Хетагуров К.Л. ПСС.Т. 2. С.
163). Здесь нет, как видим, ни богоборчества, ни
«последовательного атеизма».
[60] С.Ш. Габараев не дает здесь ссылки на источник. Другие
исследователи советского периода при цитировании этих слов
ссылались не на дневники, а на письмо Коста Хетагурова к
Ю. А. Цаликовой от 12 августа 1899 года, в котором эти слова
отсутствуют так же, как в дневниках за 1902 г. (во всяком случае, в
вошедших в ПСС источниках). Это показывает тенденциозность подхода
к вопросу хетагуровского мировоззрения, при которой
«свидетели» неизбежно начинают «путаться в показаниях». Но даже если бы
Коста в действительности сформулировал такую мысль, она
являлась бы наименее прочным основанием для вывода о его атеизме.
В таком случае к ней следовало бы относиться не более как к шутке.
[61] Критика конкретных явлений в жизни православной
церкви и отдельных представителей духовенства никоим образом не
говорит о неприятии православия как мировоззренческой системы,
христианства и Христа. Следует помнить и другие признания Коста,
который, в частности, писал: «Конечно, никакая мудрость
несравнима с христианской, которую я искренно хотел бы исповедовать
всю жизнь. Советую и Вам» (Хетагуров К. Л. Письмо Ю. А. Цаликовай
от 8 сентября 1899 г. // Хетагуров К.Л. ПСС. Т. 5. С. 234).
[62] См. коммент. 3.
[63] То, что не доказано, не может в свою очередь служить
доказательством. К тому же что Коста Хетагуров был материалист
(как социолог и эстетик), это само по себе более приемлемо, чем
постулирование его атеизма. Тем более суждение о хетагуровском
атеизме выглядит несколько сомнительным в качестве
заключения по рассматриваемой главе. Исследование С. Ш. Габараева
«Мировоззрение Коста Хетагурова» (М.: Изд-во
социально-экономической литературы, 1959), помимо того, что содержит
достаточно выразительное резюме, отличается более специальным
освещением личности поэта, проблемы «человеческого счастья» и на-
300

личием специальной главы об исторических взглядах Хетагурова
(в «Очерках» же они частично вошли в раздел «Общественно-
политические взгляды»).
Глава 4
[1] Роман не закончен. Ни одно из произведений большой
эпической формы Цаголовым, как и его предшественниками, не
завершено. Причины тому разные, как объективные, так и
субъективные, для нас же важен сам факт. В то же время, если бы Цаголов
заявил, что потерял рукопись романа, это не вызвало бы у нас
сомнений, как соответствующее заявление Коста: жанр крупного
эпоса вызревал уже объективно. Опыты Цаголова в жанрах повести
и романа («Как бунтовал Гуго», «Приключения репортера», «Город
Мутноводск», «Абреки», «В Болотинске») представляют большой
интерес с точки зрения эволюции жанров, тематики и материала
осетинской литературы. Мы наблюдаем явление, отмеченное в
свое время О.М. Фрейденберг: «История роста композиционной
динамики есть история роста классового сознания и расширения
поля его видения» (ФрейденбергО.М. Поэтика сюжета и жанра. —
М.: Лабиринт, 1997. С. 270).
[2] Не случайно в рамках большой урбанистической темы в
прозе Цаголова постепенно выкристаллизовывается мотив,
который должен был стать доминантой в задуманных автором больших
эпических произведениях. Речь идет о печати и типе работника
печати, журналиста, писателя. «Рассказ холостяка» и «Святою
ночью» предваряют в этом смысле «Приключения репортера (Очерки
из жизни города Мутноводска и Мутноводской области)» («Терский
край», 1911, №№ 13,28), затем Мутноводск дает название новой
повести — «Город Мутноводск» («Владикавказский листок», 1912, №
30), наконец, «Мутноводск» трансформируется в синонимичный
«Болотинск»: роман «В Болотинске» («Терские ведомости», 1915,
№№ 72, 78, 81, 84, 89, 92, 94, 98, 103,106, 109,114, 117, 120,123) так
же собирает и синтезирует весь урбанистический опыт, как роман
«Абреки» — горский и национальный.
[3] К этому периоду относится начало его
художественного творчества: в 10-м номере 1887 г. газеты «Северный Кавказ»
Г. М. Цаголов опубликовал рассказ «Эпизод из времени бунта
в Осетии 1806 года». Но уже на рубеже веков Цаголов
начинает активно разрабатывать «городскую» тему, — причем в тех же
20 Заказ № 288
301

жанровых формах, что «горская» и «степная». Его произведения
воссоздают яркий образ современного автору провинциального
города в различных социальных срезах: здесь и тихие,
несчастные обыватели и мещане, и сторожа, и нищие скитальцы на
папертях церквей, и умирающие от болезней блудницы, и юные
образованные девицы, пишущие стихи, и
фельетонисты-неудачники, и репортеры провинциальных газет: это мир, по своей
атмосфере закономерно сопоставимый с миром Чехова, Андреева
и Горького. Постепенно урбанизация углубляется и
укрупняется: возникают гостиницы, вокзалы, поезда, квартирные
хозяйки-немки с их характерным акцентом, столь «любимым» многими
русскими писателями, городская управа, городской голова
(«канцелярский громовержец»), сам губернатор, картина заседания
городской Думы, типы газетного редактора и издателя, пивная
с мезонином, водка с солеными огурцами, нефтяные площади и
нефтепромышленники, акционерские общества, студенчество,
наконец, главный герой «Болотинска», семинарист,
исключенный за чтение Чернышевского, Дарвина и Маркса. В один ряд
с типами горских, степных и казацких пролетариев становятся
«интеллигентные пролетарии» и «лишние люди», городские
изгои, босяки и люмпены, наконец, собственно рабочий
пролетариат Болотинских нефтяных предприятий. Зрелое творчество
Цаголова — это литература больших идейно-художественных
задач, замыслов и значительных достижений.
[4] Уже в первой статье о Цаголове, написанной в
постсоветский период, мы находим более подробные сведения о жизни
писателя после революции, о том, как он «не вписался... в новую
советскую действительность», «был удален из сферы социализма»
(Г. Баев) (Суменова 3. Н. Г. М. Цаголов // Цаголов Г. М. Избранные
сочинения. Т. 1. — Владикавказ: Ир, 1992. С. 13-14). К новейшим
исследованиям творчества Г.М. Цаголова, могущим скорректировать и
дополнить отдельные положения С.Ш. Габараева, относятся также
работы: Цораева Ф.Н. Г. М. Цаголов — видный
просветитель-педагог северокавказских народов конца XIX — первой трети XX веков:
Автореф. дис. канд. пед. наук. — Владикавказ, 1999; Борукаева З.Г.
Творчество Г. Цаголова: идейно-тематическое и художественное
своеобразие: Автореф. дис. канд. филолог, наук. — Владикавказ,
2000; Хугаев И.С. Осетинская русскоязычная литература: генезис
302

и становление: Автореф. д. филолог, наук. — Владикавказ, 2010.
Цаголов приветствовал падение самодержавия в России, но его
разочаровали события октября 1917 года и их социальные и
экономические следствия (после революции Цаголова не печатали);
в своих «Воспоминаниях» он подробно и искренне объяснял свои
сомнения; его рассуждения о возможности деградации
политической системы оказались, как отмечает З.Н. Суменова,
«провидческими» (СуменоваЗ.Н. Г. М. Цаголов // Цаголов Г. М. Избранные
сочинения. Т. 1. — Владикавказ: Ир, 1992. С. 13). Цаголов, всю жизнь
писавший о голодном горском крестьянстве, умер от голода в
августе 1939 года.
[5] Замечательный образец цаголовского стиля. Возможно, как
говорит профессор Габараев, Цаголов не во всем корректен, но он
весьма убедителен, он формулирует точно и образно: это лишний
раз напоминает, что в его лице мы имеем дело не только с
социологом и экономистом, но и с художником.
[6] Г.М. Цаголов, как, пожалуй, никто другой из осетинских
просветителей, рассмотрел вопросы истории осетинского народа в
тесной связи с особенностями среды обитания. Вообще
монография С.Ш. Габараева наиболее актуальна в части исследований по
Гассиеву и Цаголову: анализ Гассиева актуален благодаря строго
философской проблематике, а анализ Цаголова в виду того, что
социально-экономические сочинения Цаголова после его смерти не
переиздавались, как, например, это планировалось 3. Н. Суменовой
(см. коммент. 7), и известны нам только из его прижизненных
публикаций в периодике конца XIX — начала XX вв. С.Ш. Габараев
предлагает довольно стройную систематизацию воззрений Цаголова,
причем с использованием большого количества цитат, дающих
всестороннее представление о первоисточнике.
[7] Благодаря работе З.Н. Суменовой, издавшей в 1992 году
первый том предполагавшегося трехтомного собрания
сочинений Г.М.Цаголова, мы обладаем гораздо большим материалом
источников (художественных), чем в свое время С.Ш.Габараев.
Жизнь осетинского крестьянства изображена в таких
произведениях Цаголова (помимо «Зимней ночью»), как «Поминки», «В горах
Дигории», «Под Новый год», «Алибек», «Летней ночью», «Цах-Адага»
и др. Что касается зарисовки «Уличные впечатления», то в ней
вовсе нет осетинских крестьян.
303

[8] Достаточно интересные наблюдения. Во всяком случае, ни у
кого из осетинских просветителей, закончивших разные учебные
заведения, мы не встречали прежде указания этой ненависти.
[9] Оригинальность взгляда на генезис осетинской сельской
буржуазии у Г. М. Цаголова вызвана, вероятно, естественным
желанием расширить хронотоп исторического бытия Осетии и
осетинского народа. Профессор С. Ш. Габараев — именно как советский
ученый и философ — пользовался, конечно, другим
«летоисчислением».
[10] Очевидно, поскольку крепостное право — это атрибут
феодализма.
[11] «Лакейская цивилизация» — очень точный и
продуктивный «термин» или образ. Впервые он использован Г. И. Успенским в
цикле очерков «Письма с дороги» (1889) в контексте, в общем,
аналогичной социально-этической проблематики. Хотя вполне
возможно, что Цаголов сформулировал этот феномен самостоятельно,
поскольку для осетинской политэкономической истории он был
особенно актуален и имел специфические смысловые обертоны.
[12] В самом деле, Цаголов не останавливается и на
революционно-романтическом; правда, его герои часто смотрят в небо, на
солнце и звезды, но сами эти герои уже часто называются автором
пролетариями: в осетинскую литературу входит принципиально
новый идейно-художественный концепт, именно Цаголов вводит в
литературно-художественный оборот основные понятия и
символы формирующейся пролетарской идеологии и эстетики. Впервые
они отчетливо звучат в рассказе «Цах-адага» («Тифлисский листок»,
1901, № 156), где даны совершенно новые типы горцев и явления
осетинской жизни. С ними связаны и новые для осетинской
литературы алгоритмы портретно-описательной характеристики,
включающие в себя элементы социально-экономического «анализа» и
обобщения: «...собеседник он (Дабо — И.Х.) очень интересный.
Это настоящий тип горца-пролетария. Тип этот стал нарождаться
среди горского населения сравнительно недавно. Раньше таких
людей почти не было. Их создало новое течение жизни. Они
родились на обломках натурального хозяйства, не устоявшего против
мощного напора беспокойных волн товарно-капиталистического
строя...» (Цаголов Г.М. Цах-адага // Цаголов Г.М. Собр. соч.: В 3-х
Т.Т.1. С. 134-135).
304

[13] Очередное указание «синдрома ограниченности» первых
осетинских просветителей. В данном случае, однако, возможно
возражение в том смысле, что Г.М. Цаголов, во всяком случае,
читал и Маркса, и его последователей. Но, с другой стороны, именно
это и отягчало его вину перед марксизмом-ленинизмом: читал, но
не принял.
[14] Творческая история поэмы «Песнь Кудайната» и
стихотворения «Певец Кудайнат» восходит к поэме Цаголова «Месть певца.
Картинка из древне-осетинской жизни» («Казбек», 1896, №№ 43,
46, 47). Главный герой поэмы — «певец народный Бимбулат» (в
поздних переработках имя главного героя изменено) — тоже
поднимает восстание против князя Хаджимета, но здесь большое
значение имеет и личный мотив: «Все знали то, как из Камата, // Тому
назад уже пять лет // Сестру родную Бимбулата // Увез коварный
Хаджимет» (см. Цаголов Г.М. Месть певца (Картинка из древнео-
сетинской жизни)// Цаголов Г.М. Собр. соч.: В 3-х Т. Т. 1. С. 314). Из
позднейших переработанных отрывков поэмы, вошедших в цаго-
ловский сборник 1907 года «Осетинские мотивы», тема личной
мести исключена, — тем самым усилены чисто социальные акценты
и революционный пафос. Притом важно, что главный герой
поэмы органически соединил ипостаси поэта и вождя (фандыр и меч),
тем самым преодолев «Тазитов комплекс», характерный ранней
осетинской русскоязычной литературе (см.: ХугаевИ.С. Генезис и
развитие осетинской русскоязычной литературы. — Владикавказ,
2008. С. 68,177-178, 274,492, 511).
[15] Комментарий С.Ш. Габараева к этому стихотворению более
чем условен: он ни словом не указал на религиозную символику и
идиллические образы, зато нашел в нем политический строй
будущего; Цаголов показывает рай, а Габараев видит только
бесклассовое общество.
[16] Выбросить «из... груди светильник веры»: звучит весьма
двусмысленно, ибо если речь идет о светильнике (каком-никаком
источнике света), то его лучше сохранить. Это оговорка самого
Г.М. Цаголова: в оригинале героиня «смело вырывает из молодой
груди своей светильник веры, освещавший ей жизненный путь»
(Цаголов Г.М. Она бежала // Периодическая печать Кавказа об
Осетии и осетинах. Кн. 2/Сост.Л. А. Чибиров. — Цхинвал: Ирыстон,
1982. С. 307); но оговорка, которая пришлась кстати С. Ш. Габараеву.
305

[17] Мы бы не говорили о сходстве по форме и содержанию, —
а только именно по направлению (пафосу, тенденции).
[18] Сводить все, «главным образом», к материальным
условиям жизни — тоже крайность (хотя для материализма это, конечно,
«золотое сечение»). Современность показала, что не все трагедии
от голода, и далеко не все элементы сознания определяются
бытием.
[19] Глава о Г.М. Цаголове лишена обобщений или
сколько-нибудь акцентированного резюме, — как и глава о К.Л.Хетагурове.
В отношении Коста этот пробел компенсирован С.Ш. Габараевым
в заключении работы, а в отношении Цаголова — нет. В
заключении отдельной монографии о Г. М. Цаголове более обстоятельно
(и вместе с тем более политизировано) говорится, в частности, об
отношениях писателя с Советской властью: «...несмотря на
отдельные недостатки, они (творчество и мировоззрение Цаголова —
И. X.) в основном были прогрессивными,
революционно-демократическими. Однако писателю не удалось в тот период стать
марксистом, правильно понять самую передовую идеологию эпохи и
перейти на позиции революционного пролетариата. Более того,
у Цаголова... в период Великой Октябрьской социалистической
революции были колебания и политические ошибки. В
определенное время (1917-1918) он даже сотрудничал в газете «Горская
жизнь», которая издавалась контрреволюционным «Союзом
объединенных горцев»... Объясняется это тем, что Цаголов, не будучи
марксистом, не понял характера и сущности Октябрьской
революции и Советской власти...» Цаголов приветствовал, —
продолжает С.Ш. Габараев, — «все передовое и прогрессивное не только в
своей родной стране, но и в других странах, уверенный в
неизбежной победе социализма во всем мире. Вместе с тем, живя в период
культа личности, Цаголов был свидетелем тех несправедливостей,
которые имели место в тот промежуток времени. Обстоятельства
его личной жизни тоже складывались не совсем благополучно.
Этим и объясняется то, что у писателя порою возникали
пессимистические настроения...» (Габараев С.Ш. Георгий Цаголов:
творчество и мировоззрение. — Цхинвали: Госиздат Юго-Осетии, 1962. С.
128:134). Каковы бы ни были впредь идеологические оценки
творчества Цаголова, следует, вероятно, иметь в виду, что он — первый
осетинский писатель столь долгой — почти в 50 лет — творческой
306

биографии: Цаголов начал писать в 80-е годы XIX века (когда был
еще реальностью осетинский патриархальный,
до-урбанистический уклад, и были в расцвете сил и Кануков, и Хетагуров), а ушел
из жизни в эпоху индустриализации и тоталитаризма; будучи
первым писателем, ярко выразившим в начале творчества
оптимистический революционный подъем, а на склоне лет— сомнения в
перспективах коммунистического строительства, он вполне может
характеризоваться как «зеркало осетинской революции».
Заключение
[1] «Водоворот исторического развития» — тоже
примечательная оговорка. Водоворот — это аллегория катастрофического
сценария, но никак не «возрождения» и «прогресса».
[2] Эта мысль, взятая Габараевым из его более
раннего исследования, подкрепляется там рядом оговорок (см.:
Габараев С. Ш. Мировоззрение Афанасия Гассиева. — Цхинвали:
Ирыстон, 1977. С. 4), безотносительно к которым утверждение это
не вполне корректно и тоже лежит в русле социалистического
догматизма: генералы М.А. Кундухов и М.Г. Баев, оставившие
замечательные образцы прозы, И.Д. Кануков и Б.И.Туганов (и некоторые
другие деятели осетинской культуры) принадлежали по рождению
к высшему сословию. Тот факт, что Кануков и Туганов
отмежевались от своего класса, не только не является препятствием для их
упоминания в этой связи, но и прямо обязывает к этому, именно
потому что свидетельствует о степени прогрессивного мышления
некоторых представителей феодальной знати. Как раз
способность отдельных представителей правящего класса к свободному,
противоречащему сугубо классовым интересам, мышлению
выступает гарантией общественного развития (см. также коммент. 2
к гл. 2). Однако очевидно, что марксистское философское сознание
было так же склонно к типизации реальных исторических лиц, как
и марксистское искусство, причем нередко законная тенденция
трансформировалась в нелицеприятную тенденциозность. Казус
генерала Хоранова, упоминаемого С Ш. Габараевым в
монографии 1959 г. «Мировоззрение Коста Хетагурова» (эти фрагменты
проф. Габараев исключил из настоящих «Очерков») наиболее
показателен в этом отношении и может служить примером того, как
мы жертвовали истиной ради пропагандистских
классово-идеологических схем. А.Г. Кучиев писал: «Если до революции 1917 года о
307

нем (ген. Хоранове — И. X.) слагали легенды и его имя было
окружено ореолом славы», то в советское время оно сначала «было
предано забвению», а «затем появились статьи и исследования, в
которых Хоранова называли «клеветником», «изменником
народа», «реакционером», причем «авторы этих исследований
характеризовали жизнь и деятельность Хоранова с позиций «единственно
верной марксистско-ленинской идеологии». Чтобы
скомпрометировать доброе имя генерал-лейтенанта, эти авторы
тенденциозно использовали сложные взаимоотношения между Созырыко
Хорановым и Коста Хетагуровым» (Кучиев А. Г. От редактора //
Домба М. Г. Генерал-лейтенант Созырыко Хоранов: Исторический
очерк. — Владикавказ: Иристон, 2002. С. 3). Все верно, только
А. Г. Кучиев, как кажется, путает в последнем пункте причину со
следствием. Именно указанные сложные отношения — наряду,
опять-таки, с идеологической нуждой в ярких антитезах (см. ком-
мент. 43 к гл. 3) — послужили для потомков достаточным
основанием методичной дискриминации Созырыко Хоранова,
единственная вина которого состояла в том, что он не нашел общего языка
с любимым народным поэтом, «демократом» и «революционером»
Коста. Коста, мы уверены, не желал такой памяти своему оппоненту,
хотя, возможно, и он несет за это определенную ответственность.
«К сожалению, Коста Хетагуров, — писал М. Г. Домба — в своих
статьях о семинарии (Ардонской духовной — И.Х) ничего не
упоминает о большом участии в открытии ее Созырыко Джанхотовича
Хоранова. Это, впрочем, можно объяснить существовавшими тогда
между ними враждебными отношениями, в жертву которым
поэтом была принесена объективность, тем более, что сам Коста
говаривал: «Вообще трудно быть объективным... даже в рассуждении
о логарифмах» (Письмо к А.А. Цаликовой от 7 сентября 1899 г.).
Гораздо труднее понять, почему этот факт замалчивают авторы,
утверждающие, что Хоранов «ненавидел все передовое...
враждебно относился к прогрессивной мысли, к представителям
передовой осетинской интеллигенции» (С.Ш. Габараев). Если это, —
заключает М. Г. Домба, — было сделано ими по неведению, то это
нехорошо, ибо автор должен крепко знать, о чем он пишет; если
же это сделано нарочито, с тенденциозной целью, тогда с грустью
приходится заключить, что рожденный еще в XVI столетии
лозунг «цель оправдывает средства», — не умер еще и в наши дни»
308

(Домба СШ. Генерал-лейтенант Созырыко Хоранов: Исторический
очерк. — Владикавказ: Иристон, 2002. С. 39-40). Заметим между
прочим, что исторический очерк о генерале Хоранове М.Г. Домба (его
лучше помнят по литературному псевдониму «Мусса Хаким», под
которым он опубликовал известную книгу о народном художнике
Осетии Махарбеке Туганове) был написан в 50-х годах XX века, но
так и не был опубликован в советское время, поскольку
противоречил официальной точке зрения. Что касается специально
«осетинского дворянства» как термина, то и здесь имеет смысл
вспомнить замечание М.Г. Добма: «...ошибочным является утверждение
Габараева, что генерал Созырыко Хоранов принадлежал «к самой
реакционной части осетинского дворянства» (...), которого
вообще не существовало» (Домба М.Г. Генерал-лейтенант Созырыко
Хоранов. — Владикавказ: Иристон, 2002. С. 50). То есть, здесь
налицо некоторая путаница в терминологии. Например, в главе «Коста
Хетагуров» (параграф «Возникновение сословий и классового
расслоения в Осетии») С. Ш. Габараев сам говорит об алдарах, которые
только «претендовали на звание дворян и доказывали свою
давнишнюю принадлежность к привилегированному сословию»
(курсив наш— И.Х.).
[3] Очевидно, что под «духовным ростом» и «нравственным
обликом» СШ. Габараев имеет в виду такие вещи, которые не
относятся в строгом смысле ни к духовности, ни к нравственности.
Это относится не только к комментируемому фрагменту: зачастую
в тех построениях С. Ш. Габараева, которые представляют собой
общие места марксистской историографии, осетины выглядят
племенем, не знавшим до присоединения к России ни духовности, ни
нравственности (см. коммент. 13 и 39 к гл. 3). Нравы были только
жестоки и суровы; осетины, как и другие горские народы,
нуждались в лишь прививке цивилизации, а не в прививке культуры как
таковой. Не может, конечно, быть сомнений в том, что профессор
Габараев видел условность подобных пассажей (он просто не дает
себе труда формулировать более тонко), тем более что ниже он сам
говорит о рисках, связанных с издержками «новой цивилизации» и
влиянием «буржуазной морали» и ссылается на оценку
до-просветительской осетинской нравственности Коста Хетагуровым.
[4] Итак, никому «не удалось»: но было ли это объективно
возможно? Если нет, то резюме некорректно; а если да, то возникает
309

вопрос — почему осетинские мыслители не приняли марксизм?
Вероятно, как раз в силу пресловутой «ограниченности»
комплексом объективных условий. Данное замечание актуализируется тем
обстоятельством, что и в заключении монографии СШ. Габараева,
как и в ее вводной части, отсутствует упоминание о Г.М. Цаголове,
который, кажется, ближе всего (из рассмотренных Габараевым
авторов) подошел к марксистскому мировоззрению, но при этом не
избежал «колебаний», «политических ошибок» и
«пессимистических настроений»; то есть, как сказано выше, читал, но не принял
(см. также прим. 6 к введению и прим. 4,13 и 19 к гл. 4), В этом, надо
думать, и заключалась для проф. Габараева (как и других критиков
и исследователей того периода) сравнительная сложность
интерпретации творческого наследия Г.М. Цаголова.
310

СОДЕРЖАНИЕ
И.СХугаев ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ВВЕДЕНИЕ 9
ГЛАВА 1. АФАНАСИЙ ГАССИЕВ. Решение
основного вопроса философии. Атеизм. Общественно-
политические взгляды. Историзм Гассиева. Этические
взгляды 16
ГЛАВА 2. ИНАЛ КАНУКОВ. Кануков об изменениях в
жизни осетинского народа в пореформенный период.
Критика буржуазного общества и буржуазной морали.
Антимилитаризм. Литература и общественная жизнь 77
ГЛАВА 3. КОСТА ХЕТАГУРОВ. Формирование
мировоззрения Коста Хетагурова. Общественно-политические
взгляды. Аграрный вопрос и развитие капитализма.
Возникновение сословий и классового расслоения в
Осетии. Борьба против царской администрации и
осетинских феодалов (алдаров). Народные массы и
выдающиеся личности. Революция и будущее общество.
Этические взгляды. Мораль и общественная жизнь.
Проблема человеческого счастья. Личность Коста
Хетагурова. Эстетические взгляды. Атеизм 111
ГЛАВА 4. ГЕОРГИЙ ЦАГОЛОВ. Г. М. Цаголов о значении
экономического фактора в общественной жизни и его
борьба за улучшение материальных условий
осетинского крестьянства. Социальная дифференциация и
классовая борьба в Осетии 213
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 258
КОММЕНТАРИИ
264

Научное издание
ГАБАРАЕВ Сослан Шалвович
ОЧЕРКИ ИСТОРИИ
ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
В ОСЕТИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ
XIX И НАЧАЛА XX ВЕКА
Редактор — И.С Хугаев
Технический редактор — Е.Н. Маслов
Компьютерная верстка — А.В. Черная
Дизайн обложки — Е.Н. Макарова
Подписано в печать 30.10.2016.
Формат бумаги 60x84 71б. Гарнитура шрифта «Мупас!».
Усл. пл. 18,7. Тираж 300 экз. Заказ №288.
ФГБУН Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований
имени В.И. Абаева ВНЦ РАН и РСО-А
362040, РСО-Алания, г. Владикавказ, пр. Мира, 10
НПр:/М\л/\л/.12Уе511а-501д$1.ги
Отпечатано ИП Цопановой А.Ю.
362000, Владикавказ, пер. Павловский, 3.