ЕВРОПЕЙСКИЙ
СЛОВАРЬ
ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
ДУХ І ЛІТЕРА


VOCABULAIRE EUROPÉEN DES PHILOSOPHIES
DICTIONNAIRE DES INTRADUISIBLES
sous la direction de BARBARA CASSIN
Editions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


ЄВРОПЕЙСКИЙ
СЛОВАРЬ
ФИЛОСОФИЙ
ЛЕКСИКОН НЕПЕРЕВОДИМОСТЕЙ
Том первый
под руководством БАРБАРЫ КАССЕН
ДУХ І ЛІТЕРА


Национальный Университет «Киево-Могилянская Академия: Центр европейских гуманитарных исследований
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Институт мировой культуры
Российский государственный гуманитарный университет Кафедра кино и современного искусства
Руководители проекта: Барбара Кассен (Париж), Константин Сигов (Киев)
Cet ouvrage a été publié avec l’aide du Ministère français chargé de la Culture - Centre National du Livre et du Programme d’Aide à la Publication «SKOVORODA» de l'Ambassade de France en Ukraine et du Ministère français des Affaires Etrangères
Издание осуществлено при поддержке Министерства культуры Франции - Национального центра книги и программы поддержки издательской деятельности «СКОВОРОДА»,
Посольства Франции в Украине Министерства иностранных дел Франции,
Международного благотворительного фонда «Возрождение»,
Национального Университета «Киево-Могилянская Академия» и благотворительных фондов RENOVABIS, CNEWA
Составление и подготовка текстов:
Барбара Кассен (Сорбонна), Константин Сигов (НаУКМА) и Александр Марков (МГУ / РГГУ)
Общая и научная редакция:
кандидат философских наук, зав.кафедрой ИТМК МГУ Татьяна Бородай (МГУ), доктор филологических наук, доцент Александр Марков (МГУ / РГГУ), доктор философских наук, проф. Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ)
Руководитель группы литературного редактирования: доктор филологических наук, проф. Анна Арустамова (ПГНИУ)
Переводчики: Диана Ардамацкая (независимый исследователь), Галина Вдовина (ИФ РАН), Юрий Вестель («Дух і літера») Алексей Гараджа (РГГУ), Анастасия Золотухина (МГУ), Юлия Ефремова (МГУ) Юлия Иванова (НИУ ВШЭ), Дмитрий Каратеев («Дух і літера»), Изабелла Левина (независимый исследователь), Татьяна Литвин (СПбГУ), Александр Марков (МГУ / РГГУ), Дарья Морозова ( «Дух і літера»), Алина Попова (МГУ), Анастасия Смолина (ВолГУ), Павел Соколов (НИУ ВШЭ), Сергей Фокин (СПбГУЭФ / ЕУ СПб)
Редакторы переводов, научные и литературные редакторы: Анна Арустамова (ПГНИУ),
Анатолий Ахутин («Дух і літера» / РГГУ), Андрей Баумейстер (КНУ им. Т. Шевченко), Татьяна Бородай (МГУ), Юлия Иванова (НИУ ВШЭ), Яна Комарова (независимый исследователь), Игорь Мелихов (РГГУ) Анна  Миронова (независимый исследователь), Татьяна Литвин (СПбГУ / ВРФШ), Елена Озерова (РГГУ), Алексей Панич («Дух і літера»), Ирина Редькова (МГУ), Алексей Сигов («Дух і літера»), Павел Соколов (НИУ ВШЭ), Виктория Файбышенко (Институт наследия имени Д.С. Лихачева),
Олег Хома (КНУ им. Т. Шевченко), Анна Ямпольская (РГГУ / НИУ ВШЭ)
Издатели: Константин Сигов, Леонид Финберг Предпечатная подготовка: Александр Марков Корректура: Наталия Аникиенко Компьютерная верстка: Дарья Залевская Художественное оформление: Ирина Пастернак
Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей. /
Пер. с фр. - Т.1. - К.: Дух і літера, 2015 - 452 с.
УДК 1:81'374.26]
ISBN 2-85-036-580-7 (Le Robert)
ISBN 2-02-030730-8 (Seuil)
ISBN 978-966-378-418-2 (многотомное издание)
ISBN  978-966-378-419-9 (Том I)
© Дух і Літера, 2015
© 2004, Éditions du Seuil / Dictionnaires Le Robert


СОДЕРЖАНИЕ
От редакции 9
Барбара Кассен. Вступительное слово 13
РАЗЛИЧИЯ ЯЗЫКОВ
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, определяющие
философию в Европе 17
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК: постоянство
И ПЕРЕМЕНЫ В ЯЗЫКЕ 24
НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК: СИНТАКСИС И СЕМАНТИКА в современной
немецкой философии: Гегель и Кант 37
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК:
ВЫЧИЩЕННЫЙ И ВЫЧИЩАЮЩИЙ 45
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, или гений обыденности 51
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК. Особенности испанского языка:
ДУБЛЕТ « SER» / «ESTAR» 61
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК: философия
НЕ ТОЛЬКО ДЛЯ ФИЛОСОФОВ 68
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК: барочный язык 83
I. 	БЫТИЕ И ОНТОЛОГИЯ
ПРИНЦИП/НАЧАЛО 93
СУЩНОСТЬ эссенция, субстанция,
СУБСИСТЕНЦИЯ, ЭКЗИСТЕНЦИЯ 105
ESTI ЕСТЬ 124
ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ чтойность, суть бытия 139
DASEIN/EXISTENZ существование, здесь-бытие 149
ES GIBT есть, существует, дано 160
SUJET СУБЪЕКТ, ПРЕДМЕТ, СЮЖЕТ 164
ÂME, ESPRIT душа, дух 193
GOGO дух, душа 222


II. 	ПОЗНАНИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
SENS смысл, чувство, значение 225
ЛОГОС 247
DICTUM/ENUNTIABILE сказанное,
ВЫСКАЗЫВАНИЕ, ВЫСКАЗЫВАЕМОЕ 266
INTELLECTUS интеллект, понимание,
УМ, СМЫСЛ, ЗНАЧЕНИЕ 271
КОННОТАЦИЯ 279
III. 	ПРАВО И ПОЛИТИКА
ПОЛИТИЧЕСКОЕ 287
CIVILTÀ цивилизованность,
ВЕЖЛИВОСТЬ, ЦИВИЛИЗАЦИЯ 289
СОБОРНОСТЬ 292
IV. 	ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ 297
СУДЬБА 309
МОМЕНТ 317
MÊTIS хитрость, ловкость,
СООБРАЗИТЕЛЬНОСТЬ 325
EVIGHED вечность 327
V. 	ЭСТЕТИКА И ПОЭТИКА
КАТАРСИС очищение 329
ВОЗВЫШЕННОЕ 333
МИМЕСИС ПОДРАЖАНИЕ, ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ 340
ОБЩЕЕ МЕСТО 360
CONCETTO понятие, концепт,
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ, ОСМЫСЛЕНИЕ 368
ДИАФАНЕ прозрачное, полупрозрачное 372
DESCRIPTION / DEPICTION описание 378
VI. 	ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
ANIMAL животное, живое существо 383
GENDER род, гендер 385


VII. 	ЭТИКА И ПРАКТИКА
ЛЮБИТЬ 395
VIRTÙ ДОБЛЕСТЬ, ДОБРОДЕТЕЛЬ 410
WELTANSCHAUUNG миросозерцание,
КАРТИНА МИРА 417
PHRONÊSIS рассудительность 419
УПРАЗДНЯТЬ 426
Именной указатель 431


От редакции
Европейский словарь философий - один из самых ярких интеллектуальных проектов Европы. Как и многие схожие проекты; например; «синяя» серия «Становление Европы»; некоторые книги которой появились на русском языке, проект имеет целью осмыслить Европу как особую уникальную констелляцию идей, не утверждая какое-либо «превосходство» европейской цивилизации над остальными. Наоборот, такие проекты ставят целью избавить общество от предрассудков (включая любые предрассудки превосходства), пережитков, привычек, оставшихся если не на уровне поведения, то на уровне языковой инерции, и одновременно показать взаимную связь и взаимное отношение различных понятий и институтов. Как связаны красота и справедливость, можно ли считать красоту, как незаинтересованное созерцание, школой справедливости, а в справедливости видеть прекрасное? Как связаны равенство и интеллект, можно ли сказать, что правильное понимание ума, интеллекта, поддерживает ценность политического равенства, а равенство способствует развитию интеллектуальной мысли? Как связаны право и созерцание, можно ли сказать, что теоретическая мысль правовая в своей глубине, а право невозможно без теории? Такие сближения могут показаться неожиданными, если брать данные понятия внутри привычных социальных практик, в которых каждому из них отведено свое место. Но Европа началась с резкого смещения привычных отношений между теорией и практикой, множества наложений, иногда нелепых и печальных, иногда успешных и великолепных. Короли, занятые догматикой, монахи, называющие себя философами, горожане, спорящие о законах, и законы жизни, питающие художественное вдохновение - все это страницы истории Европы, «меча и книги». Европейский словарь философий - это проект нового Просвещения, которое поставило Книгу выше Меча. И важно, что это новое Просвещение опирается уже не только на множество «наук и ремесел» (как Энциклопедия Дидро и д'Аламбера), но на множество языков.
Каждый язык оказывается не только инструментом мысли, но и наукой о мысли, и теорией мысли. Раскрывая историю слова, от этимологии до его множественных употреблений, авторы показывают, что язык - это не только носитель знаний, но и медиум, регулирующий отношения между теорией и практикой. «Медийность» (почти в маклюэновском смысле) - это главное свойство словаря: сама форма статей, в которой большие экскурсы сменяются заметками, объем статей не регламентирован, статьи рождаются из диалога нескольких авторов, сразу напоминает о блогах и форумах, Википедии и дистанционных круглых столах. Но в отличие от Интернет-знаний, слишком поспешных и слишком служащих частным интересам их создателей, Европейский словарь философий - пример решительности и самоотречения авторов. Необходимо было изложить не свою концепцию, чем часто грешат энциклопедические статьи, претендующие на объективность и соблюдение всех формальных требований - но развитие идеи, совершающееся независимо от намерений создателей концепции, показав, по каким законам она «живет» и «дышит».
В этом отличие Европейского словаря философий от другого известного проекта, исследующего понятия: истории понятий. Российский читатель недавно получил возможность прочесть Словарь основных исторических понятий И. Ширле и может оценить различие двух подходов. История понятий исследует, какие значения получает одно понятие в разных социально-политических и культурных контекстах, как оно по-разному работает в различных социальных ситуациях. История понятий тем самым помогает не только корректно интерпретировать исторические источники, но и уточнить социально-политическую историю, сложное отношение факторов истории. Европейский словарь философий исследует не соотношение факторов как сил исторического процесса, но соотношение самих понятий: как поле социального и интеллектуального опыта было «поделено» понятиями. Это не история производства понятий, а история демаркирования, разметки, межевания, которая открывает нам истоки европейского единства и европейских различий. Не случайно вдохновением для создателей Словаря послужил Словарь индоевропейских институтов (в русском переводе: Словарь индоевропейской социальной терминологии) Э. Бенвениста.
Казалось бы, русский читатель не имеет недостатка в философских энциклопедиях и словарях. К их числу следует отнести не только Философскую энциклопедию в пяти томах и Новую философскую энциклопедию в четырех томах, но и легендарную двухтомную энциклопедию Мифы народов мира, позднейший Мифологический словарь, Краткую литературную энциклопедию в девяти томах и множество других словарей и справочных изданий. Кроме того, в российской традиции биографические словари, такие как Русские писатели 1800-1917, также часто служат изложению идей этих авторов. Многие из этих изданий имеют большое научное значение и в наши дни: гениальные российские гуманитарии, такие как Ю. М. Лотман, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров, многие ушедшие и живые, внесли вклад в эти труды. Но Европейский словарь философий служит важным и необходимым дополнением к этим изданиям. Прежде всего потому, что его стиль - принципиально не описательный, у авторов не было стремления к метаязыку, на котором можно описать разные и противоречивые явления. Напротив, стиль Словаря можно назвать проблемным: мы


Европейский словарь философий
10
должны увидеть, какие трудности, недоумения, двусмысленности, сложности стоят за привычными нам терминами; увидеть не только культурные связи, но и культурные разрывы. Как писал некогда В. В. Бибихин:
Понимание другого, в котором мы начинаем узнавать себя, отличается от «по-имания» (выражение Пиамы Гайденко) больше, чем от непонимания. Когда Аристотель не хочет понимать Платона, Джамбаттиста Вико - Декарта, Кьеркегор - Гегеля, Хайдеггер - метафизику Канта, то в этом непонимании оставлено место для внезапного узнавания того, что до тех пор оставалось чужим. Наоборот, всепонимающий историк философии, орудием метода выстраивающий себе подступы к чему угодно, способен объяснить даже противоречия своего подопечного, но этим загораживает путь к настоящему пониманию. Знание и незнание, понимание и непонимание не противоположности, а две стороны одной и той же вещи - дружбы с мудростью, философии.
С Европейским словарем философий в наши дискуссии входят старые, но по-новому увиденные темы. Последние 30 лет были отмечены валом философских переводов. Нужно заметить, что такие «валы переводов» характерны для русской философской культуры, начиная с миссии Кирилла и Мефодия: «второе южнославянское влияние», масонское Просвещение Н.И. Новикова или индустрия философских переводов Серебряного века, когда переводили всех, от Когена до Фрейда - славные страницы истории русской культуры. Но далеко не все переводы сразу же находили применение: они часто воспринимались как образцы мудрости, которыми можно любоваться, вдохновляться или восхищаться, но действовать самим по этому образцу учились не сразу. Мы видим, что переводы новейшей философии не привели к серьезному усвоению нашим обществом правозащитной, гендерной, мультикультурной проблематики - хотя многократно переведенные Фуко и Деррида правозащитники не меньше, чем философы. Г. Г. Шлет мог жаловаться на «невегласие» русской культуры, но его жалоба была призывом учиться. И труды самого Г. Г. Шпета, Л. С. Выготского, М.М. Бахтина, А. Ф. Лосева и других (не исключая и формалистов, Мейерхольда, Эйзенштейна, всех деятелей авангардной культуры) не просто «догнали» мировое состояние науки, но в ряде отношений опередили его. В советское время перевод жестко контролировался, и поэтому философские заслуги Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихина пока еще не столь известны в мире - они воспринимаются как интерпретаторы культуры, а не как создатели теорий и концепций.
Анализ понятий, предлагаемый в Европейском словаре философий, именно показывает, что даже за самыми «культурологическими» и понятиями стоит напряженная философская работа. Словарь будет исключительно полезен для дальнейшего преодоления разрыва между двумя царствами современной русской мысли: философией и культурологией. На стороне каждого из царств - свои системы понятий, свои привычки употребления слов, свои аргументы, образы и смыслы. Но только законное объединение этих царств обеспечит новый прорыв русской мысли в мире. И одним из предварительных кодексов этого объединения и должен стать Словарь.
Оригинальное издание вышло в одном томе. Переводчики на другие языки поступили по-разному: полный перевод всего Словаря, с выпуском бумажной и/или электронной версии (английское, румынское и итальянское издания), перевод какой-то одной темы (арабское издание, представляющее собой выбор только правовой терминологии) или отдельные выпуски (украинское издание). Последний вариант показался наиболее желательным и русской команде: это позволяет ускорить подготовку издания при осуществлении всех надлежащих экспертных процедур. Подготовка всего огромного тома могла бы затянуться на десятилетие, с учетом всех требований по научному и литературному редактированию, а за это время оригинал и переводы успели бы «обрасти» множеством дополнений и поправок. В каждом из переводов добавлены не только экскурсы, но и целые статьи, и такое живое развитие текста лучше всего выражает дух европейской философии как приключения, испытания и одновременно доброжелательного обсуждения разных точек зрения. Выпуски по темам сузили бы перспективу Словаря, превратив его в профессиональный справочник, тогда как перед нами не справочное издание, а своеобразное собрание небольших монографий и проблемных статей. То, что авторы - философы, а не только историки философии, позволило им увидеть, какие именно острые проблемы стояли за вроде бы спокойной философской работой былых времен, и эти острые проблемы буквально взывали к тому, чтобы скорее перевести издание. Перед вами - первый из четырех выпусков.
Структура каждой словарной статьи включает в себя указание вариантов перевода, краткое введение (курсивом) с поставкой основной философской проблемы, связанной с этим термином, изложение монографического типа и библиографию вопроса. По сути, каждая статья - это небольшая монография, в которой затрагиваются по возможности все проблемы, связанные с этим термином или понятием. Многие статьи дополнены «Вставками» - экскурсами, раскрывающими функционирование этих терминов в культуре.
Непереводимость, о которой говорит подзаголовок Словаря, раскрывается во вступительной статье Барбары Кассен. Мы только позволим себе пояснить, что речь идет не о привычных уникальных понятиях, идиомах, принципиально непереводимых на другой язык. Речь идет об укорененности понятий в социальных и политических институтах, но не меньше и в институтах мысли: логике и риторике, метафизике и ди¬


11
Европейский словарь философий
алектике, науке и искусствах. И Словарь показывает, насколько мерой усвоения мысли является усвоение этих институтов, и наоборот. Недостаточно знать все умные слова, необходимо знать институты мысли и считаться с ними - вроде бы банальная идея оказывается здесь ключевой. Европейский словарь философий противостоит тому, что Флобер (а за ним у нас С. С. Аверинцев, статьи которого для разных словарей были сведены в словарь София-Логос) назвал Словарем прописных истин.
В русском языке есть слово, калькирующее слово «философия» - «любомудрие». Это слово пока не попало в Словарь, но оно лучше всего передает намерение словаря: увидеть непереводимость не в изначальных идиомах, которые требуют ухищренных пояснений на других языках, но непереводимость в самом переводе, в самих переведенных словах. Переведенное слово, как поэтическое слово, начинает очень быстро жить своей самостоятельной жизнью, и может оказываться вдалеке от магистральных путей развития мысли («но и тут боги», как говорил Гераклит Эфесский!), как не прижилось это самое «любомудрие». Но и эта жизнь заслуживает внимания, как пример самостоятельного существования слова как института, как вместилища институтов, как сопроводителя институтов, Гермеса социальной жизни. Богословское слово есть Сарах Dei, вместилище Бога, ловитва Бога, как напоминал С. С. Аверинцев. Философское слово - capax hominis, capax Europae.


ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
Этьену,  без которого...
Одна из самых насущных проблем, которые ставит Европа - это проблема языков. Можно разглядеть два пути ее решения: либо выбрать один господствующий язык - «глобализованный» англо-американский - и конвертировать всё на этот язык; либо ввести в игру поддержание плюрализма, всякий раз подчеркивая смысл и важность различий, потому что только так можно действительно облегчить общение между языками и культурами. «Европейский словарь философий: словарь непереводимостей» вписывается во вторую оптику. Но он заглядывает скорее в будущее, чем в прошлое: он не связан с ретроспективной и овеществленной Европой - кстати, какой именно? - определяемой накоплением культурных слоев, укрепляющих местные особенности, а с Европой в развитии, в действии, которая скорее energeia, чем ergon, которая разрабатывает разрывы, напряженности, переносы, присвоения, недоразумения, чтобы лучше подготовить саму себя.
Отправной точкой стали соображения по поводу трудностей перевода философии. Мы хотели осмыслить философию на разных языках, рассмотреть философии так, как они сами себя сказали, и посмотреть, что именно такой подход меняет в наших способах философствовать. Именно поэтому мы мы создали не очередной «Философский словарь» или «Философскую энциклопедию», в которой рассматривались бы понятия, авторы, течения и системы сами по себе, а «Европейский словарь философий», выстроенный вокруг слов, взятых в соизмеримой различности языков, по крайней мере, основных языков, на которых писалась европейская философия, как говорится, после Вавилона. Исходя из этого, нашей моделью послужил «Словарь индоевропейских социальных терминов» Эмиля Бенвениста, плюралистическое и компаративистское произведение: чтобы найти смысл одного слова в одном языке, он показывает, в какие сети он входит, и пытается исследовать, как функционируют эти сети в данном языке по сравнению с сетями других языков.
Мы не работали ни со всеми словами, ни со всеми языками, в которых присутствует искомое слово, ни со всеми философиями. Предметом исследования мы избрали симптомы расхождений, «непереводимости» среди некоторого числа современных европейских языков, обращаясь и к древним языкам (греческому и латыни) и отсылая к ивриту и арабскому всякий раз, когда это было необходимо для понимания этих разногласий. То, что речь идет о непереводимости, вовсе не означает, что эти термины, выражения, синтаксические и грамматические обороты никогда не переводились или не могут быть переведены; скорее непереводимым нужно считать то, что постоянно продолжают (не) переводить. Это свидетельствует, что перевод таких слов и выражений на тот или иной язык составляет такую проблему, что часто приводит к появлению неологизма или приданию нового значения старому слову: что указывает на то, насколько в разных языках не совпадают как отдельные слова, так и понятийные сети. Понимаем ли мы, говоря mind, то же самое, что говоря Geist или esprit? Правда - это justice или vérité? И что происходит, когда мы передаем mimesis как représentation вместо imitationi Таким образом, каждая словарная статья исходит из узла непереводимостей и содержит сравнение терминологических сетей, искривление которых и образует историю и географию языков и культур. «Европейский словарь философий» является «словарем непереводимостей «при условии, что он объясняет в своей области главные симптомы различия языков.
Отбор словарных статей стал результатом двойного исследования, диахронического и синхронического. Диахрония - для размышлений о переходах и разветвлениях значений от греческого до латыни, от латыни античной к схоластической, а затем гуманистической, с моментами взаимодействия с еврейской и арабской традициями; от древних языков к народным языкам; от одного народного языка к другому; от одной традиции, системы и философского языка к другим; от одного поля знаний и логики к другим. Таким образом мы обретаем историю понятий, выявляя переломные моменты, обрывы и факторы, которые определяют ту или иную «эпоху». Синхрония - чтобы зафиксировать современное состояние, определить национальные философские пейзажи на сегодня; здесь сталкиваешься с непреодолимым противостоянием забытого и новообретенного: явления без соответствий, чужеродные заимствования, дублеты, лакуны, «ложные друзья переводчика», искаженные значения, в каждом отдельном языке обозначают кристаллизацию тем и специализацию употреблений (opération). Поэтому исходя из современных произведений, которые одновременно являются причинами и следствиями философского состояния определенного языка, мы спрашиваем себя, почему термины, которые мы обычно считаем безусловно эквивалентными, имеют разные значения и различные сферы употребления - что может философская мысль в рамках того, что может речь.
Изначально полем нашего исследования был европейское пространство. По сути, «Словарь» имеет политическую цель: сделать так, чтобы европейские языки учитывались, и не только с точки зрения сохранения


Европейский словарь философий
14
наследия, подобно тому, как охраняют виды, которые оказались под угрозой уничтожения. Есть две позиции, от которых мы однозначно отмежевываемся. Первая — это универсальная английский язык, вернее «универсальный всё-на-английский» - это официальный английский Европейского содружества и научных конференций, который, конечно, работает, но уже почти не является языком («настоящих» англичан понимают хуже). Английский язык сегодня играет роль «вспомогательного международного языка», как выразился Умберто Эко, он занял свое место в хронологическом ряду языков-посредников (греческий, латынь, французский) : это универсальный язык образованной технократии и язык рынка, мы не можем без него обойтись, хорошо это или плохо. Но философское положение английского как особого языка заслуживает рассмотрения в совсем другой плоскости. Здесь английский находится, скорее, стоит в одном ряду с универсальным искусственным языком (т.н. характеристикой, иероглифически-математическим языком) Лейбница. Конечно, мы не говорим, что английский язык сводится к математизации и учету понятий, как в математической науке: он продолжает быть естественным языком, то есть языком культуры, величественной и сильной во всех своих необычных проявлениях. Однако для определенного направления в «аналитической философии» (правда, ни одно терминологическое предостережение не будет здесь достаточным, так как лейбл linguistic turn [лингвистический поворот] имеет значение для тех же философов, кто заново учит нас расспрашивать язык, от Витгенштейна до Остина, Куайна или Кейвелла) философия зависит от универсальной логики, одинаковой для всех времен и народов - для Аристотеля, моего коллеги из Оксфорда и т.д. Поэтому неважно, какой именно язык, в данном случае английский, «одевает» понятия. Эта первая универсалистская мотивация пересекается со второй. Вся англосаксонская традиция старалась не употреблять темный жаргон, отказаться от эзотерической речи, сдуть дирижабли метафизики: английский представляется, на этот раз уже вполне в своем языковом своеобразии, как речь common sense [здравого смысла] и общего опыта, включая общий опыт языка. Бестелесность (ангелизм) рационального и воинственность обыденной речи объединяются, чтобы подкрепить преимущество английского языка, что в худшем случае еще и отказывает в статусе философии той континентальной философии, которая увязла в случайностях истории и языков.
Но не только. Вторая позиция, от которой мы отмежевываемся, исходит из гения языков, со всеми сопутствующими штампами, из «онтологического национализма» (по выражению Жана-Пьера Лефевра). Она была сформулирована (букв.: воображена) Гердером в тот момент, когда он объявил перевод, как подражание и пересаживание смысла, призванием именно немецкого языка: «Если в Италии муза общается и поет, если во Франции она рассказывает и мудрит, если в Испании она по-рыцарски воображает, а в Англии мыслит остро и глубоко, что делает она в Германии? Она подражает (Sie ahmt nach). Поэтому подражание (Nachahmung) является ее характером (...). Для достижения этой цели мы обладаем великолепным средством, нашим языком; он может быть для нас тем, чем является рука для художника, как подражателя искусства (или: в искусстве - заведомая двусмысленность. - Пер.)» (J. G. Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, Abt. 100-101) Эта позиция представлена определенной хайдеггерианской традиции, для которой существует только один «Философский Язык» с определенным артиклем, то есть язык, на котором с наибольшей достоверностью можно говорить непосредственно о бытии, который поэтому занимает господствующую позицию в истории западной, она же континентальная, философии. Мартин Хайдеггер считает, что западная философская мысль родилась не столько в Греции, сколько в греческом языке, и только немецкий язык поднимается до уровня греческого в иерархии языков философии, а потому «непереводимость становится окончательным критерием истинности» (Jean-Pierre Lefebvre, «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands» in Encyclopaedia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1, 1990, p. 170) . «Греческийязык является философским языком, иначе говоря (...) он таков, что уже сам он философствовал как язык и языковой строй (Sprachgestaltung, configuration de langue). Это можно сказать о любом настоящем языке, но в различной степени. Эта степень измеряется глубиной и силой существования народа и расы, которая говорит этим языком и в нем существует. Соответствие глубокому и творческому характеру, который имел греческий язык, мы находим только в нашем немецком языке» (М. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie [1930], Vittorio Klostermann, 1994, S. 50-51). Даже если это в определенном смысле «истинно» (слова и обороты речи греческой и немецкой являются непременными моментами развития мысли во многих статьях словаря), это не та истина, которая нам нужна. Наша работа очень далека от такой сакрализации непереводимого, построенной на идее абсолютной несоизмеримости языков, и соответственно, почти святости некоторых из них. Именно поэтому, в отличие от телеологической истории философии, направляемой в регистрах приобретения или потери, мы не наделяли одну из языков, живых или мертвых, особым статусом.
Ни логический универсализм, равнодушный к языкам, ни онтологический национализм, «эссенциализирующий»  гений языка! Но в чем тогда наша позиция? Если нужно назвать ее одним словом, употреблю слово Делёза: «детерриториализации». Наша позиция выставляет географию против истории, семантическую сеть - против изолированного понятия. Исходя из множественности (об этом свидетельствует использование формы множественного числа: словарь философий, словарь непереводимостей), мы все время ее держались: мы изучали вопрос непереводимости, не имея целью единство ни как точку отсчета (речь-источник, исходные слова, верность онтологическому дару), ни как точку итога (мессианская речь, рациональное сообщество).


15
Европейский словарь философий
Итак, прежде всего, мы имеем большое количество и разнообразие языков - как подчеркивает Вильгельм фон Гумбольдт, «язык является в действительности лишь как множественность» (Über die Verschiedenheiten..., в Gesammelte Schriften, ред. A. Leitzmann и др., Berlin, Behr, vol. VI, p. 240). Вавилонское столпотворение оказывается счастливым случаем, если согласиться, что «разнообразие языков никоим образом не сводится к разнообразию названий одной вещи: они являются разными перспективами взгляда на эту вещь, и когда эта вещь не является предметом внешних чувств, мы часто имеем дело с таким же количеством вещей, какое количество отдельных образов нам предоставлено» («Fragment de monographie sur les Basques» [Die baskischen Materialien aus dem Nachlaß Wilhelm von Humboldts, 1822]; цит. по: P. Caussat, La langue source de la nation, Mardaga 1996, p. 433 [с фр. пер.]). Эти перспективы являются определяющими для вещи, каждый язык оказывается мировоззрением, которое ловит мир в свои сети, воспроизводит его; при этом общий мир является не столько отправной точкой, сколько регулятивным принципом. Шлейермахер совершенным образом показывает напряжение, которое существует между понятием в его притязании на универсальность и его лингвистическим выражением, - когда утверждает, что в философии, больше чем в любой другой сфере, «каждый язык содержит (...) определенную систему понятий, которые, именно благодаря тому, что они объединяются, соприкасаются и дополняют друг друга внутри одного и того же языка, делают язык неким единым целым, никакие части которого не соответствуют никаким частям в системах других языков, за исключением, разве что, понятий «Бог» и «Быть», праимени и праглагола. Ведь даже абсолютно универсальное, хотя оно и находится вне сферы особого, освещается и окрашивается в языке». (Frielrich Schleiermacher, «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens» in Sämmtliche Schrifte, Drittes Abt., 2 b., Berlin, 1838, S. 239.). Стоит подчеркнуть это «как бы»: даже Бог и Бытие освещены и окрашены языком; универсальность понятий полностью абсорбирована лингвистической уникальностью.
Множественность существует не только между языками, но и в каждом языке. Язык, с нашей точки зрения, является не фактом природы, не предметом, а следствием, продуктом истории и культуры, который постоянно созидается, - опять-таки, лучше сказать, не ergon, a energeia. Поэтому предмет словаря образован языками и написанными на них произведениями, а также переводами этих произведений на разные языки в разные времена. Сети слов и значений, которые мы искали осмыслить, являются сетями философских говоров (идиом), о которых известны дата создания, авторы и конкретные произведения, где они употребляются; эти сети единичны и локализованы, связаны с определенным обращением к чему-то или кому-то (экзотерическим или эзотерическим) : на уровне языка, в стиле, в отношении к традиции (модели, ссылки, палимпсесты, разрывы, инновации). Каждый автор (а философ является автором), когда он пишет на определенном языке, создает свой собственный язык - как говорит Шлейермахер об отношениях между автором и его языком: «он является его органом, а он - его» («L’herméneutique générale, 1809-1810» in Herméneutique, trad. C. Berner, Cerf / PUL, 1987, p. 75). Непереводимость здесь тоже возникает, когда ее не ждешь.
Множественность, в конце концов, существует и как множественность смыслов слова в одном языке. Как говорил Жак Лакан в статье «L’Étourdi»: «Речь, между прочим, всего лишь полное собрание двусмысленностей, которые в ней оставила ее история». (Scilicet, 4, Le Seuil, 1973, p. 47). «Словарь» заставил нас еще раз обратиться к феномену омонимии (одно слово со многими определениями: «Пес» - это и созвездие, и лающее животное), предельным случаем и современной карикатурой которой является омофония («плод» и «плот»). Со времен Аристотеля и его анализа глагола «быть» известно, что не так уж и легко различить омонимию и полисемию: так, современные значения французского слова sens - 1) значение слова, английское meaning; 2) чувство, например, осязание, английское sense; 3) направление, например, течения воды, английское direction - представляют собой следствие полисемии латинского слова sensus, которое является, в свою очередь, переводом греческого nous «нюх, дух, ум, намерение, интуиция... », полисемия которого, с нашей точки зрения, совсем другая. Переход от одного языка к другому дает почувствовать эти искривления и семантические потоки; он позволяет исследовать двусмысленности, носителем которых является каждый язык; их значения, их историю, их пересечения с двусмысленностями в других языках.
В своем «Предисловии» к «Агамемнону» Эсхила, которого он считал «непереводимым», Гумбольдт высказывается за исследование «синонимичности языков» и признает, что каждый язык выражает понятие по-разному: «Слово в столь малой степени является простым (неким) знаком понятия, что понятие не может даже родиться без него, не говоря о том, чтобы быть зафиксированным; неопределенное действие силы мысли конденсируется в слове, как легкие облака появляются на чистом небе «. «Такая синонимика главных языков (...) еще никогда не исследовалась, - добавляет он, - хотя у многих писателей мы находим такие же рассуждения [что и у Эсхила], но это исследование станет, если к нему подойти с умом, одним из самых заманчивых предприятий» (Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Werke, 3 Band, Berlin, 1843, S. 13.). Наш «Словарь» вполне может стать одним из таких «заманчивых предпрятий». Надеюсь, что он привлечет внимание к другой манере философствовать: не рассматривать понятия вне слов, потому что понятий без слов не бывает.
«Словарь» притязает в конечном итоге создать картографию европейских философских различий с использованием опыта переводчиков, и тех переводчиков (историков, комментаторов, критиков, ин¬


Европейский словарь философий
16
терпретаторов), которыми мы сами являемся как философы. Он является рабочим инструментом нового типа, незаменимым для расширенного научного сообщества, которое выстраивается на наших глазах, и одновременно - путеводителем по философской Европе для студентов, преподавателей, исследователей и тех, кто интересуется своим собственным языком и языками других. Это также коллективная десятилетняя работа. Работа над словарем объединила вокруг группы ответственных редакторов - Шарля Баладье, Этьена Балибара, Марка Бюо де Лоне, Жана-Франсуа Куртена, Марка Крепона, Сандры Ложье, Алена де Либера, Жаклин Лихтенстейн, Филиппа Рено, Ирен Розье-Каташ - более 150 сотрудников, специалистов в самых областях лингвистики и философии. Это действительно коллективный труд (длинный, сложный, вызывающий чувство неудовлетворенности, переделываемый, дополняемый) соблазнил каждого из нас, подтолкнула каждого посмотреть под другим углом на то, что он считал для себя давно известным в философии и о философии. Каждый отдал неизмеримую количество своего времени, своей энергии, своих знаний, своего изобретательности тому, что поддерживало это приключение друзей, и что превышает любую благодарность.
Барбара КАССЕН


Европейский словарь философий 17 ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
РАЗЛИЧИЯ ЯЗЫКОВ
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ФИЛОСОФИЮ В ЕВРОПЕ
► НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЛОГОС, SAGESSE, SIGNIFIANT, ПЕРЕВОДИТЬ
Философия пришла из Греции. Об этом упоминают как ее сторонники, так и ее противники. Мусульманский философ аль-Фараби (f9S0), принадлежащий к первым, напоминает об этом так: истинная философия пошла от Платона и Аристотеля («Обретение блаженства», окончание). А вот раввин, герой сочинения Иегуды Галеви (f 1140), представитель вторых, поясняет, что философам, поскольку они были греками, не дано божественное озарение: «Философам простительно, ибо эти люди не унаследовали ни учения, ни закона, данного в откровении. Действительно, они ведь греки, а Иаван [предок греков, согласно Быт. 10:2] - один из потомков Иафета, живущих на севере. Учение же, унаследованное от Адама и укрепленное божественной силой, пребывает лишь в потомстве Сима, избранного из Ноевых сыновей. Оно принадлежало и будет принадлежать только этим избранникам из Адамова рода. Учение попало в руки Иавана, только когда он обрел верховенство над своим народом; оно было передано ему персами, которые сами получили его от халдеев. Именно в эту эпоху, не раньше и не позже, появились греческие философы. Но когда власть перешла к Риму, среди греков не возникало больше ни одного известного философа» (Кузари, I, 63).
I. 	ПЕРЕВОДЫ
Все учились у греков. Однако усваивали каждый свое и по-своему. Это наследие передавалось по- разному в зависимости от характера рецепции: арабский мир принял почти всю «философию» (включая науку), но не «изящную словесность». Византийские христиане сирийской культуры также не переводили греческую литературу. Гомера по-арабски можно отыскать лишь в нескольких сборниках нравственных речений. А трагики вообще остались неизвестными, о чем говорит отсутствие драматического жанра в арабской классической литературе.
Латинское наследие, в частности, поэзию (Вергилий, Овидий и т. д.), восприняла только Европа. На арабский с латыни не было переведено ничего, кроме «Истории... » Павла Орозия. Римское право на христианском Востоке еще достаточно долго изучалось по-латыни, пока не уступило место юридическим традициям «варварских» народов, с тем чтобы вновь возродиться в XI веке, а именно в Болонском университете. Долгое время полагали, будто римское право частично вошло в право мусульманское (fiqh). Представляется, однако, что речь идет лишь о так называемой провинциальной (перегринской) его версии.
Средневековая же Европа из греческой философии знала лишь немногие тексты: начало «Тимея» Платона в переводе Цицерона и начало «Органона» Аристотеля в переводе Боэция. Арабский мир знал с IX века почти всего Аристотеля, а с Платоном был знаком только по пересказам. Европе пришлось ждать полного Аристотеля до XIII века. Из Платона в XIII веке на латынь были переведены «Менон» и «Фе- дон», но эти переводы не получили широкого распространения. Другие же диалоги только в XV веке перевел Марсилио Фичино.
Передача знаний часто понимается как translatio studiorum, простое пространственное перемещение, что-то вроде переселения. В действительности же эта передача не происходит по гидравлическому принципу, как если бы, в силу закона сообщающихся сосудов, культурный уровень стремился к равновесию, достигаемому через передачу достижений более развитой цивилизации другим, не столь преуспевающим. Переводы предполагают потенциального читателя, будучи ответом на его уже существующие запросы. Распространение переводной литературы в Европе отвечает возросшей потребности в интеллектуальном инструментарии, что было вызвано «папской революцией» конца XI века, которая началась со спора об инвеституре, возродившего интерес к изучению права.


ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
18
Европейский словарь философий
Произведения же, не предназначенные для практического использования, либо не переводятся вовсе, либо их переводы не получают особого распространения. Точно так же и арабский мир изучал всего Аристотеля, кроме его «Политики». Она представлялась чем-то вроде инструкции к сданной в утиль машине. «Поэтика» того же Аристотеля хотя и была переведена, но оставалась малопонятной как для арабского, так и для латинского Средневековья.
Проблема степени различия языков к северу и к югу от Средиземного моря заявляет о себе неодинаково. Арабский мир не знал проблемы перехода от ученого языка к народному в том виде, в каком она была известна Европе. Такой переход не отвечал строю арабского языка, а если он и совершался, то неосознанно: классический арабский, считавшийся языком Божьей Книги, застыл в неизменной форме. На практике христиане и иудеи писали на арабском языке, не скованном языковыми нормами Корана, на так называемом среднем арабском, допускающем некоторые морфологические и синтаксические упрощения. В Европе же латынь была только языком Римской империи и Вульгаты. В Средние века она остается богослужебным языком и средством общения между интеллектуалами, однако - не сакральным языком, не «языком Бога».
II. ЕВРОПА
Европа сознает, сколь многим она обязана народам, говорившим на различных языках. Так, францисканец Роджер Бэкон в 1265 году обращается к папе в защиту своего проекта учреждения школ греческого и восточных языков: «...мудрость латинян добыта из иностранных языков; в действительности, всё Священное Писание и вся философия происходят из языков чужеземных» (Послание Клименту IV). Библия раскрывает свой подлинный смысл только по-еврейски (понятие hebraica veritas у св. Иеронима, а в первоначальном употреблении у Оригена); философия Аристотеля - только по-гречески. Отсюда - ощущение потерь при переводе с оригинала. Тот же Роджер Бэкон сетует на такое положение вещей и сравнивает текст, дошедший до читателя через наслоения перевода, с вином, утратившим вкус при переливании (Moralis philosophia, VI, 4). Однако переводить нужно, и переводят много. Но это - вынужденное средство, несравнимое с чтением в оригинале.
Таким образом перевод был осознан как проблема, требующая решения. На Западе к необходимости перевода привело почти полное забвение греческого после Боэция (t 524). Греческий был забыт довольно скоро и повсюду, кроме Ирландии, удаленность которой защищала ее от вторжений варваров. Среди исключений можно назвать Гилдуина, лотарингского аристократа, ставшего монахом-бенедиктинцем и настоятелем аббатства Сен-Дени. Он знал греческий достаточно для того, чтобы ему доверили переводить корпус трудов Псевдо-Дионисия, полученный в 827 году королем Аюдовиком Благочестивым в дар от византийского императора Михаила III. А Иоанн Скотт Эриугена (t 877) смог перевести Григория Нисского, Немесия и Псевдо-Дионисия.
Однако философов, дающих себе труд изучить другие языки, кроме языка господствующей культуры, находилось немного. На средневековом Западе такие люди, как Эриугена и англичанин Роберт Гроссетест (t 1253), переводчик «Никомаховой этики», - скорее исключение, чем правило. Сам Роджер Бэкон был знаком с греческим и еврейским лишь поверхностно. Раймонд Луллий (t 1316) изучил арабский почти исключительно с целью проповедовать на этом языке, нежели для чтения сочинений мусульманских философов.
В странах ислама люди, изучавшие язык иноверцев, крайне редки. Аль-Бируни (t 1048), овладевший санскритом ради беспристрастного изучения индийских религий, - небывалое исключение. Никто из мусульман, по-видимому, не изучал греческого, тем более латыни. Переводчики - это христиане, для которых сирийский язык и/или культура были родными, а знание греческого зачастую было обязано семейному преданию.
III. 	ГЛАВНОЕ НЕПЕРЕВЕДЕННОЕ СЛОВО: «ФИЛОСОФИЯ»
С самого начала в этой истории переводов нас ожидает парадокс: слово, обозначающее философию, так, собственно говоря, никогда и не было переведено на европейские языки. Оно непереводимо par excellence или, во всяком случае, остается непереведенным. «Философия» во всех языках, кроме греческого, - это транскрипция, а не перевод. Только нидерландский язык создал свое Wijsbegeerde - этимологическую кальку греческого philosophia [φιλοσοφία]. Немецкий в XVIII веке отважился на слово Weltweisheit, «мудрость мира», т. е. мирская, светская мудрость. Это слово удостоилось чести быть употребленным у Канта в его сочинении 1763 года об отрицательных величинах, но так и не получило широкого распространения. Еще Фихте - разумеется, в работе, написанной ради пробуждения национального чувства (1805) - замечает о слове Philosophie: «... нам приходится обозначать философию иностранным именем, так как немцы не приняли давно предложенного имени немецкого» («Речи к немецкой нации», 5).
В исламской культуре слово falsafa изначально было воспринято как греческое и оставалось таковым. Его разобрал и объяснил, причем достаточно корректно, аль-Фараби в отрывке, посвященном происхождению философии. Этот фрагмент цитирует Ибн Аби Усейбия, автор жизнеописаний врачей, в своем очерке об аль-Фараби. То же самое сделал в XV веке историк Ибн Халдун. Выбор в пользу почвенного, семитского слова hikma свидетельствует о желании дистанцироваться от чужеземных учений. Ему отдают


Европейский словарь философий
19
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
предпочтение, когда речь идет об утверждении неразрывности дисциплин, связанных с исламом, и их интеллектуальной разработке в некоем синтезе, где аристотелевские элементы соседствуют с апологетикой (Kalâm), и/или мистикой. Подобное чувство отчуждения обнаруживают и еврейские авторы, писавшие по-арабски. Так, Самуэль Ибн Тиббон в словнике трудных терминов, приложенном им в 1213 году к своему переводу «Путеводителя растерянных» Маймонида, законченному в 1204 году, пишет: «философия, греческое слово».
Историческая преемственность слова не препятствует, однако, семантической эволюции, ушедшей далеко от первоначального смысла. Семантическое различие имело место уже в рамках самого греческого языка. С поздней античности философия означала как знание, так и образ жизни. Об этом факте, очевидном уже для Ницше, немало сказал П. Адо. В христианстве слово «философия» указывает, как правило, на монашескую жизнь, а в Византии слово «философ» кроме обычного для нас смысла обозначает также «монаха». В XI веке Михаил Пселл в замечательном фрагменте отчетливо опровергает «языческое» самоопределение философии: «Я называю "философами” не тех, кто вникает в природу сущего, и не тех, кто, доискиваясь до основ мира, пренебрегает основами собственного спасения, но тех, кто презирает мир и живет с надмирски- ми [сущностями]» (Хронография IV, 34). Слово «философ» начинает означать образованного человека, с социальной коннотацией принадлежности к господствующему классу, человека, который на плохом счету у простолюдинов. Например, в животном эпосе «Роман о Лисе» словом philosophos именуется лис.
Содержание европейского философского словаря отмечено сильнейшим влиянием латыни. Если в происходящих от нее романских языках это влияние прямое, то в других, на которые приходилось переводить с латыни, - оно опосредованное. Таким образом, влияние латыни трудно переоценить. Но и латынь отнюдь не изначально была предназначена для перевода с греческого. Все-таки родной язык философии - греческий. И если философия именуется греческим словом, то это потому, что и сама как таковая была изобретена греками.
IV. 	ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Таким образом, случай греческого языка уникален: именно в греческом, и только в греческом, язык вынужден был вырабатывать необходимые специальные термины, опираясь исключительно на собственные ресурсы. Чаще всего их получают, изменяя значение слов, уже имеющихся в лексике. Так, слово ousia [ουσία], «надел земли», приобретает значение «субстанции»; dunamis [δύναμις], «сила», превращается в «потенциальность, возможность»; eidos [είδος], «вид, облик», становится Платоновой «идеей»; kategoria [κατηγορία], «обвинение», служит Аристотелю для обозначения «категории», или системы предикатов; arête [αρετή], «совершенство» вещи или живого существа, начинает обозначать моральную или интеллектуальную добродетель. Другие слова субстантивируют идиоматическое [просто «устойчивое», об идиомах тут речь не идет. - Пер.] употребление глагола. Так, из глагола ekhein [έχειν] + наречие получается hexis [έξις], habitus. Можно также обнаружить небольшое количество неологизмов. К таковым следует отнести два термина, которые Аристотелю пришлось создать для выражения полного осуществления действительности: energeia [ενέργεια] и entelekheia [εντελέχεια]. Обычного человека это, конечно, несколько озадачивало. Так, Аристофан насмехается над техническими терминами с суффиксом -ikos (Всадники, 1375-1381).
Такая работа греческого языка со своими лексическими ресурсами была просто необходима. Следовать за повседневным языком было отнюдь не достаточно. В противном случае можно подумать, что метафизика уже имплицитно содержится в самой структуре греческого языка. Некоторые особенности этого языка, действительно, хорошо подходят для выражения абстрактной мысли. Так, поражает легкость, с которой он способен субстантивировать любое слово или выражение при помощи артикля. А. Тренделенбург утверждал, что учение о категориях является калькой с описания грамматической структуры греческого языка. Схожее мнение высказывал Э. Бенвенист. Но мы считаем, что подобная позиция требует серьезных уточнений. Например, при всей формально-языковой безупречности вопроса ti to kalon [τί τό καλόν] ( «Что есть прекрасное?»), Гиппий всё же не понимает, о чем его спрашивают (Платон, Гиппий Больший, 287d).
Греческий язык всегда находился в развитии от линейного письма В до наших дней. В византийском мире сохранялась преемственность между языком комментаторов-неоплатоников и несколько искусственным языком византийцев. Так, язык Плифона (XV в.) в целом остается тем же, что и язык великих философов IV века до н. э. Но можно задаться вопросом, кому он был понятен. Действительно, письменный греческий язык всё дальше отходит от разговорного, сопровождаясь изоляцией тонкого слоя интеллектуалов от народа. Отметим парадоксальность переводов, предназначенных для борьбы с обмирщением языка. Таковы, например, переводы Симеона Метафраста (IX в.), который перелагает жития святых с простонародного языка на язык изящной словесности. Эта проблема не теряет своей остроты и в Греции эпохи современности, где народному языку (димотике) противостоит «очищенный» (кафаревуса), что обусловлено рядом социально-политических факторов. Так, византийские философы изобретают несколько технических терминов с помощью суффиксов -ikos или -otês. Таково слово ontotês [όντότης], «сущесть», и т.д. Но в основном словарь остается неизменным.


ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
20
Европейский словарь философий
V. 	ЛАТЫНЬ
Самые ранние попытки писать по-латыни на философские темы восходят к первым векам до и после рождества Христова, когда творили Лукреций (+ 55 до P. X.), Цицерон (+ 43 до P. X.; и Сенека (+ 65). Все они жалуются на бедность латинского языка (Лукреций, De natura rerum, 1,139; 832; III, 260; Цицерон, De finibus, III, 2,5; Сенека, Ad Lucilium, 58,1; Плиний Младший, IV, 18). Цицерон как хороший адвокат тут же говорит, что латынь, в сущности, ни в чем не может позавидовать греческому. Но верит ли он этому хоть немного сам? Во всяком случае, в переложении трактатов стоиков Цицерон предлагает латинские соответствия для греческих технических терминов. Чаще всего одно греческое слово передается одним латинским. Но иногда приходится производить амплификацию: euthumia [ευθυμία] передается как animi tranquillitas (Definibus, V, 5,23). Очень часто такие новообразования и поныне остаются в современных языках.
В этих переводах можно отметить некоторое смещение акцентов. Это, прежде всего, сдвиг от объективного к субъективному. Так, telos [τέλος], «конец», превращается в ultimum, «самая отдаленная точка (из достижимых)» (ibid., I, 12, 42; III, 7, 26). Показателен перевод axian ekhon [αξίαν έχον], «имеющий вес», латинским aestimabilis, «достойный того, чтобы быть дорого оцененным» (ibid., Ill, 6,20); paradoxos [παράδοξος], «противоположный ожиданию», становится admirabilis, «достойный того, чтобы на него смотрели» (ibid., IV, 27, 74). Можно отметить определенную психологизацию стремлений: horme [ορμή], «порыв», превращается в appetitus, «усилие в поиске» (напр., ibid., И, 7, 23). В других местах наблюдается перемещение из внутреннего во внешнее: êthikos [ηθικός], «относящийся к характеру», становится moralis, «относящийся к поведению» (Цицерон, О судьбе, 1,1, затем Сенека, К Ауцилию, XIV, 89, 9 и Квинтиллиан, XII, 2,10).
Первая попытка заставить философию говорить по-латыни изначально не была такой уж обязательной, ведь даже живущие в Риме греческие философы, такие как Эпиктет (+ 130) или Плотин (+ 269), пишут на родном языке. Глава римского государства, император Марк Аврелий (t 180) создает свои духовные упражнения, сочинение глубоко личного характера, на греческом языке. Зато Апулей (t после 170) и Авл Геллий (f около 150) уже пишут по-латыни. Однако вторая попытка удалась, но предпринята она была христианскими писателями, такими как Тертуллиан (t 220) и блаженный Августин (t 430), которые, по-видимому, знали по-гречески всего несколько слов. Затем, по причинам скорее отрицательным, чем положительным, - из-за упадка греческого языка на Западе, - латынь остается в одиночестве. Это пора язычников Макробия и Марци- ана Капеллы (начало V в.), а также христианина Халкидия (t вскоре после 400).
Латиняне, собственно, не столько переводили, сколько адаптировали греческое наследие. Первые настоящие переводы выполнены Марием Викторином (t ок. 380), который перевел на латынь отрывки из Плотина. Возможно, некоторые из них читал Августин. Боэций, происходивший из образованной патрицианской семьи, вынашивал замысел полного перевода Платона и Аристотеля на латынь, но не смог его осуществить, так как в 524 г. был казнен. Он успел, однако, перевести на латынь начало «Органона», т. е. трактаты «Категории» и «Об истолковании», а также «Введение» (Isagoge) Порфирия. Именно ему мы обязаны такими эквивалентами основополагающих понятий аристотелевской логики, как genus, species, differentia, proprium, individuum. Он же принял имевшее серьезные последствия решение переводить ousia как substantia, сводя первую, таким образом, к одному из ее измерений, - к измерению подлежащего (hupokeimenon [ύποκείμενον] ), которое сам Аристотель считал недостаточным [для определения сущности] (Метафизика, Ζ, 3).
Латынь Отцов Церкви должна была стать пригодной для выражения тончайших нюансов терминологии, разработанной греками для учения о Троице и для христологической доктрины. Часто латинское слово не совпадает по значению с греческим. На вопрос: «Что же в Троице имеет троякое существование? », греческий язык отвечает словом hupostasis [ύπόστασις], латинский - словом persona (Тертуллиан, Против Праксея, 11).
Средневековая латынь обогатилась техническими терминами, которые становились необходимы в силу постоянного утончения проблематики философии. Для этого латынь заимствовала из греческого такие слова, как categorematicus, или создавала новые термины, опираясь на собственные ресурсы: таковы compossibilitas, actuositas, immutatio, suppositio, conceptus.
Некоторые греческие тексты вновь переводились на латынь, когда завершилась эпоха схоластики, что зачастую было реакцией на язык схоластов, казавшийся слишком громоздким для уха, привыкшего к Цицерону. Так, Леонардо Бруни (t 1444) создал новый перевод «Никомаховой этики», а Виссарион перевел остальные труды Аристотеля. Латинский язык до конца своего исторического пути не утрачивал творческого заряда. Итальянский гуманист Эрмолао Барбаро (t 1493) предлагает терминperfectinabia, чтобы как-то передать entelekheia Аристотеля. Лейбниц (t 1716) ничтоже сумняшеся придумывает слова existentificans и existiturire.
Зачастую именно на латыни создаются сложно со ставные слова с греческими корнями, но фактически уже модернизированные. Таковы: cosmologia - слово, которое Вольф взял в качестве заглавия (1731) и которое, во французском варианте, использовал Мопертиус (1750); ontologia, включенная в философский словарь Гоклениуса (1613); psychologia (Фрейгиус, 1579). Интересно, что некоторые технические термины схоластики незаметно перешли в повседневную речь. Так, английское народное contraption, «штука, сложный трюк», прямо происходит от названия логической операции contrapositio.


Европейский словарь философий
21
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
VI. 	АРАБСКИЙ ЯЗЫК
Начиная с IX в. греческое научное наследие переводилось на арабский. Это был труд нескольких поколений переводчиков-христиан. Они должны были создать язык, предназначенный для передачи философских понятий. В отличие от сирийских переводов слова здесь по-настоящему переводились: транслитераций было немного. Из таковых можно назвать ustuqus вместо греческого stoikheion [στοιχεΐον], «элемент», hayiiLì вместо hulè [ύλη], «материя». Кроме того, с этими словами соперничали термины, более близкие духу языка, такие как ‘unsur или mäddc, субстантивированное причастие женского рода от глагола «растягивать», весьма точно соответствующее Декартовой «протяженной субстанции». Переводчики продвигаются как бы на ощупь, долго ищут верное соответствие - отсюда многочисленные варианты перевода одного и того же слова подлинника. Когда сосуществуют два термина, становится возможной их специализация. Так, hayûlâ тяготеет к обозначению скорее первоматерии, a mädda - материи конкретной вещи. Или, когда речь идет о причинности, слово sabab, первоначально означавшее обстоятельства события, указывает скорее на ближайшую причину; ’illa, первоначально обозначавшее болезнь как уважительную причину отсутствия в бою, теперь указывает скорее на отдаленную причину чего-либо. Арабским переводчикам случается прибегать к помощи персидского языка. Так, «субстанция» обозначается персидским словом gawhar, первоначально «драгоценность, сокровище»; стало быть, «субстанция» - ценнейшая из вещей; подобным же образом во французском языке слово essence, «сущность, существо», обозначает, кроме того, очищенное, рафинированное состояние химического вещества в парфюмерии, а еще - горючее, топливо.
Выбор слов легко изменяет смысл понятия. Так, переведенное на арабский словом jawhar греческое ousia [ουσία] утрачивает явную ассоциацию с глаголом «быть». Греческий глагол егпаг [είναι], одновременно обозначающий существование и служащий связкой в суждении, не имеет эквивалента в арабском языке. Для обозначения существования переводчики выбрали страдательную форму глагола «находить»: то, что существует, всегда где-нибудь «находится» (mawgCid). Этот выбор был осмыслен в трактате аль-Фараби «Книга о буквах и произношении» (I, § 80). Любопытно, что эта форма употребляется иногда как замена связки в примерах силлогизмов. Понятие «природа» (tab’или раЫса) утрачивает значение произрастания, которое греки (правда, ошибочно) усматривали в phusis [φύσις], и заменяется идеей отпечатка, оставленного печатью оттиска.
В глазах грамматиков язык философии выглядит «варварским». Это видно из того спора, который в 932 г. вели между собой переводчик-христианин Абу Бишр Маттаб Юнус и грамматик-мусульманин Абу Саид аль-Сирафи и о котором упоминает Таухиди (+ 1023) в «восьмой ночи» своей «Книги услад и развлечений» (al-Imtä’ wa Ί-mu’änasa). Отзвук этой дискуссии мы встречаем и в «Книге о буквах... » аль-Фараби (II, 25, § 156), где говорится, что для некоторых важно, чтобы философия говорила на правильном арабском языке. Для грамматиков логика - не что иное, как грамматика особого, греческого языка. Нет необходимости напоминать о значении арабского языка для формирования научного словаря Европы Средних веков и Нового времени, идет ли речь о латыни или о народных диалектах: тут и математика («алгебра» и т.д.), и астрономия («азимут» и т.д.), и химия («аммиак» и т.д.). Труд Птолемея по астрономии сохранил греческое название в арабизированной форме и с арабским артиклем: «Алмагест» (al-Megiste). Зато термины философии, в том узком смысле, какой это слово получило в Новое время, в большинстве имеют чисто латинское или греческое происхождение. Из арабских слов можно вспомнить разве что знаменитое helyatin, запутавшее комментаторов Liber de causis (IX) и оказавшееся арабским киШууа: так было переведено греческое holotës [όλότης], «целостность» Прокла. Проблематика, развиваемая в арабской falsafa, - о возможности «соединения» (conjunctio) человеческого интеллекта с активным Интеллектом - привнесла в латинскую схоластику само слово conjunctio - кальку с арабского ittisäl. Это осознавал еще Шеллинг (Введение в философию мифологии, лекция 20). Можно также отметить, что латинское intentio испытало влияние арабского ma’nä, «сигнификация» (см. INTENTIO).
VIL ИВРИТ
В Средние века евреи, жившие в исламских странах, использовали иврит только в духовных целях. Его сферой употребления было богослужение, а также религиозное «право» и литература responsa, содержавшая ответы на вопросы бытового или правового характера. Как в повседневной жизни, так и в философии употреблялся арабский язык. Маймонид пишет «Мишне Тора» (Mishneh Torah) на иврите, а «Путеводитель заблудших» - на арабском. Первым стал писать на философские темы на иврите, несомненно, Авраам бар Хийа (+ 1136), испанский философ и астроном, автор книги Hégyon ha-Nefesh (перевод полного названия: «Размышления опечаленной души, стучащейся в дверь покаяния»). Он создал словарь, отдельные словарные статьи которого отчасти сохранились до наших дней. В книге «Знание» (1180), первой части Mishneh Torah, Маймонид излагает представление о мире согласно философии арабского перипатетизма, для чего ему требуются новые слова. Слову dë‘âh [run], «мысль», он придает новое значение - «интеллект», включая также тот, которым обладает душа сфер.


ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
22
Европейский словарь философий
Однако в качестве языка философии иврит получил настоящее развитие и достиг своей классической формы лишь тогда, когда появились переводы с арабского, выполненные ученой династией ибн Тиббон. Три поколения этого рода, изгнанного из Испании при Альмогадах (1148 г.), успешно переводят иудейские духовные тексты, произведения еврейской философии и, вслед за ними, другие философские труды (Аристотеля, Аверроэса). Строя фразы на иврите, они настолько калькируют арабский синтаксис, что это кажется странным и даже варварским. Не удивительно, что эти переводы получили признание не сразу. Так, поэт Иуда бен Соломон аль-Харизи (f 1235) предпринял попытку альтернативного перевода «Путеводителя», дабы преподать второму Ибн-Тиббону, Самуэлю (f 1230), урок «правильного языка». Но поскольку его уровень знания философии был весьма ограничен, он допускает искажения смысла, которые Ибн-Тиббон с удовлетворением перечисляет в предисловии к переизданию своей версии перевода. Сохранился и перевод аль-Харизи, но только в рукописи, между тем как перевод Ибн-Тиббона получил широкое распространение.
Средневековым еврейским мыслителям был недоступен греческий язык, и они знали Аристотеля и его комментаторов только в арабских переводах. Вводимые ими неологизмы часто прямо заимствованы из арабского. Так, бар Хийа гебраизирует арабское слово markaz, «центр», превращая его в mèrkâz [тэпд], а также заимствует слово surä/i [rrnsj (от араб, sûra), «форма». Другие слова он калькирует, вводя, например, вместо арабского mawgCid слово mmsà' [хяаз]. Но есть и слова, полученные путем работы над самим древнееврейским. Так, для передачи понятия «субстанция» в иврите нашлось библейское слово ‘èsèm [es#], в повседневном языке означающее «кость». Для передачи философского значения термина «акциденция» - по-гречески sumbebêkos [συμβεβηκός] - он использует слово rniqrèh [гпрр], которое, как, кстати, и латинское accidens, означает «то, что случается», «происшествие».
VIII. СОВРЕМЕННЫЕ ЯЗЫКИ
Народные языки Европы Нового времени стали языками философии сравнительно недавно. Языком Декарта и Лейбница еще оставалась латынь. Кант зачастую поясняет в скобках латинским словом собственную немецкую, тогда еще не устоявшуюся, терминологию. «Критика чистого разума» также была переведена и на латынь. Диссертации Гегеля и Шеллинга и даже вторая диссертация Бергсона (1888) написаны на этом языке. Отдельные философские понятия начинают появляться во второй части «Романа о Розе» (Жан де Мен, ум. 1280), в которую включен перевод отрывка из «Тимея» (19083-19110 = 41а 7-Ь 6), или у Чосера (t 1400).
Но самые ранние философские произведения на народных языках датируются XIII веком. Первым «новым» языком, которым заговорила философия, стал каталонский, язык Раймонда Луллия (1232-1316). Это связано с личной историей Луллия. Будучи светским пэром, он оставил мирское поприще около 1263 г., когда пережил озарение. Став монахом-францисканцем, Луллий достаточно поздно получил университетское образование и поэтому не слишком хорошо знал латынь. Его Libre de contemplació en Déu («Книга созерцания в Боге», 1273-1274?) - может быть, первое во всей Европе философское сочинение, написанное «народным» языком.
За каталонским не спеша последовал немецкий. Когда доминиканец Майстер Экхарт (t 1328) проповедовал прихожанам, не знавшим латыни, но при этом достаточно образованным, чтобы читать тексты его проповедей, он вынужден был передавать латинские понятия современным ему диалектом. Ему пришлось прибегнуть к буквальному переводу схоластической терминологии. Так же поступали другие рейнские мистики. Так, Wesen вместо essentia, Zufall вместо accidens и т. д. поясняют термины, бывшие для романских языков (или для английского) чем-то вроде Идеограмм. Эта работа продолжалась в XVII и XVIII веках. Так, для передачи слова «воображение» был создан термин Einbildungskraft (vis imaginationis), для объекта - Gegenstand (objectum), для предрассудка - Vorurteil (praejudicium) (XVII в.), для понятия - Begriff (conceptus) (X. Вольф).
Эти перестановки придают философскому немецкому языку особый строй: слова не звучат как иностранные. Слова немецкого языка имеют даже обыденное значение, что для их иноязычных эквивалентов редкий случай. Назвав улицу, которую он ищет, немец спросит: «Ist das für Sie ein Begriff ?» - дословно: «Это составляет для вас какое-то понятие?». Мы же в такой ситуации спрашиваем: «Это вам что-нибудь говорит?». А такие витиеватые для нас обороты, как «в себе» и «для себя», кажущиеся данью педантизму, происходят от одного выражения: an und für sich, «в сущности, по существу». Хайдеггеру до 1930-х гг. нравилось употреблять в концептуальном смысле чисто идиоматические, даже обиходные обороты (eine Bewandtnis haben, bewenden lassen, vorhanden sein и т. д.), вынуждающие переводчиков превращать их в тарабарщину. Так, его словечко Zeug, «штука для...» или «штука от...» (Regenzeug: «штука на случай (от) дождя», зонтик или непромокаемый плащ) превращается во французском переводе в outil, «орудие, рабочий инструмент» (Э. Мартино) или даже в util (Ф. Везен). [Можно сослаться здесь и на перевод В. Бибихина. Фразу из «Бытия и времени» - Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes (§ 15, S. 68) он передает так: «К бытию средства всегда принадлежит целое средств». - Ред.]
С другой стороны, германские языки, немецкий и особенно английский, порой располагают двумя терминами для одного понятия - есть «ученое слово», заимствованное из латыни или из романского языка,


Европейский словарь философий
23
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
и есть родное, коренное. Изначально синонимичные слова стремятся к различию, становясь носителями оттенков, порой даже взаимоисключающих. В немецком языке слова латинского происхождения часто носят пренебрежительный оттенок, напр. räsonnieren; и подвергаются гонениям со стороны пуристов. Последних часто подозревают в том, что они ратуют не только за чистоту языка, но и за расовую чистоту. И наоборот, такие авторы, как Адорно, с мстительным наслаждением заменяют немецкие слова, бывшие в ходу при насильственной германизации, словами чужими, говоря camouflieren там, где по-немецки можно сказать tarnen или vertuschen.
В составе базовой немецкой терминологии совсем недавно стали появляться слова, которые не являются переводом или перенесением латинских или греческих терминов. Хайдеггер обращает внимание читателя на то, что лишь с ключевым словом последнего периода его мысли, со словом Ereignis [событие], философия действительно перестала говорить по-гречески: «Не получится осмыслить Ereignis [...] при помощи греческого языка (речь именно о том, чтобы “превзойти”). [...] Со словом Ereignis мы выходим за рамки греческого языка; и самое фантастическое здесь в том, что греческий сохраняет свое существенное значение и вместе с тем - как язык он уже непригоден для осмысленной речи» (Семинар в Торе, 11 сентября 1969 г., Вопросы IV, с. 302; см. EREIGNIS).
Романским языкам еще труднее освободиться от латыни, уже в силу их близости к ней. Итальянский стал языком философии благодаря Данте (+ 1321). Его Convivio (ок. 1304-1307) содержит краткое изложение схоластической философии. С того времени оба языка непрестанно пересекаются, соединяются, расходятся в зависимости от характера произведения, а также от среды, из которой происходит писатель. Данте оправдывает употребление народного языка, но делает это по-латыни, в трактате De vulgari eloquentia (ок. 1305). Леонардо да Винчи пользуется итальянским уже по незнанию латыни. Макьявелли пишет только по-итальянски, но дает главам «Государя» латинские названия. Петрарка, Вико пишут на обоих языках. Леопарди, филолог по образованию, пишет на архаичном итальянском, близком к латыни. Славой французского языка стали Николай Орезмский (Николай Орем, t 1382), переводчик Аристотеля, и Кристина Пизанская (+ 1430) [французская писательница итальянского происхождения. - Пер.], автор «Книги о деяниях и добрых нравах мудрого короля Карла V».
Национальные языки пребывали и пребывают в постоянном взаимодействии. При переводе с языка на язык некоторые слова обретают значения, прежде не отмеченные в литературе. Господство французского в Европе периода классицизма повлекло за собой калькирующий перенос готовых слов и словоформ в другие языки. Так, немецкий превратил слово progrès в Fortschritt, з.point de vue («точка зрения») в Gesichtspunkt. Нынешнее преобладание американского английского если и не ведет к простым заимствованиям, то привносит в другие языки новые значения. Таково, напр., слово équité, «справедливость», выбранное - за неимением лучшего - для передачи непереводимого fairness Джона Роулза, прибавило это значение к значению epieikeia («милость, доброта, порядочность») (см. FAIR; THEMIS, IV). Некоторые понятия совершают полный крут, обогащаясь по ходу новыми коннотациями. Так, английское moral sciences, которым Дж. Стюарт Милль передал французское sciences morales, заставило немецкого переводчика создать слово Geisteswissenschaften, в обратном французском переводе ставшее словосочетанием sciences humaines (см. GEISTESWISSENSCHAFTEN).
Словарь по-арабски - qämus. Это греческое Ôkeanos [Ωκεανός], в первоначальном значении - тот водный простор, который омывает все земли и позволяет совершать кругосветное плаванье. Так и в языках происходит непрестанный обмен во времени и пространстве. Но слова редко сохраняют экзотический привкус своего чужеземного происхождения. Обычно они так хорошо приживаются, что забывается труд, затраченный на то, чтобы их раздобыть, чтобы произвести их или адаптировать к новому контексту. Требуется надежный помощник, если мы хотим вновь расслышать многоголосье пройденных расстояний - пройденных «диапазонов»
Реми БРАГ
Перевод: Дмитрий Каратеев Редактор перевода: Андрей Баумейстер Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Яна Комарова


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
24
Европейский словарь философий
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК:
ПОСТОЯНСТВО И ПЕРЕМЕНЫ В ЯЗЫКЕ
► AIÔN, ENTENDEMENT, EPOKHÊ, СУЩНОСТЬ, ESTI, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, РУССКИЙ ЯЗЫК, SUJET, ПЕРЕВОДИТЬ
Известно, что трудно переводить с древнегреческого, «материнского» языка философии, даже если : на нем говорится нечто локальное, равно как и с латинского языка. Но мало кто представляет, сколь трудно переводить на новогреческий язык, в частности, из-за исключительно долгой истории развития греческого языка и перипетий диглоссии, которые и выли конститутивны для его эволюции. Феофила Вореаса, занимавшего в конце XIX в. кафедру философии в Афинском Университете, считают отцом строжайшей политики в отношении оформления философской терминологии в новогреческом языке. Но нельзя все сводить к этому, нужно сразу признать, сколь важные колебания происходили в переводах с древнегреческого. В школах Греции норма архаизирующего языка и преподавание древнегреческого доминировали до 1970-х гг., эта норма получила название «кафаревуса»
: (букв, «очищенный язык»), что и позволяло долгое время не замечать трудностей: несмотря на все множественные несоответствия в синтаксическом строе между древне- и новогреческим, достаточно было употреблять античные термины, чтобы поддерживать иллюзию ясного понимания того, что сказано древними. Но интуиция и перевод - не одно и то же, и усиливающееся с середины XX в. присутствие «демотики», народной речи, простого языка, показало всю неточность современных употреблений античных философских терминов, равно как и те смысловые изменения, которые происходили под влиянием продолжающихся переводов философских текстов и посредничества европейских языков. Конечно, переводчик всегда может обходить трудности, прибегая к античным терминам (что часто и было), но при этом решение вопроса о смысле терминов просто откладывалось. Преумножение переводов на новогреческий язык, написанных на древнегреческом и латинском языке, равно как и понимание того, что современные тексты пишутся уже на другом языке, чем древнегреческий, и привело к осознанию того, сколь много смещений в значениях, и какие противоречия в понимании это может породить.
Замечание: Для удобства читателей я предпочитаю эразмовское произношение применительно к древнегреческому языку (включая и диалект койнэ), тогда как для новогреческого языка я передаю итацистское произношение (передавая звуком «и» как ι, так и υ, η, et, οι, υι). В употреблении ударений и придыханий я сохраняю различия у цитируемых авторов: некоторые придерживаются классической нормы, некоторые используют упрощенную орфографию, а некоторые отказываются от придыханий и от ударений на односложных словах, но при этом используют тупое и облеченное ударения. Наконец, упрощение грамматики привело к тому, что третье склонение растворилось в первом, и это относится и к норме кафаревусы, так, вместо σκέψις пишется σκέψη. Также, хотя в современной грамматике уже нет античного инфинитива, эта форма сохранилась в некоторых идиоматических употреблениях, например, можно обозначить античным инфинитивом «возникновение» (τό γίγνεσθαι), «мышление» (το νοείν, το φρονείν, το σκέπτεσθαι, to noein, to phronein, to skepsasthai) etc. Наконец, я постоянно обращаюсь к Словарю новогреческого языка Бабиньотиса (1998).
I. 	ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ
А. 	Эволюция греческого языка
Единство греческого языка начиная с архаического периода - феномен, не перестающий изумлять тех, кто этим специально занимается. Последние исследования показывают, что начало этого единства можно отодвинуть еще дальше, в микенскую эпоху, и что можно проследить изменения, специфические для эволюции любого языка. Тем не менее, греческий язык проходил через серьезные кризисы, особенно когда предпринимались попытки восстановить более древнее состояние языка или ввести более благородную норму языка, в убеждении, что нынешний язык, возникший в результате эволюции и дальнейшей аккультурации, «обеднел».
Речь идет о явлении, которое встречается, например, в русском языке - Фергюсон определил его как «диглоссию» (один и тот же язык включает в себя и вульгарный, и благородный язык) и как «билингвизм» или «мультилингвизм» (соприсутствие двух и более национальных языков в одной стране). «Диглоссия» достигла особого размаха в Греции нового и новейшего времени, создав трудности перевода или даже непереводимость некоторых терминов, свойственных древне- и среднегреческому языку.
Единство греческого языка складывалось постепенно: сначала произошел переход от силлабической системы работы с языком (письмо, которое принято называть линейным письмом В) к алфавитной системе


Европейский словарь философий
25
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
(унаследованной от финикийцев, которые позднее сами воспримут греческое письмо). Далее, различие диалектов оставалось таким, что оно не создавало препятствий в общении. Наконец, политическое развитие архаической Греции способствовало возникновению эллинской мудрости. С позиций философии этот последний этап самый существенный, именно потому что тогда и складывается терминология, позволяющая философскому языку развиваться и совершенствоваться.
Формирование городов в таких культурных и культовых центрах, как Дельфы и Делос, позволяет понять, почему эта первичная структура единства языка получила такую историческую динамику. Эти центры располагались в области, разграниченной колонизаторской активностью различных городов, стремившихся к устроению общего мира. Такая топология обеспечила греческому языку единство, прямо противоположное рассеянию, описанному в библейском эпизоде Вавилонской башни. В эллинском мире даже политические действия оказывались вписаны в общую мобильность, как в случае Троянской войны или приключений Одиссея: центр референции всякий раз выступал за пределы заранее очерченных контуров, закрепленных за территорией. Гомеровский эпос и гесиодовские генеалогии богов одновременно образуют мифическое свидетельство топологического единства, давшего греческому языку исторически укорениться, и постоянно отсылают к тому, что образование и культура (см. Вставку 1, «Пайдейя», в статье BILDUNG) и обеспечивают единство общего мира.
В классическую эпоху дали о себе знать разрывы. Аттический язык, как символ афинского города, одухотворенный демократическими структурами и господствующей политико-экономической волей, является плодом разрыва с диалектными практиками. Экспансия философии, порожденной «ионийской и сицилийской музами», большей частью обязана аттическому языку, который объединил философскую терминологию в рамках норм, разработанных афинской философией: Академией, Лицеем, Садом Эпикура и т.д. Усвоение аттического языка македонским двором, добившимся политической унификации Греции, опосредовано привело к стремительному превращению греческого языка в «койнэ» (общий язык). Именно этот язык распространился в Империи Александра Македонского, выйдя за пределы эллинского мира. Космополитизм способствовал и упрощению койнэ, что позволило во многом греческому языку выжить в Римской империи несмотря на господство латинского языка (со II в. до н.э. в управлении государством и с IV в. н.э. в культуре). Греческий язык, став lingua franca, языком международного общения, сблизил народы и оказал беспрецедентное цивилизаторское влияние в Европе, распространив эллинскую культуру по всему Средиземноморью.
♦ См. вставку 1
Афины, или омофония мира
Элий Аристид ( 117-189), мизийский грек и гражданин Римской империи, написал «Похвалу Риму» и «Похвалу Афинам». В этих произведениях мы встречаем самую выразительную похвалу греческому языку и важное свидетельство его роли в Империи. Под властью Рима мир уже не делится на «греков» и «варваров», потому что слово «римлянин» стало «именем общего племени» (Похвала Риму, 63), и вся вселенная стала пространственно доступной и «прирученной» (Похвала Риму, 101). Но если Рим всемогущ, то он и монодичен: «Но весь населенный мир, звуча согласнее, чем хор, молится о том, чтобы эта держава жила во веки веков, - так хорошо ведет ее этот предводитель хора» [пер. С.И. Межерицкой под ред. М.Л. Гаспарова] (Похвала Риму, 30); можно сказать, что Рим нем, потому что при такой мобилизации «вечный хор» (Похвала Риму, 87) заставляет «всех безмолвно повиновать» (Похвала Риму, 31).
Афины показывают противоположный образец: Афины не распространяют себя на весь мир, но остаются «центром центра» (Похвала Афинам, 15), который показывает «язык без смешения и чистый» («прозрачное и чистое звучание», ειλικρινή και καθαραν [...] φωνήν, то, чем и должна быть кафаревуса), «без каких-либо темнот, как образец всякого греческого» (Похвала Афинам, 14). Универсальность здесь не территориальная, а логическая: в аттическом языке диалект (idiome), речь и язык совпадают: «Все без исключения говорят на одном общем языке рода [του γένους, см. PEUPLE], и на ваших [т.е. афинян] глазах весь мир стал омофонным» (Похвала Афинам, 226). Греческий язык «определение и критерий образования и культуры [όρος [...] παιδείας, см. BILDUNG]» (Похвала Афинам, 227), язык участия, свойственный публичной жизни - поэтому он продолжает существовать и под властью Рима.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
OLIVER James Н., The Ruling Power, Transactions of the American Philosophical Society, NS 43,4, Philadelphia,
1953; The Civilizing Power, NS 58,1, Philadelphia, 1968.


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
26
Европейский словарь философий
В. 	Перипетии диглоссии
Синхроническое единство диалектных различий, к которому нужно прибавить среди прочего диахроническое единство аттического языка и еще более деятельное единство койнэ, вовсе не исключало кризисов языка. Эти кризисы были вызваны сознательным выбором того типа языка, который способен лучше всего выразить историческую аутентичность греческого языка как такового. Именно в этих рамках мы и можем говорить о языковых конфликтах, неотделимых от ситуации диглоссии.
Первый конфликт произошел еще в античности: была выдвинута программа защиты аттического языка против универсализации греческого языка, которая, как считалось, несет в себе банализацию и окультуривание. В этой запутанной истории самое значимое событие - перевод еврейской Библии на греческий язык, выполненный в Александрии в III в. до н.э. Иудейская проповедь легче распространялась, когда была выражена на «общепринятом» языке.
♦ См. вставку 2.
Напротив, реакция на гегемонию греческого койнэ черпала свои аргументы в самой истории языка, которая и становилась идеологическим фоном отношения к языку. В эллинистическую эпоху противники койнэ, вдохновляемые ностальгией по прошлому, создали «аттицизм» - очищенный и как бы искусственный язык, употребляемый немалым числом эрудитов и философов. Аттицизм нарушил естественное развитие языка и его диалектов, создав два языка: один для интеллектуалов, а другой для народа. Так что проблема «диглоссии» возникла в античности, идеологический фон которой всегда оставался в греческой культуре.
Гораздо позднее, в IX в., дал о себе знать второй большой конфликт, уже относящийся к статусу новогреческого языка. Вероятно, что замена латинского на греческий язык на западе Империи и давление мультилингвизма, усилившееся в период ромейских завоеваний, способствовали фрагментированию койнэ на множество диалектов. Эллинизация восточной Империи, сохранявшей аттицизм с небольшими изменениями вплоть до византийского возрождения XI-XII вв., конечно, ослабила общий характер этого феномена, но она никак не могла сократить масштабы диглоссии, на которую работало жесткое иерархическое устройство государства и церкви начиная с IV в.
Будучи языком письменности и языком управления, он усиливает одновременно культурные и классовые различия. Под османским владычеством любые попытки преобразования языка подавлялись с целью
2
Греческий язык как священный язык
► ПЕРЕВОДИТЬ
Александрийские евреи, которые, находясь в состоянии гражданского сообщества (politeuma), говорили по-гречески, предприняли в III в. до н.э. перевод на этот язык еврейской Библии. В позднейшем пропагандистском сочинении, возникшем в этой среде александрийских эллинизированных евреев, Письме Аристея, содержится легенда о семидесяти переводчиках, которая и получила известность. Согласно Письму Аристея, Государь Египта Птолемей II Филадельф (285-247 г. до н.э.) обязал семьдесят два или семьдесят ученых евреев, которые были специально направлены Иерусалимским первосвященником, перевести на греческий Пятикнижие, для нужд грекоязычных евреев Египта. Переводчики работали каждый по отдельности, но все равно они произвели непостижимым образом одинаковые версии. Это был первый перевод священных еврейских текстов на западный язык, и вполне вероятно, первый известный нам коллективный перевод. Легенда о тождестве всех версий благодаря божественному вдохновению парадоксальным образом привела тому, что Септуагинта стала пониматься уже не как продукт перевода, но как текст, полностью гомогенный оригинальному тексту, как полное тождество оригинала. Аудитория греческого текста Септуагинты, вдохновляясь этой легендой, не хотела ничего знать о еврейском оригинале этих переводных книг, что и сыграло решающую роль в процессе эллинизации еврейского монотеизма. Если раввинистический иудаизм, историю которого можно отсчитывать с разрушения Храма в 70 г. н.э., высказал враждебность к этому переводу, то авторы Нового Завета цитировали этот перевод, и он, вплоть до появления латинского перевода Иеронима, был в ходу у подавляющего большинства христианских общин. Греческая версия Септуагинты стала тем самым «средиземноморской Библией» все более эллинизирующихся евреев, и Церковь первых веков сделала ее своим Ветхим Заветом во всех областях Империи, где она распространялась, и только на западе Империи была высказана потребность в латинском переводе.
Сесиль МАРЖЕЛЛО


Европейский словарь философий
27
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
законсервировать церковный язык, потому что единственным организованным институтом оставалась церковь. Но в этот период не только аттический язык, но и койнэ стал непонятен народу: язык усиленно эволюционировал в сторону большей простоты, и так постепенно формировался тот язык, который и получит название «димотика». Знание всех этих языков одновременно почиталось за подвиг и считалось признаком высокой культуры.
В землях, захваченных османами, простиравшихся в мультиэтническом мире Балкан, диглоссия показала свои неожиданные эффекты: клирики, которые распространяли язык и веру, были обычно малообразованными людьми, следовавшими разговорному народному языку. А в эллинских школах Италии преподавался архаизирующий язык, который можно рассматривать как источник очищенного языка (кафаревусы). Пытаясь поставить препоны естественному развитию языка, пуристы множили дискуссии о том, что не существует удовлетворительного решения языковой проблемы, пока в 1976 г. государство, отменяя введенную черными полковниками в 1967 г. норму кафаревусы как единственную официальную, решило, единогласным постановлением парламента, что разговорный язык будет единственным официальным языком.
♦ См. вставку 3.
«Димотика» и «кафаревуса»
Для понимания противостояния димотики и кафаревусы нужно вспомнить культурный контекст, в котором вызревала борьба за независимость, завершившаяся восстанием 1821 г. против Османской империи. Некоторые интеллектуалы, жившие во Франции, такие как Адамантиос Ко- раис, ратовали за возвращение к античному прошлому и заявляли о необходимости нового языка, приспособленного к нуждам Просвещения и более аутентичного, чем простонародный язык. Нужно ли вернуться к древнегреческому языку, или создать очищенный язык, который и будет назван кафаревусой? Первый вариант не вызывал энтузиазма, хотя классическая античность всегда идеализировалась, а второй вариант очень понравился интеллектуалам. Кораис настаивал на роли языка в формировании новой Греции, утверждая, что характер народа проявлен в его языке. Для него античная Греция связывает свободу и чистоту языка, тогда как османское владычество способствовало засорению языка: поэтому только знание текстов предков может очистить язык от чуждых элементов. Парадоксальным образом этот воитель Просвещения приветствовал идеологию «чистого языка», которая будет иметь множество негативных последствий для судьбы философии в Греции. При этом чистый язык был поднят на знамя теми, кто называл себя «современными», «европейцами», творцами той обновленной мысли, которой греки были лишены под османским игом. Будучи единожды принят как официальный, этот язык был усвоен университетами, в том числе и для преподавания философии.
Защита димотики в науке - явление гораздо более позднее. Она была делом греков, живших в XIX в. в диаспоре: в Париже (Психарис), в Англии и Индии (Паллис, Эмфалиотис, Властос), и даже в Стамбуле (Фотиадис). Результатом этой борьбы стало создание в 1910 г. образовательной ассоциации, боровшейся за придание димотике официального статуса.
Однако перевод Библии и нескольких античных трагедий на димотику вызвал бунт и политическую дискуссию. Проект был отвергнут под давлением поборников кафаревусы, во главе с Г. Мистриотисом, профессором Афинского Университета, призывавшим «хранить национальный язык». Парламент в 1911 г. проголосовал за запрет дальнейшего обсуждения вопроса, хотя либеральное правительство под руководством Э. Венизелоса, благоволило новаторам. Одна из статей Конституции запрещала использование димотики в официальной практике, несмотря на широту его присутствия в повседневной жизни. Но впоследствии в 1945 г. X. Теодоридис впервые издал на димотике «Введение в философию», и эта книга имела большой успех. Но философы все равно продолжали сомневаться в пригодности димотики для философских сочинений, пока государство в 1976 г. не объявило димотику единственным официальным языком Греческой Республики. Через шесть лет после правительственного постановления Ассоциация греческого языка опубликовала заявление, подписанное семью известными деятелями, среди которых был нобелевский лауреат поэт Одиссеас Элитис и самый даровитый греческий лингвист Георгиос Бабиньотис. В этом манифесте критиковалось возведение языка в ранг закона, в чем виделось принуждение в языке и выражении, которое могло поколебать «основания свободы мысли» во имя «искусственного» народного языка, нормы которого устанавливаются самозванными «модернизаторами». Реакция на этот демарш не заставила себя ждать, и разразился спор, конца которому не было видно. Ощутимым результатом полемики стало право для всех желающих продолжать использовать придыхания и различные ударения, упраздненные в самом новом изводе димотики, равно как и позволять себе отступления от «нормы».


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
28
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
BROWNING Robert, Medieval and Modern Greek, Cambridge UP, 1969,2 ed. 1983.
CHRISTIDIS A.F. (éd.), «Strong» and «Weak» Languages in the European Union. Aspects of Linguistic Hegemonism, 2 voi., Centre de la langue grecque, Thessalonique, 1999.
FERGUSON Charles A., «Diglossia», Word, 15,1959, p. 325-340.
FISHMAN J., «Bilingualism with and without Diglossia; Diglossia with and without Bilingualism», Journal of Social Issues, 32,1976, p. 29-38.
KOPIDAKIS M.Z., Histoire de la langue grecque (rp.), Athènes, Archive de littérature et d’histoire hellénique, 1999.
LAMBRAKI A. et PAGANOS G.D., L'Enseignement de la langue démotique et Costis Palamas (rp.), Athènes, Pataki, 1994.
THILLET Pierre, «Le grec», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle. Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 66-83.
THOMSON G., La Langue grecque, Athènes, Kedros, 1964,2e éd. 1989.
TONNET H., Histoire du grec moderne. La formation d'une langue, LAsiathéque, 1993.
С. Философский контекст греческого нового времени
Когда философия родилась, она говорила по-гречески, и этот язык был по крайней мере тысячелетие единственным языком философии. Можно прибавить еще одно тысячелетие, потому что на Западе гегемония греческого языка хоть и прекратилась в римскую эпоху, латиноязычные философы продолжали иногда пользоваться греческим языком до начала Средневековья. Мы имеем дело с уникальным историческим феноменом: установилась «связь в истории» между одним из языков, греческим, и появлением и развитием философии. Также можно сказать, посмотрев в сторону Хайдеггера, что греческий язык (с которым как-то связан немецкий) и есть философский язык по преимуществу.
♦ См. вставку 4.
h Хайдеггер: « Дофилософский язык греков уже был философией»
Вслед за Жаном-Пьером Лефевром можно определить как «онтологический национализм» (Jean- Pierre Lefebvre «Philosophie et philologie: les traductions des philosophes allemands», Encyclopædia universalis, Symposium, Les Enjeux, 1; 1990, p. 170) тот способ, которым Хайдеггер мыслит сложные исторические отношения между греческим, немецким и философией:
Ουσία τοΰ οντος в буквальном переводе означает: существо сущего, или как мы говорим: бытие сущего. Существо [Seindheit, étantité] - это выражение весьма грубое и непривычное, и даже искусственное, возникновение которого обязано только философской рефлексии. В любом случае, так как в немецком языке это неологизм, мы не можем считать, что это полное соответствие греческому слову. Ведь слово ουσία не искусственное выражение, запечатлевшееся только в философии, но оно принадлежит к речи и к повседневному языку греков. Философии достаточно было заимствовать слово из дофилософского языка. Но уже одно то, что такой перенос состоялся спонтанно, не вызвав никакого возмущения, заставляет нас предположить, что и дофилософский язык греков был уже философским. Повторим еще раз: история фундаментального слова античной философии есть привилегия, выданная греческому языку и подтверждающая, что он - язык философский. Иначе говоря, в него не привносилась философская терминология; но он сам философствовал в той мере, в какой он язык, в силу самой конфигурации языка [Sprachgestaltung]. Конечно, это приложимо к любому действительному (authentique) языку, но в разной степени. Степень можно измерить глубиной и силой существования народа и племени, который говорит на этом языке и существует в нем [nach der Tiefe und Gewalt der Existenz des Volkes und Stammes, der die Sprache spricht und in ihr existiert]. Такую глубину и такой творческий философский потенциал, какой есть в греческом языке, мы находим разве что в нашем немецком языке ( 1).
De l'essence de la liberté humaine, Introduction à la philosophie, trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1987, p. 57 sq. = GA 31,1982, p. 50 sq., cours du semestre d été 1930 [с фр., сверено с нем.].
[(l) cf. Maître Eckhart et Hegel]
Барбара KACCEH


Европейский словаръ философий
29
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Не отрицая этого суждения; отразившего ситуацию прошлого; в настоящее время поставленную под вопрос мировой экспансией англо-американской философии, следует признать, что сохранение греческого языка не смогло законсервировать в тех регионах, где он господствует, то изобилие философской работы, расцвету которой и способствовал греческий язык. Инструментарий, который уже несколько десятилетий служит в Греции развитию современной философии, достаточно показывает контраст: их известность редко, в имеющихся культурных условиях, преодолевала границы эллинизма.
Чтобы объяснить этот недочет, часто вспоминают падение Византии и порабощение эллиноязычных земель Османской империи. Четыреста лет на обширной территории (простиравшейся от Молдовлахии до современной Греции и от Малой Азии до Черноморского побережья), где обитало греческое население, мы видим сплошную интеллектуальную пустыню. Местное население, благодаря церкви и некоторым наставникам, смогло сохранить греческий язык, но чаще всего не поднимавшийся выше народного говора. Поэтому интеллектуалы, бежавшие на ионические острова, которые не были под властью османов, или в Италию, воспринимались как источник надежды на будущее независимой Греции.
В этот период философские тексты иногда писались на латыни, но чаще на архаизированном греческом, и совсем редко - на простонародном греческом. Речь идет прежде всего о комментариях к античным авторам, в частности, Аристотелю, создавать которые было принято в среде образованных греков Падуи и Венеции. Феофил Коридаллевс (+ 1646), реформировавший Патриаршью Школу в Константинополе, может рассматриваться, наравне с Герасимом Влахосом (t 1685), пионером греческого комментария раннего Нового времени на сочинения Аристотеля. Обращение трудов Аристотеля на Балканах стало важным фактором возрождения античной философии в грекоязычным мире, восстановившего связь с началом эпохи османского владычества, когда Схоларий, первый патриарх после падения Константинополя, противопоставил аристотелизм платонизму Плифона.
В последующий период новогреческая философия, по сути университетская философия, говорила на кафаревусе: нужно было найти язык, который всем бы своим видом напоминал о величии прошлого, хотя бы это прошлое и прочитывалось в свете модных европейских философов. Друг Кораиса Неофит Вам- ва (t 1855), подхватил одновременно «идеологию» в смысле Дестюта де Траси и Ф. Тюро и риторику Бле- ра, которая господствовала в Британии XVIII века. Он первый занял кафедру философии в Афинском Университете (1837). Благодаря его переводам Т. Рейд и Д. Стюарт оказались прославлены среди греческих философов, владевших французским языком, тогда как спиритуалисты В. Кузен и Т. Жуффруа остались в стороне. На другом горизонте мысли С. Кумас (t 1836) защищал критическую философию, способствуя все более интенсивному присутствию немецкой философии, равно как и настаивал на более обширном представлении античной философии в университетской программе. Также и культ античности, поощряемый европейской философией, стал движущей силой интеллектуального обновления в современной Греции. Напротив, идеология христианского эллинизма стала смысловым императивом консервативных философов Греции. В туже эпоху социальный кризис привел ко всплеску социалистической мысли, главными представителями которой стали Платон Дракулис и Георгис Склирос (t 1919). Тезисы Склироса были развиты Я. Кордатосом и Димитриосом Гленосом, еще одним философом, получившим образование в Германии и участвовавшим в спорах о языке на стороне приверженцев димотики. В философском отношении Гленос противопоставлял динамическому идеализму гегельянцев «динамический реализм», иначе говоря, диалектический материализм, при этом истолкованный как синтез философии Гераклита и философии Демокрита. Для него всякая отсылка к философскому прошлому греков - творческий историзм, способный переработать конкретные данные нынешней действительности. Гленос был тонким аналитиком социальных различий, которые он понимал как следствие диглоссии. После него весьма успешная реформа была осуществлена в 1950-е гг. другим философом, получившим образование в Германии, Э.-П. Папануцосом, который усилил место философии в системе образования. Наконец, философия была выражена в первую очередь в звучании литературы, где множество авторов уже писали на димотике. Великий поэт Костис Паламас (1859-1943) сочетал философию и литературу в свете идей Ницше. Той же линии держался и Никое Казандзакис (1883-1957), считавший себя последователем Бергсона (у которого учился) и Маркса. Казандзакис был яростным сторонником димотики, которую он обогатил множеством своеобразных произведений, имевших большое влияние на развитие языка. Настоящую философскую революцию в современной Греции нужно искать не в области чистой философии, но в области литературы. Конструируя мысль, греческая литература воспроизводила в новых формах первоначала греческой мысли, когда во времена Парменида, Эмпедокла или Платона литература и философия еще не разошлись. Итак, именно писатели защищали димотику против кафаревусы университетских философов.
II. 	ПЕРЕВОДИТЬ С ГРЕЧЕСКОГО НА ГРЕЧЕСКИЙ?
А. 	«Логос» и «ортологическое»
Многозначность термина логос с архаических времен - самый показательный признак устойчивости греческого языка. Двойственный характер этого слова, совмещающего в себе значения «слово» и «раз¬


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
30
Европейский словарь философий
ум», постоянно требует обращения к контексту который при этом иногда сам бывает недостаточен, чтобы прояснить смысл слова. Но если смысл «логоса» как «слова» и «речи» удержался без изменений и в новогреческом языке, нельзя сказать этого же о смысле «логоса» как «собирания» и «разума». Не будем останавливаться на значении логоса как «собирания», которое отдельно не отмечается в словарях, но всегда имеется в виду греческими философами, считающими себя продолжателями Хайдеггера, поскольку это потребовало бы отдельного исследования.
Чтобы выразить значение «разум», новогреческий язык гораздо чаще чем к слову «логос», прибегает к словам, имеющим семантику мысли (noisi [νόηση], skepsi [σκέψη]). Конечно, можно найти смысловые рудименты, которые могли бы стать центром тяжести для восстановления античного понимания этого слова: например, выражение «Каков логос?» (ποιος о λόγος) означает «Каково разумное основание твоей позиции», или «Я не имею логоса, чтобы» (δεν έχω λόγον να) означает «Я не имею разумного повода». Но само по себе слово «логос» не означает «разума» в смысле ratio, и для обозначения «разумного» и «логического» используется смежное понятие «логичное» (logiko [λογικό]). Производные от выражения «правильный логос» (orthos logos [ορθός λόγος]) и используются для обозначения «рациональности» и «рационализма», соответственно «ортологическое» (ορθολογικό) и «ортологизм» (ορθολογισμός). Понятно, что в такой ситуации нехватки и восполнения философы предпочитают сохранять античный термин, даже если словарь его не рекомендует. В пояснении к своему переводу Фармацеи Платона Ж. Деррида Хр.-Г. Лазос пишет: «Деррида использует для перевода cлoвaλóγoς прежде всего такие слова как discours (речь, рассуждение), parole (слово, речь), raison (разум, разумное утверждение) или logos. В греческом языке слово λόγος включает в себя эти смыслы. Также и я перевожу все эти слова словом λόγος, ставя в скобках после него соответствующий французский термин». (J. Derrida, La Pharmacie de Platon, гр. пер. Хр.-Г. Лазос, Афины: Агра, 1990 [на гр. яз.], р. 246, п. 23). Но хотя термин «логос» и оказывается полностью сохранен, современный носитель греческого языка должен уточнять в скобках, какому смыслу это слово соответствует. Более того, переводчик ставит все смыслы на одну доску, хотя в словаре смысл слова raison обозначен отдельно, отождествляется с причиной и уточняется через выражение ορθός λόγος (рациональность). Такой смысловой прыжок в современном словаре мы находим и у других переводчиков, которые используют слово «логос» для обозначения стоического божества (Разума), второго лица христианской Троицы (Слово), семенного разума - и это явно кальки, а не переводы, точно так же как и «чистый разум» Канта, переданный на греческом как «чистый логос». Затруднение переводчиков состоит в том, что им приходится при употреблении слова логос уточнять в скобках, что речь идет о «логическом» (логи- кос [λογικός], т.е. рациональном), или наоборот, незамысловато употреблять слово логос во всех сложных случаях, где речь идет о мысли (ср. примеч. Цавараса [I. TzavarasJ в книге: Плотин. Эннеады, 30-33 [на гр. яз.], Афины: Додони, 1995). В результате либо мы сохраняем слово «логос», никак его не переводя, либо переводим его как raisonnement (разумное начало), puissance constituante (конституирующая сила), capacité logique (логическая способность), notion (понимание), rationalité (рациональность), discussion (обсуждение, осмысление, аргументация) и т.д., оставляя при этом полосу непереводимости.
Чтобы разобраться с этой ситуацией, Г. Бабиньотис в своем «Словаре» построил таблицу для понятия logikos [λογικός] (рациональный, логичный), ставя целью понять, как лучше обозначить «логос» в смысле разума. Он объясняет, что «слово λογικός (rationnel, рациональный) обозначает то, что связано с логосом (λόγος), в смысле функционирования интеллекта (νου), дискурсивной мысли (διάνοιας) и логической мысли (λογικής νόησης) человека... » Далее, артикулировав смысл через оппозиции, вводящие в игру «иррациональное», «осмысленное» и т.д., Бабиньотис обращается к семантике «способности мыслить» в значении «френы» (φρένες), чтобы особо подчеркнуть собственный облик того, что действует рациональным образом («эмфрон» [έμφρων], т.е. с наличием френа) или иррациональным образом (неразумно: afrôn [άφρων], parafrôn «парафрон» [παράφρων]), и т.д. Эти уточнения подтверждают, что само понятие «логос» (λόγος) в смысле «разум» прежде всего проявляется в производном слове «логикос» (λογικός), которое само объясняется через разную семантику мышления и мысли.
Перед памятниками античной философии носитель греческого языка менее оснащен, чем носитель французского или английского языка. Возможно, он перед ними беззащитен, потому что пытается, чтобы скрыть трудности, вообще не переводить, лишь бы только не признавать границы языка.
В. 	«Скепсис» и поле мысли
Чтобы выразить по-древнегречески понятия «мышление» (penser) и «мысль» (pensée), использовалась, с одной стороны, семантика, звучащая в понятии «ум, интеллект» (νόος, νους), «мыслить, понимать» (νοείν), «понимание, мысль» (νόησις), «дискурсивное мышление» (διανοείσθαι), «дискурсивная мысль, рассудок» (διάνοια), а с другой стороны, понятия об «остроумии», «проницательном мышлении», «здравом смысле», что обозначается словом φρήν, о «практичном мышлении, сообразительности» (φρό- νησις) и т.д. Позднее к этому прибавилось и понятие о «духе» (πνεύμα), введенное в стоицизме в значении «дыхание» (ветер, дыхание жизни), которое христианство наделило впечатляющим движением, дематериализовав его. Хотя такая эволюция усложнила перевод, нынешние недоразумения связаны не столько


Европейский словарь философий
31
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
с состоянием языка, сколько с выбором переводчиков. Вместо того, чтобы блюсти обычный смысл «ум, интеллект», они смешивают nous с понятием «дух» (esprit), как, например, это делает П. Адо (Р. Hadot) в своих переводах Плотина (см. его замечания: Plotin, Ennéades, Traité 38, Cerf, 1988, p. 401). С такими колебаниями столкнулись также и греки, которым и пришлось обозначить «философию духа» (la philosophie de l'esprit) РенеЛе Сенна иЛуиЛавелля (Le Senne et de bavelle) выражением «философияума (νους)», а не «философия духа (πνεύμα)» (ср. С. Theodoridès, Introduction à la philosophie, p. 73).
Более существенные затруднения в новогреческом языке вызвало смешение античных терминов для обозначения мышления и размышления (рефлексии), νόησις и σκέψις соответственно. «Скепсис», как те- матизированное понятие философского движения скептиков, заставляет недоумевать при чтении современных текстов, идет ли речь, например, о «мысли философов-скептиков» (η σκέψη των σκεπτικκών) или о мысли «рефлексивной философии» (ή των στοχαστών της σκέψης). Такое же точно смешение происходит с семантикой размышления как деятельности (l'activité de méditer), для чего в новогреческом языке употребляется глагол στοχάζομαι - мыслю, размышляю. Но в древности глагол στοχάζομαι означал «целиться», «направляться к», иначе говоря, «исследовать» и «догадываться»; а в новогреческом языке этот глагол обозначает не только текущую деятельность рефлексии, но не меньше и самую возвышенную деятельность мысли, «медитацию», которая и называется по-новогречески στοχασμός. В литературе ΧΙΧ-ΧΧ вв. (от Д. Соломоса [1798-1857] до К. Паламаса [1859-1943]) этот глагол употребляется в значении «думать, мыслить», а словом «стохастис» (στοχαστής) обозначается мыслитель. Добавим, что часто деятельность по разумному учету, вычислению и подсчету (λογίζομαι, υπολογίζω, λογαριάζω) также смешивается с деятельностью мысли (σκέπτομαι).
Хотя современные греческие переводчики и философы и чувствуют затруднения от этих изменений, они не считают их проблематичными. Чтобы избежать семантического смешения, они предпочитают просто сохранять античные термины, тем более что в современном языке господствующей с середины XX в. оказалась семантика skeptesthai и skepsis. Древнегреческий и новогреческий языки оказываются связаны словом νους (или: νους), которое означает место мысли (le siège de la pensée) и, как кажется, удерживает античный смысл «ума, интеллекта». Хотя этот термин чаще всего используется в словосочетаниях со значением «держать в голове», «иметь голову на плечах», «иметься в виду» и т.д., в этом слове есть и некоторый общий и всеобъемлющий смысл, который превосходит архаический смысл «проекции» и классический смысл самой возвышенной способности мышления, «интуиции». Бабиньотис говорит в первом случае о «совокупности духовных способностей (πνευματικών δυνάμεων) человека, которая и позволяет ему воспринимать реальность и артикулировать (природные) данные». Такое обобщение позволяет связать с умом (νους) и другие деятельные способности: суждение (κρίνω), воображение (φαντάζοααι), рассуждение, силлогистическую способность (συλλογίζομαι), рефлексию (σκέπτομαι), размышление (στο-
?πζομαι). Пример последнего употребления из «Диалога о языке» Соломоса: «Обратись к своему уму τό νοΰ), обдумай (στοχάσου), какое зло причиняет язык, на котором ты пишешь» (Œuvres, introd. I. Poly- las, Athènes, 1965, p. LXXIII). Хотя пока что всё довольно просто, но дело усложняет проникновение семантики «скепсиса», которая должна прояснить смысл других терминов, обозначающих «мышление» и «мысль». Так, уже для глагола στοχάζομαι Словарь Бабиньотиса отмечает следующие значения ( 1) «мыслю глубоко» (σκέπτομαι βαθιά), к чему даются синонимы «соображаю, рассуждаю» (συλλογίζομαι), «мыслю дискурсивным способом» (διανοούμαι); (2) «мыслю хорошо, мыслю правильно» (σκέπτομαι καλά), вместе с синонимами «я учитываю, я подсчитываю» (υπολογίζω, λογαριάζω) и т.д. От этого Бабиньотис переходит к другим значениям слова νους: «способность кого-либо размышлять (να σκέπτεται), производить логические мысли (σκέψεις), творить духовным образом, [...] судить согласно обстоятельствам», и т.д. Такое господство семантики глагола σκέπτομαι и существительного σκέψις/σκέψη тем более озадачивает, что его никогда раньше не было, даже Логофетис, автор «Философии Ренессанса» (Афины, Комитет книг для школ [Органисмос схоликон вивлион], 1955), отстаивающий употребление кафаревусы в философии, ограничивает семантику слова «скепсис» философскими движениями скептиков (Монтень, Шаррон и т.д.), связывая skepsis и «сомнение» (amphivolia), и употребляя семантику nous, чтобы выразить значение «мысли», и семантику «логоса» в значении «разума».
Также Бабиньотис определяет σκέψη как «совокупность точек зрения и позиций в отношении к некоторому социальному феномену, способ его анализа и интерпретации, теория», но перед этим он поставил другие определения, такие как «процесс, в ходе которого мы манипулируем в мозгу конкретными данными для достижения некоторого результата» или даже «то, что мыслится (σκέπτεται) о каком-то деле; идея, рассуждение». Двойственность общего смысла, вводящего в игру одновременно социальное действие и теорию (понятую как «видение мира»), увеличивает область приложения «скепсиса». Если прибавить, что глагол σκέπτομαι имеет смысл «рассуждать» и «размышлять», то окажется, что этот термин совершенно непереводим.
Также следует заметить, что семантика «ума» [νους], после Парменида, никогда не затмевала семантику «скепсиса», начиная с Гомера, тем более что сами скептики никогда не придавали этому термину такой философский смысл и тем более не могли даже подумать, что в новогреческом языке это слово получит смысл «мысли». У Гомера глагол σκέπτομαι означает оглядываться по сторонам, разглядывать. Так, Одиссей говорит:


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
32
Европейский словарь философий
Я, оглянувшись (σκεψάμενος) на быстрый корабль и товарищей милых,
Только увидеть успел, как у поднятых в воздух мелькали Ноги и руки.
(Одиссея, XII, V. 244-249, пер. В.А. Жуковского).
Этот смысл внимательного взгляда по двум и более направлениям превратился в смысл «разглядывать мыслью», размышлять о двух и более возможностях. Например, у Софокла глагол означает не только «рассматривать» (Аякс, 1028), но и «размышлять» (Царь Эдип, 584). Во втором случае Креонт отвечает на вопросы Эдипа: «... Подумай (σκέψαι) прежде всего о равенстве власти: предпочтешь ли ты все те заботы, без которых немыслима власть, отдохновению, в котором ничто не беспокоит?».
Ту же самую двойственность значения мы находим в текстах Платона. В диалоге Протагор Сократ говорит, что исследование понятия «здоровье» требует осмотра частей тела, и прибавляет, что он хотел бы в интересах рефлексии («ради размышления», προς την σκέψιν) также исследовать понятия «приятное» и «благое», чтобы раскрыть мысль (τής διάνοιας) своего собеседника, поняв, насколько его понимание соответствует или не соответствует пониманию большинства людей (З52а-Ь). Это последнее уточнение несет в себе «скепсис до скепсиса»: размышление, вводящее в игру выбор между двумя и более позициями.
Скептики отказываются делать выбор, считая, что все позиции равно весомы и равно полномочны, и поэтому нужно отказаться от вынесения какого бы то ни было суждения (см. ЕРОКНЕ). Скепсис отличается применением «дианойи» (διάνοια), дискурсивной мысли, которая при анализе оказывается тождественна «интенции». В новогреческом языке, когда нужно пояснить смысл διάνοια (чаще всего это слово используется, чтобы обозначить изобретательность, гениальность), то ее определяют как «функционирование мысли (σκέψης), которая кодифицирует в понятиях и представлениях данные чувств» (Бабиньотис). Итак, получается, что в новогреческом языке «skepsis» и «skeptomai» оказываются родом, по отношению к которому виды - ноэтическая мысль и дискурсивная мысль. Такое расширенное понимание «скепсиса» объясняется тем фактом, что процессы рефлексии способны вмешиваться в действие, со стороны «обдумывания». Скептики поставили себе на службу такое развитие событий, тогда как Платон избегал смешения «скепсиса» и «мысли».
На вопрос «что есть размышление (σκέψις, фр.: réflexion)?» - Секст Эмпирик отвечает: «Это способность сопоставлять мыслимые явления и вещи (τά νοούμενα) всех возможных состояний, способность, благодаря которой мы приходим к признанию равнодейственности противоположных вещей и доводов, так что приходится отложить в сторону суждение, благодаря чему мы и достигаем безмятежности» (Пирро- новские основоположения, I, 8-9). Если скептик предполагает, что из-за «равнодейственности» противоположностей ни один довод не может быть более убедителен, чем противоположный ему, и что все доводы в конце концов равны, он воздерживается от суждения и тем самым достигает остановки дискурсивной мысли, дианойи (διάνοια), а вместе с ней - и всякого исследования и размышления. При таком подходе, который учитывает все возможности исследования, теория и практика спутываются до неразличимости, меняя семантический пейзаж античного философского языка. Тем самым становится действительным другой маршрут, откуда новогреческий язык и стал брать свои собственные понятия, когда стало необходимо осуществить межъязыковой перевод почти всех философских понятий прошлого. Семантические преобразования, неизбежные при становлении новогреческого языка, коснулись и других словоупотреблений. Например, слова для обозначения «мозга» и «мозгового вещества» стали употребляться для обозначения совокупности умственных способностей, как синоним для «духа» (рпешпа) и «мысли» (skepsis). Еще сильнее, чем во французском, метафорическое употребление слова «мозг» означает по-гречески «человеческую мысль (ανθρώπινη σκέψη)». Даже переводчик фрагментов Гераклита (в издании: Ηρακλείτου Περί Φύσεως. Афины: Karavia, 1971 и 2-е издание: Афины: Papadima, 1987) Э. Руссос передает «каков их ум» (tis autôn noos [τίς αύτών νόος;]) (fr. 104 DK) прежде всего через «каков их мозг (το μυαλό)?», а уже во вторую очередь через «мысль» (ό νους), тогда как Михаилидис (К.Р. Mihailidis. Philosophes archaïques. Introduction, texte, traduction et commentaire, Nicosie, 1971) действует более осторожно и переводит «noos» как «nous». В согласии с другими переводчиками он проявляет такую же осторожность, переводя «ум» (νους) и «мышление» (νοείν) у Парменида теми же словами, тогда как Руссос однажды отступает от такой верности букве и переводит νοείν выражением τό νά τό έννοεϊς, то есть «так чтобы мочь это мыслить», а также описательно «я понимаю смысл» (έχω στο νου μου, или даже συλλαμβάνω στη σκέψη μου). С другой стороны, Π. Рулья (P. Roulia) в своем школьном учебнике замечает, что Парменид «обрел в мысли (σκέψη) необходимую сознанию устойчивость. Поэтому он и пришел к отождествлению мысли (σκέψη) и реальности». Знаменитое заявление Парменида (фрагмент 3 по Дильсу-Кранцу: «одно и то же мыслить и быть» [τό γάρ αυτό νοείν τε καί είναι]) объясняется так: «Когда мы мыслим (σκεφτόμαστε), мы определяем нашим интеллектом (νου) вещи. Наша мысль (νόηση) поэтому отождествляется с реальностью. Следовательно, реальность познаваема (νοητή) ». Мы не можем с уверенностью сказать, что подростки ясно понимают, о чем здесь идет речь, так как автор учебника смешивает три процесса: рефлексию, мышление и понимание - но философы оказываются в той же ситуации.


Европейский словарь философий
33
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Цаварас, наиболее изобретательный в наше время переводчик философии, сохраняет при переводе досократиков древнегреческие слова (см.: I. Tzavaras, Η ποίηση του Εμπεδοκλή, Афины; Яннина: Dodoni, 1988; его же: То ποίημα του Παρμενίδη, Афины: Domos, 1980), но он идет на большие риски при переводе Плотина и немецких мыслителей. Начнем с его перевода Плотина. В антологии отдельных текстов из «Эн- неад» (Plotin, Enneades, 30-33, op. eit.) он использует глагол skeptomai для перевода глаголов phronô (мыслю, осмысляю, считаю), поо (мыслю, думаю) и dianooûmai (рассуждаю, размышляю). Например: «Они благие как боги, в той мере, в какой не мыслят (δεν σκέπτονται) что-то верно, а что-то неверно, но мыслят (σκέπτονται) всегда правильное в своем интеллекте (букв.: посреди своего ума, μέσα στο νου τους)... » (V,8, З, 23-25: καλοί δε ή θεοί, ου γάρ δη ποτέ μεν φρονοΰσι, ποτέ δέ άφραίνουσιν, άλλ’ αεί φρονοΰσιν έν άπαθεΐ τω νω). С другой стороны, хотя он пытается сохранить термины διάνοια и νόησις в новогреческом переводе, ему приходится переводить «мысли» (значение слова νόησις во мн.числе, αί νοήσεις) как «мысли интеллекта» (σκέψεις του νου) (V, 5, 1, 24). Более того, хотя он допускает для себя переводить νους νοών (мыслящий ум) как νοών νους, он меняет позицию, когда переводит «поэтому, когда ты это мыслишь (όταν όμως τον σκέπτεσαι), подумай (σκέψου), что дело идет о благе, потому что оно - производительная причина разумной (έλλογης) и мыслящей (νοητικής) жизни, как потенциал жизни и ума (νου)». (V, 5, 10,9-12: όταν δένοής [...], νόει, ότι τάγαθόν - ζωής γαρ έμφρονος καί νοερας αϊτιος δύναμις ών [ά<ρ ου] ζωής και νου [...]).
♦ См. вставку 5.
> Переводы Гегеля
► ENTENDEMENT, INTELLECTUS
С той же самой проблемой мы сталкиваемся в случае перевода философов нового времени. В своем переводе Науки логики Гегеля (§ 1-244 его «Энциклопедии философских наук») Цаварас решил обогатить греческий язык техническими философскими терминами. Мы приведем только несколько примеров, в сопоставлении с наиболее новым французским переводом, и в некоторых случаях дав в скобках данные перевода А. Келлессиду, приводимые в книге Вьейяр-Барона (J.-L. Vieillard-Baron), посвященной лекциям Гегеля по платонической философии.
πνεύμα: Geist - esprit,
νόηση [τό νοείν] : Denken - pensée или intelligence,
διανόηση: Intelligenz - pensée или conception intellectuelle или реже intelligence, διάνοια: Verstand - pensée discursive или entendement, σκέψη [έννόημα]: Gedanke - pensée или réflexion, αναλογισμός: Nachdenken - réflexion или méditation,
διαλογισμός: Räsonnement - raisonnement или réflexion или реже méditation, συλλογισμός: Schluß - déduction или syllogisme,
ανασκόπηση (άναστοχασμός, άναδίπλωση): Reflexion - examen или révision,
ορθολογικό στοιχείο: Rationelles - élément rationnel,
λογικό στοιχείο [ή λογική]: Logisches - element logique [le logique],
έλλογο στοιχείο: Vernünftiges - élément raisonnable или sensé,
λογική ικανότηταν [λόγος, τό ελλογο, τό λογικό]: Vernunft - capacité logique [raison].
Живительно, что Цаварас не только пренебрегает семантикой слова στοχάζομαι, но и насильственно ограничивает семантику слова σκέπτομαι, которое он широко употребляет в своем переводе Плотина с целью соответствовать текущему состоянию языка. Напротив, Анна Келессиду пренебрегает семантикой слова «скепсис», которое она все время употребляет в своем изложении в первую очередь для обозначения состояния мысли как мышления об абсолютном (νά σκεφθοΰμε). Исследование особенностей этих переводов в сравнении с французскими решениями показывает, что выбор греческих терминов представляет собой насилие над языком во имя ясности, которая не всегда очевидна в оригинале. Нас больше всего интересует различие между Denken и Gedanke, ставшее у Цавараса различием между νόηση и σκέψη, а у Келессиду - различием между τό νοείν и έννόημα. Оно может ввести в заблуждение, если представить при этом еще и аристотелевское выражение «мысль о мысли» (νόησις νοήσεως), обозначающее ту особенность божественного мышления, которую Гегель приписывает логике. Это различение между мыслью Божества и мыслью человека становится основанием для важного семантического прыжка: оказывается необходимо теоретически различать νόηση и σκέψη (или έννόημα), хотя такого различия не находится ни у Аристотеля (который равно приписывает νόησις и мысли Божества, и мысли человека), ни в новогреческом языке, где эти два значения часто смешиваются (в соответствии с семантикой самого слова σκέψη), ни в немецком языке, где различие между Denken и Gedanke не маркировано, Ж. Жиблен (J. Gibelin) переводит на французский оба слова как «pensée» [мысль], обеспечивая тем самым тексту достаточную внятность и связность. Цаварас употребляет слово «скепсис», чтобы еще больше усилить это различие,


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
34
Европейский словарь философий
потому что это слово означает в современном языке «мысль» в широком смысле слова - и при этом рискуя вызвать новую путаницу. Так, он обозначает тему § 5 как σκέψις и тему § 19 как νόησις, хотя на самом деле, как показывают § 14 и 19, речь идет о «мысли», свойственной философии как специфической форме деятельности, исходя просто из того, что всякий человек по природе своей способен мыслить. Эволюция мысли, излагаемая в этой истории философии, представляет мысль в форме «идеи». Иначе говоря, никакого радикального различия между двумя типами мысли нет: просто мысль/мышление (Denken) манифестируется таким образом, что она как помысленное/мыслимое (Gedanke) становится идеей. Так как правильно обозначить это различие трудно, то путаница, возникшая в современном греческом языке, делает выбор правильного термина для перевода на французский столь же трудным, сколь и перевод этой терминологии с древнегреческого. Двойственность решений Цавараса, так же как и затруднения многих греческих переводчиков, не помогает прояснить смысл текстов. Не существует никакого приемлемого решения, которое бы отвечало при этом современному состоянию языка: приходится заимствовать античную терминологию и тогдашние условности выражения, приспосабливая их к новым поводам.
БИБЛИОГРАФИЯ
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830),
§ 1-244: Die Wissenschaft der Logik; trad. fr. J. Gibelin, Précis de l'encyclopédie des sciences philosophiques, Vrin,
1987; trad. gr. I. Tzavaras, H επιστημή των λογικών, Αθήνα, Dodoni, 1991.
VIEILLARD-BARON Jean-Louis, G.W.F. Hegel, Leçons de philosophie platonicienne (1825-1826), trad. gr.
A. Kélessidou, Athènes, Académie d'Athènes, 1991.
В такой ситуации обратный подход, сводящий всю семантику значений «мышления» и «мысли» к словам σκέψις и σκέπτεσθαι, не будет ли лучшим с точки зрения выражения? Именно так поступил Вайе- нас, переведший некоторые из «Wegmarken» Хайдеггера (гр. пер. A.A. Vayenas, Афины: Anagnostidi, б.г.). Вайенас чаще всего употребляет для значения «мысль» слово σκέψις, какой бы философ ни цитировался Хайдеггером - Парменид, Декарт, Кант или Гегель. Так, знаменитый фрагмент 3 Парменида, отождествляющий «мышление и бытие», звучит у Вайенаса так: το ϊδιο είναι σκέψη καί είναι. В связи с Кантом уточняется, что «я мыслю» (σκέφτομαι) означает у него «я связываю многообразие данных представлений» (что и означает «судить», «выносить суждение»). С другой стороны, он переводит «трансцендентальное размышление» (transzendantale Überlegung) или «рефлексию» (Reflexion) выражением «трансцендентальная мысль» (υπερβατική σκέψη) в значении «рефлексии», «рефлексивные понятия» (Reflexionbegriffe) как «восприятия мысли» (мысли в смысле рефлексии - αντιλήψεις τής σκέψης), а «бытие и мышление» (Sein und Denken) как «бытие и мысль» (είναι καί σκέψη). Гегелевское употребление картезианского ego cogito sum передается через «я мыслю - я есмь» (σκέπτομαι, είμαι) - что можно встретить и у множества других греческих авторов, включая школьные учебники по философии. Наконец, хайдеггеровская формула «западная мысль» передана как δυτική σκέψη, что сразу ставит ее в ряд таких выражений, как «новогреческая мысль», «социалистическая мысль», хотя можно было бы использовать термины «понимание, разумение» (διανόηση) и «соображение, размышление» (στοχασμός). Столь упорное употребление Вайенасом семантики слова «скепсис», в соответствии с современными тенденциями развития языка, показывает, что при этом неизбежно смешение разных смыслов, что говорит в пользу сторонников возвращения к «доскептической» семантике. Все эти затруднения показывают, что слово «мысль» и его производные с трудом поддаются переводу на новогреческий язык, прежде всего потому, что слово «скепсис», доминирующее в переводах, означает скорее рефлексию, чем мысль саму по себе.
С. 	«Ουσία», «ΰπαρξις», «ύπόστασις»: эссенция и экзистенция
На первый взгляд, термин «усия» [ούσία] не должен представлять никаких трудностей в новогреческом языке, потому что сам этот термин в наши дни постоянно используется для обозначения сущности и природы какой-то вещи. Вместе с тем эволюция смысла этого термина, начиная с античности, весьма затрудняет жизнь современным греческим философам. Уже в споре Платона и Аристотеля выяснилась неоднозначность этого слова: Платон понимал «усию» в тогдашнем смысле «материального блага, добра, достатка, имущества» и в философском смысле сущности каждой отдельной вещи, тогда как Аристотель имел в виду и другие значения, хотя бы потому, что он отождествлял «усию» и «субстрат, подлежащее» (ύποκείμενον) (просто потому, что слово «усия» само по себе может означать как «эйдос» [είδος], то есть вид или специфичность вещи, так и сочетание материи и эйдоса, и даже саму по себе материю). Положение дел становится со временем еще более запутанным: так, стоики видят в «усии» неопределенный субстрат, тогда как мыслители среднего платонизма и неоплатонизма возвращаются к значению «сущности», а


Европейский словарь философий
35
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
христианская христология сопоставляет «усию» и «ипостась» [ύπόστασις], обогащая слово «усия» теми смыслами, которые новогреческий язык с трудом может воспроизвести.
Более того, латинский перевод слова ουσία как substantia еще больше осложнил задачу греческих переводчиков, сталкивающихся с новейшими вариантами философии, от Ренессанса до современности, в которых понятие «субстанции» стало центральным. Хотя они всё серьезнее учитывают это опосредование и переводят «субстанцию» европейских языков не словом ουσία, а словом ύπόστασις/υπόσταση - при этом, если речь идет о переводе античных и средневековых византийских текстов, они просто никогда не переводят слово ουσία.
Проблему, и очень непростую, создает связка «эссенция» - «экзистенция». Если мы заглянем в начало нового времени, то среди греков мы увидим Винкентия Дамодоса (+ 1752) - который выучился аристо- телизму в университетах Венеции и Падуи, бывших флагманами аристотелизма, и был адептом номинализма, воспринимая новые на тот момент влияния Декарта и Гассенди. Он связал «усию» и «экзистенцию» [ύπαρξις, существование], исходя из томистского понятия «сложной субстанции», состоящей из эссенции и бытия в качестве экзистенции, из essentia и esse. Различие между одним и другим для Фомы Аквинского оказывается различием понятийным, а не реальным. Дамодос знает, что в томизме индивидуальная субстанция никогда не смешивается с эссенцией: для формирования субстанции необходимо сочетание эссенции с бытием как экзистенцией. Но это различие до сих пор остается в тени современных греческих переводов, ориентирующихся на те варианты философии, которые наделяют особым статусом субстанцию, начиная со Средних веков и Возрождения и до новейшей философии. Например, Логофетис переводит словом «усия» и слово substantia, и слово essentia. Он еще больше запутывает нас в понятиях, когда уточняет, что Низолио рассматривал «сущность» (усию) как обозначение для частных вещей [τα καθ’ έκαστον]. Цава- рас, сознавая эти трудности, единственный осмелился пойти по другому пути, решив в своей антологии текстов Плотина переводить ουσία как «бытие» [είναι]. [Новогреческое слово είναι (быть, бытие) не имеет прямого отношения к соответствующему древнегреческому инфинитиву глагола «быть»: орфографическое сходство здесь искусственное, и еще в начале XX в., напр., у А. Пападьямандиса, этот глагол писался как εινε, потому что он происходит от ένεστι/ένι (быть в чем-то, заключаться в чем-то, состоять в том-то и том-то; как мы говорим по-русски, «дело состоит в том-то», в смысле «так обстоят дела», «так и есть», «вот как обстоит»), с метатезой гласных звуков «и» и «е». Так же точно из древнегреческого ώδε (здесь, так) произошло новогреческое εδώ (здесь). - Пер.] Такая путаница в употреблении столь важного термина, как ουσία, показывает, что слово не просто непереводимо на французский язык (то же самое можно сказать об эссенции, субстанции, бытийности, бытийственности - essence, substance, étance, étantité...), но непереводимо и на греческий язык. Более того, всякий раз, когда наблюдается опосредование философией Средних веков и Нового времени и при этом заходит речь о «субстанции», которую томизм осмыслил как единство бытия (и экзистенции) и эссенции, то положение дел становится неуправляемым.
Вернемся опять к глаголу ύπάρχειν. Он прежде всего означает «начинать», «быть в начале», «подхватывать начинание» и, следовательно, «существовать прежде», далее «быть в распоряжении» и наконец «относиться к». Это последнее значение употребляется в логике для выражения «принадлежности». Скажем, Аристотель пишет: «Если А не относится ни к какому В, В не может относиться ни к какому А» (εί [...] μηδέν! τώ В το A ύπάρχειν, ούδέ τώ A ούδεν! ύπάρξει τό В - или, в переводе Трико: «si А п appartient à nul В, В п appartiendra nonplus à nul A», Premiers Analytiques, 1,2). Смысл «атрибута», понятый как способ принадлежности, может пониматься как «то, что оказывается во владении какой-то вещи», близко по смыслу «быть в распоряжении какой-то вещи или кого-либо». Так, выражение во множественном числе среднего рода τα ύπάρχοντα обозначает «вещи под рукой, пожитки, то, что в распоряжении, чем можно распорядиться», и таким образом, речь идет о нынешнем положении существующих вещей. Этот смысл и открывается в вопросе о существовании. Хотя в древнегреческом языке слово было многозначным, эволюция языка привела к упрощению значения в сторону смысла «существования».
Современное употребление слова ύπάρχειν для обозначения вещи существующей как таковой наталкивается в наши дни на проблему перевода понятия «экзистенция» в экзистенциализме, где оно относится к существованию именно человека. Уже само обозначение этого направления европейской мысли может быть выражено двумя терминами: «ипарксизм» [ύπαρξισμός] и «экзистенциализм» [έξιστενσιαλισμός]. В настоящее время предпочитают первое выражение, представляющее собой кальку. Но такое обозначение в современной греческой философии является конвенцией, и перевод понятия «экзистенция» показывает, сколь неизбывны здесь трудности. Поэтому когда Малевицис в 1970 г. выпустил перевод книги Жана Валя «Философы существования» (Jean Wahl, Les Philosophes de Vexistence) (Афины: Dodoni, 1970), он предложил для перевода «existence» слово «ипостась» [ύπόστασις], а не «существование» [ύπαρξις]. Ма- ливицис в своей позиции опирается на отказ Хайдеггера и Ясперса считать себя экзистенциалистами, чтобы избежать смешения между оптическим существованием (экзистенцией) сущих вещей и собственным существованием (экзистенцией) человека. Вот почему и происходит уход от обычного перевода словом ύπαρξις. Тем более, нельзя пренебрегать тем, что начиная с античности семантика глагола ύπάρχειν утратила скрытое соотнесение с тонкостями семантики слов от корня «арх» (arkhê [αρχή], arkhô [άρχω], arkhomai [αρχομαι] - начало/принцип, начальствую, начинаю). Но термин «ипостась» также имеет долгую исто¬


ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
36
Европейский словарь философий
рию, укорененную в неоплатонизме и христианской христологии, достигшую своей кульминации в формировании термина «субстанция» (substantia). Пересечения вопроса о существовании с вопросом о бытии делают еще более невнятным смысл «ипостаси», так что Маливицис предпочитает в скобках давать термин ϋπαρξις, чтобы избежать путаницы.
Итак, анализ самых важных слов античной философии показывает, что переводчику, особенно грекоязычному, верящему в прозрачность смысла, приходится очень нелегко.
Ламброс КУЛУБАРИЦИС
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Татьяна Аитвин Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
APOSTOLOPOULOS Dimis, Краткая история новогреческой философии (гр.), Collection de l’Union franco-hellénique des jeunes, Афины, 1949.
ARGYROPOULOU Roxane D., «La philosophie en Grèce (XVIIe-XXe s.)», in J.-R MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 496-510.
ARGYROPOULOU Roxane, GLYKOPHRYDI-LEONTSINI Athanassia, KÉLESSIDOU Ana et VLACHOS Georges, La Notion de liberté dans la pensée néohellénique (на новогреческом языке), Афины, Афинская Академия, 1996.
CASSIN Barbara, «Le statut théorique de l’intraduisible», in J.-F. MATTÉI (dir.), Encyclopédie philosophique universelle: Le discours philosophique, PUF, 1998, p. 998-1013.
COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au néoplatonisme, Bruxelles, De Boeck, 1992, 3e éd. 2000.
- «Problématique sceptique d’un impensé: hé skepsis», in A.-J. VOELKE (éd.), Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et systématiques, Lausanne, Revue de théologie et de philosophie, «Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie», 1990.
GLYKOPHRYD-LEONTSINI Athanassia, Новогреческая эстетика и европейская философия Провещения (гр.), Афины, б.изд., 1989.
Groupe de la langue grecque (гр.), Афины, Kardamitsa, 1984.
LOGOTHETIS Constantin I., Философия Возрождения и появление современной физики (гр.), Афины, Organismos ekdoseôs scholikôn vivliôn, 1955.
NOUTSOS Panayotis Ch., Социалистическая мысль в Греции с 1875 по 1974 г. (гр.), Афины, Éditions Gnosis, 1994.
- Philosophie néohellénique. Les dimensions idéologiques des approches européennes, Athènes, Kedros, 1981. PAPANOUTSOS Evangelos P., Новогреческая философия (гр.), 2 vol., Афины, Vasiki vivliothiki, 1954; 1956. PSIMMENOS Nicos (dir.), Греческая философия, 1453-1821 (гр.), 2 vol., Афины, Éditions Gnosis, 1988-1989. ROULIA P. Ch., Основы философии (гр.), Афины, Metaichmio, 1999.
THÉODORIDIS Ch., Введение в философию (гр.) Афины, Édtions du Jardin, 1945,2е éd. 1955.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BABINIOTIS Gheorgios, Lexiko tes neas ellenikes glossas [Словарь новогреческого языка], Афины, Центр лексикологии, 1998 (на гр.).
DIMITRAKOS Dimitrios, Большой словарь всего греческого языка (гр.), 9 vol., Афины, I. Zervos (на гр.).
La Langue grecque, Athènes, Ministère de l’Éducation nationale et des Cultes, 1996.
Lexicon ofPresocratic Philosophy, 2 vol., Афины, Афинская Академия, 1994.
Σεξτος Εμπειρικός, Πυρρώνειοι ύποτυπώσειςΑ - Β, in: Σεξτος Εμπειρικός, Άπαντα: 7 L, Αθήνα, Κάκτος, 1998, t. 1.


37
Европейский словарь философий
НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК:
СИНТАКСИС И СЕМАНТИКА В СОВРЕМЕННОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ: ГЕГЕЛЬ И КАНТ
► AUFHEBEN, COMBINATOIRE и CONCEPTUALISATION, DASEIN, ERSCHEINUNG, ЛОГОС, ORDRE DES MOTS, SEIN
Необычная история немецкого философского языка, его позднее появление, упорное следование латинскому образцу во многом объясняют превратность его перевода. Прежде всего эта превратность заключается в фетишизации так называемых «непереводимых» (а на самом деле не переведенных: Dasein, Aufhebung...) имен существительных в ущерб синтаксическим и контекстуальным эффектам. Язык Гегеля, почти сразу же заклейменный как нечитаемый, содержит эту проблему в концентрированном виде. Перед лицом ритмичных орнаментов кантианской прозы, Гегель претендует на создание собственного синтаксиса, характеризуемого одновременно особой экономикой, лексической чрезмерностью, а также искусством трудных для перевода сочетаний, порожденных непрерывной работой отрицания. То, что именно здесь таится один из основных ключей к гегельянскому универсуму, доказывает внимательное изучение текстов, где обращение к обыденному языку соединяется с усилием дотошной концептуализации. В то же время уникальность и гибкость гегельянского синтаксиса отражается на философской терминологии, которая вынуждает переводчика играть непростую роль арбитра, чтобы сочетать ее строгость с ее подвижностью.
I. 	СЕМАНТИЧЕСКИЕ ПРИЗРАКИ И СИНТАКСИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ: ЧТО ЗА ЭЗОТЕРИКА?
До конца XVIII века немецкая философия почти не говорила на своем родном языке. За несколькими мало известными исключениями (Плокке, Кнутцен, Томазен), философы писали на латыни или на французском: Альтус, Вигель, Кеплер, Агриппа, Себастьян Франк, Парацельс, Лейбниц и Кант до 1770 года. В то же время с начала XVI века религиозный дискурс переходит на народный язык (именно таков смысл прилагательного deutsch), а литература на немецком языке, усвоившая различные традиции: латинскую, французскую, итальянскую, испанскую и т.д., существовала уже с XII века.
Запоздалая попытка создания собственно философского дискурса на языке другого порождает феномен появления массы трудов в довольно короткий период времени (примерно за три десятка лет), взрывной эффект, последствия которого длились более века и, по мнению некоторых исследователей, до сих пор дают о себе знать: значительная часть понятий современного универсального философского дискурса укоренена в (а порой напрямую выражена на языке) немецкой философии XIX и XX веков. Повсеместная речь, наводненная интернациональным усредненным английским, не покончила с философией.
Такая историческая особенность проявилась и в немецкоязычной философской литературе: если французский язык Лейбница лишь в незначительной степени проникнут влиянием немецкого (например, использование запятой), то в немецком языке философов можно обнаружить множество следов латыни: не только в том, что касается общей риторики и синтаксиса, доминировавших в течение веков схоластики, но и в отношении лексики, подчас напрямую переносимой, иногда варьируясь в зависимости от автора, в новую теоретическую идиому. Зачастую призраки латыни продолжают преследовать немецкие семантические новообразования, то появляясь в скобках, то выделяемые курсивом... Так возникла эта навязчивая привычка, невыносимая академическая мания, на которую не могут повлиять даже насмешки великих комедиографов, эта навязчивая идея цитировать иноязычные понятия, прежде - латинские понятия в немецком тексте, а теперь - немецкие понятия во французском.
Так развивается патология - в кантианском смысле этого слова - французского восприятия немецкой философии, сопровождаемая эффектами отказа от перевода: типичное (со следами мистического трепета) поведение перед лицом этой инаковости, которому в меньшей степени подвержены англичане, итальянцы и в еще меньшей степени французы по отношению к английским, итальянским и прочим текстам. Уважение, граничащее с робостью, приводит к образованию целого нагромождения трудностей вокруг определенных понятий, чаще всего существительных, при том, что немецкая привычка субстантивации только усугубляет этот фетишизм. Такой подход провоцирует появление определенных языковых актов: предосудительной нужды в неологизмах, постыдных сохранений немецких терминов во французском языке (le Dasein [Дазсшн в русском языке]). Такого рода фиксация на определенной парадигме каждый раз возобновляется вместе с бесполезными спорами о словах, принимаемых за каменные глыбы, на которые можно навесить всё что угодно: таблички пояснений, свитки комментариев, густую крону экзегезы.
Эти опорные точки, камни преткновения комментаторов, не раз имели шанс покинуть непрерывный поток чужого дискурса, чтобы наперекор всему воспеть свой собственный. Но этот квазиструктурный


Европейский словарь философий
38
рефлекс долгое время оставался слеп к тем рискам, которые он в себе таил: рассматриваемые понятия являются некими семантическими курганами, которые без конца раскапывают и вновь консервируют различные политические, идеологические, одним словом конфликтные, дискурсы, стремящиеся к разобщению читателей внутри своей собственной страны.
Философ, который воплотил несколько измерений этого пестрого на вид синдрома, - Гегель. С одной стороны, кажется, что он сам смутно понимал это и стремился избежать, используя автономный, относительно новый и новаторский язык, все составляющие которого противостоят этой тенденции, ценой риска быть обвиненным в неясности. Однако успех его предприятия, сложность для перевода и комментирования его дискурса, способствовали новым попыткам - и возврату к тому самому поведению, против которого он выступал, что было также способом дать своей философии играть на собственном поле и предостеречь последователей: самый близкий к Гегелю из всех, Маркс, тоже разыграл карту критики гегельянского дискурса. Сегодня, кажется, что этот философский язык уже изжил себя. Только Хайдеггер продолжил его традицию возврата к языковым истокам человеческого опыта со всеми проистекающими отсюда, схожими и несхожими, последствиями. По-видимому, современный немецкий философский язык ограничивается средним, переводимым, ясным, англифицируемым дискурсом. Но подспудная работа гегельянского философского языка в современных теоретических дискурсах истории, психоанализа, антропологии в целом остается значительной и заслуживает внимательного изучения ее оснований, порождающих новое отношение всех элементов дискурса к мысли о существующем и демонстрирующих то, как общая относительность нарушает пространство-время речи: переворачивается соотношение пустоты и полноты в дискурсе, на формирование понятий влияет только синтаксическая энергия, а сами понятия немыслимы вне движения утверждения и отрицания. Принятая каноническая нумерология десяти причин рассыпается, а с ней и весь пантеон неотеологических понятий: теперь расчеты базируются на бинарной системе существования и несуществования, а язык тяготеет к двоичности тождества и различия, или, если угодно, к логике (речи) бытия.
Этот переворот окунул труды всех своих адептов во мрак. Гегель - один из тех философов, по отношению к которому вопрос о ясности встает почти незамедлительно: и поскольку этот вопрос в отношении других немецких философов того времени, включая Фихте и Шеллинга, тоже довольно «трудных для понимания», почти не ставился, создается впечатление, что эта трудность является особенностью личности Гегеля, а не следствием уникальности его мысли. Этой мысли можно противопоставить (и эта оппозиция также связана с именем Гегеля и затрагивает самые основы связанной с ним проблемы, самую ее суть) ясность письма Якоби, Рейнгольда, Шопенгауэра, Фейербаха, Маркса и др. и поставить вопрос по-другому: возможно, он считал, что ясность философского письма говорит о том, что истина не является, а симулируется, разыгрывается и, более того, что она преодолена, стара, знакома?
Но дело не только лишь в этом. Если мы отложим в сторону все записанные и переписанные студентами и издателями, посмертно изданные лекции Гегеля, все остальные произведения, которые он написал собственноручно, трудны для чтения, но, по видимому, иными быть и не могут. Трудность для чтения составляет часть опыта истины, боли и тяжести от производимой работы. Домашний халат ленивого философа, упомянутый в конце предисловия к «Феноменологии духа», a contrario содержит аллюзию на четкость линий голландского окна и на уют картезианского домашнего очага. Наконец, сама форма некоторых текстов Гегеля являет собой топику, основанную на необходимости первичной непроясненности: однозначно сформулированные «параграфы» снабжены авторскими комментариями в разделе «Примечания», а затем еще раз прокомментированы и объяснены более понятным языком издателями в разделе «Приложения».
Сегодня мы сразу можем перейти к этим ссылкам (впрочем, сам Гегель анализирует в Феноменологии духа данное «преимущество» последующих читателей), но современники и первые читатели Гегеля воспринимали его текст иначе. Шеллинг открыто жаловался на головную боль, которую вызывало у него чтение Феноменологии духа (хотя возможно, это было вызвано, в том числе, полемическим антишелленгиан- ским содержанием книги). Гёте и Шиллер даже придумали педагогический план (впрочем, не имевший успеха), который позволил бы Гегелю благодаря усердным занятиям достичь прозрачности изложения. Что касается современников, то они единодушно упрекали Гегеля в «повторении формулировок и монотонности изложения». Иными словами, все считали, что сложность Гегеля заключается в его манере изложения (это объясняли швабскими корнями, религиозным воспитанием, влиянием эзотерики мистиков), а не в сути его философии, хотя Гегель не единожды сам затрагивал вопрос об удобочитаемости и выражал отрицательное отношение к эзотерической философии интуитивного постижения абсолюта, ее неясности и элитарности. Этот парадокс является центральным в вопросе о гегелевском языке. Г. Гейне и его товарищи, левые гегельянцы, предложили практическо-рационалистическое решение этого парадокса: Гегель не хотел, чтобы его поняли «сразу», он работал на перспективу и сперва должен был преодолеть подводные камни цензуры. Именно поэтому язык Гегеля, как они говорят, verklausuliert - не патологическая, внешняя «манера» изложения, а объективное стратегическое следствие определенного политического решения: образец свободы мысли.
Наконец, создается впечатление, что этот вопрос как таковой не был поставлен. Например, исследования А. Койре, которые теоретически касаются этого вопроса, затрагивают лишь отдельные положения


39
Европейский словарь философий
системы и оказываются довольно разочаровывающими. Напротив, вопрос о языке часто поднимается в более общих работах или в комментариях к тому или иному термину - что также не позволяет подобраться к гегелевскому языку... Однако, мы можем сослаться на одну из недавних франкоязычных работ по философии, довольно интересную с этой точки зрения: «Будущее Гегеля» Катрин Малабу, которая подробно останавливается на понятии гибкости применительно к языку и глубоко изучает соотношение предикативного и спекулятивного суждения.
II. 	СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ ЯЗЫК: КАНТИАНСКАЯ МОДЕЛЬ И ЕЕ КРИТИКА ГЕГЕЛЕМ
Несмотря на то, что мы уже очертили горизонт проблемы, необходимо вкратце рассмотреть происхождение языка и языковой культуры Гегеля. Аллюзии на «швабский говор» (в противоположность берлинскому или, например, рейнскому) коннотируют с общей практикой дискурса, направленного вовнутрь, и слабостью диалогического аспекта (компенсируемого у швабских поэтов силой аффекта, направленного на другого), короче говоря, с региональными психологическими особенностями, отдающими пиетист- ским запашком, уловимом также в произведениях Гёльдерлина, друга и собеседника Гегеля. Исследования Роберта Миндера о швабских отцах идут в том же направлении, акцентируя значение религиозного воспитания и практики кода, шифрования. Но есть и противоположные примеры, взять хотя бы таких швабов, как Шеллинг и Шиллер.
Эта идиосинкразия присутствует и в общем философском языке, который был создан и утвердился достаточно недавно: язык Вольфа, Канта и Фихте, пересмотренных Бардили и Рейнгольдом. Так, Канта достаточно рано стали считать создателем немецкого (и европейского) философского языка, но его технический словарь в то время был раскритикован некоторыми комментаторами как непривычный, эзотерический, темный. В чем же особенность этого современного философского языка?
В первую очередь, он отличается избыточностью терминов и их специфическим значением, противоположным обычному значению слова или его обычным формам: братья Гримм в своем «Немецком словаре» выражают удивление по поводу философского смысла, которым Кант наделил слово Anschauung, которое стало совершенно однозначно воспроизводить традиционное понятие intuitio. Кроме того, для Канта характерны чрезвычайно длинные фразы и перегруженные высказывания, к которым мы, тем не менее, довольно быстро привыкаем, и которые облегчает использование однородного синтаксиса, простых риторических приемов, аккуратно расставленные ориентиры, сами по себе вписанные в кадастр говорящей за самое себя архитектуры. Язык Канта приближается к «оптической» манере благодаря географической интуиции: тяжесть массы предполагает простоту членения. Каждый критический континент обладает своим словарем, своими осями. Необходима лишь небольшая практика, и всё получится; в конечном счете, там много позаимствовано из латинской стилистики.
Таким образом, данная стилистика легко переводима, хотя, конечно, некоторые затруднения вызывает объем текста, т.е. необходимо ничего не забыть по пути, правильно расставить запятые, не нарушить порядок определений в немецкой фразе, чтобы избежать, например, традиционной и, сказать честно, довольно странной ошибки, которую делают французские переводчики, переводя reine praktische Vernunft как «практический чистый разум» и, таким образом, искажая смысл, поскольку у Канта речь идет о «чистом практическом разуме», которому противоположен «нечистый практический разум», т.е. технический. В этом содержится двойная тяжелая погрешность по отношению к немецкому языку и мысли Канта. Если у него где-либо и есть гипотеза о практическом чистом разуме (противоположном чему? конечно же не чистому чистому разуму!), то она может быть названа только praktische reine Vernunft. Причиной данной ошибки стали условия, в которых работали первые переводчики: они не были носителями немецкого языка, они переводили с немецкого также, как с латыни, и воспроизвели во французском языке порядок определений немецкого высказывания.
Впрочем, кантианское письмо легитимирует использование словарей: уже при жизни Канта, с 1786 года начали предприниматься попытки составления словарей его лексики. Так, Карл Христиан Эрхардт Шмид попытался составить словарь системы Канта, перечислив в алфавитном порядке значения его технических выражений. Впрочем, Кант и сам не скупился на операции по само-лексикализации, по определению терминов, которым он часто подбирал латинские эквиваленты, чего практически нет у Гегеля, который неприязненно относился к специализированным ономастикам.
Дискурс Канта не только довольно легко переводим, он еще оказывает благотворное влияние на философский темперамент: язык Канта, его общий кадастр, надежность его определений, скромность критических амбиций создают четкую систему ориентиров. Это свойство очень способствует, например, упрочиванию позиций кантианской манеры основателей системы классической французской философии: Декарта и Канта. Данная манера философствования устанавливается в начале XIX века: все говорят о ней, все ее перенимают, адаптируют. Все, кроме Гегеля, который очень хорошо ее понял, но не принял, отдавая предпочтения тем преобразованиям, которые первым произвел над ней Фихте.


Европейский словарь философий
40
Во время своего пребывания в Вене Гегель изобретает, на первый взгляд, довольно темное, по сравнению с ясной речью Канта, даже бредящее наречие, функционирующее совершенно по другому принципу, который характеризуется, помимо прочего, двумя симптомами.
Первый симптом - отсутствие, даже невозможность составления «Словаря Гегеля», сравнимого со «Словарем Канта». Конечно, существуют списки упоминаний терминов, впрочем, довольно путанные по причине разветвленности этих упоминаний, привязанных к определенным томам Собрания сочинений. Понятия и концепты философии Гегеля не определимы. Они имеют смысл только в контексте целого текста и на ближайшей периферии его параграфов. Словарные сортировки вырывают термины из тех контекстов, в которых они находятся. Или еще: они существуют только в рамках синтагмы. Читатель философских текстов, привыкший к строгим кодам, оказывается фрустрирован: нехватка этого инструмента провоцирует дискомфорт, о котором сам Гегель предупреждает читателя, например, в Предисловии к «Феноменологии духа».
Второй симптом, вероятно, связанный с первым, но не имеющий отношения к техническим причинам, это сопротивление корпуса гегелевских текстов переводу. Исторически - в отношении переводов на французский - всё началось с текстов, которые были написаны не самим Гегелем, а с записей Лекций по эстетике, переведенных Шарлем Бернаром в начале 1840-х годов, а закончилось «его собственноручными» текстами: Феноменологией духа и Основами философии права, переведенными только чуть ли не во второй половине XX века. Энциклопедия, переведенная А. Вера во второй половине XIX века, отражает переходное состояние языка, поскольку она была издана с объяснительными примечаниями самого Гегеля и с посмертными редакторскими вставками. К этим симптомам мы могли бы еще добавить сравнительный анализ различных «гегельянских идиом», порожденных французским языком при переводе Гегеля.
Если Гегель не имел случая толком обдумать все эти симптомы (хотя он был первым философом, кто практиковал симптомальное чтение, психоанализ своей эпохи и осмыслял события и людей с точки зрения современного положения дел), то его экстравагантность была обдуманной тактикой. Его язык - это язык, знающий о своем отличии, стремящийся к нему, работающий над ним, разрабатывающий его, и нарочито демонстрирующий его: Гегель пишет против Канта, против его «варварского» жаргона и субъективистского догматизма, который, конечно, ниспровергал объективистский догматизм (грубо говоря, рационализм XVIII века), но всё еще говорил на его языке, догматически подражая - вплоть до структуры оглавления - его объективности.
Подобным образом, но более тактично, он выражает свое отношение к специальным языкам, подобным «языку врачей у Мольера»: языку немецких юристов или философов-кантианцев. Он объясняет это с помощью демократического аргумента, который у нас может вызвать улыбку, если вспомнить, насколько незначительно братство его искушенных читателей. Но его критика эзотерики шеллингианского абсолютного знания покоится не на критике речи [discours] Шеллинга (которую он выговаривал - выковывал - долгое время совместно с ним, до такой степени, что не всегда можно разобрать, кому принадлежат некоторые статьи Научного журнала).
Эта враждебность по отношению к кантианской речи [discours] оборачивается тем, что принимает под его пером весьма агрессивный вид. Пример тому мы можем найти в главе «Кант» Лекций по истории философии (Werke, t. 20, р. 330 sq.). В начале параграфа, посвященного выражению «трансцендентальный», Гегель предупреждает аудиторию, что это «варварская терминология». Далее, комментируя выражение «трансцендентальная эстетика», он критикует Канта за возвращение к этимологическому смыслу слова эстетика, противопоставляя ему ее современное значение: «...теперь мы называем эстетикой знание прекрасного». Несколькими строками ниже он комментирует рассуждения Канта о пространстве: «Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное от внешнего опыта». А затем добавляет: «Но ведь и вообще понятие не есть что-либо эмпирическое; Кант постоянно выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы относить мои ощущения к чему-то вне меня, я должен уже предполагать пространство».
Мы могли бы собрать целую серию подобных гневных отступлений. И вот последнее, вслед за предыдущими: «Я - трансцендентальная апперцепция, чистое апперцепирование самосознания, “я” - “я”, согласно Канту “я” сопровождает все наши представления. Это - варварское изложение» (ibid., р. 355).
Эта критика относится не только к языку Канта. Она нацелена на самую суть его предприятия, рассматривая его как простой перевод метафизики познания (мысли Просвещения) на язык субъективного догматизма. Кант прекрасно описывает Разум, но делает это эмпирически, а не в форме мысли. Его философии не хватает понятия (Begriff), он использует лишь слово «мыслительный» (Gedanken). То есть Канту, как это ни парадоксально, не достает философской абстракции, он занимается формальной логикой: его абстракция есть не что иное, как мертвая абстракция мертвых понятий, она не работает, не действует, не творит. Поэтому Гегель мог бы в других обстоятельствах - парадоксальным образом - упрекнуть Канта в абстрактности его дискурса.


41
Европейский словарь философий
III. 	ЯЗЫК ГЕГЕЛЯ: МУТАЦИЯ ЭКОНОМИКИ СИНТАГМЫ И ПАРАДИГМЫ
По сравнению с Кантом, письмо Гегеля больше похоже на философскую прозу, которая, как он считает, не догматична (не формальна и не мифична), не абстрактна, содержательна и хорошо написана, хотя мы со своей стороны зачастую считаем ее слишком абстрактной, сбивающей с толку, криптической, зашифрованной и плохо написанной...
Как описать этот язык? Прежде чем как-либо охарактеризовать его, необходимо напомнить, что специфически гегелевский язык не имеет однородной структуры. Не только потому, что его произведения состоят из множества наслоений. Мы можем найти в его работах целые страницы, не являющиеся «гегелевскими» strido sensu, в частности, это касается предисловий и введений. Но эти «защищенные» страницы также оказываются полем боя различных типов речи: даже во вступительных фразах, обычный язык быстро окружается и преобразовывается феноменологическим или спекулятивным дискурсом, что чревато разрывами, анаколуфами и прочими аномалиями, которые быстро повергают читателя в смятение.
На первый взгляд, тексты Гегеля в целом характеризуются использованием определенной лексики, но если взглянуть повнимательнее, то можно заметить мутации в самой экономике синтагмы и парадигмы, которые включают в себя три аспекта:
(1) Синтагматический захват лексики: довольно рано и массовым образом гегелевский дискурс начинает выбирать из синтаксического материала самые пустые слова. Под «пустыми словами» мы понимаем те, которым посвящены информационные приложения словарей: артикли, личные местоимения, предлоги, союзы, вспомогательные глагольные формы. Дело в том, что их количество рискует сильно затруднить процедуру поиска, и даже Интернет здесь может оказаться бессилен. Этот процесс имеет своим следствием производство понятий, которые не вписываются в каноническое представление или традиционное значение, но отсылают к отдельным моментам процесса или к чистым отношениям. Например: Sein für anderes, Andressein, An sich и Ansich, Für sich и Fürsich, An und für sich, das Anundfürsichseiende, Bei sich sein, In sich sein и т.д. Очень сложно выделить одно каноническое значение этих терминов, которые могут существовать только внутри движения фраз, где они то перетекают одно в другое, то снова разделяются. У Гегеля есть даже высказывания, где он открыто выражает интерес к менее распространенным пустым словам, которым он придает особый смысл и даже наделяет их статусом понятий: also, auch, daher, dieses, eins, etwas, hier, ist, insofern...
В большом количестве эти термины легко интегрируют элементы обычного философского дискурса, образованные таким же образом и встречающиеся у других немецкоязычных философов: das Ich, das Sein, das Wesen. К ним также можно отнести субстантивированные инфинитивы (das Erkennen, das Denken), что ведет к запуску бесконечного процесса образования глагольных форм, изначально возложенного на номинальную субстанцию. Об этом говорит большое количество субстантивированных прилагательных: das Wahre начинает превалировать над die Wahrheit. В первых изданиях, где еще не было принято написание субстантивированных прилагательных с прописной буквы, это вызывало дополнительные затруднения при чтении, вынуждающие читателя выбирать между данной формой (субстантивом Истинное) и другой возможностью, а именно опущением повторяющегося существительного, которое еще надо правильно найти в предшествующем тексте (например, «познание истинного»). Иногда под влиянием своих «синтаксических предпочтений», Гегель не повторяет уже достаточно давно упомянутое существительное, а заменяет его местоимением, которое невозможно идентифицировать только по роду, тогда как рефлексом читателя (и переводчика) является повторение существительного с добавлением дейктического элемента. Последствием этой процедуры стало принуждение к закреплению, исторификации акта чтения с помощью меток на материальной поверхности слов, а именно: появление прописной буквы в начале имен существительных.
Отсюда большая частота повторения идентичных или почти идентичных форм, создающая впечатление повторения и рапсодической монотонности, порой нарушаемой риторическими, полемическими и квазилирическими подъемами, которые тем ярче выделяются на общем фоне: внезапные приступы культурологических отсылок, образов или конкретных примеров, поговорки, цитаты погружают читателя во вторичное состояние. Так происходит в конце каждой главы и в последней главе «Феноменологии», но Гегель вообще не склонен засорять свой текст цитатами, а значит, именами собственными, примечаниями внизу страницы, а также примерами, метафорами и сравнениями: он не роется в субстанциалистских чемоданах, которые невозможно открыть, не остановив движение диалектического развития.
(2) Эффект монотонности еще больше усиливается упрощением собственно синтаксического материала. Например, мы наблюдаем у Гегеля почти что монополию настоящего времени. Хайдеггер считал это «вульгарным» и критиковал данную особенность речи Гегеля. Также большая часть служебных слов сведена к нескольким, имеющим схожие логико-риторические функции: wenn, dann [обратное высказывание], so, hiermit, somit, indem, erst, nur, oder, überhaupt, bloß, rein, allein, nun. Эта относительная сдержанность, кажется, является следствием определенного феномена ( 1 ): с чисто стилистической точки зрения, если бы текст Гегеля имел такое же богатство синтаксического словаря, как, например, у Шеллинга или, был бы


Европейский словарь философий
42
дополнен псевдосемантизацией синтаксических слов, то он мог бы превратиться в хаос, в некое монструозное построение. Но экономия синтаксических средств имеет глубокий смысл: что хорошо для концептуальной лексики, то в пору и синтаксической лексике.
(3) 	Следствием всего этого является проза, которая превращает связки (переходы) в «решающие» моменты. Большинство из них вводятся в игру при возникновении и отмене связей, что создает дополнительные трудности для перевода на французский, который склонен разбивать пространственную неразрывность движения (изменяя порядок слов по образцу французского: такова манера Ж. Ипполита, надо заметить, порожденная традицией переводов Канта, который прекрасно подстроился под переносы и перемещения внутри обширных ансамблей, убранство которых в определенной степени открыто) или выходить за рамки языкового континуума семантических связей посредством неологизмов (или псевдонеологизмов: Anschauung, anschauen: «интуицировать», Einsicht: «мышление», Gleichheit, gleich, систематически переводимое как «равенство» или «равный» в ущерб более распространенному смыслу качественной идентичности даже сходства) либо ставя на их место новые связи (например, переводя Selbst как soi [сам] или создавая ложные связи с возвратным местоимением «en soi», «pour soi» и т. д.) и, таким образом, утрачивая связь с парадигмой идентичности (dasselbe, selber и т.д.).
По сравнению с кантианской фразой, гегелевская техника упорядочивания-нагруженности представляет собой нечто совершенно оригинальное. Если о содержании кантианских построений, достаточно симметричных, мы можем интуитивно догадываться, то у Гегеля симметричные периоды тут же рушатся и расходятся, утрачивая свою симметричность; или еще скручиваются в петли, - потому что переворачивание симметрии относится не к риторическим аспектам (спекулятивным отношениям) внешнего представления, а всегда к движению по направлению к самой вещи. Негативность всегда работает и предполагает большое и непрерывное умственное усилие со стороны того, кто хочет собрать всё воедино. Данный аспект соединяется с враждебностью Гегеля по отношению к «таблицам», восприятие которых никогда не может быть свободно от представления (вне-себя-бытие понятия) и относится скорее к религиозному, чем к философскому типу сознания. Прилагательное «табличный» под его пером становится пренебрежительным и отсылает к уровню слабого мышления. Необходимость отличной памяти, последовательности, повторного перечитывания составляют особенность философской работы, в противоположность тем подходам к истине, которые не погружаются в саму вещь.
IV. 	ЗАПУСК «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»
Такая речевая стратегия исключает прямой диалог с дискурсом другого, хотя в то же время философия Гегеля рекомендует себя как просто-напросто диалектическая жатва всего того, что уже есть в современной философии. Поэтому напрашивается вопрос о начале или, если угодно, о запуске. Как возможно запустить речь, не обращаясь, как делают обычно все авторы, например, к ссылкам на другого или к определениям? Было бы интересно попробовать изучить запуск самого запуска: на примере первых фраз первого абзаца Введения в «Феноменологию духа», имеющих статус вводных, предваряющих.
Это Введение формально отличается от содержания опыта сознания, по отношению к которому феноменология является наукой, знанием и в определенном смысле уже системой. Введение соотносится с главой об абсолютном знании, которое затрагивает и перекрывает все отдельные моменты и в котором, следовательно, отдельных моментов больше нет, где знание полно (и может считаться истиной). Поэтому Введение является не моментом, а пустым понятием знания, возможность которого постулирована в качестве знания о существующем, о В-себе-бытии, об Абсолюте, знания, которое может быть непосредственным и может возвыситься до истины (до науки как системы, чистого логоса бытия) только обнаружив это различие в истории, которая в то же время является проявлением, последовательностью верификаций самой вещи.
Тем, кто начал эту историю и кто опроверг последних философов, проводящих различие между знанием и бытием-в-себе, был [согласно Гегелю. - РедТ] Кант. Поэтому начало «Феноменологии» посвящено именно ему. Но оно посвящено также другому отрицанию, другому отличию: отличию, которое философия тождества устанавливает между абсолютным знанием и естественным сознанием. И отправной точкой Гегеля будет попытка одновременно помыслить единство кантианского предприятия и философии тождества. Для этого Гегель показывает, что Кант только лишь воспроизводит позицию здравого смысла, что он просто доводит до конца дело, начатое Локком. Он не может заниматься настоящим познанием, потому что он ограничивается рассудком и не подвергает критику диалектической проверке. Критика - это обман. Идеализм, со своей стороны, остается случайным и произвольным: он не говорит о единстве субъекта и объекта, но изучает каждого по отдельности, сравнивает и отождествляет: но тождество не возникло само по себе, оно явилось результатом процесса. Философия Канта и философия тождества абстрактны и основаны на предпосылках. Просто для Канта предпосылкой выступает абстрактное различие Бытия и Знания, а для Фихте и Шеллинга - абстрактное тождество бытия и знания. Но, несмотря на данные различия, все они занимались формами целостности, которые необходимо было охватить: это находка Гегеля. Эта потребность охватить, собрать воедино есть потребность современного атомизированного субъекта, которого необходимо примирить с самим собой, с культурой, природой, религией, Государством, этикой и т.д. посредством адекватного языка.


43
Европейский словарь философий
Именно с этой позиции прочитывается начало «Феноменологии духа». Первая фраза становится одновременно стопором для дискурса здравого смысла и пусковым устройством дискурса гегелевского:
Es ist eine natürliche Vorstellung, das, eh in der Philosophie an die Sache seihst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemdchtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird.
Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь.
Пер. Г.Г. Шпета.
Выражение «Es ist eine natürliche Vorstellung, daß» отсылает к некой почти банальности (которая при переводе сопровождается фразой «конечно» или «естественно»). Выражения die Sache selbst, das wirkliche Erkennen, was in Wahrheit ist, das Adsolute, sich zu verständigen тоже входят в реестр общепринятых: сама вещь, истинное сознание, истинное, абсолют, понимание. Таким образом, Гегель создает первый набор строгих концептов, упорядоченных на протяжении более чем годичной работы над текстом ансамбля «Феноменологии духа»: понятие Vorstellung, например, имеет точный смысл на протяжении всего текста «Феноменологии» и в структуре окончательной иерархии. Высказывание тут же обретает иной смысл: сказать нечто очевидное - это не что иное, как Vorstellung, представление, естественное, поскольку представление есть инобытие понятия. Ключевым словом для всей диалектической процедуры будет Sache selbst (сама вещь) (в том что касается ее внутреннего, а не внешнего существования), a wirklich коннотирует уже с эффективностью, которая не есть простая и чистая вещная или абстрактная «реальность», was in Wahrheit ist также может быть прочитано в онтологическом смысле как то, что в действительности есть verständigen, которое означает согласие, а также коннотирует с универсальностью понимания, Verstand.
Но речь идет не только об интертекстуальных созвучиях и перекличках. Natürliche Vorstellung, первое слово в «Феноменологии духа», это также актуальное состояние философской рефлексии: это тот момент, когда история философии становится природой, непосредственностью, апории которой (одновременность полноты и бедности понятия, здесь: имея целью познание истины, мы оказываемся на зыбкой почве) влекут необходимость встать на путь диалектического сомнения, описанный в Предисловии к «Феноменологии духа».
Этим объясняется, что, если речь идет о Канте, он был последним, кто ставил вопрос о познании и таким образом завладевал подходом к философии. Конечно, это был Кант уже изрядно «локкизированный» и пересмотренный Фихте. И даже критика органона, «с помощью которого мы намерены завладеть» и с помощью которого «мы имеем возможность приступить к самой истине», отсылает к началам философии. И, таким образом, мы уже находимся внутри самой вещи в гегелевском смысле слова, стараясь избегать определенного способа не замечать ее. Такова общая схема написания всей Феноменологии духа, эффект, оказываемый на письмо, процедура, которая состоит в обозначении моментов, содержащих в себе все прочие и уже не являющихся самими собой. Или, иными словами, язык Гегеля не может не быть просто фигурой, простой фигурой, общепринятым языком, языком, принятым большинством философов и, в конечном счете, просто-напросто всеобщим языком, поскольку этот всеобщий язык всегда стремится заново оправдать свою «экономическую» природу, свою способность к элементарной редукции, т.е. реинвестированию в чистое время речи, оставляя на долю немых индексов заботу создавать образы, сложные и слывущие тяжеловесными понятия.
V. 	ДИНАМИЗАЦИЯ СЕМАНТЕМ
Сами гегелевские понятия, рассмотренные в их внешней семантической автономии, вписываются в эти мутации и перераспределения. Так, речь не идет в данном случае об общих, почти светских страницах о смысле противоречия некоторых терминов, призванных обозначать некую вещь или ее противоположность. Здесь мы, конечно, имеем в виду знаменитое понятие Aufliebung, ставшее предметом споров с тех пор, как сам Гегель указал, что этот термин может одновременно означать и «отмену», и «сохранение». Ему пришлось отдельно оговорить данную двусмысленность, потому что она не могла проявиться в его текстах, по той причине, что слово никогда не бывает изолировано, оно всегда окружено контекстом, как общим, так и контекстом конкретной синтагмы, который указывает на смысл термина, и делает ненужными длинные примечания. Таким образом, когда Гегель отдельно этого не оговаривает, данный термин имеет доминирующий в языке смысл (отменять); в других случаях (статическое меньшинство) смысл термина проясняется с помощью эксплицитного контекста и обозначает следующее: изъятие из обращения, из hic et пипс [здесь и теперь] присутствия, сохранение, откладывание в сторону с целью позже вернуться к отложенному. Именно потому, что у данных


Европейский словарь философий
44
терминов нет канонического употребления, а есть только контекстуальное, Ж. Ипполит спокойно переводит это понятие как «supprimer» [упразднять]. Но если отвлечься от негативного смысла, что означает выражение Гегеля «Aufhebung der Aufhebung»? Здесь от него осталась лишь семантическая бессодержательная безделушка.
Еще одно следствие подобного функционирования гегелевского языка - это необходимость иногда изменять, более и менее значительно, перевод идентичных терминов немецкого текста: так gleich покрывает целый спектр понятий от «идентичный» (доминирующий смысл) до «равный» (более редкий), а также «похожий» и даже «тот же»; Anschauung отсылает ко многим смыслам от созерцания до интуиции, а также к чистому и незамутненному взгляду или же зрелищу. Данные вариации могут служить препятствием лишь для фетишизации отдельных слов. Но именно фетишизация и порождает неточности, поскольку приглушает семантически решающий контекст. С другой стороны, некоторые понятия, нетождественные в немецком языке, могут переводиться одним французским термином в зависимости от контекста: ум [intelligence] может переводится как Klugheit, Verstand', Einsicht, Intelligenz. При этом наличие примечаний переводчика призвано уважить потребность верификации, которая может возникнуть у читателя. Наконец, договор читателя с переводчиком предполагает отсутствие алеаторной игры в отношении основных вариаций и предоставление читателю возможности использовать знание контекста: на этой контрактной основе базируется одинаковый перевод идентичных выражений, если автор оригинального текста сам контролирует смысловую игру. Мы могли бы перечислить подобные случаи: allgemein (общий, универсальный), erscheinen (определять, назначать), darstellen (выставлять, представлять), dasein (быть здесь, существовать) и т.д. Хотя, что бы мы сказали о переводе, который передает различные немецкие предлоги (an, ab, aus, auf, durch и т.д.) одними и теми же французскими предлогами? Такой перевод не состоялся бы. У Гегеля семантемы гораздо более подвижны, чем у прочих философов. И если консерватизм канонизации однажды коснется их, то половина будет утрачена, и не исключено, что именно на этом консерватизме лежит ответственность за утрату гибкости философского языка.
Жан-Пьер ЛЕФЕВР
Перевод: J.\иана Ардамацкая
Редактор перевода: Александр Марков
Научный редактор: Татьяна Аитвин
Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ:
GLÖCKNER Hermann (éd.), Hegel-Lexikon, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1957.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Werke, Frankfurt a/M., Suhrkamp, 1986; Phénoménologie de l'esprit, trad. fr. J.-R Lefebvre,
Aubier, 1991.
KOYRE Alexandre, Études d'histoire de la pensée philosophique, Gallimard, 1971, p. 191-225.
MALABOU Catherine, L'Avenir de Hegel, Vrin, 1996.
MINDER Robert, «Herrlichkeit chez Hegel, ou le Monde des Pères Souabes», Études germaniques, 1951, p. 275-302.
ZÜFLE Manfred, Prosa der Welt, Einsiedeln, Johannes, 1992.
[ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Москва, Ленинград· 1929-1959.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
EISLER Rudolf, Kant-Lexikon, éd. augm. A. - D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.


Европейский словарь философий
45
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК:
ВЫЧИЩЕННЫЙ И ВЫЧИЩАЮЩИЙ
► НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, COMBINATOIRE и CONCEPTUALISATION, ERZÄHLEN, ÊTRE, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ЛОГОС, ORDRE DES MOTS, PEUPLE, POLITIQUE, ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК, RAISON, SENS COMMUN, SEXE, SOCIÉTÉ CIVILE
Становление мысли во французском языке с самого начала приобретает политическое значение: привилегия, предоставленная французскому, объясняется не какой-либо присущей ему характерной чертой, а возможностью универсальной и демократической направленности философии. Будучи скорее языком женщин и пролетариев, чем ученых, философский французский опирается на убеждение, что акт мысли открыт и предназначен для всех: только тем и обусловлена его тесная связь с писательством. Несмотря на очарование слова и этимологии, т.е. источника и материала, он отдает первенство синтаксису, т.е. повествованию и утверждению. И поэтому философия во французском языке становится опять-таки политической: отвергая примирение и колебание между аксиомой и сентенцией, французский тем самым запечатлевает свою точность и уверенность, в которых тоже состоит его убедительная красота.
В 1637 году Декарт анонимно публикует по-французски Рассуждение о методе. Оно появилось четырьмя годами ранее, чем Meditationes de prima philosophia («Размышления о первой философии») на латыни. Декарт не будет сам переводить Рассуждение о методе на латынь (это сделает в 1644 году Этьен де Кур- сель) и не станет упорствовать в защите латинского языка своих «Размышлений». Он предоставит всем говорить, что сильно правленый его рукой французский перевод герцога де Аюйна, а за ним - перевод «Возражений и ответов», выполненный Клерселье, стоит подлинника или, как скажет позже Байе, придает «большую яркость» его мысли, и что весьма важно помочь тем читателям, которые «не имея привычки к языку ученых, не теряют при этом любви и расположения к философии».
Языковая стратегия Декарта несомненна: она отдает предпочтение французскому, показывая в то же время «господам деканам и докторам священного Парижского факультета богословия», адресатам осторожного, написанного с позиций самозащиты предисловия к «Размышлениям», что автор владеет официальным научным языком и, как всякий, может восхвалять латинским языком периода упадка высокочтимое «имя Сорбонны».
Также и в XX веке великие творцы франкоязычной философии - Бергсон, Сартр, Делёз, Лакан - отстаивали право быть писателями на родном языке, вообще свободу языка, добиваясь в то же время от Университета признания своей профессиональной компетенции. Это говорит о прочности изначального расположения, которое приводит философию в согласие с упорным желанием писать на родном языке, не стремясь при этом к анархическому разрыву с учеными учреждениями.
Вопрос в том, какова для Декарта и его продолжателей собственно философская ставка этого становления мысли во французском языке, которое, накликая анафему от ученых докторов, утверждает также непременную раздвоенность между статусом философа и статусом писателя.
I. 	ПОЛИТИКА ФРАНЦУЗСКОГО ЯЗЫКА: ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ НАПРАВЛЕННОСТЬ
Итак, главный пункт, последствия которого всё еще для нас ощутимы, состоит в том, что привилегия, предоставленная французскому языку, совершенно не относится к языку как таковому. В отличие от того, что постепенно - много позже - наметится в отношении немецкого и что в античности приписывалось греческому, сочетание философской техничности и французского языка не сопровождается никакими спекуляциями насчет философских особенностей французского. Более того: Декарт глубоко убежден в том, что сила мысли вовсе не имеет отношения ни к языку, ни к риторике:
Те, кто сильнее в рассуждениях и кто лучше оттачивает свои мысли, так что они становятся ясными и понятными,
всегда лучше, чем другие, могут убедить в том, что они предлагают, даже если бы они говорили по-нижнебретонски
и никогда не учились риторике.
Рассуждение о методе, часть I.
[Пер. с франц. Г. Г. Слюсарева и А.П. Юшкевича. Сочинения в 2-х т. Пер. с лат. и франц. Т. 1. Сост., ред.,
вступ, ст. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1989. С. 254.]
Иначе говоря, безразлично, на каком языке передается мысль. По Декарту, для передачи мысли существуют три внелингвистических критерия:


ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
46
Европейский словарь философий
( 1) Рассудок - а ведь способность связывать идеи исходя из неоспоримых аксиом, парадигмой которых служат сочинения геометров, присуща языкам всего мира.
(2) Субъективация («вынашивание») идей, их глубинное уяснение, то самое «хорошо осознанное», о котором говорил Буало и высказывание которого - всего лишь последствие. Но внутренняя сторона мысли, интуиция имманентных идей, не содержит ничего от языка.
(3) Ясное и вразумительное изложение, которое, при соответствии первому и второму критериям, может происходить на любом наречии (напр., нижнебретонском) и быть убедительным для любого ума.
Последнее замечание исключительно важно. Одна из причин, в силу которых, по мнению Декарта, было бы губительно подвергаться испытанию особенностями языка, - это универсализм принципа. Никакое языковое условие не может быть обязательным ни для образования настоящих мыслей, ни для их передачи, ни для их восприятия. В этом одно из значений знаменитой аксиомы о том, что здравый смысл - «наиболее справедливо разделенная вещь на свете». На самом деле речь идет об универсалистской эгалитарной аксиоме, которую Декарту важно было уточнить: «Способность правильно рассуждать и отличать истинное от ложного [... ] естественно равна во всех людях», а рассудок пребывает «целиком в каждом». Таким образом, мы объясним желание говорить о философии по-французски не соображениями насчет особой пригодности этого языка к адекватному выражению мыслей, тем более не спекулятивной национальной доктриной о связи Бытия с языком (немецким, греческим или каким-то еще), а с изначально демократической установкой на образование и предназначение мысли. Речь идет о том, чтобы изъясняться на языке «всех», а если мы во Франции, то это французский, за что не надо расплачиваться особыми соображениями ни о понятиях (они сами по себе безразличны к языку), ни о языке (ибо французскому этот факт не предоставляет никакой привилегии).
Впрочем, на эмпирический взгляд, которому, однако, у нас есть причины не доверять, представляется, будто от Декарта идет связанное с выбором французского языка убеждение, что с философской речью следует обращаться к женщинам, что разговор умных женщин - гораздо более важный способ проверки и утверждения, чем все постановления докторов. «Салон» или «Королевы» значат больше, чем Сорбонна. К восхищению Декарта, «такого совершенного и разностороннего знания всех наук нет у старого доктора, много лет потратившего на образование, а есть у еще юной принцессы, чье лицо скорее представляет то, что поэты приписывают грациям, а не музам или ученой Минерве» (Посвящение к «Началам философии»). Это упоминание принцесс на самом деле выражает первичное демократическое устремление, поворот философского рассуждения к беседе, к прелести, скорее к Венере, чем к Минерве, подальше от укреплений академической науки. И это устремление проявится у всех признанных французских философов, так что можно составить немалую антологию, где будет и Руссо, и, по-своему, Огюст Конт, а затем Сартр, так же как Лакан. Каждому хочется, чтобы его восхищенно слушали женщины, и все знают, что с дамами не полюбезничаешь ни на латыни, ни на языке ученых педантов.
Надо сказать, что с самого начала философия во Франции «национализируется» лингвистически в порядке общения, обращения, непосредственной всеобщности, а не соображений насчет материальности или истории языков. Речь не идет ни об их укорененности в некоем изначальном, более или менее забытом говоре (логика традиции), ни о том, чтобы риторика навязывала развертыванию мысли необходимые ритм и формы (софистическая логика).
Тезис высказывается просто: причина, по которой философы, начиная с Декарта, стали писать по- французски, носит в их собственных глазах политический характер. Ведь требуется только ответить на двойной вопрос: откуда происходит философия, и для кого она предназначена? И ответ состоит, с одной стороны, в том, что философия не имеет особого места происхождения, но начинается откуда угодно через свободное действие, на которое способен всякий ум; с другой стороны, в том, что философия предназначена для всех, а это, в конечном счете, означает, как будет «систематически» твердить Конт (оставаясь тут верным Декарту и предваряя Сартра или Делёза), - для женщин и пролетариев.
Для кого же тогда философия не предназначена? Для докторов, для Сорбонны. Чтобы удостоверить в этом, недостаточно писать по-французски. Надо писать на «современном» французском, на литературном французском, а это совсем не тот «академизированный», «правильный» язык, которому из поколения в поколение учат в университете. Даже такой мирный философ, как Бергсон, добился признания благодаря языку, конечно, плавному и легкому, но перегруженному сравнениями, охваченному властным течением и, в конечном счете, созвучному с «художественным» языком конца XIX века. Да и ученые мужи не упускали случая подтрунить над прекрасными дамами в мехах, толпой спешащими на его курс в Коллеж де Франс. В наши дни - посмотрите, как Лакан стилизует Малларме, какова проза романов Сартра, как блистателен Делёз. А в прошлом - динамичная мощь Дидро или романическая фраза, изобретенная Руссо. А еще раньше - афористичность Паскаля. Всё это доказывает, что осуществление демократического призвания философии предполагает внедрение мысли в литературный французский язык, даже в «модный» стиль письменной речи. Есть риск путем диалектического выверта, к которому французскому демократизму не привыкать, вывести отсюда, что философия - дисциплина сугубо аристократическая или, по крайней мере, несколько снобская. Этому риску и подверглась вся французская философия, как вечно заявляют схоласты, хотя бы им потребовалось ради отлучения (экскоммуникации) «жаргона» Деррида или Лакана


Европейский словарь философий
47
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
сослаться на Декартову ясность, которая на самом деле есть не что иное, как основа национальной связи между философским изложением и литературным стилем, - а этой связи как Лакан, так и Деррида всегда старались быть верными.
II- СИНТАКСИС ПРОТИВ СУБСТАНЦИИ: ФРАНЦУЗСКИЙ КАК «ТОЩИЙ» ЯЗЫК
Вопрос, по сути, стоит о последствиях для философии введения ее в язык писателей, что и стало парадоксальным результатом изначального демократического выбора. Мы уже говорили, что этот выбор произвел некое царственное безразличие к философским особенностям национального наречия. Несмотря на самые пылкие усилия извне, ничто и никогда не могло примирить философию во Франции с этим немецким тяжким трудом - открывать новые слова, отрывать их от их индоевропейских корней, приказывать им означать бытие или общность. Ничто и никогда не предназначало языку другой цели, кроме его непосредственного вкуса и, в конечном счете, чарующей легкости его стиля, пусть даже софистической. Великое правило, как сказал Корнель о театре, состоит в том, чтобы нравиться, а не в том, чтобы с важностью жрецов убеждаться, что язык действительно есть трансцендентальное содержание обета мыслить или избранное средство для передачи потрясающих высказываний. Франция всегда смеялась над тем, что Полан называл «доказательством через этимологию». Ее самоуверенность не доходит до того, чтобы считать французский язык призванным к философии из-за его происхождения. Скорее он соответствует идее столь же (хотя и совсем по-другому) национальной: чтобы язык, которым изъясняется писатель, мог высказать то, что он хочет сказать, а кроме того - привлекать и объединять своим очарованием тех, для кого предназначено сказанное. Это в самом деле так, и самая трудная французская проза (Малларме, Лакан, [словно] одурманенный Сартр Критики диалектического разума) - не исключение, совсем наоборот, речь идет о прозрачности прозы для Идеи, а не о глубине или содружестве между густотой языка и бездонностью содержания.
Дело в том, что скрытый универсализм французского языка от Декарта до наших дней основывается на убеждении в том, что сущность языка - синтаксис. Классический французский, каким он образовался после Монтеня и Рабле, язык, обработанный и «компактно расширенный» совместными усилиями законодательства прециозных салонов и централизованного государства, почти не допускает семантической двусмысленности, так как он ставит на первое место наиболее энергичную, краткую и ритмичную синтаксическую расстановку. Этот язык, сердце которого - афоризм Паскаля или Ларошфуко, с одной стороны, александрийский стих Расина - с другой, представляется философу необыкновенно сплоченным вокруг глаголов и фонетических сцеплений или последовательности грамматических времен. В противоположность английскому, это не язык явления, оттенка, описательной тонкости. Его семантическое поле узко, для него характерна абстракция. Для него не подходит ни эмпиризм, ни даже феноменология. Это язык решения, принципа и вывода. Не язык колебания, раскаяния, медленного подъема вопрошаний к темной и насыщенной точке истока. Его, по сути, раздражает вопрос, и он спешит с утверждением, разрешением, завершением анализа.
Меня всегда поражал тот безукоризненный порядок, который вводили в свою речь (будучи французами) носители интуиции, жизни чувств, творческого беспорядка.
Когда Бергсон оспаривает такие стороны языкового или научного мышления, как прерывистость и отвлеченность (и точно: ведь на самом деле он говорит о французском языке, о его рассудительности, о его абстрактности), когда он превозносит непосредственные данные, непрестанный порыв, неделимую интуицию, делает он это образцово прозрачным и последовательным языком, где изобилуют чеканные формулы, а все различения, все бинарные оппозиции получаются особенно четкими. И наоборот, если какой-нибудь Лакан или Малларме кажется носителем рационализма, логика которого приводит к усеченному, насильственно прерывному языку, смысл которого приходится восстанавливать, - то этот язык, концентрируя то, что прежде подверглось испытанию аллюзивного синтаксиса («Женщина не существует» или «Всякая мысль бросает игральную кость»), в конечном счете, пленен именно духом максимы.
Наконец, французский язык, становись он носителем жизненной длительности или осмысленной рассудительности, требует примата отношений над субстанциями, выстроенных во фразы корреляций - над словами. Никто не избежит власти оснований, так как с ними сообразуется сам язык. По крайней мере, такова его естественная тенденция, так же как желающий погрузиться в жизненную интуицию должен будет [сперва] убедительно обосновать принцип, противоположный симметрическим построениям и грамматической подчиненности.
Французский язык ведет к вычищению всякой субстанциальности. Ибо если он останавливается на плотности имени существительного (в таких случаях, как morceau de cire, «кусок воска», или racine de marronnier, «корень каштана», или prolétaire, «пролетарий»), то его смысловая единичность всякий раз постепенно теряется в сети предикатов и отношений, столь настойчиво вяжущей, что в конце концов первоначальное существительное становится всего лишь примером, всегда заменимым, определенного места в концепции. Таков кусок воска, растворенный Декартом в нейтральности геометрической протяженности; таков корень каштана, превращенный Сартром в чистое возникновение бескачественного


ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
48
Европейский словарь философий
бытия-в-себе; или Контов пролетарий, который, с прибавлением эпитета «систематический», может также означать какого-нибудь философа. Даже у мыслителя, столь обращенного к единичности, как Делёз, стая волков есть не что иное, как движущееся корневище, а корневище создает понятие о всяком «горизонтальном» множественном устройстве, вычтенном из формы двойного древовидного растения.
Верховенство французского синтаксиса не слишком способствует смакованию описаний или непостижимому становлению Абсолюта. Это язык «тощий», насыщение которого требует дальнобойности фраз, в свою очередь поддерживаемой мощными соединениями предложений.
Лучше всех это заметил и ввел в практику Огюст Конт - несомненно, потому что он изначально писал этим чрезвычайно расчлененным и несколько помпезным языком, который школьные учителя десятилетиями навязывали селянам. Язык, бесспорно, точный, но столь жестко ассерторический [провозглашательно- утвердительно-риторический], что всегда стоит на грани смешного, как речь при вручении наград. И трогательно в нем то, что он старается (начиная уже с Декарта) воздать должное и говорящему, и говоримому. В общем, язык, сополагающий в философемах разговор о кафедре и разговор о вероисповедании, невероятная помесь Боссюэ с Фенелоном. Например, Конт пишет:
Было бы, конечно, излишним особо отмечать здесь, что мне всегда придется ожидать лишь активных преследований, впрочем, явных или тайных, со стороны богословской партии, с которой, сколь бы всецелой ни была справедливость, искренне воздаваемая мною ее старинному преобладанию, моя философия действительно не допускает никакого существенного примирения за меньшую цену, чем полное преобразование священства, на что не стоит рассчитывать.
Курс позитивной философии. Предисловие.
Для философа во французском языке главное - возможность убедить своего читателя, что в тексте он встречается с уверенностью такой плотности, что нельзя, не нанося оскорбления теме, сомневаться в сказанном, разве что - но тогда речь идет уже о политическом противостоянии - отвергнуть его огульно, без настоящей проверки. Дело в том, что философский французский - гораздо более язык идеологических столкновений, чем внимательных описаний, софистических опровержений или нескончаемых спекуляций. Поэтому Огюст Конт помещает всякое существительное бок-о-бок с прилагательным - подмогой и телохранителем, а также оснащает фразы крепкими подпорками наречий («особо», «искренне», «действительно»), которые для словесной постройки - что дорические колонны для храма.
Неверным было бы думать, будто такое встречается лишь у этого полусумасшедшего Конта. Когда Сартр в Критике диалектического разума предпринимает исследование категории динамической тотальности, а стало быть, осмысления движения тотализации и детотализации, когда он вынужден, по сути, воспроизвести в языке то, что он называет «детотализированной тотальностью», у него вновь спонтанно появляется длинная и сильно расчлененная дидактическая фраза, характерная для позитивизма, так как ему, как говорит он сам, необходимо в одной фразе вместить диалектические составные части процесса. То есть так и задумано, чтобы отяжеленный синтаксис объединял семантические противоположности при риске утратить субстантивную или эмпирическую единичность и придать диалектике единообразный ритм, который мало-помалу обесцвечивает историчность примеров и лишает их просодической полноты, оставляя в дальнейшем лишь опознаваемую печать глаголов да следующих за ними слов. Прочитайте хотя бы одну из тысячи подобных фраз (речь идет об оценке выступлений рабочих против их хозяина Ревейона в апреле 1789 года):
Если уже отрицательное единство как будущая тотальность создает в подражательном и подхваченном извне движении бытие-вместе (т.е. неразобщенное отношение каждого к группе как среде свободы) в порядке возможности, достигнутой в разобщенности и выдающей себя за отрицание разобщенности, то, тем не менее, цель этого движения неопределенная: оно предстает одновременно как сама разобщенность в качестве реакции на ситуацию и как попытка показать.
Критика диалектического разума, с. 392.
Есть в этом языке что-то вроде героического усилия заставить трубу истории слышаться в самой толще концептуальной путаницы. И патетическая роль, доставшаяся ради этой цели от Конта наречиям и прилагательным, на этот раз со всей очевидностью взята на себя головокружительно раскатывающимся глагольным «тестом», в слоях которого, как надеется автор, будут замечены такие недозволенные орфографические приемы, как слова курсивом.
Однако не сказать, чтобы эта фразировка - странно родственная вагнеровской нескончаемой мелодии - преследовала цели, отличные от тех, которые с самого начала ставил перед философским употреблением французского Декарт. Ибо речь по-прежнему идет об инструментальном (а не тематическом) отношении к языку, единственное назначение которого - исторгать у читателя согласие, а в результате мысль создается и показывается «обнаженной» в меру собственной утвердительной силы. Что по видимости противопо- ложнее сартровской тотализации, чем «большой стиль» Альтюссера, военная кавалерия чистого понятия под командованием научного идеала? И всё же:


Европейский словарь философий
49
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
Говоря попросту, подвергнуть практическому политическому анализу как учит нас Ленин, условия революционного взрыва 17-го года - вопрос специфики марксистской диалектики - было возможно лишь исходя из ответа, которому недоставало близости к вопросу, из ответа, находящегося в другом месте доступных нам марксистских сочинений, именно из того ответа, давая который Маркс заявлял, что «опрокинул» гегелевскую диалектику.
Читать «Капитал». Введение.
Как узнаваемо это удлинение фразы, призванной собрать сразу все составные части доказательства, и этот курсив - мерцающий маяк в чтении-плавании по расписанному от начала до конца маршруту! Как влечет за собой Альюссерова ясность ту же настойчивость, что и Сартрова диалектика!
III. 	СНОВА О ПОЛИТИКЕ ФРАНЦУЗСКОГО: АВТОРИТЕТ ЯЗЫКА
Итак, «марксистский» стиль? Политическая тотализация? Скажем прямо, синтаксис во французском языке политизирует всякое философское высказывание, даже самое далекое от всякой явной политизации, даже то (Лакан), изощренное очарование которого находит себе место между каламбуром (великой национальной традицией, призванной высмеивать и дискредитировать ненавистную нам семантическую двусмысленность) и формулой в духе Малларме. Посмотрите, как авторитет говорения, его основоположное политическое влечение пронизывает это подобие изломанной мелодии, даже когда идут в ход редчайшие ресурсы французского: повелительное вопросительное предложение, разящий вопрос, после которого, в самом деле, больше нечего сказать - так глубоко ушла тема в трепет речи. И недаром сам этот язык как таковой призывается к ответу в сентенции Лакана (речь о «переводе изречения Фрейда: Wo Es war, soll Ich werden [Где было Оно, там должно стать Я] »):
Но французский язык говорит: Là où с était... (Там, где это было... ) Воспользуемся тем, что он милостиво предоставляет нам обособленный имперфект (un imparfait distinct). Там, где это было, было недолго, между этим еще светящимся угасанием и этим спотыкающимся выклевыванием из яйца, Я могу прийти к бытию от исчезновения сказанного мною (Jepeux venir à Vitre de disparaître de mon dit). Высказывание, показывающее против себя (énonciation qui se dénonce), высказанное, отказывающееся от себя (énoncé qui se renonce), рассеивающееся неведение, теряемая возможность, что еще остается, если не след того, чему следует быть, чтобы выпасть из бытия?
Лакан, «Свержение субъекта и диалектика желания», Сочинения, р. 801.
Во всём этом - красота! Та убедительная красота, которая для всякого французского писателя-фило- софа важнее точности. Или, скорее, точность - это второе, это то, что нужно воспроизвести исходя из красоты, руководствуясь ею и покидая ее, так как нужно подчиниться велению синтаксиса, чтобы развязать, наконец, Идею. Так что стилистическая общность часто берет верх над доктринальной или личной антипатией, как видно из того, что Делёз также акцентирует свой витализм, как его психоаналитический соперник, и из того, что желание-нужда (Лакан) и желание без всякой нужды (антиэдиповцы Делёз-Гваттари) высказывает себя одинаково бурлящим языком, ибо речь идет, как уже для Сартра, по-прежнему о том, чтобы удержать вместе в образцовой грамматике противоположные предикации, чтобы заставить их рассеяться друг в друге:
Частные объекты, входящие в синтез или в косвенное взаимодействие, поскольку они не частные как расширяющаяся часть, а скорее «страстные», как напряжение, с которым материя всегда наполняет пространство в разной степени (глаз, рот, анус как степени материи); чистые положительные множества, в которых возможно всё, без исключения и без отрицания, действующие без плана синтезы, где соединения поперечны, разделения прилагаемы, скрепления многоголосы, безразличны к своему основанию, поскольку эта материя, несомненно, служащая им основанием, не обособлена в каком-либо структурном или личностном единстве, но предстает словно бы телом без органа, наполняющим пространство всякий раз, как напряжение наполняет его.
Очевидна созвучность выражений «высказывание, отказывающееся от себя (énonciation qui se renonce) » и «прилагаемое разделение (disjonction incluse)», «многоголосое скрепление (conjonction polyvoque)» и «еще светящееся угасание (l'extinction qui luit encore)», так, словно склонность языка колотить в оксюморон, чтобы заставить мысль развернуться, взяла верх над определенностью высказывания. Как если бы некий неизменный Ларошфуко, спрятавшийся за понятием, вознамерился выпустить ракету афоризма и растянуть электрическую дугу мысли между полюсами, прежде размещенными синтаксической точностью по знакомой системе французских садов.
Не то чтобы все мы мыслили одинаково. Философия французского языка - самая неистовая из всех в своей полемичности; она не знает консенсуса, и даже нечасты в ней случаи осмысленного спора, ибо, в вечном противостоянии академиям, она обращается (политически) не к собратьям, а к публике. Но всё же мы действительно говорим на одном и том же языке, то есть прибегаем к одним и тем же приемам, чтобы подкрепить (публично) наши положения. И тем сильнее эта тождественность, что классический французский - единственный язык, на котором могла бы разговаривать философия, вопреки неизменно напрасным усилиям пустить его по пути барокко, - предлагает лишь ограниченный ассортимент эффектов, всегда зависимых от первенствующего синтаксиса и от однозначности в семантике и в полисемии.


ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
50
Европейский словарь философий
Желающий философствовать на французском языке вынужден укладывать понятие и его производные на Прокрустово ложе какой-то вторичной латыни. Одно будет сказано после другого, словесный обмен допускается лишь настолько, насколько позволит последовательная грамматика и однозначная упорядоченность. Мы, конечно, знаем (и это главнейшая тема настоящего словаря), что о языках не может быть сказано ничего столь решительного, что не мог бы опровергнуть какой-нибудь писатель или какое-нибудь стихотворение. Но это не мешает нам, философам, поддерживать образы языков, безусловно, приблизительные, но производительные. Так, справедливо ли, нет ли, нам случается позавидовать власти немецкого языка размещать в идолопоклоннической семантике разверстые для нескончаемого толкования глубины. Случается нам также вздохнуть о способности английского к описанию и к иронии, о его чудесной поверхностности, о его всегда ограниченной аргументации, которая ничего не подытоживает, потому что грамматика всегда о том, что здесь и сейчас. И даже в разветвленности итальянского, если перестать думать, что он запутывает всё ради забавы, поддерживая одновременно десятка три переплетенных бесед, сплошь блистающих эрудицией и последовательностью, мы восхищаемся его быстротой и тем, как утверждая нечто, он не закрывает глаза на другое возможное утверждение, которое можно привести на ум простым поворотом фразы.
Но это не наш жанр. Можно было бы показать, как Хайдеггер, несмотря на слишком порой благоговейный стиль его толкователей и переводчиков, становится на французском языке непререкаемо прозрачным и почти однозвучным. Как эмпирическая восприимчивость английского неизбежно приводит к плоскости, если переводчик - не творец. И как непоседливая ткань итальянской прозы превращается в наводящую уныние болтовню.
То универсальное, что предлагаем философии мы, всегда появляется в форме жестковатых максим или бедных оттенками выводов. Повторимся: сокровенный жанр - выступление, цель которого - добиться, чтобы очарованное собрание проголосовало за вас, не слишком вдаваясь в детали. Надо принимать эту силу или эту слабость. Она составляет ту часть вечной философии, которой в греческом начале ближе математика, а не мифология, судебные прения, а не элегия, софистический аргумент, а не пророческое изречение, демократическая политика, а не цезура в трагедии.
Именно по-французски никогда не перестанут говорить, что «человек - бесполезная страсть (l'homme est une passion inutile)», что «бессознательное структурировано как речь {V inconscient est structuré comme un langage)» (Lacan), что «шиза входит в существование только через бесцельное и беспричинное желание, которое гонится за ней и женится на ней (la schize ne vient à l'existence que par un désir sans but et sans cause qui la trace et l'épouse)» или что «философия - это то странное место, где ничего не происходит, ничего, кроме повторения этого ничего (la philosophie est ce lieu étrange où il ne se passe rien, rien que cette répétition du rien)». И никогда не перестанут рассматривать последствия этих максим и противопоставлять им перед покоренными аудиториями другие аксиомы и другие синтаксические системы.
Утверждать аксиомы, приходить к выводам - и тем самым выскабливать из речи всякую слишком сверкающую особенность, слишком цветастое поучение. Вычищать ее, эту речь, от излишних оборотов, а также от исправлений и неточностей. Таковы суть действия философии с тех пор, как она располагает свою Идею в этом материальном месте, охватывающем и пронизывающем ее: это место - язык, этот язык, французский.
Ален БАДЬЮ
Перевод: Дмитрий Каратеев
Редактор перевода: Татьяна Литвин
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Анна Миронова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALTHUSSER Louis, Lire «Le Capital», Maspero, 1967.
COMTE Auguste, Cours de philosophie positive, Hermann, 1975.
DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Capitalisme et schizophrénie, I. LAnti-Œdipe, Minuit, 1972.
DESCARTES, Œuvres complètes, éd. C. Adam et R Tannery, rééd. Vrin, 1997.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
SARTRE Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960.


Европейский словарь философий
51
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК,
ИЛИ ГЕНИЙ ОБЫДЕННОСТИ
► ACTE DE LANGAGE, AGENCY, ASPECT, CLAIM, COMMON SENSE, FEELING, HAPPENING, MATTER OF FACT, SENS
Отказ подниматься выше данных обыденной жизни наводит на мысль о родстве классической философии английского языка (от Беркли до Юма, Рида и Бентама) с американской философией; будь то трансцендентализм (Эмерсон, Торо) или прагматизм (от /\жеймса до Рорти). Но эксплицитной эта тенденция стала только после linguistic turn, «лингвистического поворота», спровоцированного работами Витгенштейна, Райла и особенно Остина, который радикализирует и систематизирует ее под именем «философии обыденного языка».
Подобное стремление к обыденному неотделимо от некоторых лингвистических особенностей английского языка (таких как герундий), которые зачастую затрудняют перевод и даже делают его невозможным. Эта ситуация выглядит тем более парадоксальной, что английский язык, с одной стороны, претендует на простоту и универсальность, а с другой - начиная со второй половины XX века, становится доминирующим языком в философии.
Философия английского языка поддерживает с обыденным языком, отсылающим к насущным потребностям жизни, - которая не ограничивается размышлениями о «философии языка», где пионерами были английские философы, - довольно необычные отношения. Она уходит от искусственных лингвистических конструкций спекулятивной философии (т.е. метафизики) и предпочитает не прерывать связь со своей «родиной», как говорил Витгенштейн: естественным пространством повседневных слов (Философские исследования, § 116). Мы можем также обнаружить сходство между обращением к обыденности у Юма, Беркли, Рида и Бентама и тем, что у Мура и Витгенштейна (после того, как он перешел на английский язык, по крайней мере, устный), а затем у Остина стало называться «философией обыденного языка».
Это сходство имеет множество проявлений. Прежде всего в том, что касается использования всех возможностей английского языка как источника информации, его адекватности. Не забывая также о его особенностях, - и даже «недостатках» - которые иногда принимают философский характер и идут на пользу. Наконец, в утверждении о естественности различий, существующих в обыденном языке, имеющем целью поставить под вопрос превосходство языка (технического) философии. Однако вскоре мы увидим, что первый стал объектом «сговора» [accord - сговор или согласие] еще в большей мере, чем второй.
♦ См. вставку 1.
«Речевая деятельность» (langage), «язык» (langue), «речь» (parole):
виртуальное различие
► LANGUE
Зачастую полагают, что английский язык «смешивает» в одном слове язык [language] то, что во французском (после Соссюра) принято различать на langage, langue и parole. В действительности, в английском также существует три термина, которые семантически передают смысл трихотомии французского языка: tongue [наречие, диалект], слово, обозначающее один язык, отличный от другого; speech [речь], которое можно соотнести с понятием parole (но которое также зачастую переводят как «дискурс»), и language (в понимании языка как способности). Тем не менее, эта игра в систему различий для английского языка остается чисто виртуальной, в частности, потому, что он отказывается разделять «язык» и «речь». Так, Бентам в своей «Хрестоматии» не различает tongue и language ( 1983, р. 56), и зачастую употребляет слово language, имея в виду langue: «Из всех известных языков [of all known languages] греческий, по своей структуре, является самым пластическим и гибким» (р. 157). Он использует в качестве эквивалентов слова speech и language, когда говорит о parts of speech [частях речи] (р. 200, там же). Но иногда, напротив, начинает обращать внимание на различия, и, подобно Юму, в своем эссе «О правилах вкуса» (О/the Standard of Taste) пишет следующее:
Мы должны признать, что гармония, царящая в области морали, объясняется отчасти самой природой языка [language]. Слово virtue [добродетель], а также его эквиваленты, в различных языках [tongue] несет печать восхваления, тогда как слово vice - печать проклятия.
Essais et Traités sur plusieurs sujets, p. 266.


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
52
Европейский словарь философий
I. 	ВАРИАТИВНОСТЬ ОБРАЗОВ ДЕЙСТВИЯ
A. Пассивный залог
В английском языке существует множество образов бытия-в-действии - а значит, множество «способностей действовать» (данное выражение предложено П. Рикёром в книге «Память, история, забвение» для перевода английского понятия agency) или образов «деятельности» - которые составляют одну из черт гения этого языка и один из основных источников проблем для его перевода. Agency - это своеобразное место встречи различных точек зрения, позволяющее обозначить того, кто действует полностью растворяясь в действии - а также уловить признаки действия в субъекте, самом по себе пассивном (см. AGENCY).
Данное классическое затруднение можно проиллюстрировать следующей фразой из «Рассуждения о представительном правлении» [1861] из «Эссе о политике и об обществе» Джона Стюарта Милля (1977, р. 527): «I must not be understood to say that... ». Для того чтобы перевести этот оборот на французский язык, необходимо использовать безличное местоимение on [безличное местоимение, как и немецкое man. - Ред.], и поставить это «оп» по отношению к «je» [я] в позицию внешнего наблюдателя: «On ne doit pas comprendre que je dis que... » [«было бы неверно полагать, что я говорю о... »]. Но мы видим, что тут же система связей внутри фразы изменилась, изменился смысл; позиция субъекта действия, автора сместилась и стала безличной.
Современный философский английский язык широко использует различные формы пассива. В этой связи можно вспомнить главный поворот в истории лингвистики 1957 года (Syntactic Structures), связанный с открытием парадигмы соотношения активного и пассивного залога Ноамом Хомским и доказывающий необходимость введения в грамматику преобразующего элемента. Высказывание в пассивном залоге не всегда является противоположностью высказывания в активном залоге и не всегда описывает отношение «подчинения», как мы видим из примера: She was offered a bunch of flowers (Ей подарили букет). Обороты данного типа используются в языке, чтобы создать эллипсис субъекта (как, например, в выражении English spoken). Для философов пассив является привилегированной формой действия в тех случаях, когда его агент неизвестен, неопределим или, наоборот, слишком очевиден. Именно поэтому Остин может легко, менее чем на одной странице, пять раз употребить пассивный залог, который можно перевести на французский с помощью неопределенного местоимения «оп» [а на русский язык местоимения «мы»], отличным от moi, I [я] :
It is clearly implied, that [...]. Now this, at least if it is taken to mean [...]. The expression is here put forward [... ] We are given,
as examples, «familiar objects» [...]. The expression is not further defined [...].
Мы хорошо понимаем, что (...). В отношении данного вопроса. Если мы понимаем его (...). Мы выдвигаем предположение, что (...). Возьмем, к примеру, такие «всем известные вещи», как (...). Не будем вдаваться в подробности (...).
Смысл и сенсибилии (пер. А. Б. Макеевой, В. П. Руднева).
Чтобы понять, насколько обороты в пассивном залоге распространены в английском языке, достаточно взглянуть на газетные заголовки: Killers Car Found («Найдена машина убийцы»); Kennedy Jr Feared Dead («Дж. Кеннеди-младшего считают погибшим»); и на некоторые названия американских философских статей или книг: «Epistemology Naturalized [Натурализованная эпистемология] » (переведено на французский Ж. Ларжо как «Эпистемология становится натуральной» - речь идет о знаменитой статье Куайна о причинах натуралистического поворота в американской философии), Consciousness Explained [«Разъяснения по поводу сознания»] Д. Деннета. Теперь мы увидели, что данный оборот - который во французском языке выглядит неуклюже по сравнению с активным залогом - в английском, напротив, кажется более прямым и эффективным средством выражения мысли.
По большому счету, эллипсис субъекта действия является настолько глубинной тенденцией в английском языке, что мы с полной уверенностью могли бы сказать, что феномен, названный Люсьеном Теньером «рецессивной диатезой» (утратой действующего агента), стал признаком не только пассивного залога, но и английского языка в целом. Вот почему, например, французского читателя в следующих выражениях неотступно преследует чувство нехватки субъекта: This book reads well (Эта книга легко читается); his poems do not translate well (его стихи трудно переводятся); the door opens (дверь открылась); the man will hang (он будет повешен). На самом деле, английский, в отличие от французского, не нуждается в том, чтобы подчеркивать (возвратным местоимением «se» [на русский передаваемом постфиксом -ся (-сь)], присутствие агента действия.
B. «Do», «make», «hâve» [«быть», «делать», «иметь»]
Для перевода одного французского слова faire [делать] в английском языке существует несколько слов, таких как to do, to make или to have, - всё зависит от типа действия, заданного контекстом. Глагол to do стал повсеместно использоваться в английском языке, а также играть важную роль в философских текстах, благодаря ослабленному характеру действия и значению настойчивого повторения. Мы можем обнаружить несколько примеров, трудных для перевода, в текстах Остина (в том месте, где он только что раскрити¬


Европейский словарь философий
53
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
ковал положение, согласно которому мы никогда не воспринимаем вещи напрямую, и собирается также подвергнуть критике противоположное положение):
I am not going to maintain that we ought to embrace the doctrine that we do perceive material things...
Я не сторонник той точки зрения, что мы должны придерживаться теории, согласно которой мы можем действительно воспринимать материальные формы...
Смысл и сенсибилии, р. 3.
Также напомним первый пример перформативного высказывания, приводимый Остином, играющий на анафорическом значении глагола do и на его значении действия, на двойственности, которая лежит в основании теории перформатива (см. ACTE DE LANGAGE, IV):
I do ( take this woman to be my lawful wedded wife) - as uttered in the course of the marriage ceremony.
Да (I do) (в смысле: «Я согласен взять эту женщину в жены») - как употребление в ходе брачной церемонии.
Как производить действия при помощи слов, р. 5.
Когда же глагол/шге [делать] имеет каузативный смысл, в английском языке используется to make или to have: he made Mary open her bags (он заставил Мэри открыть чемодан), he had Mary pour him a drink (он попросил Мэри налить ему выпить), с тем отличием, что таке может обозначать, как мы убедились, принуждение, в то время как have не предполагает никакого сопротивления - все эти нюансы для французского языка трудно выразимы и остаются на уровне подтекста.
Английские философы XX века, Остин, Гич и Энском, обращали пристальное внимание на эти различия и на их философское значение. Так, Остин в работе A Plea for Excuses настаивает на неоднозначности значения выражения doing something (делать что-то) и на соответствующей трудности определения границ понятия действия - Is to sneeze to do an action? (Чихать - это тоже действовать?):
There is indeed a vague and comforting idea that [... ] doing an action must come down to the making of physical movements
[... ]. Further, we need to ask what is the detail of the complicated internal machinery we use in «acting».
Существует, конечно, утешительное мнение (...), что действовать значит совершать физическое движение (...).
Остается спросить, как работает сложный внутренний механизм, который мы используем, когда «действуем».
Philosophical Papers, р. 178-179.
На примере этих первых замечаний, как бы незначительны они ни были, можно увидеть особую тесную связь в философии английского языка между повседневным языком и языком философским. Это позволяет лучше понять естественность, с которой самые видные представители философии английского языка обращаются к идиоматическим выражениям (см. X. Патнэм) и даже используют откровенно разговорные обороты: «Meanings ain't in the head» («Значения находятся не в голове» [Ain't - просторечное выражение отрицания, заменяющее is not, have not, can not и т.д. - Пер.]), «It ain't necessarily so» («Это не так важно»). Что же касается заголовка знаменитого сборника Куайна «From a Logical Point of View», на первый взгляд достаточно академичного, то <актер и певец> Гарри Белафонте использует его в качестве рефрена: «From a logical point of view, Always marry women uglier than you [С логической точки зрения, лучше жениться на женщине менее красивой, чем ты] ».
II. 	ОБ ОПЕРАТОРЕ « -ING»: АНТИМЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА И ЗНАЧЕНИЯ
A. 	«-ing»: многофункциональный оператор
Если специалисты в области грамматики различают среди форм, оканчивающихся на «-ing», причастия настоящего времени, прилагательные, континуативы, герундии, то читателя научных и философских текстов может поразить свободная циркуляция всех этих форм. И эта циркуляция порождает методологические открытия и влияет на различные грамматические явления.
1. 	Герундий: форма на «-ing» самая трудная для перевода
Английский язык - язык номинализирующий. Здесь любой глагол может пойти в дело, что открывает большой простор для творчества в области философского английского. Номинализация - это на самом деле субстантивация без субстантификации [без образования существительного]: речь не идет о том, чтобы, номинализируя глагол, делать из действия объект дискурса (что естественно для других философских языков, в особенности для французского и немецкого), но номинализировать глагол, сохраняя его глагольные качества (см. SENS), и даже номинализировать целые выражения. Конечно, мы можем преобразовать французские глаголы faire, toucher и sentir («le faire», «le toucher» и даже «le sentir») или, даже с большим успехом, немецкие глаголы. Но все эти формы не будут обладать той «естественностью», которой обладают английские выражения the making, the doing, the feeling. Особые трудности возникают при попытках


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
54
Европейский словарь философий
образовать высказывания, подобные the making of:., the making use of.., my doing wrongly, my meaning this, his feeling pain, и т.д., иными словами, высказывания, сочетающие глагол и существительное, имеющие - и это определение герундия - внешние характеристики существительного и внутренние характеристики глагола.
Эта форма настолько распространена - и не только в заголовках книг (например, те Making of the English Worker Class Э.-П. Томсона или философский труд И. Хэкинга The Taming of Chance), - что с ее помощью можно охарактеризовать язык английской классической философии. Герундий принимает на себя функцию некоего общего эквивалента или места обмена грамматических форм. Тем самым он не просто придает языку динамизм, пропуская сквозь него непрерывный темпоральный поток, но еще порождает внутри самого языка некоторую неопределенность высказываний. Отсюда фразы, которые столь сильно смущают переводчиков, понимающих смысл высказывания, но не способных передать его естественность средствами родного языка. Так, Д. Юм в A Treatise of Human Nature [Трактат о человеческой природе] пишет, по поводу одной идеи, «the manner of being conceived» (1978), т.е. «то, как она понимается» или, что не совсем то же самое, «то, как ей свойственно быть понятой». С другой стороны, в языке И. Бентама, который стремится уменьшить зазор между субъектом и объектом, глаголом и существительным, мы видим agency [действие] вместе с герундием: «much regret has been suggested at the thoughts of its never having yet been brought within the reach of the English reader [очень жаль, что английский читатель до сих пор так и не смог с ним познакомиться]» (Chrestomathia, р. 273).
Часто переводчики передают на французский язык форму герундия с помощью оборота «le fait de» [«факт чего-то»]; однако это совершенно противоположно тому, о чем идет речь в английском. При помощи герундия английский язык избавляется от дискурса о фактах, имея в виду лишь событие и рассматривая только его. Неизбежное замешательство французского языка, в которое он впадает, пытаясь передать форму герундия, связано с невозможностью отделить момент, когда англоязычный автор говорит или описывает the fact или the case от того момента, когда он работает с герундием. Различение таких понятий, как, с одной стороны, trial (попытка), case (случай), event (событие) и, с другой стороны, happening (то, что можно перевести как «происшествие» или «реализация») особенно важно для работ, посвященных проблеме вероятности. Само определение понятия вероятности, которое Байес использует в своем «Эссе о проблемах учения о вероятности» (первая значительная работа по «субъективной вероятности»), основывается на понятии happening, события, рассмотренного не с точки зрения его реализации или исполнения, но с точки зрения его ожидания:
The probability of any event is the ratio between the value at which an expectation depending on the happening of the event ought to be computed, and the value of the thing expected upon its happening.
Вероятность какого-либо исхода есть отношение ценности, к которой мы должны испытывать чувство ожидания его осуществления и ценности той вещи, которую мы получим в результате этого осуществления.
р. 26.
2. 	Форма продолженного времени: время и вид
Когда мы переходим от герундия к форме продолженного времени (еще одна конструкция, оканчивающаяся на «-ing»), перед нами встают новые проблемы: проблемы вида и времени действия. Например, любопытный случай трудности перевода предлагает Остин, когда пытается, демонстрируя нам, что такое перформатив, определить соотношение фразы и действия, statement (высказывания) и utterance (произнесения): существуют такие utterances, как « the uttering of the sentence is, or is part of, the doing of an action» [произнесение фразы есть, или является частью, осуществления действия] » (Austin, How to Do Things with Words, p. 5). Сложность перевода в данном случае вызвана сочетанием в конструкции на «-ing» синтаксической гибкости герундия и смысла продолженного действия. Обозначает ли конструкция на «-ing» действие, продолженность действия? В этом смысле как лучше перевести заголовок работы Π. Ф. Стросона «On referring»: «О реферировании» или «О референции», а заголовок работы Б. Рассела «On denoting»: «О денотации» (общепринятый перевод) или «О процессе денотации»?
В строгом смысле слова, форма be + глагол + -ing обозначает уже начавшееся, но еще не оконченное действие в определенный момент времени. В той же работе, но немного дальше, Остин предлагает оценить эффективность конструкций английского языка: «То utter the sentence is not to describe my doing of what I should be said in so uttering to be doing» (Austin, How to do Things with Words); нам предлагают следующий перевод данной фразы: «Произносить фразу, и это надо хорошо понимать, не означает описывать словами действие, в процессе выполнения которого я нахожусь», но он остается неудовлетворительным в силу тяжеловесности конструкции «в процессе выполнения (en train de)». К тому же в большинстве случаев эта конструкция просто-напросто не может быть употреблена, потому что форма на «-ing» не всегда отсылает к длительности: At lasti am seeing New York (Наконец я увидел Нью-Йорк).
В этом контексте интересно вспомнить о знаменитой категории глаголов восприятия. Эти глаголы (to see, «видеть», to hear, «слышать») могут в некоторых особых случаях использоваться в конструкции be + форма глагола на -ing, хотя всем известно, что обычно (по правилам школьной грамматики англий¬


Европейский словарь философий
55
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
ского языка) они могут употребляться только в настоящем или в простом прошедшем времени; но не в длительной модальности. Это правило, вероятно, связано с феноменом непосредственности восприятия, и в этой связи можно вспомнить, что глаголы know и understand также (почти) всегда имеют формы настоящего или прошедшего времени, как если бы операция понимания (understanding) не могла существовать в длительной форме и была по определению моментальной; или же, напротив, она была трансцендентна течению времени. На самом деле, можно найти множество противоположных примеров: I dont know if I'm understanding you correctly; you are hearing voices; и даже в философских текстах: «you are seeing something» (Austin, Sense and sensibilia, p. 30, по поводу хруста сломанной ветки), «I really am perceiving the familiar objects » (Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge, p. 1-2). Таким образом, форма be + глагол с окончанием -ing указывает не на длительность действия, а на переход к метаязыку, свойственному описаниям феноменов восприятия в философии. Парадоксальным образом единственным исключением является глагол to know, не существующий в формах продолженной модальности: даже в художественной и философской литературе мы не найдем I am knowing или he was knowing, как если бы познание не являлось процессом.
Мы уже обращали внимание на большое разнообразие того, что обычно в английском языке называют «видовыми лингвистическими формами», где статус действия определен более четко и систематизирован- но, нежели во французском или немецком языках, в том числе благодаря формам на «-ing»: he is working/ he works/he worked/he has been working. В отличие от того, как обстоит дело в славянских языках, видовые формы отличаются не дуальностью форм глагола (наличием совершенного и несовершенного вида. - Пер.), а употреблением be + глагол с окончанием -ing (несовершенная и продолженная формы), в отличие от настоящего простого времени и прошедшего времени (завершенной формы). Зачастую в английском языке одна фраза может совмещать несколько видовых форм, как, например, выражение «it cannot fail to have been noticed [мы не могли не заметить] » (Austin, How to do Things with Words, p. 1 ). Такие нюансы, как заметили в одной из последних работ Лабов и Пинкер, свойственны не классическому или письменному английскому языку, а некоторым диалектам, явно фамильярным или нарочно отрицающим грамматические нормы. С этой точки зрения, самым ярким примером является диалект афро-американцев, в котором различаются he be working и he working, т.е. наличие постоянной работы и факт нахождения в данный момент на работе, в то время как стандартный английский довольствуется для этого фразой he is working (S. Pinker, The Language Instinct, Penguin, 1994; L'Instinct du langage, trad. fir. M.-F. Desjeux, Odile Jacob, 1999, p. 30). Очевидно, что в английском языке, используем мы для этого феномена имя вида или какое-нибудь другое, существует очень тонкое разграничение между различными степенями завершенности, повторяемости или процессуальности действия, наводящее философов английского языка на размышления и даже вдохновляющее на некоторые изобретения.
В. 	Лингвистический распад идеи субстанции
1. 	Фиктивные сущности
Конструкция «глагол + -ing» придает глаголу временный статус существительного, оставляя за ним некоторые свойства глагола, такие как синтаксис и семантика, т.е. избегая его субстантивации. Не случайно, субстантивация Декартом выражения «я мыслю» встретила почти единодушный отпор со стороны английских философов той эпохи. Если собственная идентичность может состоять из «by the making our distant perceptions influence each other\ and by giving us a present concern for our past or future pains or p/easwres [воздействующих друг на друга восприятий и фиксации прошедших или грядущих удовольствий и печалей] » (Hume, A Treatise of Human Nature, 1978, p. 261; 1995, I, p. 354), то она не заслуживает имени субстанции: пример субстантивации making и giving. Также можно вспомнить идею Рассела (в гл. 27 из L'Analyse de la mattere), упростившего мысль Башляра и отказавшегося от категории «эпистемологического препятствия», о том, что атом можно помыслить как следствие события: не приписывая ему, таким образом, статус субстанции.
Тотальное превосходство глагольной и субъективной форм над номинальной и объективной в английском языке яснее всего видно на примере отличия логик, присущих чувственному дискурсу, в английском и французском языках. Действительно, как выражение «быть чем-то» может соответствовать выражению «иметь что-то» (по-французски бояться «avoirpeur» [иметь опасения], по-английски - «be afraid» [быть напуганным])? Французский язык - для которого само собой разумеется, что страх есть «нечто», что мы чувствуем или испытываем - не может легко смириться с тем различием, которое английский язык проводит между тем, что не имеет объективного коррелята, потому что отсылает исключительно к feeling (как например fear; см. FEELING), и тем, что относится к ощущениям, наделяющим статусом объекта то, что воспринимается с их помощью. Так, некоторые утверждения в английском языке для французского кажутся парадоксом - например, что страсть, как отмечает Бентам в Деонтологии (Deontology, р. 350) - это «фиктивная сущность». То, что для французского языка звучит как номиналистическая провокация, - для английского явствует из самой логики языка. Поэтому символическая теория аффектов проще воспринимается на английском, чем на французском, а онтологическая теория аффектов, изложенная на английском, встречает симметричные трудности.


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
56
Европейский словарь философий
2. 	Двусторонние деривации
Еще одна особенность английского языка, которая не осталась без философских последствий заключается в том, что его бедность, с точки зрения флективной морфологии, компенсируется свободой и легкостью образования всевозможных производных.
(а) 	Например, номинальные дериваты, образованные от прилагательных, с помощью суффиксов -Ну, - hood, - ness, - у. Для французского языка выявление и перевод образованных таким образом конструкций представляет большую трудность и ведет к появлению в современных переводах бессвязной самодеятельности. Приведем самые известные затруднения: privacy (privé-ité [уединенность]), innerness (intériorité
І внутренность] - в отличие от interiority), vagueness (caractère vague [неопределенность]), goodness bonté [доброта] в значении «caractère bon» [хороший характер]), rightness (justesse [правота]), sameness similarité [тождество] в значении «mêmeté») ordinariness, appropriateness (caractère ordinaire, approprié заурядность]), unaccountability [необъяснимость].
(b) 	Адъективные дериваты, образованные от существительных, с помощью суффиксов -fui, -ous, -у, -ic, -ish, -al (например, meaningful, realistic, holistic, attitudinal, behavioral).
(с) 	Глагольные дериваты, образованные от существительных или прилагательных с помощью суффиксов -ize, -ify, -ate (naturalize, ment alizé, falsify), a где возможно, вообще обходящиеся без суффиксов (например, в заголовке статьи: «How not to Russell Carnap s Aufbau [Как не расселизировать (избежать трактовки в духе Рассела) Aufbau Карнапа] » (A. Richardson, PSA, 1990)).
(d) 	Разнообразные дериваты, образованные от глаголов, с помощью суффиксов -able, -er, -age, -ism (refutable, truth-maker).
Обратимость переходов к номинализации или вербализации имеет следствием невозможность овеществления качеств и действий. Французскому и немецкому языкам, где номинализация закрепляет и фиксирует понятия (сравните intériorité и innerness, обозначающее скорее качество, и даже, как ни парадоксально, эффект, нежели сущность или область) избежать этого намного труднее. Но подобная простота словообразования имеет обратную сторону: умножение «-измов» в англоязычной и особенно американоязычной философии, делающих перевод неудобоваримым; особенно на французский, где «-измы» придают классификациям схоластический вид. Помимо пресловутого realism (реализма), предмета многочисленных противоречащих друг Другу определений и огромного количества споров, сделавших из него пустое понятие, существует немало употребительных, но не менее загадочных (для тех, кто не знает контекста) терминов: cognitivism, noncognitivism, coherentism, eliminativism, consequentialism, connectionnism. Данные термины (философия морали тут особенно плодотворна) в большинстве случаев переходят во французский язык, образуя нечто наподобие нового международного философского языка, почти не нуждающегося в переводе.
В английском (как и в немецком) создание составных слов путем совмещения двух слов в одно происходит намного свободнее и легче, чем во французском - причем без необходимости указания на логическую связь между словами: toothbrush, pickpocket, lowlife, wetback, knownothing; а особенно в философии, области способствующей словотворчеству: aspectblind, language-dependent, rule-following, meaning-holism, observerrelative и т.д. понятия хоть и переводимые, но теряющие в переводе свою естественность.
3. 	Международный философский новояз?
Современная философия английского языка стремится выработать стилистически нейтральный язык, прозрачный для перевода. В действительности, определенные проблемы - связанные, как мы смогли заметить, с составными словами, а также более гибкими конструкциями, используемыми в актуальном философском дискурсе (the thesis that, положение, согласно которому, the question whether, вопрос в том, (является) ли, ту saying that, как я сказал, дело в том, что) - делают перевод современных английских философских текстов на французский очень громоздким, даже если автор использует нейтральный и сухой стиль. Трудности перевода и легкость использования английских конструкций навели французских аналитических философов на мысль последовать примеру многих европейских коллег и писать свои работы на английском языке, либо использовать профессиональный «жаргон» (с большим числом «-измов» и составных слов), сложный для восприятия и не изобретательный в отношении понятий (в большинстве случаем транслитерированных). Данная ситуация вызвана парадоксальным характером английского, а затем американского языка, который со второй половины XX века стал доминировать в философии: простой и доступный язык, претендующий на универсальность, но лингвистически структурированный вокруг конструкций (to do, -ing и т.д.), зачастую непереводимых на другие языки. Но именно его непереводимость, а не псевдопрозрачность, парадоксальным образом, играет ключевую роль в процессе универсализации.
♦ См. вставку 2.
III. 	ПАРАДИГМА ОСТИНА: ОБЫДЕННЫЙ ЯЗЫК И ФИЛОСОФИЯ
Близость обыденного и философского языков, уходящая корнями в классическую философию английского языка, была теоретически осмыслена вХХ веке Остином и выражена фразой: «философия


Европейский словарь философий
57
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
обыденного языка». Философия обыденного языка интересуется «тем, что мы говорим, когда [what we should say when]». Это, если угодно, та же «философия языка», но следующая правилу, что «говорить о языке - это говорить о том, что он говорит», как настаивал Остин (Philosophical Papers, р. 182, Ecrits philosophiques, р. 144).
В XX веке (точнее, в промежутке между 1940 и 1960 годами) в философии языка произошло разделение парадигм на прояснение логических оснований обыденного языка и его имманентное исследование. Проблемы обыденного языка и типа применимого к нему исследования - нормативное прояснение или внутреннее исследование - стали фактом и даже образующим моментом наследия логического позитивизма. Свидетельством тому являются работы Витгенштейна, переходящего от первой, поставленной им и выполненной, задачи философии языка (создание идеального или формального языка, служащего прояснению языка повседневного) ко второй (изучение множества проявлений обычного языка).
Таким образом, налицо разрыв, и мы не можем согласиться с утверждением, высказанным Рорти в предисловии к The Linguistic Turn, о том, что «единственное отличие философии идеального языка от философии языка обыденного заключается в их несогласии по поводу того, какой из них идеален». Отрицание идеи существования идеального языка или внешней языковой нормы явилось радикальной сменой перспективы, состоящей в отказе от идеи языка, стоящего по ту сторону языка: идеи, которая прошла через всю философскую традицию и до сих пор иногда встречается в работах по аналитической философии.
А. 	Критика языка философии
В основном Остин критикует классическую философию за превратное понимание обыденного языка. Он постоянно разоблачает насилие (злоупотребление) над обыденным языком со стороны философии - не потому что она забывает о нем, а потому что эксплуатирует, слишком свободно обращаясь с оборотами естественного языка. Например, философ спрашивает «откуда я знаю [how do I know], реален ли этот объект?», в то время как вопрос «Откуда вы знаете?» (в обычном языке) может быть задан только в определенном контексте, когда представляется возможным, по крайней мере, теоретически, развеять сомнения спрашивающего.
Выражение сомнения или вопрос «реально ли это?» всегда имеет (должен иметь) особое основание; должна быть «причина для сомнений» в том, что это реальность, в том смысле, что данный опыт или объект может быть не настоящим [phoney] [·..]. Хитрость метафизика состоит в том, что он спрашивает «реальный ли это стол?» (хотя мы не знаем, каким образом можно подделать такой тип объекта), не уточняя и не определяя, что не так с этим столом, так что нам абсолютно не понятно, «как доказать» реальность этого стола. Такое употребление слова «реальный» подталкивает нас к мысли, что оно имеет какое-то уникальное загадочное и глубокое значение («реальный мир», «материальные вещи»).
Philosophical Papers, р. 87.
2
«Недостаток» английского языка? - «между» по Бентаму
Английские философы не склонны прослеживать этимологии слов - вероятно, потому что зачастую они менее очевидны, чем в немецком и даже французском языках, что порой обескураживает при чтении комментариев. Однако есть и исключения, такие как анализ Бентамом слов in, or, between, and и т.д., с помощью которых английский язык выстраивает пространство отношений, образующих совершенно особенную топику. Рассмотрим случай предлога between, который во французском может быть передан только словом entre [между]. Семантика и этимология французского слова entre отсылают к числу trois [три], поскольку то, что находится «entre» [между], является третьим термином между двумя другими, которые он разделяет или соединяет (in-ter по латыни «третий»). В английском языке слово between строится на основе числа два (этимологически by tween, в паре), и даже если мы имеем дело с тремя классами чего- либо, то разделение всё равно будет проводиться согласно бинарной логике:
Сравнение между [between] тремя терминами? Отношения между [between] тремя терминами? Уже в самой этой фразе содержится внутреннее противоречие. Одно слово говорит о том, что мы имеем дело с тремя объектами; другое - что их не больше двух. Если говорить о слове between, то, вероятно, мы обязаны его рождением тому общему неосознанному чувству, что самый удобный и эффективный способ сравнения вещей - это их парное сопоставление. [... ] Но дело в том, что базируясь на таком основании, английский язык обладает недостатком [the english language labours under a defect] по сравнению с другими европейскими языками, недостатком, который стал его характерной чертой. Слово between в его этимологическом значении [import] сводит количество объектов к двум, в то время как латинское слово inter и французское entre не связаны подобным ограничением.
Chrestomathia, р. 235-236.


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
58
Европейский словарь философий
Анализ термина реальный Остин продолжит в работе Sense and Sensibilia, где будет критиковать понятие sense datum [данное в чувствах], а также способ постановки проблемы с помощью формулы «принято считать» (например, принято считать, что мы «действительно» воспринимаем вещи) - что в действительности является чисто риторической фигурой. Это тонкий способ, пишет Остин, «предусмотрительно подмыть основания возможных возражений со стороны обычного человека, посвятив им введение в философский труд, и расчистить, таким образом, путь для рассуждений философа». Подобная форма построения сюжета (очень распространенная) обычно характеризуется снисходительностью по отношению к обычному человеку (Sense and Sensibilia, 1962, р. 9; 1971, р. 30).
Ошибка (или уловка) заключается в противопоставлении позиции философа и позиции обычного человека, которая если даже и существует, то находится совершенно в иной плоскости. Философ приписывает мнению обычного человека определенные идеи, чтобы затем отбросить, исправить их или прояснить свою позицию.
В. 	Метод обыденного языка: «Be your size. Small Men»
Метод, применяемый Остином, состоит в том, чтобы анализировать повседневное употребление повседневных слов, присвоенных философским дискурсом (как, например, слова истинный и реальный), и устанавливать истину:
«фактически» [the fact that] - данное выражение используется в ситуациях, когда мы не отдаем себе отчета в разнице, существующей между истинным высказыванием и положением вещей, в отношении которых оно истинно; то, что для обычной жизни зачастую оказывается преимуществом, не всегда является таковым для философии. [...] Поскольку употребление слова «фактически» означает сжатый [compendious] способ описания ситуации, вовлекающий и слова, и мир.
Philosophical Papers, р. 181.
Мы могли бы, конечно, заметить, что подобные наблюдения (характерные для аналитической философии от Фреге до Куайна) слишком незначительны и тривиальны, чтобы из них можно было бы сделать какие-либо заключения. Однако именно понятие факта используется Остином, чтобы определить природу истины и установить соответствие между миром и обыденным языком как средством выстраивать с ним отношения. Таков смысл предприятия Остина: «the foot of the letter is the foot of the ladder [основание буквы есть основание лестницы] » (там же). Для него слова обыденного языка являются частью мира: мы используем слова, и это превращает их в полезные объекты, очень сложные и тонкие объекты.
Мы используем слова для познания вещей, о которых говорим, используя слова. Или, если такая формулировка звучит слишком наивно: мы используем слова как средство для лучшего понимания ситуации, в которой оказываемся вследствие использования слов.
Ibid.
Возможным такое заявление делает близость измерений, размеров (size) слов и обычных вещей. Таким образом, философы должны были бы вместо того, чтобы спрашивать, является ли истина субстанцией, качеством или отношением, «приложить усилия к исследованию того, что им соразмерно [more nearly their own size]» (переводчики передают слово size термином «величина», которое выглядит более научным, хотя речь идет о размере в самом обычном и материальном смысле) :
Если невозможно знать все, тогда почему бы не заняться чем-нибудь другим? [... ] Преимущества медлительности и кооперации. Соответствовать своему размеру. Маленькие люди [Be your size. Small теп].
Беседы, цит. Дж. О. Армсоном.
Остин настаивает, что в такой технике исследования слов (которую он назовет «лингвистической феноменологией») нет ничего нового, что она существует со времен Сократа, производя свои «маленькие открытия». Но он первый стал систематически применять подобный метод, опирающийся, с одной стороны, на подручную и послушную материю, а с другой стороны, на всеобщее согласие (agreement), которого он добивается на каждом этапе исследования. Основная проблема заключается в том, чтобы достичь этого согласия на начальном этапе, т.е. на уровне данности. Для Остина данность - это язык как пространство согласия по поводу того, что «мы говорим, когда [what we should say when] », а не единство, состоящее из высказываний и слов. Причем под данностью он понимает данность эмпирическую (datum, а не given), или экспериментальную.
На мой взгляд, опыт ясно доказывает, что мы обычно приходим к согласию относительно «того что говорим, когда» [what we should say when] о той или иной вещи, хотя я соглашусь с вами, что зачастую это происходит не быстро и не просто. Добавлю, что именно этого в большинстве случаев не хватает философии: предварительного datum, относительно которого в самом начале мы должны прийти к согласию. [... ] Мы не претендуем на установление полной истины, в отношении всех вещей. Мы просто говорим о фактах, которые отметили и сохранили как нечто ценное люди, говорившие на нашем языке в течение многих веков.
Philosophical Papers, р. 185.


Европейский словарь философий
59
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
Согласие (agreement), о котором идет речь, возможно по двум причинам:
(1) Обыденный язык не может претендовать на то, чтобы говорить последнее слово (last word). «Необходимо помнить, что его слово - это первое слово [first word]» (там же). Исследование языка одновременно выступает исследованием «опыта и прозорливости [acumen] многих поколений» (там же).
(2) Обыденный язык - это неисчерпаемый источник различий, он «содержит все множество различий, которое человечество посчитало необходимым произвести, и все множество соотношений, которое оно посчитало необходимым пронести через поколения». Ибо они намного тоньше и основательнее, чем те, что «мы, вы илия, можем придумать, отдыхая в кресле после обеда» (Philosophical Papers, р. 182). Именно способность подмечать различия сделала из языка адекватный общий инструмент для оказывания о вещах.
С. 	Кто такие «мы»? Вопрос Стэнли Кейвела
Очевидно, что аналитическая философия в том виде, в котором она развивалась, начиная с 1940-х годов, особенно в США, отдалилась от парадигмы, заданной Остином и отступила от определенного стиля философского письма и лингвистической утонченности. Но тем более неожиданным и мощным на этом фоне стало появление движения «назад к Остину», которое возглавил Стэнли Кейвел, и новый смысл, который обрела вместе с ним в современной американской философии философия обыденного языка. Ибо по какому праву мы ссылаемся на «наше употребление»? И кто такие «мы», о которых так часто пишет Остин в своих работах? Повторим, что всё, что мы можем сказать, уже есть в языке. Мы определяем «значение слова» через случаи его употребления и, для Остина, ставить вопрос о значении (например, в общем смысле или пытаясь найти некую сущность) как-то по-иному бессмысленно (см. NONSENSE). Поиск согласия основан вовсе не на значениях или определениях общего смысла. Согласие, о котором говорит Остин, не имеет ничего общего с интерсубъективным согласием, оно основано не на договоре или фактическом соглашении. Это согласие объективно, насколько это только возможно, и распространяется как на язык, так и на реальность.
Но какова природа этого согласия? Откуда оно взялось и почему столь важно? Эти вопросы задает Кейвел в работах Must We Mean What We Say? и Ihe Claim of Reason (Голоса разума): кто позволил Остину и Витгенштейну говорить то, они говорят о том, что говорим мы? Речь идет о требовании (см. CLAIM). Как утверждает Кейвел в одном пассаже, перечисляющем упомянутые выше трудности перевода, Витгенштейн основывает наше «согласие в суждениях» и в языке на своих же словах, на «мы»:
Мы обучаемся и обучаем [learn/teach] словам в определенных контекстах, и от нас ждут [we are expected to] (и мы ждем от других), что мы можем (и что они могут) проецировать их на другие контексты. Ничто не гарантирует нам наличие этих проекций (особенно это не гарантировано знанием [not the grasping] универсалий или сборников правил), и того, что мы производим и воспринимаем одни и те же проекции. А совпадения зачастую основаны на наличии общих интересов и чувств [That on the whole we do is a matter of our sharing routes of interest and feeling]. Речь и действия людей [human speech and activity], их умственное здоровье [sanity], их сообщество основано только на этом, не больше и не меньше. Такая точка зрения настолько проста, насколько сложна, и настолько сложна, насколько она [as difficult as it is (поскольку она)] пугает.
Must We Mean What We Say?, p. 52.
Тот факт, что наш обыденный язык не основан ни на чем, кроме самого себя, является не только источником тревоги относительно обоснованности того, что мы делаем и говорим, но в то же время истиной о нас самих, которую мы никак не хотим признавать: единственный возможный источник обоснованности - это мы сами. В этом состоит понимание языка как формы жизни, обыденной формы. Оригинальность Кейвела заключается в повторном открытии природы обыденного языка для американской мысли и в установлении связи, через отсылки к Эмерсону и Торо, американским философам повседневности, между природой языка и конечной человеческой природой. Именно в этом смысле вопрос о согласии в языке по-новому освещает вопрос о положении человека, а принятие последнего связано с пониманием первого.
Кейвел американизировал философию обыденного языка, радикальным образом повернув его в сторону обыденности (the ordinary). Но эта обыденность, обыденность Эмерсона, оказалась совсем иного толка, чем та, которую мы встречали или, скорее, присутствие которой мы ощущали (feel, taste) в традиции английской философии. Хотя мы могли бы уподобить работы Эмерсона или Джеймса, такие как Experience или Essays in Radical Empiricism, работам английских эмпириков в том, что касается обращения к опыту, к чувственным данным. Именно в этом, вероятно, заключается особенность англоязычной философии: сделать смысл более ощутимым.
Жан-ІЬер КЛЕРО и Сандра ЛОЖЬЕ
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Аитвин Литературный редактор: Елена Озерова


АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК
60
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
ADAMCZEWSKI Adam, Grammaire linguistique de l'anglais, Armand Colin, 1982.
AUDARD Catherine, Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, 3 vol., PUF, 1999.
AUSTIN J. L., Philosophical Papers, Oxford - New York, Clarendon Press, 1962; How to do Things with Words, Oxford - New York, Clarendon Press, 1962; Sense and Sensibilia, Oxford - New York, Clarendon Press, 1962;
BAYES Thomas, Essai en vue de résoudre un problume de la doctrine des chances, Société française des sciences et des techniques, «Cahiers d’histoire et de philosophie des sciences», no 18, Belin, 1988.
BENTHAM Jeremy, Chrestomathia, Oxford, Smith & Burston - Clarendon Press, 1983; Deontology, éd. Ammon Goldworth, Oxford, Clarendon Press, 1983; Essay on language, in The Works, ed. J. Bowring, Edinburg, 1838-1843, vol. 8.
BERKELEY George, Principes de la connaissance humaine, in Œuvres, éd. G. Brykman, t. 1, PUF, 1985; Des infinis, in Œuvres, 1.1; The Works, éd. A. A. Luce & T.E. Jessop, 9 vol., Edinburg, London, 1948-1957.
CAVELL Stanley, Must We Mean What We Say?, Cambridge (Mass.), Cambridge UP, 1969; In Quest of the ordinary, Chicago, University of Chicago Press, 1988; This New Yet Unapproachable America, Albuquerque, Living Batch Press, 1989.
EMERSON Ralph Waldo, Essays, First and Second Series, Vintage Books, Library of America, 1990.
HACKING Ian, Why does Language Matter to Philosophy?, Cambridge (Mass.), Cambridge UP, 1975.
HUME David, A Treatise of Human Nature, éd. Selby-Bigge, Oxford, 1st ed. 1888, 2nd ed. 1978; IL Les Passions, trad. fr.
J.-P. Clèro, 1991; III. La Morale, trad. ff. P. Saltel, 1993; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N.K. Smith, Oxford, 1935, reed. R. H. Popkin, Indianapolis, Hackett, 1986; Essais et Traités sur plusieurs sujets, I. «Essais moraux, politiques et littéraires», trad. ff. M. Malherbe, t. 1, Vrin, 1999.
LAUGIER Sandra, Du réel a l'ordinaire, Vrin, 1999; Recommencer la philosophie, PUF, 1999.
LOCKE John, Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. fr. P. Coste, Vrin, 1972.
MILL John Stuart, Essays on Ethics, Religion and Society, in Collected Works, London - Toronto, Routledge & Kegan Paul, University of Toronto Press, 1969; Considerations on Representative Government, in Essays on Politics and Society, in Collected
Works, voi. 19, Toronto, Roudedge, University of Toronto Press, 1977; A System of Logic Ratiocinative and Inductive, London - Toronto, Routledge & Kegan Paul, 1973.
NEDELJKOVIC Maryvonne, David Hume, approche phénoménologique de l'action et théorie linguistique du temps, PUF, 1977.
PUTNAM Hilary, Mind, Language and Reality, Philosophical Papers voi. 2, Cambridge (Mass.), Cambridge UP, 1975; Realism with a human face, ed. J. Conant, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1990.
QUINE Willard V, From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1953, new ed. 1980; Word and Object, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1960.
RECANATI François, «Du positivisme logique a la philosophie du langage ordinaire: naissance de la pragmatique», postface in J.L. AUSTIN, Quand dire c'est faire, rééd. 1991.
RICOEUR Paul, La Mémoire, l'Histoire, l'Oubli, Seuil, 2000.
RORT Y Richard (ed.), The Linguistic Turn, Chicago, University of Chicago Press, 1967; reed. 1992.
RUSSELL Bertrand, Signification et Vüritü, trad. fr. P. Devaux, Flammarion, 1969; L'Analyse de la matière, trad. fr. P Devaux, Payot, 1965.
SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique générale, Payot, 1971.
TESNIÉRE Lucien, Éléments de syntaxe structurale, Klincksieck, 1965.
WITTGENSTEIN Ludwig, The Blue and Brown Books, ed. R. Rhees, Oxford, Blackwell, 1958, 2e éd. 1969; Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. M. Goldberg et J. Sackur, Gallimard, 1996; Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations [Investigations philosophiques], éd. bilingue all./angl. G.E.M. Anscombe, New York - Oxford, MacMillan - Blackwell, 1953.
[ВИТГЕНШТЕЙН Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. - М., 1985. - С. 79-128.


Европейский словарь философий
61
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
ОСТИН Дж.Л. Избранное / Пер. с англ. Макеевой Л. Б., Руднева В. П. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.
РИКЁР, П. Память, история, забвение / Пер. с фр. И. И. Блауберг и др. - М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. С.482.
ЮМ Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 т., - М.: Мысль, 1965.]
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
ОСОБЕННОСТЬ ИСПАНСКОГО ЯЗЫКА: ДУБЛЕТ «SER» / «ESTAR»
► DASEIN, DE SUYO, ÊTRE, СУЩНОСТЬ, FICAR, IL Y A [ES GIBT, ESTI, HÂ], MITMENSCH, PRÉDICATION, ORDRE DES MOTS, SEIN, VORHANDEN
Испанский язык располагает двумя разными, не синонимичными словами - ser и estar - для выражения семантического комплекса, который другие языки объединяют, подчиняя его глаголам être, sein или to be. Этот дублет (позволяющий, grosso modo, отличить на уровне предикации устойчивое от ситуативно-обусловленного) прежде всего есть факт обиходного языка. Однако не менее очевидна и его философская значимость. С одной стороны, его существование влечет за собой значительные лингвистические и концептуальные затруднения в усвоении, на испанском языке, традиционного онтологического вокабуляра. Ярким примером тому служат дискуссии, развернувшиеся в испаноязычном сообществе вокруг перевода хайдеггеровской терминологии. С другой стороны, выразительные возможности этого дублета тоже становятся источником затруднений, когда речь заходит об их передаче в других языках. Эту вторую сторону вопроса иллюстрирует образование концептуальной сетки этимологически связанных терминов (estar, bienestar и circun-standa у Ортеги-и-Гассета), переработка, по теоретическим соображениям, исходного смысла некоторого обиходного выражения ("estar siendo - «пребывать, бытийствуя» у Субири) и, наконец, полагание estar у некоторых латиноамериканских философов как способа выразить более изначальное и фундаментальное вйдение мира, нежели связанное с бытием.
I. «SER» / «ESTAR» В ОБИХОДНОМ ИСПАНСКОМ ЯЗЫКЕ
В испанском языке большая часть семантических содержаний и функций латинского глагола esse перешла к двум разным глаголам: ser (спряжение которого прямо происходит от спряжения esse, а также sedere - «сидеть») и estar (восходящему к латинскому stare - стоять). Означавшее исходно «стоять», «оставаться на месте» или «оставаться неподвижным», stare положило начало одному из глаголов, способных служить связкой в атрибутивных конструкциях испанского языка. Португальский и каталанский языки прошли эволюционный путь, сходный с путем испанского языка. Что же касается итальянского, он тоже усвоил stare как независимую форму и употребляет ее в некоторых конструкциях, общих с испанскими, но не в качестве связки. Наконец, спряжение французского глагола être включает в себя часть спряжения латинского stare (например, в имперфекте), но развития в независимую форму не произошло.
В современном испанском языке можно вычленить, по меньшей мере, два разных употребления этого дублета. Действительно, ser и estar встречаются то в абсолютном употреблении - как независимые предикаты, модифицированные либо не модифицированные наречием или наречным выражением, то в копулятив- ном употреблении, в котором они, напротив, служат связкой между субъектом и его предикатом.
В абсолютном употреблении глагол ser позволяет выразить, хотя это происходит редко, существование объекта либо лица («ella es у eso те basta [она есть, и мне этого довольно] »). В том же смысловом порядке, но на сей раз весьма часто, он служит синонимом глаголов происходить, совершаться или случаться («el crimen fue de noche [преступление совершилось ночью]»). Что касается глагола estar, он обладает прежде всего локальным значением и служит для обозначения положения или места, в котором находится субъект, физически или в фигуральном смысле. Так, фразы типа «его здесь нет», «у него на голове яблоко» или «ты в моем сердце» всегда строятся с глаголом estar. Точно также все конструкции, включающие в себя наречие состояния или равнозначное выражение («у нас все хорошо», «соседи живут в полной гармонии» и т.д.), обязательно будут строиться с этим глаголом («estamos bien», «los vecinos estân en perfecta harmonia» и т.д.).
Эти абсолютные употребления, впрочем, не представляют никаких особых затруднений с точки зрения возможности их перевода. Речь идет о фиксированных и достаточно четко определенных значениях, которые могут воспроизводиться в любом языке, не утрачивая никаких важных оттенков. Иначе обстоит дело с копулятивным употреблением ser и estar. В самом деле, сжатость и точность, свойственные такому


ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
62
Европейский словарь философий
употреблению, нелегко передать на языках, не обладающих подобным дублетом. В качестве глаголов, связывающих субъект и предикат, ser и estar не остаются всего лишь вспомогательным синтаксическим средством, но предполагают важные содержательные изменения в высказывании. А именно: они определяют способ принадлежности предиката субъекту, противопоставляя, соответственно, обычное окказиональному, классификационное точечному, регулярное спорадическому и/или абстрактное конкретному. Например, можно сказать о плоде, что он зеленый, используя глагол ser, чтобы указать на то, что поверхности плода этот цвет свойствен постоянно. Напротив, выражение «las uvas estân verdes» («виноград зелен») - с глаголом estar - непосредственно отсылает к преходящему и конкретному состоянию созревания плода, то есть к совокупности свойств, проистекающих из некоего процесса и составляющих его часть, а потому способных меняться.
♦ См. вставку 1.
Теоретически возможность различать эти способы принадлежности открыта перед любым предикатом. Однако узус гораздо более ограничен. В норме, если предикат выражен существительным, атрибуция производится посредством ser; если же предикат - прилагательное, то испаноязычный человек обычно использует оба глагола. Очень часто он сознательно пытается провести различение между тем, что считает неистребимой или постоянной чертой субъекта, и тем, что представляется ему изменчивым. Но иногда узус менее строг. Например, можно сказать как eso espermitido, так и eso estàpermitido [«это разрешено»], хотя в выражении «это обязательно» обычно употребляют только глагол ser.
IL «SER» / «ESTAR» И ХАЙДЕГГЕР ОБСКИЙ ЛЕКСИКОН
Существование этого дублета, естественно, сказывается на усвоении традиционного философского лексикона. В первом приближении проблема может быть сформулирована очень просто: как нужно переводить, в разных контекстах, столь философски богатое слово, как быть, а также производные от него слова (и его «эквиваленты» в других европейских языках), на язык, который, подобно испанскому, обычно распределяет его значения и функции между, по меньшей мере, двумя разными терминами? Один подход к проблеме состоит в том, чтобы игнорировать дублет и его возможности, сведя его к одному из членов. По этимологическим соображениям термином, избранным в результате такой редукции, традиционно оказывается ser. В самом деле, испанский (как и остальные романские языки) уже располагает арсеналом терминов (ente, entidad, esencia и т.д.), связанных - всегда этимологически - с формами латинского esse. Эти термины позволяют испанскому языку выразить значительную часть онтологического лексикона.
Что касается хайдеггеровской терминологии, этот путь был опробован Хосе Гаосом, первым переводчиком Sein und Zeit на испанский язык. Действительно, для передачи длинного ряда выражений, включающих глагольную или субстантивированную форму sein (например, Sein, Seinsfrage, Dasein, Zu-sein, Seinsart), он создал сеть эквивалентов, в которой практически присутствует только слово ser (соответственно, ser, pregunta
1
«Ser» / «estar» - сущностное / акцидентальное
Один из традиционных способов, каким определяют копулятивное употребление этого дублета, состоит в том, чтобы сводить его к оппозиции сущностного /акцидентального (см., среди прочего, R.J. Cuervo [dir.], Diccionario de construcción у régimen de la lengua castellana, Bogota, Instituto Caro у Cuervo, t. 3,1994, p. 1076, и A. Vaüo-Cerdâ, Ser y estar + adjetivos, 1982, p. 16). Утверждается, что глагол ser выражает сущностные атрибуты субъекта, а глагол estar, напротив, - только простые акциденции. Но если принять эту оппозицию strictu senso, она оказывается принадлежащей к совсем иному порядку.
Прежде всего копулятивное употребление ser / estar затрагивает любой тип атрибутов, выраженных прилагательным. Например, вполне можно сказать о человеке, что он бледен (и, следовательно, приписывать ему некую акциденцию), пользуясь то глаголом ser, то глаголом estar. Далее, оппозиция сущностного / акцидентального образует в своем обычном употреблении исключающую дихотомию. Один и тот же атрибут, принадлежащий одному и тому же субъекту, не может, следовательно, быть акциденцией и принадлежать к сущности. Эта строгая антитеза, напротив, не имеет силы в отношении обиходного употребления дублета. В самом деле, ничто не препятствует Марии «estar bella» [выглядеть красивой] и «ser bella» [быть красивой] одновременно.
В действительности обиходное употребление этого дублета не столько утверждает какую-либо классификацию атрибутов или свойств, сколько обязывает разделять две разные перспективы речи. Употребляя глагол ser, говорящий пытается выразить факт, с которым он встречается - или, предположительно, может встретиться - регулярно. Употребляя estar; он, напротив, акцентирует единичный или преходящий характер того же факта.


Европейский словарь философий
63
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
que interroga рог el ser, ser-ahi, ser relativamente a, forma del ser). Во Введении к «El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger» (1971) Гаос дает обоснование некоторым выбранным терминам, в частности, термину ser-ahi:
Так как следует проводить различение между Dasein и Existenz, и этот последний термин имеет полное право быть переведенным как existencia, нужно дать другой перевод термину Dasein. Какой? Только «буквальный» перевод, «калька», «бытие-здесь [ser ahi]», способно воспроизвести капитальные идеи, согласно которым бытие-здесь есть его здесь, и оно, как таковое, есть место, поскольку ему присуща «экзистенциальная конституция» из «оказываться» и «охватывать», а «охватывать», в свою очередь, конституировано как «проекция», и т.д.
[Puesto que hay que distinguir entre el Dasein y su Existenz, y ésta tiene todos los derechos a la traducciôn existentia, hay dar a aquél otra. £Cuoi?.. Sólo la «literal», el «calco» «ser ahi» resulta capaz de reproducir las capitales ideas de que el ser ahi es su ahi y de que éste es сото tal lugar сото tiene la «constitución existenciaria» integrada por el «encontrarse» y el «comprender», éste constituido a su vez corno «proyección», etc.].
J. Gaos, p. 12.
Но все эти внутренние смыслы хайдеггеровского текста не в силах скрыть вполне реальной проблемы. Как только что было сказано, в испанском языке глагол, употребляемый для выражения позиции данного субъекта, факта его «существования в определенном месте» (М. Moliner, Diccionario del uso del espanol [Словарь испанского словоупотребления], 1980, p. 1220), - это глагол estar, а не ser. Тогда открывается другая возможность: вместо того, чтобы игнорировать и редуцировать этот дублет, можно пользоваться каждым из его членов там, где этого требует испанский синтаксис. Например, в Vocabulario filosòfico [Испанском лексиконе] (1955) Хуана Сарагуэты для передачи Dasein применяется синтез различных предлогов с глаголом estar и приводится обоснование такого выбора:
Хотя Хосе Гаос [... ] употреблял для передачи Dasein глагол ser (придумав выражение ser ahi), другие философы предлагали переводить его выражениями, составленными на основе estar. Например, estar en algo [estar в некоторой вещи] (Хавьер Субири), el humano estar [человеческое estar] (Педро Лаин-Энтральго), estar en el ahi [estar в здесь] (Хосе Ортега-и-Гассет) или просто el estar (Мануэль Сакристан). Соображения Гаоса, объясняющие выбор ser для перевода Dasein, обоснованы, ибо связаны с системой калек и эквивалентов, выстроенной для перевода Sein und Zeit [...]. Но понятно и то, почему другие авторы предпочитали переводить Dasein через estar: присутствие указательного da подсказывает, что соответствующий термин в испанском языке - именно estar, ибо он тотчас и самопроизвольно наводит на мысль о пространственно-временном характере, который Sein принимает от da.
J. Zaragüeta, p. 206.
Хорхе Эдуардо Ривера, последний по времени переводчик Sein und Zeit на испанский язык (Santiago, 1997), предпочел сохранить немецкий термин. Тем не менее, его решение - хороший образец такого направления работы. Несколько примеров: Mitsein переведено как coestar [быть-с], în-sein - как estar- en [быть-в], a In-der-Welt-sein - как estar-en-el-mundo [быть-в-мире]. Таким образом, при всем стремлении сохранить технический характер хайдеггеровского лексикона, переводчик принял решение следовать обиходному употреблению дублета в испанском языке. Однако в некоторых случаях выбор определяется также внеграмматическими соображениями; например, при переводе Vorhandenheit или Vorhandensein: estar-ahi [быть-здесь]. Это выражение уже использовалось переводчиками Истины и метода (1965) Х.-Г. Гадамера (Verdady mètodo, trad. esp. A. Agud Aparicio y R. de Agapito. Universidad de Salamanca, 1988, p. 319, n. 29); они употребили его для передачи Dasein в том месте, где Гадамер представляет хайдеггеровский проект. Ривера же считает, что estar-ahi действительно может служить для передачи Dasein, но не в том смысле, который был введен и тематизирован Хайдеггером, а, напротив, в том смысле, которым этот термин обладал в классическом немецком языке, где он воспроизводил латинское existentia (Sein und Zeit, trad. esp. J. E. Rivera, 1997, p. 462). Вот почему, коль скоро Vorhandenheit эксплицирует у Хайдеггера традиционный смысл Dasein (Sein und Zeit, § 9, p. 42), следует переводить этот термин выражением estar-ahi.
В той же нередукционистской перспективе можно понять комментарии испанского философа и эссеиста Хулиана Мариаса, представляющие собой нечто среднее между переводом и толкованием. В статье «Estar а la muerte» (l ed. 1956; reed. Obras completas, vol. З, 1959, p. 172-173) X. Мариас исследует два примера хай- деггеровской терминологии: понятия Sein zum Tode [бытия к смерти] и In-de-Welt-sein [быть-в-мире]. Существующие переводы первого понятия искусственно калькируют немецкий синтаксис. Так, предлагался вариант «ser para la muerte» («быть для смерти») - который, по мнениюX. Мариаса, «помимо своей надуманности, сильнее, чем это нужно, подчеркивает “мортализм” [...], часто приписываемый Хайдеггеру»; другие варианты - «ser a muerte» («быть насмерть», подобно тому, как говорят «сражаться насмерть») или «ser relativamente a la muerte» («быть относительно смерти»). Однако ни один вариант не принимает во внимание наличия в испанском языке общепринятого выражения, которое, по мнению автора, передает смысл хайдеггеровского термина, не совершая над ним «никакого языкового или концептуального насилия». Речь идет, как подсказывает называние статьи, о выражении «estar a la muerte» [«быть на волосок от смерти»].


ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
64
Европейский словарь философий
Обычно оно означает тот факт, что кому-то грозит неминуемая смерть. Но в Sein zum Tode речь идет именно о том, чтобы «возвести в категорию человеческой жизни, в “экзистенциал”, как говорит сам Хайдеггер, это состояние человека, в коем он отдает себе отчет, лишь когда эта неминуемость становится особенно явной» [ «se trata de elevar a categoria de la vida humana, a u existencial”, corno dice elproprio Heidegger, esa condición del hombre, de la que éste no se da cuenta màs que en caso en que la inminencia es especialmente acusada»] (J. Marias, p. 173).
Проблемы с переводом In-der-Welt-sein еще более очевидны, просто потому что в испанском языке, «с дефисами или без них», буквальный перевод - ser en el mundo - не имеет смысла. К estar же обращаются для того, чтобы указать на «однозначную включенность [... ] во все то, что представляет собой место, пространство»; отсюда, вполне естественно, получаем estar en el mundo. Более того, глагол estar предполагает, опять-таки по мнению X. Мариаса, своего рода вовлеченность в реальное, что вполне отвечает концепции немецкого философа. В самом деле, «тогда как ser может обозначать просто способ бытия, не обязательно реальный [...], estar непременно отсылает к реальности: Офелия может “быть” [ser] бледной, но женщина, которая “бледна” [«пребывает» бледной, està], не может не быть реальной» (mientras el «ser» puede apuntar a un mero modo de ser, posiblemente irreal (...), el «estar» remite necesariamente a la realidad: quizà Ofelia «es» palida, pero no puede ser sino real la mujer que «està» pàlida] (ibid., p. 173).
III. 	«ESTAR», «BIENESTAR» И «CIRCUN-STANCIA»
Проблемы, связанные с переводом дублета, сохраняют силу и в противоположном случае: что делать с estar, когда испаноязычный автор использует его специфичность в сравнении с seri Например, у Ортеги- и-Гассета можно найти, по меньшей мере, два текста, где задействовано локативное значение estar (практически отсутствующее у глагола ser). В обоих текстах раскрывается и уточняется центральное понятие мысли философа - понятие об-стоятельства.
Первый фрагмент взят из четвертой лекции Ортеги-и-Гассета по метафизике (Unas lecciones de metafisica, 1974, p. 67-83). Анализ понятия жизни приводит автора к полаганию, в качестве условия sine qua поп любого самосознания, той идеи, что человек необходимо и сущностно «оказывается окружен тем, что не есть он сам, оказывается в обрамлении, в об-стоятельстве, в пейзаже [se encuentra rodeado de to que no es el, se encuentra en un contorno, en una circun-stancia, en un paisaje]» (p. 69). Для нас связи с этим Другим заключаются прежде всего в факте нахождения (estar) в нем. Но что означает в данном случае estarì В отличие от того, как обстоит дело применительно к объекту, здесь нет речи об отношении части к целому, потому что нет никакой однородности между мной и этой пространственно-временной и социальной оболочкой, которая образует мои обстоятельства. Напротив, радикально единственный характер любого «я» («я, живущего своей жизнью, и эту жизнь, которой живу я, не может прожить никто другой, даже если все содержания этих двух жизней были бы идентичными», р. 74) предписывает глубокую разнородность. Стало быть, estar в этом конкретнейшем случае «означает для меня существовать в другом, нежели я; следовательно, означает существовать вне меня, на чужбине; означает быть [ser] по самой своей сути чужаком, ибо я не составляю части того, в чем нахожусь [estoy, от глагола estar], не имею с этим ничего общего [es existiryo en lo otro queу о, por tanto, es existirfuera de mi, et tierra extrana, es ser constitutivamenteforastero, puesto que no formo parte de aquello donde estoy, no tengo nada que ver con elio] » (ibid., p. 75).
Эти отношения всецелой чуждости между «я» и его обстоятельствами не отменяют, однако, возможности взаимодействия или, вернее, вторжения первого во вторые. В самом деле, именно такой вывод следует из книги Meditación de la tècnica у otros ensayos sobre cienda y filosofia (1982) («Размышления о технике и другие очерки о науке и философии»). Пытаясь прояснить понятие человеческой потребности, философ противопоставляет здесь estar и bienestar, «пребывание» - «благопребыванию», благополучию (р. 31-37). Первое, присущее животному, соответствует a-технической адаптации к миру, такому присвоению мира, которое ограничивается обеспечением объективных жизненных потребностей. Второе, напротив, «подразумевает адаптацию среды к воле субъекта», преобразование в субъективную потребность того, что с объективной точки зрения может казаться излишеством. В самом деле,
биологически объективные потребности сами по себе не являются человеческими. Когда человек оказывается ограничен ими, он отказывается их удовлетворять и предпочитает погибнуть. Они превращаются в потребности лишь тогда, когда предстают как условия «пребывания в мире», которое, в свою очередь, необходимо лишь субъективно, постольку поскольку делает возможным «благопребывание в мире» и избыточность.
[Las necesidades biològicamente objetivas no son, por si, necesidades para él. Cuando se encuentra atenido a ellas se niega a satisfacerlas y prefiere sucumbir.: Sólo se convierten en necesidades cuando aparecen como condiciones del «estar en el mundo», que, a su vez, sólo es necesario en forma subjetiva, a saber, porque haceposible el «bienestar en el mundo» y la superfluidad].
Meditación de la tècnica, p. 34.
Значения estar в этих двух фрагментах могут быть переданы по-французски глаголом être ( [быть], обладающим явным локативным значением) или более точными и гибкими выражениями, такими как se trouver [находиться] или se placer [помещаться]. Но, поступив таким образом, мы сгладили бы некоторые оттенки оригинала, а именно этимологическое родство между estar и circunstancia в первом случае (родство, которое время от времени Ортега подчеркивает, разделяя дефисом составные части второго термина) и между


Европейский словарь философий
65
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
этими двумя терминами и bienestar - во втором. Правда, потеря была бы невеликой, так как затрагивала бы только уровень означающего: центральная идея (неизбежная и проблематичная принадлежность индивида собственному контексту) уцелела бы так или иначе. Ситуация, однако, полностью меняется, если автор не только использует материал своего языка, но и преобразует смысл, исходя из предоставляемых языком возможностей. Этот факт можно проиллюстрировать следующим примером.
IV. 	«ESTAR SIEND О »
Испанский философ Хавьер Субири в трактате О сущности (Sobre la esencia. Estudios filosóficos, Madrid, Sociedad de estudios y publicaciones, 1962, reed. 1985) употребляет выражение, состоящее из обоих членов дублета: один стоит в форме инфинитива, другой - в форме герундия. Речь идет об estar stendo [пребывать, бытийствуя], субстантивированной глагольной форме, которая позволяет охарактеризовать длительность (duración) - одно из трех измерений, «в соответствии с которыми реальное, исходя из собственной интери- орности, воплощается [estàplasmado] во внутренней экстериорности своих мет [notas]» (р. 497-498). Два других измерения - богатство, или обилие мет, и прочность, или устойчивость этих мет (р. 495 sq).
С лингвистической точки зрения, эта формула не предполагает никакого нарушения испанского синтаксиса. В самом деле, estar играет здесь почти банальную роль вспомогательного глагола. В соединении с любым глаголом, стоящим в герундии, он позволяет обычно выразить аспект длительности некоторого действия; поэтому его можно было бы перевести буквально как «длиться в бытии». Но в действительности интерпретация, которую сам X. Субири дает этому estar, сразу же устраняет такой тип анализа. Действительно, здесь estar решительно выходит за рамки роли вспомогательного глагола и неразрывно связывается с теми значениями, которые зависят скорее от употребления копулятивного (в качестве глагола-связки) :
Будучи констатацией реального характера вещи, меты [notas] актуализируют ее в совершенно определенном формальном аспекте, который мы можем назвать так: «пребывать, бытийствуя» [estar stendo], с акцентом на «пребывать» [estar]. Напомним, что stare, «пребывать», иногда принимало в классической латыни значение esse, «быть», но в «сильном» смысле этого слова. В нем оно перешло в некоторые романские языки, где выражает бытие, но не каким угодно способом, а «физическую» реальность именно как «физическую». В результате esse, «быть» [исп. ser], оказалось приписанным почти исключительно к своему инструментальному грамматическому значению связки. Лишь изредка «ser» выражает нечто глубинное и постоянное, в отличие от ситуативного, которое в таком случае передается через «estar»: например, когда говорится, что такой-то человек - «больной» [es enfermo], то есть нечто совсем иное, нежели когда говорится, что этот человек «болен» [està enfermo]. Но и этот случай, возможно, не составляет исключения из только что сказанного: исходный мотив здесь вполне различим. Ибо ситуативное - именно потому, что оно ситуативно - заключает в себе «физический» момент реализации, тогда как глубинное и постоянное «ser» означает скорее «способ бытия», а не его «физический» характер. Поэтому выражение «пребывать, бытийствуя», пожалуй, лучше всего выражает «физически» реальный характер, которым наделена всякая реальная вещь и который интеллектуально ратифицируется в констатации.
[En cuanto constatación de la indole real de la cosa, las notas actualizan a ésta en un respecto formai precisamente determinado, un respecto que podriamos llamar el «estar siendo», cargando el acento sobre el «estar». Recordemos que stare, estar, tenia a veces en latin clasico la acepción de esse, «ser», pero en un sentido «fuerte». Paso asi a algunas lenguas romanicas para expresar el ser no de una manera cualquiera, sino la realidad «fìsica» en cuanto «fìsica». Con lo cual el esse, ser, quedó adscrito casi exclusivamente a su sentido de util gramatical, la còpula. Sólo raras veces expresa el «ser» lo hondo y permanente a diferencia de lo circunstancial, que se expresa entonces en el «estar’; asi cuando se dice de fulano que «es un enfermo, cosa muy distinta de decir de él que «està» enfermo. Pero esto quiza tampoco hace excepción a lo que acabamos de decir, sino que el matiz primitivo es perfectamente perceptible. Porque lo circunstancial, precisamente por serio, envuelve el momento «fìsico» de su realización, al paso que el «es’ hondo y permanente denota mas bien el «modo de ser», no su caracter «fìsico». Por esto la expresión «estar siendo» es, tal vez, la que mejor expresa el caracter de la realidad «fìsica» de que està dotada toda cosa real, y que intelectivamente se ratifica en la constitución].
X. Zubiri, p. 130.
Итак, estar siendo - не просто выражение длящегося акта существования вообще. В самом деле, это измерение, как тотчас уточняет Субири, принадлежит не «mera» realidad, не «чистой» реальности как неопределенной абстракции бытия. Наоборот, estar siendo нацелено на выражение совершенно конкретного способа существования, взятого в его протекании и принадлежащего тому, что автор называет «физической реальностью». Иначе говоря, принадлежащего реальному характеру «того, что» непрестанно и на наших глазах актуализируется в богатстве и устойчивости мет [notas], представая перед нами как определенное «так». Но формула «пребывать, бытийствуя» именно потому служит, на взгляд автора, наиболее подходящим выражением этой «такости» (talidad: неологизм от tal, «так»), что она способна вновь придать сильный и совершенно особый смысл входящему в нее estar, исходя из собственных ресурсов испанского языка: смысл, принадлежащий ему по праву, но не воспроизводимый в чисто грамматическом анализе. Помимо всего прочего, субириевское estar siendo - ясный пример непереводимости, понятой в широком смысле: как «то, что нельзя перевести раз и навсегда». Буквальный перевод: быть в процессе бытия, при


ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
66
Европейский словарь философий
всей своей формальной правильности; упустил бы коннотацию, которую хочет подчеркнуть автор; возможный перевод-парафраз: быть, пребывая здесь и теперь> может быть, и способен был бы удержать эту коннотацию, но утратил бы гибкость и простоту оригинала. Выраженная в этой формуле идея фактически уже глубоко укоренена, материально и семантически, в своеобразии языка-источника.
Но иногда эксплуатация этих своеобразных черт приводит к другому роду непереводимости и порождает выражения, которые в прямом и собственном смысле не могут быть переведены. Это можно показать на примере того, как некоторые латиноамериканские философы употребляют глагол estar.
V. 	«SER» VS «ESTAR» В ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В текстах, посвящаемых этому дублету носителями испанского языка, часто ощущается своеобразное «бравирование» его выразительными возможностями, которое высказывается порой с оттенком иронии, а порой и вполне всерьез. Так, Хулиан Мариас в упомянутой выше статье шутливо замечает: «Думаю, немцы отдали бы за глагол estar одну из оставшихся у них федеральных земель» (статья написана в 1953 г.), и затем добавляет: «Если бы немецкий язык располагал этим глаголом в дополнение к глаголу быть, то немецкая философия, а следовательно, и вся современная философия были бы другими» (J. Marias, р. 17). Иные авторы относили этот дублет к «внутренней форме языка», в том смысле, какой придавал этому выражению Вильгельм фон Гумбольдт. Иначе говоря, в нем видели специфическую черту испанского языка, которая способствует созданию собственной, присущей исключительно испаноговорящему сообществу картины мира (R. Navaz-Ruiz, Ser у estar.,, р. 149).
Но, пожалуй, наиболее систематическое выражение это «бравирование», вызванное убежденностью в обладании уникальным источником непредсказуемых возможностей, получает у некоторых представителей самопровозглашенной «латиноамериканской философии» (течения католической мысли, ангажированного политически и черпающего вдохновение в самых разных философских источниках). Эту позицию хорошо иллюстрирует статья Карлоса Кульена: Carlos Cullen, Ser у estar. Doz horizontes para definir la cultura (Stromata 34, Buenos Aires, 1978, p. 43-52).
В несколько упрощенной манере автор противопоставляет два разных подхода к понятию культуры. В первом подходе, сформулированном в Новое время, но прочно укорененном в греческой мысли, культура предстает в качестве «интерпретативного кода человеческой деятельности во всех ее проявлениях, который структурируется, исходя из смыслового ядра - “усилия быть” [‘esfuerzo de ser] » (С. Cullen, art. cit., p. 43). Таков онтологический горизонт, или горизонт ser, бытия. В его конституировании Кульен различает два момента. Первый момент (р. 46-48), артикулированный вокруг понятий трансцендентального субъекта и опыта, приводит к понятию культуры, в котором основную роль играют прогресс и накопление. В этом случае действование, освобожденное от какой бы то ни было «непосредственности», отождествляется с необходимым и всеобщим. Лишь с приходом «мэтров подозрения» (Маркса, Ницше и Фрейда) эта модель вошла в состояние кризиса (р. 48-50). В самом деле, во второй момент человеческая деятельность уже не мыслится как неизбежный и все более очищенный от сознания продукт трансцендентального субъекта. Напротив, она образует само основание любого сознания и любого понятия субъекта.
Но при всем том этот кризис, по мнению Кульена, не означает решающего разрыва. Он не предполагает измерения парадигмы, но скорее дает место своего рода расширению подхода, свойственного эпохе современности. Если, с одной стороны, «культура уже не является кодом», то она, тем не менее, служит «самой возможностью структурирования кодов»; если, с другой стороны, «герои, мудрецы и гении», ознаменовавшие наступление Нового времени, исчезли, то лишь для того, чтобы им на смену пришла «их громадная творческая сила» (ibid., р. 50). Подлинное преодоление горизонта ser (по выражению Кульена, уже не протоонтологический, а преонтологический подход к культуре) возможно лишь в новом горизонте - в горизонте estar. Речь идет о «значении, которое человек и его деятельность обретают, исходя из жизненного ядра, утверждающего себя «как чистое и простое estar, и ничего более» [«сото mero estar, по mas»] (ibid., p. 50). Временному и историческому пониманию культуры этот горизонт противопоставляет почву (suelo) в качестве главного референта. Таким образом, он дает место «гео-культуре» - проявлению той укоренности (arraigo) в почве, которая опирается на «великую историю» - историю преходящего и непосредственного: историю, «субъектом» которой выступает народ (р. 51). Речь также идет о культуре, которая характеризуется своей негативностью, поскольку она призвана отбросить утвердившуюся на Западе кодификацию человеческих действий, доминировавшую вплоть до настоящего времени.
Для Кульена этот горизонт estar - отнюдь не просто теоретическая конструкция. В действительности речь идет о том, «что действует в “глубинной Америке”, в Америке, которая стоит по сю сторону любых усилий быть людьми Запада; в Америке, которая постепенно подчиняет себе желание быть, то есть постепенно учит нас читать события исходя из почвы, вписывать историю в estar, ждать уже имеющегося плода» [«es el vigente en la “America profunda”, la que està mâs acd de todo esfuerzo por ser occidentals, la que lentamente va fagocitando el esfuerzo por ser, es decir, nos va ensenando a leer los acontecimientos desde el suelo, inscribir la historia en el estar, esperar estando elfruto»] (ibid., p. 52).
Несколькими годами позже Хуан Карлос Сканноне опубликовал статью под названием «Новый исходный пункт в латиноамериканской философии» («Un nuevo punto de partida en la filosofia latinoamericana».


Европейский словарь философий
67
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК
Stromata, 1980, р. 25-47). В ней он противопоставляет горизонт ser, то есть способ вйдения мира, определяемый двумя сильными понятиями - тождества и необходимости, горизонту estar, то есть перспективе, способной принять в себя преходящее и неопределенное. По мнению автора, этот антагонизм, претендующий в первую очередь на то, чтобы выразить переживание, уже присутствует в «философских потенциальностях испанского языка (и сходных языков, например, португальского) »: в них глагол «estar имеет подчеркнуто ситуативный, обстоятельственный смысл, означая прочно утвержденное (стоящее) бытие, готовое, однако, прийти в движение; он не выражает сущность вещей саму по себе, как это сам по себе делает глагол ser» (J. С. Scannone, р. 38).
Наконец, в том, что касается размышлений над понятиями estar, оба автора, К. Кульен и X. К. Сканно- не, называют своим источником творчество аргентинского философа Родольфо Куша (1922-1979). Этот мыслитель, подлинный вдохновитель «латиноамериканской философии», в своем обширном наследии наибольшее внимание уделял проблемам, связанным с идентичностью и культурой индейского населения Америки. Но в конце жизни он признавался, что «на протяжении всей философской работы» его преследовало понятие estar. «Речь идет об estar как о чем-то, что предшествует бытию [ser] и что имеет своим глубинным значением событийность» [«De ahi el concepto de estar. Me ha obsediado durante toda miproducción. Se trata del estar сото algo anterior al ser y que tiene сото significación profunda el acontecer»] («Dos reflexiones sobre la cultura», 1975, in C. Cullen, 1978, р. 44, η. 5). Таким образом, именно у Р. Куша (в работе América profunda, 1962) мы впервые находим учение о предшествовании estar по отношению к ser. Р. Куш был также первым, кто сформулировал большую часть дихотомий (отсутствие культуры / культура, смрад / чистота, глубинная Америка / Запад и т.д.), которые наполнят это учение содержанием и выразят его следствия. Как и у последователей Куша, у него самого эта область estar (признаваемая более изначальной и подлинной) имеет своим основанием миропонимание, которое присуще Латинской Америке и основные черты которого проступают уже в доколумбовых цивилизациях.
В таком рассмотрении совершается шаг вперед в сравнении с тем, что мы видели уХ. Субири. Здесь уже не остается проблем перевода - просто потому, что выражение estar (со всеми его коннотациями, близкими к изначальному смыслу или далекими от него), само по себе делается незаменимым. Отныне эта особенность испанского языка служит не просто ресурсом для выражения некоторой идеи, но и одновременно исходным пунктом размышления и самой его сердцевиной. Отсюда estar парадоксальным образом превращается из глагольной формы в своего рода имя собственное. Его смысл фиксируется, и estar, несмотря на его изначальные, сколь угодно богатые возможности, становится всего лишь обозначением определенной доктрины. Следовало бы ожидать, что чувство «бравирования», которое, по-видимому, и стало причиной его выдвижения на первый план, само постепенно будет меняться. Можно «бравировать» (или не бравировать) тем, чтобы называться Хуаном или Марией; и это уже не имеет ничего общего с простым фактом, чтобы быть Хуаном или Марией.
Альфонсо Корреа МОТТА
Перевод: Галина Вдовина
Редактор перевода: Татьяна Литвин
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Яна Комарова
БИБЛИОГРАФИЯ
GAOS Jose, Introducción a el Ser у el Tiempo de Martin Heidegger, Mexico, Fondo de Cultura Econymica, 1971.
HEIDEGGER Martin, Ser у Tiempo (Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1953), ed. у trad. esp. J.E. Rivera Cruchada,
Santiago du Chili, Editorial universitaria, 1997.
MARIAS Julian, Obras completas, t. 3, Madrid, Revista de Occidente, 1959.
NAVAZ-RUIZ Ricardo, «Ser у estar, Estudio sobre el sistema atributivo del espacol», Acta Salmenticensia, Filisofia y
letras, t.17, (3), Университет Саламанки, 1963.
ORTEGAY GASSET José, Meditación de la tècnica y otros ensayos sobre cienciayfilisofia, Madrid, Revista de Occidente, 1982;
- Unas lecciones de metafisica, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
VANO-CERDA Antonio, Ser y estar + adjetivos: un estudio sincrònico y diacrònico, Tübingen, G. Narr, 1982.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
MOLINER Maria, Diccionario del uso del espanol, Madrid, Gredos, 1980.
ZARAGÜETAJuân, Vocabulario filosofico, Madrid, Espasa-Calpe, 1955.


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
68
Европейский словарь философий
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК:
ФИЛОСОФИЯ НЕ ТОЛЬКО ДЛЯ ФИЛОСОФОВ
► ART, ATTUALITÀ, BEAUTÉ, CIVILTÀ, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, LEGGIADRIA, METIS, PRAXIS, SPREZZATURA, VIRTÙ
Нефилософская публика - излюбленный собеседник итальянских философов, видевших в людях не только животных, одаренных разумом, но также животных, которые испытывают желания и строят планы. Итальянскую философию характеризует и отражается в ее сетке понятий, исследовательском стиле и языке то, что - говоря словами Макьявелли - она ищет не столько логическую истинусколько «действительную истину вещи» во всей ее сложности. Основополагающие термины итальянской философской лексики - общие для европейской традиции: если они в чем-то и отличны, это происходит от выразительных качеств, которые вкладываются в них каждым автором по-своему. Поэтому их область непереводимости лежит не в «духе языка», но в особенностях поэтической, художественной обработки, которой они подверглись при создании или новом истолковании. Они - плод языка, тщательно отобранного, но не специализированного, ясного, но не технического, интуитивного, но не мистического. Идеал итальянской философии можно приблизить к идеалу музыки, в которой наивысшая математическая точность сочетается с напряженнейшей патетикой. В этом смысле, ее регистр можно охарактеризовать как сплетение разума и воображения, понятия и метафоры.
I. 	ГРАЖДАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
На Западе философия, по большей части, интернациональна. Если провести мысленный эксперимент и начертить горизонтали и изобары, соединяющие схожие теории, рассеянные по разным географическим зонам, можно будет легко заметить, что на нарисованных по ним картах границы совершенно не будут совпадать с существующими государствами или национальными языками. Тем не менее, итальянская философия - как и все прочие - бесспорно, приобрела и сохранила свой собственный облик и обладает особым списком постоянных тем и отсылок к экспрессивному и концептуальному регистру, присущим только ей одной.
Даже принимая во внимание широкие временные рамки и ограничения, происходящие от неизбежной сложности предмета, итальянская философия всегда отличалась постоянной и превалирующей гражданской направленностью. Под «гражданской» я не имею в виду непременно философию, связанную со сферой государства, религии или внутренней жизни человека [intériorité]. В самом деле, еще начиная с гуманизма эпохи Ренессанса, ее излюбленными собеседниками были не специалисты, клерки или студенты, посещающие университет, а более широкая публика - гражданское общество, которое она пыталась направить, убедить, сформировать.
Первый круг собеседников состоит из соотечественников, наследников великого прошлого, граждан сообщества, изначально объединенного только языком, с политической точки зрения, разделенного на множество региональных хрупких государств и в духовной жизни подчиненного крайне сильной католической церкви (впоследствии итальянская философия приняла на себя функции, замещающие слабые политические институции и сдерживающие мощное присутствие церкви). Второй круг, если заострить внимание на «универсалистских» чертах, состоит из всего человечества.
Таким образом, самые представительные итальянские философы не замыкались в узких локальных рамках, как и не посвящали себя вопросам узкоспециальной логической, метафизической или теологической тонкости, как это было у других наций - в Англии, Германии, Испании. В этих странах схоластическая, или академическая, философия на протяжении долгого времени имела больший вес, - именно потому, что в них разрыв, произведенный гуманистическим движением и Ренессансом, ощущался слабее. Итальянские же философы избрали предметом исследования вопросы, потенциально затрагивающие большую часть людей («нефилософов», как их называл Кроче), зная, что речь идет не только о животных, одаренных разумом, но также о животных, которые испытывают желания и строят планы, о животных, чьи мысли, действия и ожидания отклоняются от заранее фиксированных аргументативных статусов и от четко определенных, пусть в абстрактной и общей манере, способов действия и речи.
И. « ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА ВЕЩИ»
Таким образом, итальянская философия употребляет свои лучшие силы на попытку разрешения проблем, в которых сочетаются или сталкиваются универсальное и частное, логика и эмпирика. Эти проблемы, как и их лексическое выражение, рождаются из переплетения социальных связей и смешавшихся «переменных». Их результатом оказывается индивидуальное сознание, стоящее между пониманием границ, поставленных реальностью, и проекциями желания; между традицией и инновацией; между смутным


Европейский словарь философий
69
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
историческим опытом и его переложением на язык образов и понятий; между бессилием морали и неумолимостью мира; между мыслимым и пережитым. Отсюда происходят многочисленные - и успешные - попытки создать пространство разума на территориях, казалось бы, совершенно его лишенных, чтобы вложить смысл в знания и практики, которые часто представляются зависимыми от непредсказуемых факторов силы, вкуса или случая: в политическую философию, теорию истории, эстетику и историю философии (области, в которых, впрочем, субъективность и индивидуальность сохраняют определяющее значение).
Необходимо сразу отвергнуть расхожую точку зрения, подчеркнув тот факт, что речь идет не об «ослаблении» требований к интеллигибельности реальности, но, напротив, о попытке освоить слишком поспешно отброшенные пространства, разрабатывать и возделывать которые не было бы хорошо в чрезмерно подражательной манере отождествленной с моделями, иногда триумфальными, физических и математических наук. Таким образом, итальянские философские системы - скорее философии «нечистого разума», учитывающие обусловленность, несовершенство и возможности мира, чем философии чистого разума и абстракции. То есть они склоняются к конкретному, в этимологическом смысле латинского concretus, причастия прошедшего времени от глагола concrescere, обозначающего именно то, что возрастает через присоединение, сгущение и уплотнение (что соответствует английскому thick [плотный, épais], в противоположность thin [тонкий,^]: терминам, уже несколько десятилетий как введенных Бернардом Уильямсом по отношению к моральному дискурсу, несводимому к формулам и правилам).
Хотя итальянские философские системы не обратились к познанию абсолютного, неизменного и нормативного без исключений, они, конечно, не отказались от поиска истины и никоим образом не впали в скептицизм или релятивизм. Напротив, великая традиция итальянской философии никогда не отчаивалась в существовании истины и в возможности достичь ее. Еще со времен Данте она высказывается так:
Io veggio ben che già mai non si sazia nostro intelletto, se «l ver non lo illustra di fuor dal qual nessun vero si spazia.
Posasi in esso, come fera in lustra, tosto che giunto l'ha; e giugner puollo: se non, ciascun disio sarebbe frustra.
Dante, La divina Commedia, «Paradiso», ed. A. Lanza, Anzia, De Rubeis, 1996, p. 566.
Я вижу, что вовек не утолен
Наш разум, если Правдой непреложной,
Вне коей правды нет, не озарен.
В ней он покоится, как зверь берложный,
Едва дойдя; и он всегда дойдет, - Иначе все стремления ничтожны.
Данте Алигьери, Божественная комедия, «Рай», ст. 124-129 [пер. с итал. М. Лозинского, Мн., 1987, с. 330].
Итальянскую философию характеризует и отражается в ее сетке понятий, исследовательском стиле и языке, что - говоря словами Макьявелли - она ищет не столько логическую истину, сколько «verità effettuale della cosa [действительную истину вещи, la vérité effective de la chose]», которая часто противоречит тому, что кажется с первого взгляда, и оказывается (хотя это не является причиной предыдущего) лишенной внутренней рациональности «juxta propria principia [согласно собственным началам, selon ses propres principes]». Однако речь идет не о такой истине, которой достигают с помощью простого рассуждения. Говоря в терминах Аристотеля, итальянская философия всегда поддерживала напряжение между epistêmé и praxis, между знанием того, что не может быть иным, чем оно есть, и знанием того, что может быть другим, чем есть, между a priori и a posteriori - не для того, чтобы остаться посреди переправы, но чтобы перебраться с одного берега на другой.
Хотя эта философия и различает мир мысли и мир жизни, эти два аспекта в ней всегда стараются не утратить контакта между собой, так же как и общественная сфера не изолируется от сферы личной. Несмотря на значимость церкви и широкое распространение духовных практик, а может быть, благодаря этому, в Италии, по существу, отсутствует философия внутреннего мира, драматического или интимного диалога с самим собой, та, что получила развитие во Франции, от Паскаля до Мена де Бирана, и в Дании, у Кьеркегора. Это объясняется не только тенденцией к усилению внешних проявлений и театральности в римских католических обрядах или психологическими блоками, спровоцированными страхом Инквизиции и «судов совести» Контрреформации, но также установлением сильной иерархии отношений между верующими и божеством. В отличие от лютеранства и кальвинизма, Римская церковь обладает юридической культурой, сформировавшейся в течение веков, которая тщательно и искусно управляет поведением верующих. Как следствие, в итальянской философии можно, в отличие от протестантского убеждения


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
70
Европейский словарь философий
в том, что sola fides justificat (оправдывает только вера, seule la foi justifie), наблюдать следы «религии дел», характерной для католицизма, то есть, «существования в мире»: иными словами, то, что не стало действительным, не имеет значения.
Основополагающие термины итальянского философского лексикона (которые будут, как мы увидим, восприняты таким созвездием авторов, как Макьявелли, Бруно, Галилей, Вико, Леопарди, Кроче и Грамши), в целом, принадлежат общей европейской традиции, коренящейся в триаде «Афины-Рим-Иерусалим». Если они чем-то и отличаются, то это заслуга той выразительной силы, которой их облекает каждый отдельный автор. Другими словами, их область непереводимости лежит не в «духе языка», но в особенностях поэтической, художественной обработки, которой они подверглись при создании или новом истолковании (и это касается как лексики, так и синтаксиса). И наоборот, кажущаяся простота их перевода происходит не от того, что они заимствованы из обычной речи - как в случае с английским - но скорее от того, что они - плод языка тщательно отобранного, но не специализированного, ясного, но не технического, интуитивного, но не мистического, языка, который больше стремится к прозрачности, чем к препятствию, парафразируя название известной книги Жана Старобинского (J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l'obstacle [Жан-Жак Руссо: прозрачность и препятствие], Gallimard, «Tel», 1971). Именно поэтому необходимо, более чем в случае других культур, знать интеллектуальную историю Италии, чтобы правильно ее интерпретировать. Степень абстракции понятий или, точнее, их содержательная способность [capacité de compréhension] в итальянском в среднем выше, чем в английском (в котором лексическое богатство в четырех случаях из пяти оказывается важнее: примерно семьсот пятьдесят тысяч слов против ста пятидесяти тысяч), и ниже, чем в немецком, вследствие чего итальянские понятия должны «покрывать» и коннотации, которые в других языках распределены между многочисленными подпонятиями. Кроме того, синтаксис не таит в себе особенных шероховатостей и ловушек: в целом, он менее сложен и состоит из менее длинных периодов, чем немецкий, созданный Лютером по образцу латыни, но более артикулированный, чем короткие и сухие фразы в английском. В результате этого иногда приходится перестраивать конструкцию фразы и пунктуацию итальянского в соответствии с ритмом языка, на который он переводится.
Постоянная, имплицитная или эксплицитная, ориентация на вселенную, определяемую через идею действительной реальности, оказывается основополагающей для развития понятий. Безусловно, она приближается к auto to pragma в традиции аристотелизма, завершением которой, говоря языком Гегеля, являются Sache selbst и Wirklichkeit. Тем не менее, в своем итальянском варианте это понятие подразумевает нечто конкретное, что отдаляет его от других философских культур (впрочем, юный Гегель построил значение своего Wirklichkeit также на основании Макьявелли, которого изучал для написания незаконченного труда о Конституции Германии, trad. fr. М. Jacob, Champ libre, 1974).
♦ См. вставку 1.
III. «VOLGARE» И ПОЭТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА
Используя volgare [букв, вульгарный, народный язык, vulgaire], итальянский философский словарь не обозначает резкого разрыва с языком учености, латынью, кроме прочего, потому, что их связь воспринималась как прямая преемственность. Латынь в своей образцовой простоте остается «классическим» языком, скелетом, на котором строится телесный язык, связанный с разговорным итальянским различных регионов. Таким образом, основополагающие категории классической и средневековой философской традиции (res, natura, causa, substantia, ratio, conscientia [вещь, природа, причина, субстанция, разум, сознание - chose, nature, cause, substance, raison, conscience]) не воспринимались как требующие особенных интерпретативных усилий. В отличие от немецкого (в котором термин философской школы существует наряду с общеупотребительным - напр., Differenz и Unterschied [различие, différence]), понятия, используемые философией в Италии, - те же, что и в повседневной речи. Чтобы обогатить свое значение или приобрести большую определенность, им достаточно пройти через слой рассуждений и exempla [примеров, exemples] и отправиться через кельи монастырей и классные комнаты университетов в рабочие кабинеты самых образованных граждан - таким образом, они вновь переводятся на разговорный язык. Очень быстро билингвизм (итальянский/латынь) в философии стал ограничиваться корреспонденцией с образованными людьми других стран Европы или, как в случае Вико, речью на защите диссертации в академических кругах. Такой практике широкого употребления volgare благоприятствовало то, что, по крайней мере, с XVI по кон. XVIII вв. итальянский был признан языком культуры (и действительно, язык в целом получил большее распространение через мелодраму, театр и литературу, чем через философию).
♦ См. вставку 2.
В то время как немецкие философы, от Гегеля до Хайдеггера, всегда считали свой в высшей степени спекулятивный язык наиболее подходящим для выражения философской мысли, итальянским философам никогда не приходило в голову провозглашать столь претенциозный примат. Точно так же они никогда намеренно не пытались создать специальный технический словарь, соответствующий возникшему в европейской традиции философскому koiné [койнэ, усредненному международному языку]. Итальянская


Европейский словарь философий
71
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
Макьявелли: «Verità effettuale della cosa» и познание частностей
Сам Макьявелли может служить первым примером в политической области: понимание «verità effettuale della cosa [действительной истины вещи, la vérité effective de la chose] » заключено в познании отдельных вещей в их своеобразии. Это не исключает, а, наоборот, предполагает переход от познания к универсальному; это также предполагает преодоление (но не отказ от) беспорядочного и искаженного видения воображения и мнения, как и от прозрачного и хорошо классифицированного видения норм и законов, продиктованного разумом без опоры на опыт конкретных ситуаций.
В главе Рассуждений о первой декаде Тита Ливия, озаглавленной «Хотя люди и обманываются в общих суждениях, о частностях они судят справедливо», Макьявелли анализирует ситуацию, сложившуюся во Флоренции после изгнания Медичи в 1494 г. В отсутствие законной власти и в связи с ежедневным ухудшением политической ситуации среди народа в то время появляются многие, кто склонен приписывать ответственность честолюбию синьоров. Но как только кому-либо из них случается, в свою очередь, занять высокий пост, его идеи о реальной ситуации в городе все более приближаются к реальности, и он отказывается как от мнений, циркулирующих среди его друзей, так и от абстрактных предписаний и правил, с которыми он должен был делать первые шаги в изучении государственных дел:
Случалось так, что иные из них действительно вступали в эту высшую должность, но, заняв ее и познакомившись с положением дел вблизи, они начинали понимать, отчего происходят беспорядки, и сознавать опасность и трудности, мешавшие их устранить. Уяснив, что причины неустроенности коренятся в обстоятельствах времени, а не в людях, эти ораторы меняли свой настрой и свои намерения, потому что знание подробностей снимало с их глаз пелену, застилавшую их во время общих рассуждений. Но те, кто слышал этих людей, когда они были частными лицами, и замечал, что, заняв должность, они успокоились, приписывали это не лучшему пониманию вещей, а подкупу и обману со стороны грандов.
Макьявелли, Н., Рассуждения о первой декаде Тита Ливия, 1,47, пер. М.А. Юсима // Его же. Сочинения
исторические и политические. М., 2004, с. 235-236.
Отсюда явное намерение Макьявелли привязаться к реальности, не следуя за отклонениями воображения и желаний:
Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел следовать правде не воображаемой, а действительной - в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавали не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели на благо.
Макьявелли, Н., Государь, 15, пер. Г. Д. Муравьевой // Его же. Сочинения исторические и политические.
М., 2004, с. 101.
философия больше стремилась к выразительной силе понятий и аргументации: ее идеал можно приблизить к идеалу музыки, в которой наивысшая математическая точность сочетается с напряженнейшей патетикой. Как заметил Джакомо Леопарди по поводу Галилея {/Дневник размышлений, Zibaldone, в Œuvres, 1964, р. 825), ориентиром итальянской философии был «союз точности и изящества». В этом смысле, ее регистр можно охарактеризовать как сплетение разума и воображения, понятия и метафоры. Или даже, пользуясь терминами Вико, как сочетание логики разума и «поэтической логики».
Поскольку речь идет о понимании логики преобразований, поиске смысла постоянного становления вещей, принятии этого mutazione [изменения, mutation], на которое столь часто ссылается Джордано Бруно как на существо вещей и источник delettazione [наслаждения, délectation], а не печали и меланхолии (1985, р. 91-92), язык итальянской философии стремится быть острым и проливающим свет в обиходном стиле (sur un то de familier). Он больше работает с формой диалога (от Альберти к Леопарди через Галилея) и с высказываниями, насыщенными воображаемыми фигурами, чем с сухой формой систематического трактата или метафизического размышления. Между тем, как у Бруно, существует порядок в вихре изменений, вокруг недвижной оси которого происходит всякая перемена:
Время всё берет и всё дает; все вещи преобразуются, ни одна не исчезает; есть только одно, что вечно и может вечно пребывать единым, неизменным и тождественным себе. [... ] Эта философия... поднимает мой дух на другой уровень и возвеличивает мой разум.
Бруно Дж., Подсвечник, 1993, vol. 1, р. 12-14.
То, что в бесконечной вселенной нет иерархической упорядоченности и, как следствие, отсутствуют как абсолютный центр, так и абсолютная окраина, отражается и в синтаксисе. Поскольку любой элемент фразы, вплоть до запятых, может стать центром высказывания, Бруно, как отмечает И. Эрсан (Y. Hersant), один из его переводчиков на французский язык, отвергает иерархические конструкции, ос-


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
72
Европейский словарь философий
«Volgare illustre» [просвещенный народный язык, vulgaire illustre] : язык для философии
Сознавая, что многие люди не смогли получить философского образования, но будучи убежденным в том, что «все люди стремятся к знанию» и, стало быть, к философии, Данте задумывает проект философского пира, в котором могло бы поучаствовать как можно большее число людей. Convivio [Пир] (ок. 1304 года) задуман не только как некая сумма философского знания для необразованных (поп litterati, франц. non-lettrés), но он также содержит развернутое рассуждение о передаче знания и, как следствие, о философском языке. Хотя Данте, конечно, не первый, кто стал писать философию на народном языке, он, тем не менее, впервые четко сформулировал проблему связи языка и философии и сделал из этого соответствующие выводы, одновременно преобразовав способ выражения и содержание философии. Комедия Данте (1307-1320 гг.) в полной мере реализует идеал такого философско-морального учения, адресованного всем и посвященного обширной реформе социального и политического мира «на благо мира, который живет плохо [inpro del mondo che mal vive, франц.pour le bien du monde qui vit mal]».
Трактат De vulgari eloquentia [О народном красноречии, франц. De l'éloquence en vulgaire], современный Convivio, пытается теоретически обосновать новое употребление народного языка. Опираясь на анализ различных способов выражения, а именно «народной речи [locutio vulgans, франц. parler vulgaire]» и «вторичной речи [locutio secundana, grammatica, франц. le parler secondaire]», из которых первая - естественная, общая для всех, подверженная порче и изменениям, а вторая - искусственная, предназначенная для образованных, вечная и неизменная и в пространстве, и во времени; а также на исторически-библейский путь от единства наречия Адама до послевавилонского разделения на бесконечные наречия, Данте постулирует необходимость «просвещенного народного языка», который бы избежал недостатков обеих речей, сохраняя, однако, их главные достоинства (см. LANGUE). Этот просвещенный народный язык, который должен быть общим для всех итальянских городов, не будучи ни для одного родным, сравним с тем, что есть лучшего в каждом роде, и служит мерой:
Наиболее благородные из поступков италийцев не составляют собственности никакого отдельного города Италии, а принадлежат им всем вместе: тут вот и можно теперь различить ту народную речь, за какой мы начали охотиться и которая ощутима в любом городе и ни в одном из них не залегает. Она может, однако, быть ощутимее в одном больше, чем в другом, подобно наипростейшей субстанции - Богу: ощутимой в человеке более, чем в животном; в животном более, чем в растении; в растении более, чем в минерале; в минерале более, чем в элементе; в огне - чем в земле...
О народном красноречии, I, гл. XVI. [Данте А. Малые произведения: Пир. О народном красноречии. Монархия / Пер. А. Г. Габричевского, И. Н. Голенищева-Кутузова, В. П. Зубова, Ф. А. Петровского. СПб, 1996].
Этот искомый поэтом-философом народный язык, примеры которого можно обнаружить у некоторых вдохновленных им современников, позволит взвесить, оценить и сравнить все существующие народные языки во всех городах. Целью незаконченного сочинения было установление правил, как грамматических, так и поэтических и риторических, этого языка, претендующего на универсальность латыни без ее жесткости, и на выразительность народных языков без их разобщенности. Создав «священную поэму», Данте одновременно дает модель и образец. Язык и форма Комедии - средства, которые он дает новой философии для новой - светской - публики.
Роди ИМБАШ, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
БИБЛИОГРАФИЯ:
DANTE ALIGHIERI, De vulgari eloquentia, éd. P. V. Mengaldo, in Opere minori di Dante, t. 2, ed. P. V. Mengaldo, B. Nardi, A. Frugoni, G. Brugnoli, E. Cecchini, F. Mazzoni, Milano, Napoli, Ricciardi, 1979, p. 3-237; De l'éloquence en langue vulgaire, trad. fr. in Dante, Œuvres complètes, éd. et trad. fr. С. Вес, coll. М. Scialom, R. Barbone et al., Librairie générale française, «La Pochothèque», 1996.
нованные на подчиненной связи, и по большей части рассуждает с помощью сложносочиненных (обычно нескольких относительных) предложений. Кроме того, он перемешивает по воле вдохновения три стиля аристотелевской традиции (низкий, средний, высокий) и вводит тривиальный язык. Таким образом могут сосуществовать и сливаться воедино вульгарное и возвышенное, разум и «героическое безумие», логика и воображение.
Вико обращается именно к «поэтической логике» воображения, чтобы показать, каковы корни «чистого ума» (mente рига, франц. l'esprit риг), которого достигает человечество в кульминационной точке развития цивилизации. Через идею поэтической логики Вико освобождает мифы, религию, страсти, искусство от бесплодного пространства иррационального и показывает, что все они обладают особенными и плодотворными нор-


Европейский словарь философий
73
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
мами, именно логикой, снабженной правилами, которые, не совпадая с правилами «развернутого ума (mente dispegata, франц. Iesprit déployé)», проясняют смысл ненамеренных или необдуманных поступков людей:
Таким образом, как Рациональная Метафизика учит, что homo intelligendo fit omnia, так и наша Фантастическая Метафизика [metafisica fantastica, франц. métaphysique imaginative] показывает, что homo non intelligendo fit omnia; и второе может быть даже правильнее первого, так как человек посредством понимания проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством непонимания он делает эти вещи из самого себя и, превращаясь в них, становится ими самими.
Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. А. А. Губера, М. - Киев, 1994, с. 147
[перевод исправлен. - Пер.].
Вико мы обязаны открытием того, что внутренняя логика событий открывается не только разуму, но и воображению, в действительности подчиняющемуся более сдерживающим и обязывающим законам, чем разум. Они заключаются в наследии прошлого, которое невозможно вычеркнуть. В ingens silva [огромном лесу, франц. Ia grande forêt], куда Вико помещает примитивные отношения людей друг с другом и окружающей природой, царит промискуитет. Браки отсутствуют, поскольку еще не имеет места обдуманный и официальный выбор женщины для рождения общих детей. Спаривание между bestioni [зверьми, зверьем, франц. bêtes sauvages] происходит с помощью силы или благодаря случаю; мертвые гниют без погребения; конфликты разрешаются силой или хитростью. Но следующий период отмечает рождение общественного строя, также установленного через посредничество поэтической логики. Появляются моногамная семья и религия, и вместе с этим человечество оставляет свое дикое состояние. Gentes maiores (те, кто оказались способны истолковать порядок, увиденный на небе с лесных прогалин, см. Вставку 2, «Illuminismo») ощущают необходимость установить сверху законы, отражающие подобный порядок, для тех, кто живет в анархии. Таким образом, политическое воображение gentes maiores, которое опирается на мифы, сверхъестественные силы, страхи и надежды - источник искусственного порядка, но, благодаря силе воображения, люди в него верят (fingunt simul creduntque). Он придает порядок и смысл значительным моментам с возникшим церемониалом: он фиксирует погребение умерших, празднование свадеб, культ божеств. Если человеческая история имеет смысл, она обязана им не рациональной внутренней логике событий, а порядку, налагаемому на нее воображением, постепенно обретающим рациональное основание в мифах, ритуалах, юридических формулах и моральных обязательствах, появившихся впоследствии. В попытке объяснить происхождение разума, проявляющего себя в воображении, прямолинейный язык латинских сочинений Вико в Новой науке становится сложным, перегруженным; с синтаксической точки зрения увеличивается количество вводных предложений и отступлений. Но он всегда остается в высшей степени выразительным.
♦ См. вставку 3.
IV. 	«УЛЬТРАФИЛОСОФИЯ»
Однако настоящий, длительный союз философии и поэзии, разума и воображения, ясности и различения понятий и неопределенности пытается установить Джакомо Леопарди: он рушит их взаимную изолированность, чтобы показать их противодействующую взаимодополняемость. Только тот, кто одновременно философ и поэт, может понять реальность. Если мыслитель не хочет быть «философом наполовину», он должен извлекать опыт из страстей и иллюзий:
Кто не обладает и никогда не обладал воображением и чувством, кто не способен к воодушевлению, героическому порыву, к живым и величавым иллюзиям, к сильным и разнообразным страстям, кому неведома необъятная система прекрасного, кто не читает и не чувствует, и никогда не читал и не чувствовал поэтов, - тот, безусловно, не может быть великим, истинным и совершенным философом [...] необходимо, чтобы такой человек был великим и совершенным поэтом, - не для того, чтобы мыслить, как мыслят поэты, но чтобы холодной мыслью и расчетом исследовать то, что только самый пылкий поэт может познать. [... ] Разум нуждается в воображении и в иллюзиях, которые сам же разрушает; истина нуждается во лжи; сущность - в видимости; самая полная бесчувственность - в самой живой чувствительности; лед - в пламени; терпение - в нетерпеливости; бессилие - в величайшей силе; самое малое - в самом великом; геометрия и алгебра - в поэзии и т.д.
Леопарди ДжДневник размышлений, пер. Н.А. Ставровской и С. А. Ошерова // Нравственные очерки. Дневник
размышлений. Мысли. М., 2000, с. 252-255.
Леопарди озвучивает здесь более общую тенденцию итальянской философии, в самом эксплицитном виде представленную уже у Вико: желание сломать стену, разделяющую разум и воображение, философию и поэзию, не порождая при этом смешивания ролей. В самом деле, каждая из них питается от другой, оставаясь при этом прочно на своем месте: философия занимает пространство реального, поэзия - воображаемого; они взаимно дополняют друг друга и каждая осознает потребности другой. По этой причине философия должна принимать в расчет не только истину (хотя это и является ее главной целью), но и иллюзии, важнейшие составляющие человеческой природы, в наибольшей степени вмешивающиеся в существование индивидуума. И недостаточно, признав их таковыми, затем оставить их в стороне, так как они


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
74
Европейский словарь философий
3
Illuminismo как Просвещение
► LUMIERE
Illuminismo [букв. «Просвещение»] не имеет ничего общего с тем, что обозначает французское «illuminisme» [иллюминизм, просветление], то есть с учением таких мистиков, как Сведенборг и Бёме или, в психиатрии, с «патологическим возбуждением, сопровождающимся сверхъестественными видениями» (Le Petit Robert).
Но Illuminismo, итальянские Просвещение, отличается также от французского Просвещения, как и от английского Enlightenment и немецкого Aufklärung, своим желанием не терять из виду душевных свойств и социальных условий, из которых возникает разум.
Хотя Вико, строго говоря, не относится к движению Просветителей, уже у него, задолго до Хайдеггера, мы находим идею о философском значении поляны как места пересечения света и тьмы, порядка и беспорядка, и места появления рациональности и поэтической фантазии. Действительно, у Вико первые люди противопоставляют беспорядку своего изначального существования в ingens silva, огромном лесу [франц. Ia grande forêt], небесный порядок, которому их воображение дает имя:
Тогда немногие Гиганты (притом самые сильные, рассеянные по чащам на вершинах гор, так как и самые сильные звери имеют там свои логовища), устрашенные и пораженные величественным явлением, причины которого они не знали, подняли глаза и заметили Небо. [...] они вообразили себе, что Небо - это огромное одушевленное Тело, и потому назвали его Юпитер - первый Бог Gentes majores, - который свистом молний и шумом громов хочет им что-то сказать.
Вико Дж., Основания новой науки об общей природе наций, пер. А. А. Губера, М. - Киев, 1994, с. 133-134.
Таким образом, «раскрывшийся ум» имеет происхождение, от которого нельзя абстрагироваться, и устойчивость, постоянно ограничиваемую историческими данными, которые невозможно вывести рационально («определенное» и «слепые лабиринты человеческого сердца»). Ему угрожает опасность возврата к прежде пройденным этапам, в силу чего может случиться, что люди, достигшие высокого уровня цивилизации, «из городов [сделают] леса, а из лесов человечьи норы» (ibid.). То есть на освещенное пространство цивилизации опускается тень нового варварства.
Итальянские просветители в двух главных центрах, Неаполе и Милане, сохраняют прямой контакт с гражданским обществом и практической жизнью. Отказ от метафизики и абстракции выражается также у Антонио Дженовези ( 1712-1769), который первым в Европе получил в 1754 году кафедру политической экономии. Его мысль концентрируется на сплетениях человеческих интересов и стремлений и на борьбе против привилегий. Философия ломбардских просветителей более ориентирована на право; ее рупор, среди прочих, - энергичный журналі/ caffè (1764-1766), а главные представители - Пьетро Берри (1728-1797) и Чезаре Беккариа (1738-1794). У них проект Просвещения развивается, с одной стороны, в направлении модернизации общества, упрощающей поиск индивидуумом счастья, а с другой - имеет целью через отмену пыток, смягчение наказаний, определенность и скорость судебного процесса гуманизировать систему принуждения. Так свет человеческого разума (а не Провидения, как раньше), старающийся быть справедливым, с трудом пробирается сквозь сумерки общественной жизни.
обладают «очень крепким корнем», благодаря которому, даже если отрезать их и признать их суетность, они «снова расцветают». Вместе с тем, «благородная природа» человека, как говорит Леопарди в поэме Ginestra (w. HI-119), героически противостоит иллюзиям, не жертвуя истиной, но, напротив, имея мужество смотреть им в лицо (Leopardi, Chants, 1995, р. 247).
По Леопарди, философия, полностью признавая силу иллюзий, как следствие, должна прикрепиться к чувственному опыту и не отдаляться от действительной истины вещи. То есть должна быть противоположностью тому, что происходит в рамках немецкой культуры, которая, путая поэзию и философию, в конце концов порождает гибридные философские поэмы, химерические конструкции, достигающие вершины в самопрославлении Германии:
Che non provan sistemi e congetture E teorie dell'alemanna gente?
Per lor; non tanto nelle cose oscure L'un di tutto sappiam, l'altro niente,
Ma nelle chiare ancor dubbi e paure E caligin si crea continuamente:


Европейский словарь философий
75
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
Pur manifesto si conosce in tutto Che di seme tedesco il mondo e frutto.
Есть ли что-то, чего не доказывают системы, догадки И теории немецкого народа?
Для них, не из темных вещей Мы то знаем всё, а то ничего,
Но в ясных все еще постоянно возникают Сомнения, страхи и туман:
И все же, всё ясно показывает,
Что мир - плод немецкого семени.
Леопарди Дж., Паралипомены, 1,17.
Впрочем, у немцев (философская культура которых Леопарди недостаточно известна) нет никаких причин для самовозвеличивания:
Отсутствие социальной жизни у немецких ученых и их жизнь, проводимая в беспрерывных исследованиях у себя в кабинетах, полностью отделяет их мысли и суждения не только от людей (и их мнений), но и от вещей. Именно поэтому их теории, системы, философии по большей части - вне зависимости от исследуемого жанра: политического, литературного, метафизического, морального, даже физического и т.д. - поэмы разума. Действительно, англичане (такие как Бэкон, Ньютон, Локк), французы (Руссо, Кабанис) и даже итальянцы (Галилей, Филанджиери и т.д.) сделали великие, истинные и ощутимые открытия относительно природы и теории человека, государственного устройства и т.д., а немцы - ни одного.
Леопарди Дж., Дневник размышлений (30 августа 1822 г.).
Леопарди пытается завершить и преодолеть рационализм и Просвещение, которых остановила культура их «надменного и глупого» века, путем разработки «ультрафилософии», привязанной к поэзии. Такая философия могла бы предложить новую оценку природы человека как существа желающего, но, с другой стороны, она была бы неспособна воплотить бесконечность его желания и достичь длительного наслаждения. Парафразируя Клаузевица, можно сказать, что «ультрафилософия» - не что иное, как продолжение философии другими средствами, а именно средствами поэзии, которые, однажды обнаруженные и использованные, не должны, тем не менее, слишком смущать и разжигать «ледяной разум».
Философия должна пользоваться неопределенной красотой поэзии, чтобы отринуть всякое понимание формы как чистой, неподвижной, жесткой и врожденной (происходящее от Платона, но затем перенятое христианством и отождествленное с Богом). Поскольку всякое знание происходит от чувств и вскармливается воображением и разумом, на основе непрекращающейся работы над материалами, которые им переданы, люди устанавливают, что на самом деле все вещи даются, а не выводятся - что противостоит всякой доктрине врожденных идей:
Уничтожение врожденных идей уничтожает и первопричину добра, красоты, абсолютного совершенства и их противоположностей, то есть совершенство, которое имело основание, причину и форму, превосходящие существо предметов, содержащих его, и, следовательно, вечное, неизменное, необходимое, первоначальное, существующее прежде названных предметов и независимо от них.
Леопарди ДжДневник размышлений (17 июля 1821 г.).
Таким образом, разговоры об абсолюте, добре и зле, красоте и уродстве, порядке и беспорядке становятся бессмысленными. Действительно, раз и навсегда отвергнув врожденные идеи:
Нет другой возможной причины, по которой вещи должны быть непременно и необходимо теми или иными - одни хорошими, другие плохими - независимо от всякой воли, всякого события, всякого фактического положения дел. На самом деле, единственная причина всего заключается в этих фактических положениях дел и, следовательно, она всегда относительна. То есть всё является хорошим, истинным, дурным, безобразным, ложным только относительно; и сходство вещей между собой также относительно и это, если можно так сказать, абсолютно.
Леопарди Дж., Дневник размышлений (17 июля 1821 г.).
В метафизической традиции зло, ложь и безобразное имеют в высшей степени негативную коннотацию: они, соответственно, суть отсутствие добра, истины и красоты. Леопарди с корнями вырывает предпосылки такого понимания. Демонстрируя, что зло не является акцидентальным, произвольным, человеческим нарушением божественного или природного порядка, который без этого был бы совершенным, он признает недействительным как субстанциалистское понимание полноты бытия, так и тезис о существовании космоса, гармоничной божественной структуры (одновременно синонимичной красоте и порядку). Так рушатся столпы здания добра, истины и красоты, присутствующие в философии почти без перерыва от Платона до Лейбница.


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
76
Европейский словарь философий
Таким образом, принцип независимого (absolutus) порядка в корне всех вещей перестает существовать, как и источник - моральный, логический или эстетический - оправдания мира и человеческих действий:
Потому что ни одна вещь не является абсолютно необходимой; то есть нет никакой абсолютной причины, которая бы препятствовала ей быть такой или иной, и т.д. [...]. Это сводится к тому, что нет и никогда не было универсальной первопричины вещей, или, если она существует или существовала, мы не можем никаким образом ее познать, поскольку мы не имеем и не можем иметь и минимальных данных для того, чтобы судить о вещах до вещей и познать их по ту сторону чистой реальности [...]. Несомненно, что, разрушая платонические Формы, существующие до вещей, мы разрушаем Бога.
Леопарди Дж., Дневник размышлений.
Вместе с Summum bonum исчезает и Summum malum, с Богом исчезает Сатана. Следовательно, одни люди и их истории остаются в космосе, который их не знает и не содержит для них никакой конечной цели.
V. 	ИСТОРИЦИЗМ И НЕФИЛОСОФ
Итальянский историцизм (от Кроче до Грамши) поборол якобинские абстракции, заклейменные уже Леопарди, выявляя препятствия, ограничения, специфику или, скорее, определенный характер каждой исторической ситуации и проистекающее отсюда требование сделать эталоном мысли реальность. Он вдохновлялся скорее Saggio sulla rivoluzione napoletana [Эссе о неаполитанской революции, франц. Essai sur la révolution napolitaine 1799 г.] Винченцо Куоко, чем Марксом. То есть он больше думал о несостоявшихся революциях и уроках, которые надо извлечь из нежданных поражений, чем о радикальных инновациях и подготовке новых восстаний. Итальянский историзм точнее всего характеризуется соединением истории и утопии: история, усиленная, структурированная, пронизанная утопической целью (эмансипация), и сдерживаемая балластом утопия, принужденная считаться с необходимостью и полем возможностей, картой препятствий и местами переправ. В этической и политической, но также и эстетической областях прикрепление к реальности, к действительной истине вещи, верность миру и способность к общению вновь обретают значение, например, для Кроче, в противовес пустой внутренней жизни (intériorité) и ее притязаниям. Равным образом, прекрасное становится не чем иным, как действительным выражением в отдельном и уникальном произведении искусства интуиции, которая иначе осталась бы в нашем чувстве и нашем уме неопределенной и бессодержательной и которую мы полностью осознаем только потому, что кому-то удалось ее выразить. В самом деле, для Бенедетто Кроче в момент написания Эстетики прекрасное есть «удавшееся выражение или даже просто выражение, поскольку если выражение не удалось, оно уже не является выражением». Доказательство, предоставленное реальностью, и коммуникабельность рассеивают предрассудок, заключающийся в вере в то, что внутренний мир, приведенный в движение намерением, достаточен для создания произведения искусства:
Часто можно бывает услышать от людей, что у них в голове много важных мыслей, но они-де не умеют их выразить. В действительности, если бы они их имели на самом деле, они запечатлели бы их целым рядом красивых звучных слов и тем выразили бы их. Если при попытке их выразить эти мысли начинают улетучиваться или оказываются тощими и бедными, то это значит, что их либо вовсе не существовало, либо они были лишь тощими и бедными мыслями.
Кроче Б., Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика, пер. В. Яковенко, с изменениями, М., 1920, с. 12.
Подобно тем, кто питает иллюзии относительно суммы их богатства, которые затем сурово опровергает математика, мы, по большей части, привыкли переоценивать интенсивность и точность наших интуитивных способностей. Проверка с помощью четверки, или «мост дьявола», чем является выражение, показывает нам наши границы и одновременно помогает нам осознать, что художник (да и он лишь в определенные моменты просветления) «есть художник потому, что видит то, что другие только чувствуют, или же смутно замечают, а не видят» (там же, с. 13).
У Кроче любовь к конкретному приводит к апологии «нефилософа», объявленного законным сыном философии, который распространяет культуру и способствует оседанию философских идей в непроизвольной форме здравого смысла:
Я презираю злого философа, надменного дилетанта: надменного, так как он рассматривает сложные вещи, как будто они не таковы, дилетанта по отношению к вещам священным. Напротив, я очень люблю нефилософа, не- смущаемого, безразличного к философским диспутам, тонкостям и диалектике, обладающего истиной, выраженной прозрачными фразами в нескольких простых принципах, уверенно направляющих его суждения и действия: мудрого человека здравого смысла.
Croce, «Il non-filosofo», Frammenti di etica, 1973, p. 156-157 [Кроче, Б., «Нефилософ», Фрагменты этики].
Именно он - сын философии, поскольку «здравый смысл, в действительности, - не что иное, как наследство предыдущих философий, постоянно обогащающихся благодаря способности принимать чистые результаты нового философствования. Это не дар природы, но плод истории, продукт, отточенный рабо-


Европейский словарь философий
77
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
той мысли на протяжении истории: и так как он воспринимает результаты, и только результаты, без процесса их получения, он принимает их без дебатов и тонкостей и без научного аппарата» (там же).
У Грамши также забота, связанная с более политическими устремлениями, нахождения «моста дьявола» между высокой философской мыслью элиты и спонтанной философией нефилософов, между разумом и здравым смыслом, представлена в навязчивой манере:
Нужно разбить широко распространенный предрассудок, будто философия представляет собой нечто очень трудное, как такая интеллектуальная деятельность, которая свойственна лишь определенной категории ученых- специалистов или профессиональных философов, систематически работающих в данной области. Для этого нужно предварительно доказать, что все люди - «философы», определив границы и особенности такой «стихийной философии», свойственной «всему свету», то есть философии, которая заключена: 1) в самом языке, представляющем собой не только (и не столько) набор грамматически бессодержательных слов, но и совокупность определенных понятий и представлений; 2) в обыденном сознании и здравом смысле; 3) в народной религии, а следовательно, также во всем комплексе народных верований, суеверий, мнений, воззрений, образов действий - словом, во всем том, что обычно объединяют под общим понятием «фольклор».
Грамши А., Тюремные тетради, тетрадь 11, § 12, пер. Г. П. Смирнова и др., М., 1991, с. 25.
Единственная разница между философией философов и нефилософов заключается в степени критического сознания и активного вырабатывания понятий. Отсюда следующий риторический вопрос:
[... ] Что предпочтительнее: «думать», не осознавая критически собственных мыслей, бессвязно и случайно, иными словами, «разделять» какое-то мировоззрение, механически «навязанное» внешним окружением, то есть одной из многих социальных групп, в которые каждый оказывается автоматически включенным с момента своего сознательного вступления в мир (а этот мир может быть размером с собственную деревню или провинцию, и истоки его могут восходить к приходской церкви и «интеллектуальной деятельности» местного священника или патриархального старца, чья «мудрость» приобретает силу закона, к бабке, унаследовавшей науку колдунов, к интеллигентку, прокисшему в соку собственной глупости и неспособности к действию), или же выработать посредством сознательного и критического мышления собственное мировоззрение и таким образом, поработав головой, выбрать собственную сферу деятельности, принять деятельное участие в свершении мировой истории, быть руководителем самого себя, а не ждать пассивно и покорно, пока окружающий мир сформирует твою личность? (там же, с. 26).
♦ См. вставку 4.
Почти неореалистская ценность реальности прожитого и связи с определенными историческими и экономическими ситуациями, в целом, поставлена в центр системы итальянского историцизма (также и после Кроче и Грамши). Это выражается в признании прав и неумолимости самого времени и отказе
v Storicismo - Историцизм
► ИСТОРИЯ
Итальянский историцизм, хотя отчасти и обязан своим рождением немецкому Historismus Ранке и Дильтея, очень быстро обрел собственное лицо и оригинальность, особенно у Кроче и Грамши. Он основывается на тезисе историчности и абсолютной имманентности всей жизни и всех человеческих проявлений. История - продукт объективации, определенного встраивания наших действий в этот уникальный и невероятный мир, или, скорее, того, что действия каждого неизбежно вовлечены в большие потоки коллективных действий. Отсюда отказ от всякого телеологизма, принятие неумолимости фактов, акцент на индивидуальной ответственности. Однако такая позиция не предполагает неизбежной неотвратимости хода истории. Наоборот, индивидуумы спрашивают прошлое и делают его живым и присутствующим, движимые нуждами, бесконечно возобновляющимися и появляющимися, подгоняемые желанием уничтожить темноту и призраков, мешающих действию, и избавиться от служения прошлому и его тяжести.
Благодаря рефлексии, философии - которая является metodologia della storiografia [методологией историографии, франц. méthodologie de l'historiographie] («историография» означает, уточняет Кроче, historia rerum gestarum, то есть не события, а их интерпретацию в исторических книгах), познанием тех «конкретных универсалий», которые есть в каждом событии - нам удается понять смысл произошедшего. Историческое исследование историков и то, которое проводит каждый, чтобы реконструировать значение своего поведения и своего прошлого, выравнивают путь свободе, понятой как осознание необходимости, знания реальных возможностей к действию. Вследствие этого историцизм исключает как пассивное принятие событий, так и желание перейти за границы и условия реального, не противостоя им. Превращая прошлое в знание, понимая все то, что потаенно совершается в нас самих и в мире, мы становимся готовыми осознать самих себя, стать творцами истории. Только то, что воплощается, что вступает в отношения


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
78
Европейский словарь философий
с действиями других, оставляя при этом какой-то след, имеет постоянное значение - а не беспомощные попытки, фанфаронство, паралич воли, сокрушающий умы, болтовня.
Жизнь Ума состоит именно в этой реализации движения Всего в поступках индивидуумов, всего только действиях, подчиненных этой всеобщности. Они становятся бессмертными в светском смысле и имеют ценность, только если признают, что они являются материалом для создания истории, которая разворачивается над их головами, вне их намерений, и тем не менее, в которую они верят:
[...] Любое наше действие, только завершившись, отделяется от нас и живет бессмертной жизнью, и мы сами (ибо мы - не что иное, как последовательность наших действий) бессмертны, ибо вечно жили и будем жить.
Croce, «Religione e serenità», Frammenti di etica, 1973, p. 23 [Кроче, Б., Религия и спокойствие духа,
Фрагменты этики].
В этом единственном мире мы, возможно, и страдаем, но только в нем находятся объекты наших желаний, нашей страсти, нашего интереса, нашего знания. На самом деле, мы бы не желали другого, например, того, что обещают религии: мы неразрывно связаны с этой имманентностью (таково значение выражения storicismo assoluto [абсолютный историцизм, франц. historicisme absolu]). Мы должны мужественно погрузиться в него, принять риск, возможность страдания, разочарования и печали:
[... ] есть ли смысл жить, когда приходится постоянно проверять себе пульс, окружать себя бессмысленными лекарствами и избегать малейшего дуновения в страхе заболеть? Есть ли смысл любить, постоянно думая и заботясь о гигиене любви, измеряя ее дозы, уменьшая их, пытаясь время от времени воздерживаться, приучая себя к воздержанию, в страхе шока и слишком сильных страданий в будущем?
Croce, «Amore per le cose», Frammenti di etica, 1973, p. 19 [Кроче Б., Любовь к вещам, Фрагменты этики].
Историцизм в понимании Грамши, скорее, хочет быть теоретической базой, подготовленной к встрече с определенной исторической ситуацией борьбы и преобразования, отмеченной большой неуравновешенностью и напряжением, в которой соседствуют плацдармы и отсталые области (франц. des têtes de pont et des poches de retard) - когда необходимо, как, например, в Италии, играть роль посредника между индустриальным Севером и сельскохозяйственным Югом, высокой культурой буржуазной традиции и магическими верованиями и фольклором низших классов, философией и мифом, развитием продуктивных сил, вплоть до основ тейлористской системы, и препятствиями, возникающими из-за устаревших или архаичных производственных отношений. Через попытку устранить разделение на управляющих и управляемых необходимо на основе проекта коллективной эмансипации преобразовать историю, а не восхищенно созерцать ее как тайну, непостижимую и жестокую в своей недоступной и вечной сущности. Историцизм настолько радикален и имманентен, что то, что сегодня, в этой определенной ситуации исторического стеснения, истинно, вполне может стать ложным, а то, что ложно, может, по меньшей мере, в той же степени, стать истинным:
Можно даже прийти к утверждению, что в то время как вся система философии практики в новом едином мире может оказаться устарелой, многие идеалистические концепции или по крайней мере некоторые аспекты их, являющиеся утопическими в царстве необходимости, смогут стать «истиной» после этого перехода и т.д.
Грамши А., Тюремные тетради, тетрадь 11, § 12, пер. Г. П. Смирнова и др., М., 1991, с. 124.
укрываться в развращенном приюте сознания, в успокоительной, но бесплодной изоляции частного пространства, или искать способа сбежать в увлекательные, но лживые утопии, стремящиеся к мгновенному возрождению. С точки зрения историков, необходимо настаивать на связи философии и действительной истории человечества, на «реальных корнях идеальных вещей», поскольку философия состоит в том, чтобы «вновь разыскать людей мысли, вдохнуть огонь в людей мысли, в человеческую плоть, без которой этих мыслей никогда бы не было на свете» (Garin, 1959, р. 136-137). Таким образом, каждая философия зависит от того факта, что люди и интеллектуальные инструменты для постижения реальности различны. Отныне историк философии открывает «вместо философии в смысле автономного развития самодостаточного знания множество областей исследования, позиций, видений, по отношению к которым единство философии понимается как определенный уровень критического сознания, или, в крайнем случае, как необходимость в унификации областей поиска (Garin, 1976, р. 451) ». В историцизме философия опять постигает себя в движении к конкретному и полагает возможным, наконец, стать точкой связи опыта и мысли.


Европейский словарь философий
79
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
VI. 	«MEKHANÊ» И МАШИНЫ
Если вновь рассмотреть основные фигуры итальянской философии, переводимой или непереводимой, с точки зрения естественных наук, можно установить фундаментальный вклад Италии в эту область вплоть до современности, от Леонардо да Винчи до Галилея, от Вольты до Пачинотти, от Маркони до Ферми. Но, что удивительно, с другой стороны, можно заметить, что автохтонного размышления о философии и логике естествознания никогда не существовало - если не считать того же Галилея и личностей, долгое время проживших в уединении, таких как Пеани, Вайлати или Энрикес. Вследствие этого не получил распространения никакой технический язык и, в целом, он был недавно заимствован из англосаксонского мира.
Между тем, Галилей является еще одним прекрасным примером особенной позиции всей итальянской традиции, которая, с одной стороны, всякий раз старается поставить себя на место нефилософов и неспециалистов, а с другой - стремится показать, что за общими абстрактными формулами скрывается нежданная ситуация, обладающая, однако, собственной логикой, которую можно понять, если принять в расчет особенности предмета. Действительно, в кристально чистой прозе своих диалогов Галилей постоянно ставит себя на место собеседника, Симпличио, призванного в образцовой манере воспроизвести доминирующий в то время в научном сообществе образ мыслей, опирающийся на прочно укорененный авторитет Аристотеля и Птолемея. Галилей пытается опровергнуть его посредством «проделанных опытов и точных доказательств», но совершенно точно не пренебрегать им. Напротив, он сохраняет ее как постоянную точку отсчета, как показатель здравого смысла, который необходимо терпеливо поднимать до нового научного уровня. Идеалом Галилея как представителя Академии деи Линчеи [«рысьеглазых»], основанной в 1604 г. Федерико Чези, был именно рысий взгляд в поисках истины там, где ее труднее всего достичь, и там, где видимость может легко ввести в заблуждение.
В исследовании можно отталкиваться от простых элементов, которые при перестановке привносят смысл в сложное:
У меня есть книжечка, гораздо более краткая, чем книги Аристотеля и Овидия; в ней содержатся все науки, и после очень недолгого изучения о ней можно составить совершеннейшее представление: это алфавит; и, несомненно, всякий, умеющий располагать и соединять ту или другую гласную с той или другой согласной, почерпнет из нее самые истинные ответы на все сомнения и извлечет из нее знания всех наук и всех искусств. Именно так поступает живописец; различными простыми красками, отдельно имеющимися на палитре, путем наложения немного той, немного другой, немного третьей краски он изображает людей, деревья, здания, птиц, рыб, словом, изображает все видимые предметы, хотя на палитре нет ни глаз, ни перьев, ни чешуи, ни листьев, ни камней.
Галилей Г, Диалог о двух главнейших системах мира, Птолемеевой и Коперниковой,
пер. А. И. Долгова, М. - Л., 1948, с. 93.
Таков путь, ведущий к воплощению абстракций в реальности, а именно преобразовать буквы алфавита в слова, наполненные смыслом, цвета - в глаза и перья, числа и геометрические фигуры - в физические сущности. Но Галилей равным образом отваживается на противоположное. В соответствии с этим методом он переходит к, как говорил Ив Бонфуа, развоплощению, чтобы извлечь общие правила из живой плоти отдельных случаев, осознавая при этом, что таким образом можно зайти в тупик. Отсюда происходит его восхваление прогрессивного открытия реальности в его особенных отчетливых чертах, открытие, долженствующее выйти за пределы ложных аналогий, дабы отвести главное место способности различать, но которое иногда, тем не менее, бывает вынуждено завершиться признанием временного неведения. Это последнее хорошо показано на примере притчи о «человеке, наделенном от природы необычайной любознательностью и весьма проницательным умом» (Галилей Г., Пробирных дел мастер, пер. Ю. А. Данилова, с изменениями, М., 1987, с.113), который сначала путает песню птиц со звуком свирели, а затем мало-помалу учится отличать этот последний от музыки, сыгранной на струнном инструменте, от звука, извлекаемого вождением пальца по краю стакана или от трепыхания крылышек мухи. Наконец, когда он пытается понять, откуда может происходить стрекотание цикады, «подняв панцирь, покрывавший грудь цикады, и увидев под ним какие-то тонкие твердые нити, он решил, будто звук возникает при встряхивании этих нитей» (там же, с. 115), он убивает ее, разрезав, так что «лишил ее жизни вместе с голосом [...]. Тогда человек окончательно разуверился в своих познаниях и, если его спрашивали, каким образом производятся звуки, скромно отвечал, что, хотя некоторые способы извлечения звука ему известны, он совершенно убежден в том, что существуют многие другие, которые он не знает и даже не может себе представить» (там же, пер. с изменениями).
В этом смысле логика открытия у Галилея открыта новому и еще не сводима к компактному единству теории:
Я не хочу, чтобы наша поэма была настолько связана требованием единства, чтобы у нас не оставалось свободного поля для эпизодов; для их введения нам должно быть достаточно каждого малейшего повода, как будто мы здесь собрались, чтобы рассказывать сказки. И пусть мне будет позволено говорить так, вспоминая слышанное от вас.
Галилей Г., Диалог о двух главнейших системах мира... с. 130.


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
80
Европейский словарь философий
Знаменитое утверждение, согласно которому мир записан математическими знаками, не позволяет, однако, вывести из этих априорных форм какое-либо точное знание о физическом пространстве. Перечитаем текст:
Философия написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору, но понять ее может лишь тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее - треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова; без них он был бы обречен блуждать в потемках по лабиринту.
Галилей Г., Пробирных дел мастер... с. 41.
Галилей понимает, что есть четкое различие между математическими моделями и физической реальностью, хотя эта последняя может и должна быть в конце концов прочитана с помощью этих инструментов. Когда инженеры, ремесленники и рабочие Венецианского арсенала строили свои корабли, они, к примеру, выяснили, что не существует соответствия между масштабированной моделью и моделью реальной, между абстрактной теорией и практикой, продиктованной опытом прожитого. Действительно, если Сальвиати в начале Бесед и математических доказательств, касающихся двух новых отраслей науки восхваляет посещение философами и теоретиками природы мира тех, кто умеет строить машины: «Обширное поле для размышления, думается мне, дает пытливым умам постоянная деятельность вашего знаменитого арсенала, синьоры венецианцы, особенно в области, касающейся механики, потому что всякого рода инструменты и машины постоянно доставляются туда большим числом мастеров, из которых многие путем наблюдений над созданиями предшественников и размышления при изготовлении собственных изделий приобрели большие познания и остроту рассуждения» (Галилей Г., Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, пер. С.Н. Долгова // Избранные труды в двух томах, том 2, М., 1964, с. 116) - он, конечно, не доказывает тем самым превосходство практики над теорией. Как замечает персонаж Сагредо, то, что при строительстве кораблей масштабированные модели не эквивалентны реальным, предполагает, что «относительно этих и других механизмов нельзя делать заключения от малого к большому; многие изобретения в машинах удаются в малом, но неприменимы в большом масштабе» (там же, с. 117). Так, геометрию нельзя применять в отношении физической реальности sic et simpliciter, просто и в чистом виде [франц. purement et simplement]. При переходе от уменьшенной модели галеры к настоящему кораблю совершенно одинаковые элементы деревянной структуры, в первом случае выдерживавшие вес и напряжение материалов, которые покоились и опирались на них, могут сломаться из-за изменения масштаба. Вследствие этого неизменность свойств, присущих геометрическим фигурам, не всегда работает в физике: «[...] мы знаем, что в геометрии круги, треугольники, а также цилиндры, конусы и другие формы твердых тел не только отличаются друг от друга большей или меньшей величиной, но и изменяются одни по одним, а другие по другим свойственным им законам» (там же, пер. с изменениями).
Случай Галилея, задающегося вопросом, почему абстрактный математический расчет не действует на реальность так, как можно было бы интуитивно предположить, не ведет к капитуляции рациональности по сравнению с антиконцептуальной практикой, но, наоборот, к рождению новой формы знания, как в случае - образцовом - современной механики. Чтобы уловить инновационный характер предложений Галилея в этой области, нужно измерить его отдаление от длинной традиции, начинающейся в Древней Греции и продолжающейся вплоть до его времени. В изначальном значении термин mekhanê означал всего лишь «уловку», «обман», «хитрость» (франц. «ruse», «tromperie», «artifice»), в этом значении он встречается уже в Илиаде (VIII, 177). Только позже он стал обозначать машину в целом - в смысле, близком к коннотации «правильного использования инструмента» (франц. «usage approprié d'un instrument») и «театральной машины» (франц. «machine théâtrale»), откуда происходит выражение theos ері mekhanêi, dues ex machina - и, в частности, простую машину - рычаг, блок, колун (франц. coin à trancher), наклонная плоскость (франц. plan incliné), винт, - военную машину и автомат.
Механика, знание машин, таким образом, рождается с этой отличительной приметой: она предназначена для строительства искусственных сущностей, ловушек, поставленных для природы, чтобы захватить ее энергию и направить ее к выгоде людей и по их прихоти. Но почему машина наследует значение хитрости и уловки? Потому что на протяжении долгого времени не удается объяснить ее эффективность. Например, было непонятно, как рычаг может с минимальным усилием поднимать огромные тяжести или как колуну удается расколоть камень или гигантские стволы деревьев. Об этом удивлении свидетельствуют Quaestiones mechanicae, долгое время приписывавшиеся Аристотелю, в которых ясно утверждается, что «многие чудесные вещи, причина которых неизвестна, происходят согласно порядку, установленному природой, тогда как другие, производимые tekhnè на благо человеку, происходят вопреки ему» (847а). Когда природа противна нашей выгоде, нам удается подчинить ее с помощью хитрости (mekhanê). Таким же образом техника позволяет нам победить природу в обстоятельствах, в которых иначе мы бы были побеждены ею. По поводу этого странного (atopos) образа действий трактат добавляет, что «это вещи, благодаря которым малое одолевает большое», именно как в случае с рычагом, который позволяет поднимать большие тяжести с малым усилием.


Европейский словарь философий
81
ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
Поскольку механические искусства принадлежат к владениям хитрости и того, что «противно природе», они не составляют часть физики, занимающейся тем, что входит в порядок, установленный природой. Вообще, для греков науками в истинном смысле слова являются только математика и астрономия, так как они не занимаются вещами, которые могут быть иными по сравнению с тем, чем являются, и, следовательно, которые не несут характера необходимости - так обстоит дело с теми вещами, которые связаны с praxis (Аристотель, Никомахова этика, VI, 5,1140а и VI, 6,1140Ь). Стало быть, эти науки обладают привилегией необходимости и априорного знания, поскольку сохраняют значение, независимо от опыта. В длительном споре о взаимоотношении phusis и nomos механика с самых своих мифических истоков у Дедала и Икара решительно определяется как антиприрода, тогда как медицина, которая появляется, например, в трактатах De arte [Об искусстве, франц. De lart] и De victu [О диете, франц. Du régime] гиппократовского корпуса, представлена скорее как наука, следующая за природой и имитирующая ее.
Вместе с Галилеем начинает появляться осознание того, что природой управляют, подчиняясь ей, что над ней нельзя просто глумиться и что главное назначение механики - не вызывать удивление. Чтобы укротить природу, надо служить ей, приспосабливаться к ее законам и предписаниям, извлекая пользу из их знания. Понятие уловки, в том смысле, в котором более слабое берет верх над более сильным, в котором человек, как, например, Улисс, обманывает слабоумного Полифема, то есть природу, теряет свою существенность. Для Галилея больше нет необходимости насильно сбивать природу с ее пути, мучить ее, растягивать ее на дыбе, заставляя ее открыть свои секреты, как того хотел Фрэнсис Бэкон, противопоставляя силе природы не хитрость, но ответное насилие. По Бэкону, человек, «наместник Всевышнего», может и должен проявлять насилие к природе, потому что самый надежный способ борьбы с материей, которая, подобно Протею, пребывает в постоянных метаморфозах, это остановить ее, блокировать ход ее изменений: «Способ связывания, или обуздания, материи при этом более легок и удобен, когда материя заключается в наручники, т.е. в свои крайние пределы» (Бэкон Ф., О мудрости древних, пер. Н. А. Федорова // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах, том 2, М., 1978, с. 263).
У Галилея это насилие пропадает именно потому, что механика перестает противостоять природе. Формула PxFxDxVуказывает на завоевание рациональности через произведение четырех «вещей», которые необходимо рассматривать в их взаимоотношении: «первый - это груз, который нужно перенести с места на место; второй - это сила, которая должна его перенести; третий - это расстояние между начальной и конечной точками перемещения; четвертый - это время, в течение которого должно произойти перемещение; но время сводится к тому же, что и скорость (velocità) движения, ибо из двух движений за более быстрое принимается то движение, при котором то же расстояние проходят за меньшее время» (Галилей Г, Механика, пер. H. М. Телевной, с изменениями // Галилей Г Избранные труды в двух томах, том 2, М., 1964, с. 8). Если изучить вес, необходимый для того, чтобы сдвинуть тело с одного места на другое, силу, необходимую для этой операции, расстояние, на которое произошло перемещение, и время, необходимое для него (скорость), можно легко убедиться, что в одном параметре теряется то, что выигрывается в другом. Так, использование меньшей силы выливается в более длительное время операции, как в случае с рычагом, поднимающим большой вес малым усилием.
Посредством истинных и необходимых доказательств Галилей показывает, что разочарования механиков происходят от желания использовать машины в многочисленных операциях, невозможных для природы. Больше не следует поддаваться мечтам уличить природу в ошибке (или, так сказать, в ослаблении бдительности) и заставить ее согнуться по нашей воле:
Мне думается, что прежде чем переходить к рассуждениям по поводу механических орудий, было бы чрезвычайно важно рассмотреть их в общем и уяснить себе, каковы те выгоды, которые получают от этих орудий; по-моему, это тем более следует сделать потому, что [... ] механики часто заблуждаются, желая применить машины ко многим действиям, невозможным по самой своей природе [...] главная причина подобных заблуждений - это уверенность, что такими приспособлениями всегда можно поднять и передвинуть при помощи незначительной силы громадные грузы, обманывая таким образом природу, стремление которой, я сказал бы даже, основа ее устройства состоит в том, что никакое сопротивление нельзя преодолеть силой менее мощной, чем оно само. Я надеюсь, что те точные и необходимые доказательства, которые мы получим в дальнейшем, сделают очевидным, насколько ошибочна такая уверенность.
(там же, с. 7).
В этой перспективе именно машины - которые с тех пор строятся по полностью рациональным критериям и расчетам, превозмогающим эмпирическую систему «приблизительности» (франц. «Га-peu-près») в том смысле, в котором ее понимает Александр Койре (Du monde clos a Vunivers infini [От замкнутого мира к бесконечной Вселенной], trad. fr. R. Tarr, Gallimard, «Tel», 1988) - отнимают у рабства его выгоду и позволяют отказ от него в будущем. Сила человеческого труда как чистый расход энергии больше не является обязательной, так как теперь - и это еще одно великое прозрение Галилея - машины заменяют недостаток разума у природных сил и живых существ, расходующих энергию. Посредством «хитростей и изобретений» они теперь в состоянии сберечь силы и деньги человека, препоручив неодушевленной и одушевленной природе обязанность снабжать его энергией, прежде всего направленной на достижение


ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК
82
Европейский словарь философий
«желаемого эффекта». Как часто случается в системе итальянской традиции; в этой области важна идея сознательного контроля над частично спонтанными процессами (естественными или историческими). В них иногда вмешиваются; направляя их ход к будущему на основании изменений в настоящем, в соответствии с принципом, объявленном во второй главе Государя Макьявелли: «sempre una mutazione lascia Vaddentellato per la edificazione dell'altra [всякая перемена прокладывает путь другим переменам (Макьявелли Н., Государь, Глава 2, пер. Г. Муравьевой // Его же, Избранные произведения, М., 1982); франц. toujours, en effet, une mutation laisse une pierre d'attente pour l'édification de la suivante] » (Machiavel, Le Prince [1513], 2000, p. 47).
Ремо БОДЕИ (франц. перевод Мари ГАЙ-НИКОДИМОВ)
Перевод: Анастасия Золотухина Редактор перевода: Татьяна Литвин Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BRUNO Giordano, Chandelier [1582], in Œuvres complètes (éd. ital./fr.), trad. fr. Y. Hersant et N. Ordine, Les Belles Lettres, 1993.
- Spaccio della bestia trionfante [1584], Milano, Rizzoli, 1985; Expulsion de la bête triomphante, 2 voi., trad. fr. J. Balsamo, Les Belles Lettres, 1999.
CROCE Benedetto, Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, in Filosofia dello spirito, Bari, Laterza, 1909.
- Frammenti di etica, in Etica e politica, Bari, Laterza, 1973.
DANTE Alighieri, La divina Commedia, éd. A. Lanza, Anzia, De Rubeis, 1996; La Divine Comédie, in Œuvres complètes, trad. ff. С. Вес (dir.), Librairie générale fran3aise, «La Pochothèque», 1999.
GALILÉE, Opere, Firenze, Barbera, 1929-1939.
- Dialogues et Lettres choisies, éd. et trad. fr. P. - H. Michel, Hermann, 1966.
- Les Méchaniques [1593], trad. ff. P. Marin Mersenne, PUF, 1966.
- L'Essayeur [1623], trad. fr. C. Chauvim, Les Belles Lettres, 1980.
- Dialogue sur les deux grands systèumes du monde [1632], trad. fr. R. Fréreux, conci. F. de Gandt, Seuil, 1992.
GARIN Eugenio, La Filosofia come sapere storico, Bari, Laterza, 1959.
- La filosofia dal 45 a oggi, ed. V. Verra, Milano, Principato, 1976.
GRAMSCI Antonio, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio delle filosofia e della storia della cultura, in Quaderni del carcere, ed. V. Gerratana, Torino, Einaudi, t. 2,1975; Cahiers de prison, Cahier 11, in t. 3, trad. fr. P. Fulchignoni, G. Granei et N. Negri, Gallimard, 1978.
LEOPARDI Giacomo, Zibaldone di pensieri, 3 vol., ed. R. Damiani, Milano, Mondadori, 1997.
- Œuvres, prose, trad. fr. J. Bertrand, Del Duca, UNESCO, 1964.
- Paralipomeni della Batracomiomachia, ed. F. Russo, Milano, Angeli, 1997.
- Canti, éd. N. Gallo et C. Garboli, Turin, Einaudi, 1993; Chants, trad. fr. M. Orcel, Aubier, 1995 [lre éd. 1987]. MACHIAVEL Nicolas, Discours sur la première décade de Tite-Live [1513-1518], in Œuvres, trad. fr. C. Bec, Laffont, 1996.
- Il Principe [1513-1514], Venezia, 1538; Le Prince, trad. ff. M. Gaille-Nikodimov, Librairie générale fran3aise, «Le Livre de Poche», 2000.
VICO Giambattista, La Scienza nuova, in Opere, ed. P. Rossi, Milano, Rizzoli, 1744, Princ. 53, livre II, chap. 2, «Della logica poetica»; La Science nouvelle, trad. fr. et prés. A. Pons, Fayard, 2001.


Европейский словарь философий
83
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК:
БАРОЧНЫЙ ЯЗЫК
:( ► БАРОККО, DASEIN, DESTIN, ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК, FICAR, НА, MALAISE [SAUDADE], MANIÈRE, POESIE
Благодаря гибкому синтаксису; неустойчивой пунктуации и пристрастию к вычурным риторическим фигурам португальский язык прослыл языком барочным. Основные черты его философии - склонность к эстетической рефлексии, экзистенциальной метафизике и «сенсуализму», - а также тесное переплетение философской мысли с литературой стали его характерными признаками. Если его литература достигла зрелости, то его философия, сдерживаемая латинским влиянием, начала оформляться только в последние века. И неизвестно, устоит ли барокко, или классический философский язык, с «антропофагической» жадностью впитываемый португальским, укажет ему новые направления. Однако точные обороты речи, виталистический подход к основным философским вопросам и аура оккультизма подрывают основы классической западной мысли.
I. 	ИДЕЯ БАРОККО
«Греко-романское море бьется о берега, / А португальское бесконечно» (Fernando Pessoa, Message, 1988, р. 130). Связь португальского языка с барочным мировоззрением двусторонняя и, можно сказать, умбиликальная, через пуповину. Само слово «барокко» - португальской чеканки. Ваггосо - так называют жемчужины неправильной формы, очень редкие, и тем более ценные, чем очевиднее их асимметрия: их загадочность побуждает выйти за грань разумных объяснений. Ваггоса - это также скалистый утес, возвышающийся над бездной, крутой обрыв, результат воздействия морской эрозии на податливый материал, глину, barro, бесформенную материю, наделенную библейской, творческой, трансцендентной символикой грешной плоти, оживляемой божественным дыханием. Черты барочного стиля, завоевавшего Италию, а затем всю Европу во времена Контрреформации XVII и XVIII вв., присутствуют уже в стиле мануэлино конца XV и XVI вв., этого последнего готического веяния в Португалии. Его эмблемой была армилляр- ная сфера, глобус, составленный из эллипсов, изображающих небесное вращение, символ навигационного дела, призванного открывать новые земли на Востоке и на Западе. Благодаря восточному изобилию морских сюжетов в убранстве монастырей и дворцов Лиссабона, выходящему за рамки готических канонов и плавно перетекающему в зеленые меланхоличные оттенки саудади, можно сказать, что «Португалия подарила нам архетип Барокко» (Е. dOrs, Du baroque [Lo Ваггосо], 2000, p. 139) и вместе с ним, большую часть тайного смысла нашей духовной истории.
Португальская литература, согласно Антониу Куадросу (О Espirito da Cultura portuguesa, p. 178), «неискоренимо барочна, она извилиста, спиралеобразна, неожиданна, динамична, непредсказуема и изобретательна как сама природа». Мастер барочной прозы Антониу Виейра так описывает концепцию естественности письма, подобного творящей природе, для которой существует мерцающая неразгаданная тайна:
Что такое небесные слова и небесные фразы? Слова - это звезды, а фразы - это созвездия, это порядок, гармония и строй. Посмотрите, как похоже небесное устройство на то, что Христос говорил о проповеди. И то, и другое суть посев: на земле мы сеем рожь, небо же усеяно звездами. Проповедь сродни делу сеятеля, а не укладчика или плиточника. Она должна быть подобна расположению звезд на небе: Stellae manentes in ordine suo. Звезды подчиняются строю, но это строй вдохновения, а не тяжкого труда. Господь не расставлял звезды в шахматном порядке, поэтому и проповедники не должны расставлять по клеткам слова проповеди.
Le Ciel en damier detoiles [«Sermäo da sexagséima», 1655], 1989, p. 34.
У Виейра стиль барокко противопоставлен маньеризму нескольких проповедников-доминикан- цев XVII века, которые стремились подражать Луису-де-Гонгора и следовали букве его учебников по риторике. Но, вероятно, прежде всего он противопоставляет его навязанному прямому и антитетическому порядку, который воплощает шахматная доска, и картезианской линейности классического разума. Поэтому не удивительно, что в такой рациональной и умеренной культуре, как французская, термин «барокко» получил столько уничижительных коннотаций: «неправильный, странный, неравномерный» согласно Французской академии; «наивысшая степень странности» согласно Катрмеру-де-Кенси, одному из авторов Методической энциклопедии; «шокирующая необычность» согласно Литре; «то, что обладает странной, неожиданной неправильностью» согласно словарю Le Petit Robert, в котором также предложен ряд синонимов: «несуразный, шокирующий, странный, эксцентричный, неправильный». Б. Пеллегрин предлагает такое обоснование этого явления: возможно, это «защитная реакция», направленная против «угрозы империализма и Контрреформации, основных проводников стиля барокко, имеющего римские и иезуитские корни» («Visages, virages, rivages du baroque», p. 20).
Идея барочного стиля является определяющей для философии португальского языка. И мы еще не раз будем к ней обращаться. Сначала при рассмотрении связи философии и искусства, поскольку сама идея


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
84
Европейский словарь философий
барокко рождается в искусстве. Затем в отношении соединения языковой диахронии с вечными философскими проблемами: как возможно рассматривать весь язык сквозь призму одной-единственной эпохи, барокко? Можно ли говорить в отношении португальского языка об одном решающем моменте, определяющем структуру его письма и его философию? И это подводит нас к последнему вопросу: каким образом свойства португальского языка могут помочь в решении философских, а значит, универсальных проблем?
II. 	МЕЖДУ ИСКУССТВОМ И ФИЛОСОФИЕЙ
А. 	Метафизика ощущений
Португальская философия больше тяготеет к размышлениям об искусстве, эстетике и чувствах. Эта тенденция заметна и в испанской, и даже в итальянской философских традициях, где мы видим, как говорил Камю, гедонистическое влияние моря и солнца на жителей Средиземноморья... Но португальская философская мысль прибегает к размышлениям об искусстве и чувствах даже тогда, когда решается на метафизические спекуляции. Она порождает «метафизику ощущений» - выражение из «Манифеста сенсационализма» Фернанду Пессоа, заимствованное Жозе Жилем. Впрочем, зачастую эти спекуляции трактуются физиологически как род болезненного состояния: «Метафизика есть следствие недомогания» (F. Pessoa, Poesia de Alvaro de Campos, Lisbonne, Ätica, 1944, p. 259, наш перевод).
Португальская метафизика затрагивает экзистенциальные проблемы и проблемы философской антропологии, такие как чувства ностальгии и меланхолии (saudade, fado) или моральной противоречивости сладострастия и экстаза.
♦ См. вставку 1.
Именно экзистенциальная перспектива накладывает отпечаток на онтологическое различие между ser и estar, между тем как в большинстве других языков есть лишь один глагол быть. Это различие было отмечено некоторыми иберийскими переводчиками Хайдеггера, которые выразили по-испански то, что
1
«Fado»
► СУДЬБА
Слово fado происходит от латинского fatum и обозначает прежде всего судьбу, вторжение события в ткань настоящего. Вероятно, судьбу воспринимали как результат божественного слова (лат. fari, fibula, порт.fala), говорящего о том, что есть, и о том, что будет, прямо, без посредства человеческого символического языка. Для людей оно означало необратимость череды событий, в которую они вовлечены с момента рождения, определенный набор возможностей, которые неизбежно заканчиваются смертью. А также реальную силу, которая довлеет над конечным человеческим существованием. Отсюда второй, чисто португальский смысл этого слова: fado - это меланхолическое чувство осознания конечности существования и особенно его неумолимости. Таким образом, это чувство, или скорее эта конструкция, проистекает из особого метафизического восприятия, вероятно, имеющего исток в стоических отголосках, наложенных на профетическую арабскую традицию. Можно также провести аналогию с поздней Римской империей, когда расцвет мистических настроений совпал с политическим и экономическим упадком. Что касается Португалии - она утратила свое заморское могущество; однако португальский язык продолжает жить, распавшись на диалекты.
Fado обозначает также особую экзистенциальную черту, которая выражается в ощущении утомления и неустойчивости. Это меланхолия, зачастую легкая, которая переносит нас в те места, в которые мы возвращаемся специально, чтобы ощутить ее: отсюда черпает вдохновение традиционная португальская песня; Фернанду Пессоа так описывал этот феномен:
Всякая поэзия - а песня есть поэзия с аккомпанементом - отражает качества, душе не присущие. Так, песни грустных народов веселы, а песни народов веселых - грустны.
Но fado ни грустно и ни весело. Оно возникло в зазоре. Португальская душа породила  fado, желая обладать всем, но не имея сил желать.
Сильные души приписывают всё воле Судьбы; и только слабые полагаются на свою волю, ибо ее не существует.
Fado - это усталость сильной души, безразличный взгляд на Бога, в которого Португалия верила и который оставил ее. Fado возвращает богов, но эти боги далеки.
Прозы. [Proses], р. 391.


Европейский словарь философий
85
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
в естественном немецком языке не предполагается; и теми, кто пытался обосновать историю метафизики, опираясь на факты языка и культуры, такими как Антониу Квадрос:
[...] К философии существования, которой, впрочем, предшествовали произведения Кьеркегора и иберийских философов Унамуно и Леонардо Коимбра, периодически обращаются философы Германии, например, такие как Хайдеггер и Карл Ясперс, что вызвано реакцией на идеалистическую абсолютизацию безличного Бытия, слепого к конкретным условиям существования. Эти философы старательно пытаются провести различие между бытием в себе и бытием в мире, различие, которое изначально присутствует в португальском языке - между ser и estar.
О Espirito da Cultura portuguesa, p. 56.
Непосредственность экзистенциальной проблематики, привнесенная повседневной речью, в португальском, как и в испанском, намного более изучена посредством литературы чем с помощью строго философской спекуляции.
В. 	Философия, вписанная в литературу
«Если тебе пришла гениальная идея, / лучше напиши песню. / Потому что философствовать / можно только по-немецки» (Caetano Veloso, Lingua, песня из альбома Velo). Португальская мысль, по существу барочная, зачастую выражается именно в искусстве проповеди, романа, поэзии, как если бы четкая форма философского трактата не была способна обуздать его бьющую через край энергию. Бернардо Соарес, один из гетеронимов Фернанду Пессоа относит это на счет звучания португальского языка, в частности, его гласных:
Эта иератическая прогрессия нашего языка, ясного и величественного, эта способность выражать идею при помощи единственно возможных слов, эта естественность воды, струящейся по склону, восхитительность звучаний [assombro vocàlico], которые становятся идеальными красками - всё это инстинктивно пьянит меня, это похоже на сильное политическое переживание. И, я повторю, я плакал; и даже сегодня, вспоминая об этом, я плачу. Не от ностальгии [saudade\ по детству - такой ностальгии я никогда не испытывал; но от ностальгии по тем эмоциям, которые я испытывал в тот момент, печаль от того, что никогда больше не смогу в первый раз погрузиться в чтение этой монолитной конструкции симфонического масштаба. Во мне нет и следа политического или социального чувства. Вместо этого я обладаю некоторого рода возвышенным патриотическим чувством. Моя родина - это португальский язык.
К Pessoa, Le Livre de l'intranquillite de Bernardo Soares, p. 270.
Это свойство подметил также один итальянский исследователь: «Не существует иной гармонической системы, сравнимой по вокалической сложности с португальским языком, в котором помимо чистых гласных присутствуют гласные носовые и 43 дифтонга, сорок три звука!» (V. Spinelli, A Lingua portuguesa nos seus aspectos melodico e ritmico, 1940, apud Antonio Quadros [p. 49]). Число названо верно, но автор преувеличивает уникальность португальского языка: например, греческий язык, который изобрел гласные, поскольку в финикийском их не было, в этом отношении ничуть не беднее; конечно, в греческом нет носовых дифтонгов (äo, äes, öes), зато португальский не различает краткие и долгие гласные (ε/η, ο/ω). А если мы вспомним о тональном богатстве, которое греческий язык воплотил в метре, а португальский в рифме, то мы поймем, что первые философы были прежде всего поэтами. В португальском языке слово может рифмоваться с последним и предпоследним слогом: aguda, мужская рифма, используется для слов, где ударный слог - последний, как, например, в слове parangolé; женская рифма, grave, используется для слов с предпоследним ударным слогом слов мужского (fado) и женского рода (fada); дактилическая рифма, esdrùxula, для слов, в которых ударение находится на третьем слоге от конца (âmago). Во французском языке, напротив, рифмы имеют мнемоническую, а не музыкальную функцию, поскольку ударение всегда падает на последний слог.
Но эстетическая склонность португальского языка заключается не только в просодии. Так, философ- позитивист Евклид-да-Кунья, имея намерение написать эссе о миссии человека пустыни, заканчивает тем, что вместо философского или научного произведения пишет символический роман: Os Sertöes [«Степи»] - это пример того, как тема, развивающая антитетические идеи, а также словарь и обороты языка увели автора далеко от изначального замысла.
Самые значительные философы, пишущие на португальском, были связаны с литературой, как если бы она была основным средством рефлексии о познании и существовании:
Преобладание импровизации над функциональностью, превосходство вдохновения над аргументацией, превалирование праздника над работой, первенство ритуала по отношению к планированию, табу на эффективность, добровольный выбор суеверия, а не рациональности, мышления, а не познания - таковы приматы, которые ставят под вопрос жесткую структуру эволюции, которые сопротивляются правилам порядка и отбрасывают общие принципы прогресса.
Е. Carneiro Leäo, «Tiers Monde», p. 3.


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
86
Европейский словарь философий
Великие философы португальской литературы или, если хотите, писатели ее философии - для португальского языка более частое явление, чем философы как таковые. Так, Антониу Виейра был всего лишь иезуитским проповедником XVII века; однако можно сказать, что «зеркало барочного менталитета, Виейра может быть назван самым ярким представителем классической португальской прозы - классической», то есть, разумеется, барочной (Laffont et Bompiani, 1994, vol. З, p. 3319).
Но человек, который с высоты кафедры боролся против изгнания евреев из Старого Света, против рабства африканцев и индейцев в Новом Свете, тот, кто знал, что донести благую мысль до скудного ума можно скорее с помощью риторики, нежели с помощью аргументации, редко прибегал к философским рассуждениям:
Nào està a coisa по levantar, està по cair: Cecidit Notai urna alegoria pròpria da nossa lingua. О trigo do semeador, ainda que caiu quatro vezes, só de très nasceu; para о sermäo vir nascendo, hà-de ter très modos de cair. Ηά-de cair сот queda, hà-de cair corn cadenda, hâ-de cair сот caso. A queda épara as coisas, a cadència para aspalavras, о caso para a disposiçâo. A queda é para as coisas, porque hào-de vir hem trazidas e em seu lugar; häo-de ter queda: a cadència é para as palavras, porque nào hào- de ser escabrosas, nem dissonantes, hào de ter cadència: о caso épara a disposiçâo, porque hà-de ser tào naturai e tào desafetada quepareça caso e nào estudo: Cecidit, cecidit, cecidit.
Ведь речь идет не о подъеме, а о падении: Cecidit. Обратите внимание на аллегоричность нашего языка. Зерно сеятеля падает в землю четырежды, но всходит лишь трижды: чтобы зерно взошло оно должно упасть в трех различных смыслах: пасть, попасть в такт и совпасть. Падение предназначено вещам, такт предназначен словам, а совпадение - композиции. Падение предназначено вещам, ибо они должны занять отведенное им место; поэтому они «падают». Попадание в такт предназначено словам, потому что они не должны быть неудобными и неблагозвучными; они должны иметь «такт». Совпадение предназначено композиции, потому что она должна быть настолько естественной, настолько свободной от усилий, что должна походить на «совпадение», а не на этюд: Cecidit, cecidit, cecidit.
A. Vieira, «Sermäo da sexagésima» [1655], vol. 1,1951, p. 16-17; Le Ciel en damier d’étoiles, p. 32-33.
С. 	Риторика и точные обороты повседневного языка
Повторение, избыточность, демонстративность, зеркальная игра, бездонность, риторические фигуры характерны не только для литературного регистра, но и для повседневного португальского языка.
Отрицание, имея достаточно свободное положение, может повторяться, образуя эмфазу, при этом не меняя полярность фразы. Два отрицания не образуют утверждения: Nào sei nào («Я совершенно не знаю») усиливает фразу Näo sei или Sei näo (Я не знаю). В предложениях с несколькими отрицаниями добавление отрицания не меняет смысл фразы: Ей пипса disse nada a ninguém («Я никому никогда ничего не говорил») эквивалентно Ей näo disse пипса nada a ninguém и даже Ей пипса nào disse nada a ninguém. Полярность не изменится даже если мы поставим простое отрицание перед сложным Ей näo пипса disse... («Неправда, что я никогда не говорил... »).
Нарушения синтаксиса и двусмысленности всегда оказываются ближе к реальности, чем правильные конструкции, как в случае с писателем реалистом Нельсоном Родригесом, чьи фразы выворачивают наизнанку логику здравого смысла. Их синтаксис до предела податлив, из него можно вылепить всё что угодно. Название одного из его произведений Perdoa-me por те traires можно перевести как «Прости, что предал меня», вместо ожидаемого Perdoa-me por те trair, «Прости, что предал тебя», но при переводе теряется игра отражений и двусмысленностей оригинала, дополненная эллипсами сюжета и инфинитивом, согласованным со вторым лицом единственного числа.
♦ См. вставку 2.
Неопределенные модальности - инфинитив, герундий, причастия разных видов - во всех современных языках наиболее отвлеченные, в португальском языке становятся наиболее конкретными. Кроме инфинитива, который может спрягаться по лицам и числам, есть еще герундий, который очень часто употребляется в глагольных конструкциях, обозначающих «быть в процессе чего-то», с некоторыми нюансами: с глаголом estar, «быть» (estou cantando, я поющий), andar, «идти» (andò comendo, «я ем уже некоторое время») и vir, «приходить» (venho acreditando, «я давно верю»). Как и в continuous tenses английского языка, языка также очень конкретного, герундий обозначает продолженность действия. Бразильский португальский, наиболее близкий к латинскому, использует много обстоятельственных дополнений: О garoto ouvra a história sorrindo («мальчик слушал историю улыбаясь»), тогда как в португальском зачастую предпочитают использовать более современную инфинитивную конструкцию: A sorrir, о garoto ouvra a história [Улыбаясь, мальчик слушал историю]. Эта конструкция напоминает причастие в греческом языке, настолько необходимое для выражения темпоральных отношений, что Платон сделал из этого отношения название части речи: причастие. Следующий пассаж из текста Виейра, приведенный Р. Сантелем, демонстрирует нам то, почему «инфинитив оказывается более конкретным способом выражения», и каким образом герундий позволяет «лучше почувствовать сложность» действия:


Европейский словарь философий
87
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
' Личный инфинитив
Личный инфинитив - это, как и любой инфинитив, неопределенная форма глагола, но только спрягаемая по лицам и числам. Он может иметь или не иметь грамматическое подлежащее, но обязательно должен иметь подлежащее смысловое, с которым соотносится действие и на которое указывает окончание глагола. Он употребляется тогда, когда необходимо указать на это подлежащее.
Cantar (мой петь);
Cantares (твой петь);
Cantar (его петь);
Cantarmos (наш петь);
Cantardes (ваш петь);
Cantarem (их петь).
Поскольку инфинитив в основном имеет синтаксическую функцию имени существительного, то, при переводе, связать его с местоимением мы могли бы, прибавив к нему притяжательное местоимение. Это, конечно, утяжелило конструкцию, но позволило избежать путаницы.
А теперь обратимся к одному отрывку, который дает пример действительно непереводимого барочного стиля:
О quereres е о estares sempre a firn do que em mim é de mim täo desigual faz-me querer-te hem, querer-te mal hem a ti, mal ao quereres assim infinitivamente pessoal e eu querendo querer-te sem ter firn [...]
[Твои хотеть и желать что во мне и для меня так различны
заставляют меня желать тебе блага и желать тебе зла
блага тебе и зла твоему желанию такому бесконечно личному что я хочу желать тебя бесконечно (...)]
Caetano Veloso, О Quereres, песня из альбома Vélo.
БИБЛИОГРАФИЯ:
TOGEBY Knud, «Lenigmatique infinitif personnel en portugais», Studia Neophilologica, no 27, 1955,
p. 211-218.
[... ] tem о HolandKS rebelde de se perturbar, vendo as nossas tropas de quatro Portugueses, e quatro negros marcharem tantas lüguas de dificultosHssimos caminhos, sem camelos, пет elefantes, que lhes levem as bagagens, e andarem livres, e intrepidamente em suas campanhas, talando, e abrasando tudo apesar de seuspresidios...
(...) голландский повстанец колеблется при виде нашего отряда из четырех португальцев и четырех африканцев, которые прошли (marcharem) по стольким местам, столькими непроходимыми путями, без верблюдов и слонов, которые несли бы их багаж, в сопровождении которых они шли (andarem) спокойно и неколебимо, вырезая и грабя всё на своем пути, и не боясь решетки (presidios «тюрьма», так в то время называли тюрьму «решетка». - Ф.С.).
R. Cantei, Les Sermons de Vieira, p. 242.
Португальский язык затуманивает смысл слов или даже целых фраз с помощью эллипсов - это одна из главных фигур барокко, зачастую выделяемая запятыми. Иногда выводы и даже сама идея текста отдаются на откуп читателю (на что указывает чрезмерное употребление многоточий). Что это? Скептицизм? Инсинуации? Эзотеризм? На этот вопрос должен ответить читатель. В качестве примера можно привести билингвальный заголовок романа Андре Койне, чья пунктуация намекает на тайны сюжета: Portugal é um ente... De letre du Portugal (дословный перевод: «Португалия - это бытие... »).
Португальская культура, восприимчивая ко всему загадочному, а иногда мистическому и мессианскому, бредит «Себастьянизмом»: верой в установление пятого небесного, духовного и идеального, царства (согласно легенде о пророке Данииле, истолковавшем сон царя Навуходоносора) после того, как небо об¬


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
88
Европейский словарь философий
рушится на землю, или земля и море поменяются местами, и вернется молодой принц Португалии Себастьян, загадочно исчезнувший во время похода против мавров (битва Алькасар-Кибир, 1578 год) и таким образом ставший «Тайным правителем», символом мистической духовной власти в профетизме (этот миф изложен в «Истории будущего», за которую А. Виейра просидел в тюрьме с 1665 по 1667 год) и в других тайных обществах: тамплиеры, орден розы и креста и т.д. (см. SAUD ADE).
D. 	Маски философии
Писатели, прозаики и поэты не философствуют напрямую, однако они любят, на манер Платона или Дидро, вложить философские рассуждения в уста своих персонажей. Киническая философия Кинкаса Борда, персонажа, созданного писателем XIX века Мачадо-де-Ассисом, напоминает вольтеровского Панглосса, с его системой «Гуманизма», которая описывает любое человеческое действие как часть жизненного процесса:
Humanitas, сказал он, - всеобщий принцип, заключается в том, что деяния одного человека распространяются на всех людей. [... ] Например, палач, пытающий жертву может быть поэтически оправдан; но, по сути, здесь само Humanitas вносит поправки в Humanitas о нарушении закона Humanitas.
Mémoires posthumes de Bras Cubas, 1989, p. 211-213.
Это заставляет вспомнить о странном феномене различных философских позиций, которых придерживаются гетеронимы Фернанду Пессоа: персоналии или персонажи, personae автора, который забавлялся подражанием тому, как тот или иной автор пишет свой текст - искусство, ниспровергающее монистический статус истины, а также идею самотождественности субъективности. В том же духе Риобальдо Гима- рес Роза рассуждает о самых сложных проблемах морали и метафизики на своем полуграмотном языке, свидетельствующем, тем не менее, о богатом жизненном опыте:
Сперва, я работал, суетился и совсем не думал, у меня не было свободного времени. Я жил очень скупо, как рыба, пойманная в сеть: кто бьется в сетях - не может поднять головы. Но, тем не менее, я понял, что пришло время и расслабился. И мне это пришлось по вкусу, размышлять о разных вещах. Существует ли дьявол, например?
J. Guimaräes Rosa, Grande Sertâo: Veredas, 1986, p. 9; Diadorim, 1991, p. 25.
Хороший пример сочетания разговорного языка с идеями европейской философской традиции, с аристотелевским тезисом о праздности как теоретической деятельности.
III. 	СТРУКТУРА И ДИАХРОНИЯ БАРОККО В ПОРТУГАЛЬСКОМ ЯЗЫКЕ
Трудно сказать - является ли барокко стилем, структурно определяющим португальский язык или это лишь один из этапов его истории, этап, несомненно, длительный, ибо его влияние простирается на более чем четыре века. Каждая из этих точек зрения может быть аргументирована. В любом случае, барокко было, есть и будет конституирующим стилем, такими какими были Ренессанс для Италии, классицизм для французов и романтизм для немцев.
A. Португальский язык в семье романских языков
Португальский язык - самый молодой среди неолатинских языков. Согласно поэту Олаво Билаку (1865- 1918) : «последний цветокЛатыни, дикий и прекрасный» - чье становление в качестве национального языка было замедлено арабским завоеванием XII века. В его основе лежит диалект города Порто и его окрестностей, признанный официальным языком только в 1256 году при короле Денисе I. Именно поэтому, вероятно, его называют одним из наиболее близких к латыни современных языков. Что не могло не сказаться на философии. Латынь оставалась обязательной в бразильских и португальских лицеях до 1970-х годов; все писатели, за исключением совсем молодых, достаточно хорошо владели латынью; и иезуитская схоластика пользовалась этим фактом. Виейра, один из первых философов, писавших на португальском языке, цитирует в своих проповедях Вульгату, как мы видели, достаточно свободно. Только после изгнания Иезуитов при деспотии министра Помбала в конце XVIII века португальский язык заменит латынь в университете и в научном мире. Реформы маркиза в отношении португальского языка будут достаточно решительные: начиная с введения запрета на все языки, кроме португальского, на территории колоний (хотя, например, язык тупи до сих пор распространен в Бразилии) и заканчивая реформой образования, вдохновленной произведениями философа и лингвиста Луиса Антониу Верне, на свой лад истолковавшего теорию познания Джона Локка.
B. Структурный эффект
Историческая близость латыни и португальского языка имеет структурный эффект не только в отношении словарного состава, но и в отношении синтаксиса, который остается на полпути между старыми флексийными языками и современными языками, не использующими склонения. В португальском склонения касаются только личных местоимений, однако синтагматическое строение фразы остается свободным.


Европейский словарь философий
89
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
Синтаксис остается очень мобильным, что вызывает проблему двусмысленности истолкования, решаемую с помощью пунктуации. Все эти элементы положения и координации подталкивают португальский язык к использованию риторических фигур барокко: инверсии, эллипсы, хиазмы, повторения и т.д. Если точка - это абсолютная властительница классической фразы, то запятая, кривая, извилистая, сомнительная, уступчивая, поразительная - доминирует в барочном дискурсе. Nova Gramâtica do portugais contemporàneo [Новая грамматика современного португальского языка] Куна и Синтра насчитывает около двадцати различных способов употребления запятой.
Пунктуация португальского языка зависит от способа построения фразы. Зачастую это длинная фраза, с большим количеством подчиненных дополнений. Существуют даже романы, состоящие из одного предложения: например, Um copo de colera («Стакан ненависти/холеры») Радуана Нассара, монолог, без знаков препинания, где паузы отмеряет дыхание читателя. Тем же вокальным вдохновением наполнена книга Galdxias («Галактики») Гарольдо де Кампоса, поэма, громкое чтение которой требует особого ритма - repentistas - ритма жонглеров, которые боялись, что вместе с песней может закончиться их жизнь. Но в большинстве случаев длинная фраза не отменяет пунктуацию; наоборот, она умножает количество запятых, точек с запятой, двоеточий, тире - как у Пруста, который представляет исключение для французского языка.
Достаточно одного примера. Данная фраза и ее свободный перевод на французский язык, выполненный самим автором, который предпочел не сохранять изначальную пунктуацию португальского языка:
Todo passo é urna aventura de originalidade: passeando pela essència do real, nossos passos caminham pela originariedade do caminho, caminhar e caminhada.
Car chaque pas est une aventure. En se promenant a travers lessence de la réalité, nos pas cheminent dans l'originalité du chemin.
Каждый шаг - приключение. Мы идем через реальность и наши шаги прокладывают свою особую дорогу.
Emmanuel Carneiro Leâo, «Tiers Monde», p. 4.
Два разных термина: originalidade, originariedade, оба переведены одним словом originalité; caminho; caminhar e caminhada становятся просто «chemin» [дорога]; непереводимая паронимия passo, passear потеряна. Фраза безвозвратно разделена на две.
С. 	Время языка
Молодость португальского языка может означать, что своим гибким синтаксисом он обязан не уникальной структуре, а тому, что еще открыт для неожиданных изменений. Какими будут эти изменения: зафиксируют ли они его структуру или сохранят барочные черты? Все современные языки уже в основном пережили период зрелости, отмеченный переводами классических греческих и латинских текстов. Во время и после этих великих переводческих периодов появлялись писатели и философы, которые хотели соперничать с классическими образцами, отойти от них. Например, спор «о древних и новых» во Франции, иллюминизма и романтизма в Германии. Португальский язык еще не выполнил задачу перевода классиков, он только взялся за нее. Хотя, если Платон и досократики породили множество вариантов перевода, то в отношении Аристотеля, например, мы имеем просто кальку в переводах на английский или французский.
Является ли освоение классиков подготовительным этапом на пути обретения самим языком статуса классического языка? Бразилия развивает «антропофагический» принцип, которого в литературе придерживаются движение конкретистов Аутусто-де-Кампоса, Гарольдо-де-Кампоса и Десио Пинья- тари, а также бразильские семиологии и поэты, работающие в необарочном стиле со времен основания в 1952 году группы Noigandres («цветок, прогоняющий печаль»). И. Озеки-Депре так комментирует текст « Об антропофагическом разуме. Диалог и различие в бразильской культуре» Гарольдо-де-Кампоса:
[...] В полном согласии с «антропофагическим разумом» Освальдо-де-Андраде, который концептуализировал «мысль о критическом пожирании культурных универсальных основ, разработанную не с целью примирения с “добрым дикарем”, а с точки зрения искушенного “злого дикаря” пожирающего белых, каннибала». Гарольдо-де- Кампос поддерживает и уточняет идею «антропологического» транскреационизма, «перевода, который представляет собой радикальную операцию», перевода формы, «интенциональности», «направленности» произведения, говоря в терминахБеньямина [...].
Будь то перевод, или транскреационизм, или интертекстуальность, «антропофагический разум» реализуется в той же перспективе: открыть, распространить новый текст, расширить поэтическое пространство португальского языка, обогатить литературу на обновленном языке новой поэтической информацией, виртуальной и органичной.
Le Concret baroque, in H. Campos, Galaxies, 1998.
Впрочем, ничто не мешает языку, приобщившемуся к классике, порождать вьющиеся, витые, чувственные, барочные страницы текста.


ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
90
Европейский словарь философий
Португальский язык, возможно, из-за его склонности к экзистенциализму и сентиментальности, или же из-за его причудливого синтаксиса, ниспровергает абстрактный статус некоторых универсальных философских понятий. Особое внимание к различным аспектуальным чертам глагола, приводящее к умножению соединительных глаголов (см. ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК и FICAR) и придающее времени более человечные, жизненные, телесные, свойства, расшатывает строгую рассудочную архитектуру. В этом языке понятия совсем не похожи на белые, холодные, вечные мраморные колонны; это, скорее, кривые, вычерченные на тальковом камне, как на скульптурах Алейджадинью, не скрывающие тех следов, которые оставило на них время.
Португальский язык выражает быстротечность времени и присутствие смерти, тем более, что мыслит и чувствует их заодно. Печаль, ностальгия, усталость - такова болотистая почва, на которой он строит свой фундамент. И даже если на этой почве произрастают наслаждение и чувственность - всё это лишь следствия сознания быстротечности существования. Поэтому совершенно не удивительно, что философия на португальском языке превращается в метафизику ощущений, более эстетическую и экзистенциальную, более близкую к мирским и человеческим проблемам, а логическая и математическая сторона ускользают он нее. Недавняя волна аналитической философии, до сих пор не схлынувшая в Бразилии и Португалии, возможно, будет способствовать образованию более простого и четкого синтаксиса, подобного англосаксонскому, хотя пока эта волна не породила даже автономного языка университетских кругов, близких к англоязычным источникам. И пока языковая интуиция остается во власти чар меланхолии и наслаждения, философские академии и институты никогда не выживут с этих земель склонность к искусству и литературе. Хотя, если мысль имеет источником ощущения, то философская абстракция может быть рассмотрена как продукт крайней ностальгии, не имеющей объекта. Такая философия могла бы стать своей в этом краю, хранимом музами и временем:
Vi que näo hâ Natureza,
Que Natureza nâo existe,
Que hâ montes, vales, planicies,
Que hâ ârvores,flores, ervas,
Que hâ rios epedras,
Mas que nâo hâ um todo a que isso pertença,
Que um conjunto real e verdadeiro E urna doença das nossas idéias.
[Я вижу, что Природы нет,
Что ее не существует,
Что есть горы, луга, поля,
Что есть деревья, цветы и травы,
Что есть речки и есть камни,
Но нет целого, чему всё это принадлежит,
А единый всеобщий ансамбль - Это лишь болезнь нашего разума].
Fernando Pessoa, Poemas de Alberto Caeiro, p. 70; Poemes païens, in Œuvres, vol. 5, p. 65.
Фернандо САНТОРО
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
CAMPOS Haroldo, Galaxies, trad. fr. I. Oséki-Dépré et l’auteur, La Main courante, 1998.
CANTEL Raymond, Les Sermons de Vieira, Éd. Hispano-Americanas, 1959.
CARNEIRO LEÄO Emmanuel, «Tiers Monde», Sociétés, févr. 1986, vol. 2, no 2, p. 3-4.
CUNHA Celso et CINTRA Lindley, Nova Gramâtica doportuguês contemporàneo, Lisbonne, J. S. Da Costa, 15e éd., 1999.


Европейский словарь философий
91
ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК
GUIMARAES ROSAJoäo, Grande Sertäo: Veredas, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 20e éd., 1986; Diadorim, trad. fr. M. Lapouge-Pettorelü, Albin Michel, 1991.
MACHADO DE ASSIS, Memórias Póstumas de Brds Cubas, Rio de Janeiro, Tecnoprint; Mémoires posthumes de Bras Cubas, trad. fr. R.C. de Lavalade, Métailié, 1989.
MULLER Claude, La Négation en français, Genève, Droz, 1991.
ORS Eugenio d’, Du baroque [Lo Barroco, 1931], trad. ff. R. Valéry, Gallimard, 1935; rééd. 2000.
PELLEGRIN Benito, «Visages, virages, rivages du baroque», in J. - M. BENOIST (dir.), Figures du baroque, PUF, 1983.
PESSOA Fernando, Poemas de Alberto Caeiro, Lisbonne, Àtica, 10e éd., 1993; Poèmes païens, in Œuvres, vol. 5, trad. fr. M. Chandeigne, P. Qpillier et M. A. Câmara Manuel, Bourgois, 1989.
- Message [Mensagem, 1934], in Œuvres, trad. fr. M. Chandeigne, M.A.C. Manuel et P. Qpillier, Bourgois, 1988.
- Poesias de Alvaro de Campos, Lisbonne, Àtica, Poesies de Alvaro de Campos, in Œuvres complètes, vol. 3, trad. fr. S. Biberfeld et D. Touati, La Différence, 1989.
- Le Chemin du serpent, in Œuvres, vol. 7, trad. fr. M. Chandeigne et J. F. Viegas, Bourgois, 1991.
- Proses, in Œuvres complètes, trad. fr. S. Biberfeld, D. Touati et J. Vital, La Différence, 1988.
- O Livro do desassossego de Bernardo Soares, Lisbonne, Assido e Alvini, 1998; Le Livre de l'intranquillité de Bernardo Soares, trad. fr. F. Laye, Bourgois, 1999.
QUADROS Antonio, O Espirito da Cultura portuguesa, Lisbonne, Soc. Expansâo Cultural, 1967.
-Aidéia de Portugal na literatura portuguesa dos ultimos 100 anos, Lisbonne, Fund. Lusiada, 1989.
SPINELLI Vicenzo, A Lingua portuguesa nos seus aspectos melòdico e ritmico, Lisbonne, Quadrante, 1940.
VIEIRA Antonio, «Sermäo da sexagésima», in Obras completas, voi. 1, Porto, Lello, 1951; Le Ciel en damier d'étoiles, trad, fr. I. Oséki-Dépré, Grenoble, Éd. Cent Pages, 1989, rééd. 2003.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
LAFFONT Robert et BOMPIANI Valentino, Le Nouveau Dictionnaire des auteurs, 3 vol., Laffont, «Bouquins», 1994; rééd. 1998.
Le Petit Robert, dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, nouv. éd. du Petit Robert de Paul Robert, éd. J. Rey-Debove et A. Rey, Le Robert, 2002.
LITTRÉ Émile, Dictionnaire de la langue française, 4 vol., Hachette, 1873.
QJJATREMÈRE DE QUINCY Antoine, Encyclopédie méthodique. Architecture, 3 vol., Paris-Liège, Panckoucke-Plomteux, 1788-1825.


Европейский словарь философий
93
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
I. 	БЫТИЕ И ОНТОЛОГИЯ
ПРИНЦИП/НАЧАЛО — принцип, основание), (перво)причина, начало, закон, правило, смысл, суть
гр. arkhê [αρχή], aitia [αιτία]
лат. principium
нем. Satz, Grundsatz, Prinzip,
Principium, Anfangsgrund, Grund
англ. source, foundation, principle
укр. принцип/начало
► CHOSE, LOI, MACHT, MONDE, NATURE, PROPOSITION, RAISON, SACHVERHALT, SENS, SOLLEN.
Принцип, αρχή, principium, - то, что служит началом и то, что побуждает, приводит в действие; оба смысла взаимосвязаны как в греческом, так и в латинском варианте слова. Это порождающий элемент бытия или/и исходный пункт познания. Аристотелевские дистинкции оказываются определяющими: принципы и причины ("άρχαί και αίτίαι), принципы и аксиомы, или гипотезы ("αξιώματα, ύποθέσεις). Однако они не представляют трудности для перевода. Между тем, в немецком языке парадигма начала ("Prinzip) удваивается парадигмой основания ("Grund). Кантианские дистинкции перестраивают всю аристотелевскую понятийную номенклатуру, устанавливая строгое размежевание между логической и аналитической областью, с одной стороны, и трансцендентальной - с другой. Логический смысл, определенный еще во Второй Аналитике, следует теперь искать в аксиоматических различиях, появившихся в конце XIX - начале XX вв.: так, Grundsatz употребляется в значении исходных (простейших) законов любой формальной системы, отталкиваясь от которых можно вывести определенное количество теорем, положений, Sätze.
I. 	«ARKHAI» и «ARKHÊ»
А. 	Двойственность: «arkhê» и «telos»,
«principium» и «finis»
Arkhê [αρχή] происходит от глагола άρχω, который у Гомера означает одновременно «начинаться» (идти во главе, проявлять инициати- ву: ήρχε óSóv, [во фр. пер. «он указывал путь»] «вслед за другими, ведя песнопевца, пошел он» (пер. В. А. Жуковского), Одиссея, VIII, 107; άρχειν πολέμοιο, «и кровавую битву завяжет» [«тотчас в сраженье ввязаться» (пер. Н.И. Гнедича); во фр. пер. «начинать бой» ] Илиада, IV, 335), и «приказывать» [у Гнедича и Вересаева: «возбуждать»] (вар.: «побуждать») (там же, XVI, 65; с помощью чего-то, в среднем залоге, αρχεσθαι); совершенно очевидно, каким образом второй смысл получается из первого: предводитель делает первый жест (см. религиозные действия, музыка и танец) или возглавляет шествие (Шантрен). Следовательно, arkhê говорит о нерасторжимом единстве начала (принцип, точка отсчета, напр., ευθύς έξ αρχής, «с самого начала») и управления (должность, авторитет, власть, судебная власть, напр., αρχήν άρχειν, «исполнять обязанности»). От «архаизма» до «архетипа» и «архитектуры» различные варианты конструкций с «архе-» позволяют услышать один или оба смысла. Поэтому теория происхождения видов только выигрывает от того, каким образом в греческом языке определяется начало.
Латинское principium, от princeps (составлено из primum и capio, букв, «тот, кто начинает первым», «кто занимает/берет первое место»), сохраняет именно такую двузначность (так, principium, как arkhê речи, есть ее вступление; см. Lausberg, 262-263). Во множественном числе, principia, что означает передние ряды войска, как и в греческом arkhai, говорится об элементах, которыми все образовано (principia rerum), а также о естественных основах (principia naturae, Цицерон, De officiis (Об обязанностях), 1, 50) или об основах права (Цицерон, De legibus (О законах), 1, 18; см. Gaffiot, соответствующую словарную статью).
Антонимы этого слова тоже богаты двойным смыслом. Греческое слово τέλος говорит о заверше¬


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
94
Европейский словарь философий
нии в значении финала (мишени, в которую целятся, целенаправленности [во фр.fin -finalité]) и завершения-совершенства (достигнутая цель, выполнение). Она сменяется словом τελευτή из той же смысловой группы, чтобы обозначить «конец» в его единственном смысле - как прекращение, достигнутый предел (в особенности смерть). Латинское finis охватывает в одном слове все смысловое поле, которое вновь слышится во французском fin: изначально оно означает границу, край, предел, подобно греческому όρος (Шантрен сближает его с гомеровским ούρον, «борозда»), - что в абстрактном или логическом смысле будет воспроизведено в о-предел-ении [définition]; далее - прекращение, окончание («res finem invenit [дело закончено]»), также - цель («domus finis et usus [дом человека,., предназначенный для пользования] » Цицерон, De officiis, 1, 138, передается именно в «конечной цели», ού ένεκα, «то, для чего» у Аристотеля) и вершину («fines bonorum и malorum [наивысшая степень (крайние пределы) добра и зла] » Цицерон, De finibus, 1, 55). Поэтому Цицерон в De finibus комментирует это богатство смыслов, которое обнаруживается в латинском языке:
Sentis те, quod τέλος Graeci dicunt, id dicere tum extremum, tum ultimum, tum summum; licebit etiam finem pro extremo aut ultimo dicere.
Я, как ты уже, вероятно, заметил, давно называю то, что греки обозначают словом τέλος, то крайним (extremum), то последним (ultimum), то высшим (summum); можно вместо этого говорить предел - finis.
De finibus, 3, 26.
В. 	«Arkhai» и «aitia» (принципы и причины) / «arkhê» и «protasis», «thesis», «hupothesis», «axiôma», «aitêma», «horis- mos» (принцип и предпосылка, тезис, гипотеза, аксиома, постулат, определение)
Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается (πασών μεν ούν κοινόν των αρχών το πρώτον είναι οθεν ή έστιν ή γίγνεται ή γιγνώσκεται) (пер. А. В. Ку- бицкого в редакции издания 1934 г.).
Аристотель, Метафизика, Δ [кн.5], 1,1013а 17-19.
Традиция различает принципы бытия (principia essendi, principia realia) и принципы познания (principia cognoscendi): например, Бониц (Index Aristotelicus, s.v. Arkhê), рассматривая по отдельности однозначность понятий initium (преимущественно метеорологический и биологический корпус текстов) и imperium (в основном риторический и политический корпус), располагает все случаи употребления Аристотелем понятия arkhê под этими двумя ключевыми пунктами.
Principia realia, или arkhai досократиков, которые Аристотель классифицирует в книге А Метафизики, представляют собой своеобразную матрицу дальнейших доксографий или даже первую
историю философии. Arkhêgos [Αρχηγός], «основатель» такого рода философии - Фалес, для которого вода - единственная arkhê всех вещей (А, 3, 983Ь 19-22): этот тип arkhê, единый или множественный, того же порядка, что и stoikheion [στοιχείον], «элемент» (b 11), т.е. материальная причина. Аристотель переосмысливает следующие принципы, чтобы показать, как они предвосхищают и укрепляют его собственную систему причин: Nous [Νους] Анаксагора, Любовь и Ненависть Эмпедокла в движущих причинах (arkhê kinêseôs [άρχή κινήσεως], 7, 988a 33), платоновские Идеи в зачатках формальных причин, Единое и Благо в целевых причинах. Эти arkhai суть aitiai, в данном случае нет разницы между принципами и причинами (988b 16-21), или, как это более определенно уточняется в Дельте, «все причины суть принципы» (1,1013а 17).
Principia cognoscendi, «принципы познания», - это единство трех конститутивных элементов теории доказательства, а именно: «то, о чем доказательство» (περί о τε δείκνυσι, вид, на который направлено доказательство, напр., число), «то, что подлежит доказательству» (ά δείκνυσι, πάθη καθ» αύτά, букв, претерпевания сами по себе, т.е. существенные свойства, такие как четность и нечетность), и «то, с чего начинается доказательство» (τό έξ ών, т.е. принципы, например: «когда из двух равных сумм вычитается равное количество, остатки равны») (Вторая Аналитика, I, 10, 76Ь 22 [В русск. пер. Б. А. Фохта: «точно так же, как не рассматривают значения общих [положений], [например] что значит отнять равное от равного, потому что это известно» (76Ь 19-22)]). Принцип и причина связаны в научном познании очевидным образом, поскольку знать о чем-либо означает знать о причине этого:
Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно [...], когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее, и что иначе обстоять не может.
Έπίστασθαι δε οίόμεθ' έκαστον απλώς (...) όταν την τ' αιτίαν οίώμεθα γινώσκειν δι' ήν τό πράγμα έστιν, ότι έκείνου αιτία έστί, καί μή ένδέχεσθαιτοϋτ' άλλως έχειν.
Вторая Аналитика, I, 2, 71b 9-12.
Причины предмета, таким образом, суть предпосылки (προτάσεις, οτπρο-τείνω, «стремиться к») доказательства, то есть причины заключения, и они являются «подлинными принципами» (ai άρχαΐ οίκεΐαι, 71b 23 [«доказывающее знание необходимо исходит из истинных, первых, неопосредствованных, более известных и предшествующих (посылок), т.е. из причин заключения». - Вторая Аналитика, 71b 20-23. Пер. Б.А. Фохта]) научного знания (science de 1 objet): «arkhê доказательства - его неопосредствованная [слово из перевода «Второй аналитики» Б. А. Фохта. - Пер.] посылка (πρότασις άμεσος)» (72а 7-8), то есть положение (άπόφανσις, утвердительное, άπόφασις, или отрица¬


Европейский словарь философий
95
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
тельное, κατάφασις; см. PROPOSITION), которому ничто другое не предположено [в рус. пер. неточно «... не предшествует»].
Тем не менее, Вторая Аналитика проводит очень точные разграничения между различными видами принципов (книга I, главы 2 и 10): протазис [предпосылка, а также вступление, пролог] - это «тезис» (θέσις, от τίθημι, «устанавливать»), который нет необходимости иметь, чтобы изучать что-либо; в противном случае, это «аксиома» (αξίωμα, от άξιόω, «оценивать, считать подлинным или истинным»). Тезис, следовательно, обладает ограниченной достоверностью, а аксиома - всеобщей достоверностью. Если в тезисе утверждается нечто о существовании предмета, то это «гипотеза» («предположение» в рус. пер. Б. А. Фохта) (ύπόθεσις, от ύπο-τίθημι, «помещать под, предполагать»; см. SUJET). Если гипотеза противоположна мнению изучающего (или если изучающий не имеет никакого мнения), тогда это «постулат» (αίτημα, от αίτέω, «спрашивать, требовать») (10, 77а 30-31). Когда же в тезисе ничего не утверждается, это простое «о-предел-ение» (définition) (ορισμός, от ορίζω, «о-граничивать») (2, 72а 15- 24).
Однако существует общая точка пересечения между всеми видами принципов: «о принципах (περ'ι αρχών) не может быть науки» (Вторая Аналитика, II, 19,100b 10-11). Принципы, «начала» - первичные недоказуемые истины: «ибо остальное доказывается через них, они же не могут быть доказаны через другое» (Топика, VIII, 3, 158Ь 2-4). Поэтому существуют два типа истин: вторичные истины, установленные с помощью силлогизма, - это заключения, полученные благодаря наличию в двух предпосылках среднего термина (τό μέσον), который создает соотношение между ними и тем самым позволяет вывести третье положение, - и первичные истины, которые только и могут находиться на положении «начал».
С. 	Вопрос о первопринципе [первоначале,
premier principe]
Но чтобы понять, чем, собственно, является arkhê само по себе, следует уточнить, что оно сопротивляется той удобной классификации, которая позволяет поместить с одной стороны физику (принципы бытия), с другой organon (принципы познания), но оставляет между ними метафизику, основываясь на ее сходстве с научным знанием, «научностью науки» (P. Aubenque, Le Problème de l'Être chez Aristote [П. Обенк, Проблема бытия y Аристотеля], p. 214-222). Вся сложность и неопределенность, будучи конститутивной для аристотелевской онтотеологии, оказывается выражена в понятии arkhê. Утонченная наука (la science recherchée), трактующая πρώτη αρχή: является ли она теологией Лямбды (12-й книги Метафизики), согласно которой «от такого начала arkhê [именно, бога] зависит небо и природа (έκ τοιαύτης αρα
αρχής ήρτηται ό ουρανός κα'ι ή φύσις)» (Метафизика, L, 7, 1072b 14)? Или она есть наука о бытии, которая рассматривается в Гамме (4-й книге), где принцип, «наиболее достоверный из всех» (βεβαιότατη (...) πασών; а также наиболее известный, γνωριμωτάτη, и не зависящий ни от какого предшествующего положения, άνυπόθετον), и есть тот самый, который впоследствии стал принципом непротиворечия: «невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении» (Г, 3, 1005b 19-20)? Есть ли это знание, которое универсально, поскольку оно есть первичное знание, в коем мыслится ousia prôtê, первосущность (la substance première) в качестве первопринципа (principe premier), - или же это знание, которое первично, поскольку оно всеобщее и в нем одновременно рассматриваются бытие и первые принципы?
Во всяком случае, бог и непротиворечивость в одинаковой степени представляют собой одновременно принцип бытия и принцип разумности (intelligibilité), т.е. онтологический принцип. Непротиворечивость, как известно, это закон логики, поскольку она определяет условие истинности любой доказательной конструкции (рассуждения, силлогизма) и терминологической конструкции (положения), и, наконец, поскольку она требует, чтобы нечто имело определенное значение, выраженное в слове (однозначность и определение; см. ОМОНИМ). Как подчеркивает Хайдеггер, непротиворечивость и есть, собственно, закон бытия, который утверждает «не менее как следующее: бытийствующая сущность (Wesen) сущего состоит в постоянном отсутствии противоречия» (Ницше, т. 1, с. 523) (Nietzsche, т. 1, фр. пер. Р. Klossowski, р. 468). Также и лейбницевский принцип достаточного основания ясно сформулирован, например, в Монадологии, как принцип бытия и принцип рассуждения (мышления, discours) («ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение - справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе», § 32).
Принцип - одновременно причина и основание первичных истин, подобно тому, как средний термин есть одновременно причина (principium essendi схоластиков, Realgrund Канта) и основание (principium cognoscendi схоластиков, Idealgrund Канта) силлогизма («стало быть, причина вещей соответствует основанию - истине», Лейбниц, Новые Опыты. IV, 17).
♦ См. вставку 1.
II. 	«PRINCIPIA», ЗАКОНЫ, ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ
Признавая, что понятие принципа высказывает себя во множестве смыслов, Декарт отказывается признавать привилегию за принципом непро-


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
96
Европейский словарь философий
Предвосхищение основания (petitio principii)
«Предвосхищать основание» на греческом звучит как αίτείσθαι το έν αρχή (Аристотель, Метафизика, Г, 4, 1006а 15-16), «спрашивать о том, что бывает в начале». Первичное начало как таковое недоказуемо. Требовать (aitein [αίτεΐν]) такого доказательства - признак необразованности [ср. комментарии к этой фразе Аристотеля в различных переводах: Кубицкий сравнивает такого человека с ребенком, «... переводчик “Метафизики” на русский язык А. В. Кубицкий смягчил текст Аристотеля. В переводе Лукасевича Аристотель своих противников сравнивает с “деревом * (drzewem), а также с “растениями” (roslinami). Еще более жестко это место звучит в известном английском переводе “Метафизики” Д. Россом: “vegetable” (овощ)» - Карпенко А. С. Аристотель иЛукасевин о законе противоречия: contra et pro / / Вопросы философии. - 2012. - № 8. - С.154-165. - Пер.], άπαιδευσία, характеристика софистов: «некоторые по невежеству требуют, чтобы и оно было доказано, ведь это невежество не знать (έστι γάρ άπαιδευσία), для чего следует искать доказательства и для чего не следует» (4,1006а 6-8). Аристотель не предполагает «доказательства» (άπόδειξις) принципа непротиворечия, но лишь его «опровержение» (ελεγχος, 1006а 18), так как оппонент тем самым принимает на себя все бремя доказательства: ему позволяется высказаться первому, чтобы, излагая свое возражение, он обозначил нечто для самого себя и для других и, таким образом, признал тот принцип, который намеревался отрицать (в 18-27) (см. В. Cassin et М. Narcy, p. 16-27; см. ОМОНИМ).
Принцип и вопрошание (поиск доводов, предвосхищение) о принципе отсылают к проблеме последнего основания. Необходимость остановки (неизбежность остановки в рассуждениях, ανάγκη στήναι) здесь приобретает силу принципиальной позиции. Вот почему Хайдеггер может усмотреть в вопрошании о принципе не логическую ошибку, а основополагающий акт.
Это petitio principii, это подрывание основополагающих устоев, есть единственный шаг философии, отворяющий преступление в область, где только и может поселиться некая наука.
Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις (пер. Т. В. Васильевой) // Васильева Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером. М.: Издатель Савин С. А., 2004. - С. 125.
[Во фр. ссылка на перевод Ф. Федье: Heidegger Martin, Questions II, Gallimard, 1968. Букв, y Федье: Petere principium, иначе говоря, подрывать основы и обоснования - именно в этом единственный и уникальный шаг философии, шаг, который простирается дальше и открывает область, посреди которой только и может обосноваться наука].
БИБЛИОГРАФИЯ:
CASSIN Barbara et NARCY Michel, La Décision du sens, Vrin, 1989.
тиворечия; он хочет утвердить многозначность Principia:
Одно дело - искать общее понятие, которое было бы настолько ясным и всеохватывающим, чтобы служить принципом доказательства бытия всех сущностей (Entia), кои мы познаем апостериори, а другое - искать сущность, бытие которой нам известно лучше, нежели бытие каких-либо иных вещей, и рассматривать ее как принцип, помогающий нам их познать.
Письмо Декарта к Клерселье, июнь или июль 1646 г. (Декарт Р. Сочинения в 2 т.\ Пер. с лат. и фр. Т. 2 / Со ст., ред. и примеч. В. В. Соколова. - М.: Мысль,
1994. - С. 538).
«В качестве первого смысла» Декарт приводит пример закона (principe) непротиворечия, который формулирует следующим образом: «impossibile est idem simul esse et non esse [невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время существовало и не существовало]». Однако он отказывается редуцировать к нему всю полноту значений слова «принцип», так как этот закон не порождает истинное знание, он есть всего лишь простое подтверждение истины, которой мы
уже обладаем: «Ведь может случиться, что принципа, к коему одному можно было бы свести все вещи, вообще не существует; прием, с помощью которого сводят все прочие положения к максиме impossibile est idem simul esse et non esse, является излишним и бесполезным» (там же, с. 539). Поэтому надо обратиться к другим принципам, чтобы познавать: «В другом смысле первый принцип гласит, что наша душа существует, ибо нет вещи, существование которой было бы нам лучше известно» (там же).
Principia philosophiae вышли в 1644 г.; в них предлагаются полезные и необходимые принципы: это «первопричины», и они понимаются одновременно как «принципы человеческого познания» (первая часть) и «принципы материальных вещей» (три другие части). Оба вида принципов обладают очевидностью и ясностью, но первые относятся к метафизике, или «первой философии», и называются, собственно, «принципы»; вторые относятся ко «всему, что есть наиболее общее в физике» (ed. С. Adam et Р. Tannery, t. 9/2, p. 16) (там же, С. 310) и названы «законами природы» или «правилами», согласно которым происхо-


Европейский словарь философий
97
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
дят изменения в природе (среди них встречаются и «принцип инертности », и другие законы природы, сформулированые в параграфах 37-40 второй части Principia). Эти законы, «установленные в природе », «отпечатаны в наших душах» в виде «общих понятий» (Декарт, Рассуждение, т. 1,
С. 	274; фр. изд. t 6, р. 43).
При рассмотрении принципа не стоит редуцировать все истины к некоему исходному пониманию. В самом деле, существуют «врожденные» общие понятия (κοινα'ι εννοιαι Эвклида), использование которых стало настолько привычным и устойчивым, что их систематический анализ (discernement systématique) даже не требуется. Такие принципы в смысле всеобщих понятий-аксиом (notions communes-axiomes) предположительно или имплицитно содержатся в нашем мышлении [букв, «в духе», dans notre esprit, ср. рус. пер. ниже], подобно тому, как «в случае энтимем мы оставляем в стороне не только в речи, но и в мысли промежуточные звенья рассуждения, хотя пропущенные предложения находятся потенциально в духе («в нашем мышлении», dans notre pensée) (Лейбниц, Новые Опыты, Книга 1, глава 1, § 4, с. 77-78; фр. пер. § 4, р. 61). Принцип выполняет свою функцию, когда, с одной стороны, его очевидность нечто предписывает и, с другой стороны, когда он позволяет признать выводы, которые от этого зависят, т.е. законы. Подчеркнем, что терминология здесь неустойчива: Декарт иногда называет «принципы» тремя законами движения (Principia, И, § 37); Лейбниц также называет «законом» принцип сохранения силы (Рассуждение о метафизике, § 17). В Principia Ньютона возникают попытки систематизации натуральной философии: принципами в этой книге называются такие, которые позволяют выразить «предельные основания возникающих и исчезающих количеств» [ultimas quantitatum evanescentium summas & rationes (Математические начала (principes) натуральной философии) и понимаются не только как «определения» и «аксиомы или законы движения», которые Ньютон помещает перед первой книгой, но также как леммы и теоремы в трех остальных книгах Principia.
III. 	«PRINCIPLE» (ПРИНЦИП), «FOUNDATION» (ОСНОВАНИЕ), «SOURCE» (ИСТОЧНИК), «ORIGINAL» (ИЗНАЧАЛЬНЫЙ): ПРИНЦИПЫ И СОЕДИНЕНИЕ ИДЕИ
В своем стремлении опровергнуть теорию врожденных идей Локк переосмысливает понятие principle. В начале «Опытов о человеческом разумении» он пишет: «Некоторые люди считают несомненным, что есть некие врожденные принципы (innate principles), некие первоначальные понятия (primary notions), иначе называемые общими понятиями (common notions)» (І, гл. 2, п. l). Опровержение касается как умозрительных, или теоретических, так и практических принципов и принимает ироническую форму критики
о (бо) снований власти (argument de lautorité). Правители и ученые («masters and teachers», фр. «les maîtres et docteurs»), защитники тезиса «врожденных идей», требуют «установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы» (там же. I, гл. 4, п. 25). Однако очевидность некоторых общих (générales) положений и всеобщее (universel) согласие, которое на них основано, еще не делают эти общие положения врожденными. Кроме того, наиболее общие положения, такие как «есть то, что есть» или «невозможно, чтобы нечто существовало и не существовало в одно и то же время», не позволяют осуществлять прирост знания. С одной стороны, идеи, из которых они состоят, - идеи тождества и невозможности (одновременного бытия и небытия), - далеко не для всех очевидны; с другой стороны, они представляют ценность разве что для диспутов, где служат средством, с помощью которого можно утихомирить даже заядлого спорщика. В превращении всеобщих максим в принципы Локк усматривает пережиток диалектического метода, который заключается в переходе от endoxa [ένδοξα], допускаемых общих положений (propositions), в disputatio. Но допущение таких максим не означает, что познание должно признать их в качестве принципов (т.е. (перво) начал, источников знания):
And then these Maximsf getting the name of Principles, beyond which men in dispute could not retreat, were by mistake taken to be the Originals and the Sources, from whence all knowledge began, and the Foundations whereon the sciences were built.
Таким образом, эти максимы получили название принципов, дальше которых нельзя идти в диспутах, и затем по ошибке были приняты за начала и источник всякого знания, за основание, на котором воздвигнуты науки.
Опыт о человеческом разумении, IV, гл. 7, п. 11.
[Локк Д. Сочинения в трех томах: Т. 2 / Пер. с англ.; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др. - М.:
Мысль, 1985].
Локк предпочитает термины источник (source) или основания (fondations), когда описывает то, что, по его представлению, является исходным пунктом человеческого познания: «мы, вероятно, сделали бы больше успехов в открытии разумного и умозрительного знания, если бы искали его у источника (in the Fountain), в рассмотрении самих вещей» (там же, I, гл. 4, п. 23). Этот источник состоит из простых идей: ощущения и размышления (réflexion). Прогресс знания в этом случае измеряется сходством или расхождением идей, а не принципиальным положением, которое мы сопоставляем с общими положениями вроде «есть то, что есть».
Признавая сложность поиска принципов, Юм подчеркивает, что следует заменить предположения (conjectures), продиктованные природой или разумом (esprit), познанием принципов, которые


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
98
Европейский словарь философий
позволили бы связать процессы между ними упорядоченным способом. Такой замысел осуществляется с помощью анализа происхождения (origine) идей (Исследование о человеческом познании, глава вторая) и познания их развития (derivation). Анализ Юма не останавливается на морфологии идей, в которой они распределены на рефлексивные идеи и идеи, идущие от ощущений. Он идет дальше Локка в вопросе о принципах, спрашивая не только об источнике знания, но также о его происхождении. Поэтому его анализ генетически более основательный: он придает происхождению идей и их развитию из этого источника такой уровень значимости, на котором только и может быть сформулирована всеобщая максима (general maxim):
That all our simple ideas, in their first appearance, are derived from simple impressions, which are correspondant to them, and which they exactly represent Все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют.
Трактат о человеческой природе, книга 1, ч.1.
[Юм Д. Сочинения в 2 т. T. I / Пер. с англ. С. И. Церетели и др.; Вступ, ст. А. Ф. Грязнова; Примеч.
И. С. Нарского. - 2-е изд., дополн. и испр. - М.: Мысль, 1996. - С. 65].
IV. 	«PRINCIPIUM», «GRUNDSATZ», «PRINZIP», «SATZ», «GRUNDGESETZ»
А. 	Вокруг кантианства и послекантианской традиции
Во французском переводе Канта слово «принцип» подразумевает шесть немецких слов, которые философ чаще всего использует и строго различает: Satz, Grundsatz, Prinzip, Principium, Anfangsgrund, Grund. В некоторых случаях такой перевод вполне легитимен: было бы бесполезно, слишком педантично и даже ошибочно передавать «Satz des Widerspruchs» как «положение противоречия». Однако такая скупость кантианского словаря иногда свидетельствует об отсутствии концептуальных различий (distinctions) и оказывается признаком существенных пробелов и даже путаницы в интерпретации.
Внутри кантианства список терминов, представленный выше, используется в следующих контекстах:
1. «Principium» сохраняет смысл принципа как начала и приказания. Этот термин представляет собой детализацию «принципа» (Prinzip), которому Кант отказывает в претензии на основополагающую ценность знания в его всеобщности (généralité): «Термин принцип (Prinzip) имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание, которое можно применить как принцип (als Prinzip), хотя само по себе и по своему про¬
исхождению оно вовсе не принцип (principium)» (Критика чистого разума, «Трансцендентальная диалектика», Введение, II, В 356 [пер. Б. А. Фохта, лат. и нем. вставки по фр. пер.]). Взамен principium обретает ценность в законодательной области (Gesetzgebung), так как в этом случае мы сами являемся авторами, первопричиной (die Ursache) законов, которые «полностью составляют наше собственное творение» (там же, В 358).
2. 	Принципы в смысле Grundsätze (ед. Grundsatz) находят у Канта два применения.
a) В первую очередь это «фундаментальные принципы (Grundsätze) чувственно воспринимаемого мира» (Диссертация 1770 г., § 14 и 15), а именно - пространство и время. Они указывают на невозможность лейбницевской редукции принципов к принципу тождества и «фундаментальному принципу» (являющихся взаимообратимыми), согласно которым предикат присутствует в субъекте («praedicatum inest subjecto», Письмо Лейбница к Арно от 14 июля 1686 г.).
b) Во-вторых, априорные формы (Grundsätze, фр.: les propositions fondamentales) рассудка обосновывают возможность познания, и в этом смысле они есть «правила объективного применения категорий» (Критика чистого разума, «Аналитика основоположений» [Analytik der Grundsätze], В 161 / В 200). Они являются основополагающими и выступают в форме «аксиом созерцания (Anschauung, фр.: intuition)», «антиципаций восприятия», «аналогий опыта» и «постулатов эмпирического мышления вообще» (там же). Они доказуемы, и их формулировка есть следствие доказательства. Их теоретическая роль состоит в том, чтобы обосновывать возможность познания, а их критическая роль состоит в том, чтобы не допустить уподобление (assimilation) «первых принципов» «первопричинам»: нельзя прийти к понятию причины при помощи простого представления (concept), «тот, кто снова обратится к нашему доказательству принципа причинности, заметит, что мы могли доказать его только в отношении объектов возможного опыта» (там же, В 213).
Как кантианская, так и антикантианская традиция радикализирует эту точку зрения, особенно в логике: первые принципы не только больше не являются первопричинами, но они также больше не соединены с созерцанием (intuition) необходимым образом, чтобы служить обоснованием познания. В самом деле: каким образом такой субъективный принцип, как созерцание, может быть обоснованием (fondateur) объективности, как он может обладать необходимостью, которую содержит только способность суждения? Б. Больцано указывает, что необходимость в первую очередь относится к способности суждения, где осуществляется связь между понятиями (concepts) и, уже производным путем, к нашим созерцаниям и представлениям (representation). В Beyträge zur einer begründeteren Darstellung der Mathematik


Европейский словарь философий
99
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
(Б. Больцано, К более обоснованному изложению математики (частично пер. на фр. в: J. Laz, Bolzano critique de Kant) [Ж. Лац, Болъцановская критика Канта], р. 173) Больцано поясняет свое осторожное отношение к кантианскому обоснованию синтетических суждений о формах чувственного созерцания, даже если они называются априорными:
Хорошо известно, что многие были возмущены этими априорными созерцаниями (intuition а priori) критической философии. Со своей стороны, я охотно соглашусь, что они должны иметь определенное основание (Grund, фр.: raison),
полностью отличное от принципа противоречия, для чего рассудок в синтетическом суждении объединяет предикат с концептом субъекта. Но то, что такое основание может быть и называться чувственным созерцанием, более того, чистым созерцанием в априорных суждениях, это я нахожу не вполне ясным.
3. 	У принципов (Prinzipien) разума (la raison) есть регулирующая способность, в силу которой разум «заинтересован» в конститутивном применении априорных форм (Grundsätze) рассудка (entendement). Этот интерес придает им субъективный характер, который подвигает Канта рассматривать их скорее как «максимы [Maximen]». Их роль состоит в том, чтобы обеспечивать «систематическое или рациональное единство» познания, и в этом смысле они имеют «логический» характер. Кант различает три вида: «принцип (Prinzip) однородности многообразного в рамках высших родов»; «основоположение (Grundsatz) о разнообразии однородного в рамках низших видов» и «закон (Gesetz) сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий» (Критика чистого разума, «Приложение к трансцендентальной диалектике», А 657/В 685).
Здесь мы видим, что кантианский словарь, данный в терминах «принципов [Prinzipien]» одно-
f OAHocTH, спецификации и последовательности Prinzip der Homogenität, Prinzip der Spezifikation, Prinzip der Kontinuität (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, А 657 / В 685). - Пер.], запутывает для франкоговорящего переводчика и интерпретатора изначальное различие между Grundsatz и Prinzip (Principium). Дело в том, что понятия «априорные формы [Grundsatz]» и «принцип [Prinzip] » имеют различные смыслы в зависимости от того, отсылают ли они к формальной или к трансцендентальной логике. На уровне трансцендентальной логики только рассудок (который, как «способность к правилам», является началом) заключает в себе априорные основоположения, в то время как разум обладает (необусловленными) принципами, поскольку является их источником (source). В формальной же логи¬
ке Grundsatz обозначает положение, от которого все ведет свое начало и которое поэтому, a parte ante, не основано на предшествующем положении, тогда как Prinzip обозначает способность производить, a parte post, другие положения. В отношении традиционных логических принципов, таких как принцип тождества и принцип противоречия, Кант применяет Sätze (Satz, «пропозиция» [proposition], принятый в статье перевод - «положение»), чтобы обозначить, что у этих принципов нет основополагающей ценности и что они всего лишь «критерии» истины: «необходимо признать, что закон [principe] противоречия (Satz des Widerspruchs) есть всеобщий и вполне достаточный принцип (Principium) всякого аналитического знания; но далее этого его значение и пригодность как достаточного критерия истины не простираются» (Критика чистого разума, «Аналитика основоположений», В 151 / В 191). Философы-математики XIX века, такие как Больцано, придерживаются той же терминологии, когда говорят о принципах тождества и противоречия - «Satz der Einerleiheit» и «Satz des Widerspruches», - но, будучи далеко не просто критериями истины, эти принципы-положения (principes-propositions) рассматриваются в качестве универсального источника всех аналитических суждений. В свою очередь, принцип достаточного основания (Satz vom Grunde) для Канта есть синтетическое положение, которое обеспечивает обоснование суждений. Этот принцип предполагает созерцание времени, хотя, как отмечает Больцано, «применяется также там, где нет времени» (ук. соч. § 8, с. 179), например, когда надо обосновать существование ноуменов.
Поэтому как с логической, так и с трансцендентальной точки зрения различия между Satz, Grunsatz и Prinzip не существенны. С одной стороны, если положение может играть роль принципа, то принцип, будучи основанным на высшем положении, не является с необходимостью априорной формой; с другой стороны, трансцендентальные априорные формы находят свой источник в рассудке, а принципы - в разуме. Здесь мы обнаруживаем источник возможной путаницы. В логическом смысле у рассудка есть фундаментальные принципы, а у разума - фундаментальные положения (априорные формы. - Пер.), что в трансцендентальном смысле было бы противоречием. В том случае, если мы принимаем логический смысл за трансцендентальный, то тем самым нарушаем порядок терминологии Критики и ее архитектонику, которая служит ей основанием: это стало бы вопросом о разуме, что разрушило бы весь смысл Критики, если учесть, что, согласно кантианскому замыслу, ее систематичность и есть основание ее научности.
В практической (т.е. в моральной) философии терминология Критики практического разума определенно взята из области математики: «дефиниция», «теорема», «аксиома», «постулат»,


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
100
Европейский словарь философий
«закон [Gesetz]». Это не удивительно даже для противника применения математического метода в философии, особенно если такое математическое воплощение понадобилось для сущностно важного термина кантианского словаря, той «формулы [Formel] » которая заменяет принцип в нравственной области:
Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом сочинении [Основы метафизики нравственности], угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула (kein neues Prinzip der Moralität, sondern nur eine neue Formel) [...]. Тот, кто знает, что значит для математика формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая делает это по отношению ко всякому долгу вообще.
Критика практического разума, Предисловие, с. 319.
Здесь можно уловить причины такого изменения. С одной стороны, речь идет лишь об изложении учения, - но изложении, которое обязано быть догматичным; поэтому формулы, выражающие объективные принципы познания, конституируют априорные основоположения (propositions fondamentales) трансцендентальной философии. В ней предлагается репрезентация принципов познания в виде формул: система положений (énoncés), которая путем последовательных преобразований должна обнаружить исходные положения, отсылающие к эмпирическим основаниям учения (Письмо Маркусу Герцу от 26 мая 1789 г., в АК, т. 11 [2], с. 54). С другой стороны, Кант сохраняет в своем словаре различие между математикой и философией, так как для первой он использует понятие Definitionen, а для второй - Erklärungen.
Таким образом, Кант, задумывая подлинно философскую революцию, которая была бы сравнима с революцией в физике, вновь оказывается в опасной близости к математике. В этом возвращении, о котором свидетельствуют понятия принцип и формула, можно увидеть признак затруднений, возникающих при разработке собственно философского доказательства. Это затруднение можно считать своеобразным определяющим узлом, в котором современная философская мысль пытается освободиться от влияния математики в вопросе о статусе истины.
♦ См. вставку 2.
В. 	Фреге: «Grundgesetz», «Grundsatz»,
«Axiom», «Definition»
Термин Grundgesetz, обычно используемый Фреге, можно перевести как «фундаментальный закон». Этот перевод, к сожалению, учитывает лишь один-единственный аспект немецкого тер¬
мина Grund, который одновременно означает «основание» и «причину». В предисловии к своим Begrififsschrift («Идеография», или буквально «Сочинение о концептах», 1879) Фреге разделяет все истины, которые требуют основания (Begründung), на два вида: те, чье доказательство полностью логическое, и те, которые основываются на фактах опыта. Таким образом, понятие основания в немецком языке глубинным образом связано с понятиями причины и доказательства: основные законы - «глубинные основания (die tiefsten Gründe), обосновывающие доказательство (Berechtigung) нашего согласия относительно истины» (Основоположения арифметики, § 3) [Ср. в пер. А. В. Суровцева: «на чем в самых глубинных основаниях покоится оправдание признания за истинное» (здесь и далее цит. по: Фреге Г. Основоположения арифметики / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск, 2008. - С. 142). В первоисточнике: « ...worauf im tiefsten Gründe die Berechtigung Furwährhaltens beruht» // Die Grundlagen der Arithmetik [1884], Stuttgart, Reclam, 1987. Во французском тексте (данной статьи) цитата Фреге выглядит буквально как «предельные причины, которые обосновывают доказательство нашего согласия». Таким образом, «причины» и «доказательство» корреспондируют с указанными выше понятиями. Во французском языке «основание» и «причина» передаются одним словом raison, «обоснование» и «доказательство» - словом justification, поэтому для франкоговорящего читателя необходимо акцентировать оба смысла по отдельности; в русском языке мы можем воспользоваться для каждого из смыслов самостоятельным понятием. - Пер.]. В области логики основные законы есть всеобщие законы (allgemein), и они «не поддаются доказательству (Beweis) и не требуют его» (там же). Фреге здесь повторяет непосредственно формулировку Лейбница, хотя и не цитирует его (Новые Опыты, книга IV, главы 9, § 3). Тот факт, что Grundgesetze не могут быть доказаны, связан с их характером «очевидного [selbstverständlich]» (Grundgesetze der Arithmetik, т. 2, § 60; Фреге, вероятно, использует в том же смысле прилагательное einleuchtend, см. Основоположения арифметики, § 90). Наконец, фундаментальные законы часто описаны как Urwahrheiten («первичные истины»), см. там же, § 3.
Понятие фундаментального закона у Фреге противостоит понятиям определения (Definition), аксиомы (Axiom) и теоремы (Lehrsatz). В работе «Логика в математике» (1914, переведено на французский язык в «Посмертных рукописях») Фреге считает, что определения, хотя и важны с психологической точки зрения, для логики не существенны: они являются простыми сокращениями. [«К примеру... имя "Аристотель" могло бы быть сокращением дескрипции "последний великий философ античности"» (Маккинси М. Фреге, Рассел и проблема, связанная


Европейский словарь философий
101
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
' Принцип причины (основания), «Satz vom Grund»
Под названием Der Satz vom Grund в 1955-1956 гг. во Фрайбургском университете Хайдеггер читает курс, в котором в качестве путеводной нити использует «великий» лейбницевский принцип, principium magnum, grande et nobilissimum: рппсіріит (sufficientis) rationis, отвечающий на фундаментальный вопрос (Grundfrage), который сформулирован в Началах природы и благодати, основанных на разуме (§7): «почему существует нечто, а не ничто? [...] если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе» [Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме (пер. П.Л. Иванцова) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I (ук. изд.)].
Опираясь на стандартную формулировку принципа «nihil est sine ratione» [лат.: ничто не существует без основания], Хайдеггер делает акцент на более точном варианте principium rationis как рппсіріит reddendae rationis: «О чем говорит основоположение основания? К чему оно относится? Откуда оно говорит?» (Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О. А Коваль, предисловие Е.Ю. Сиверцева. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000. С. 49).
Таким образом, весь лекционный курс Хайдеггера выглядит как длинная вариация на тему: точный перевод principium rationis - Satz vom Grund; далее вариации с возобновлением, перестановкой, изменением акцентов, «чередованием цветов» (там же, с. 104), чтобы вслушиваться (с. 77) сквозь все аккорды, эхо и резонансы (Anklänge) в то, о чем говорит «принцип»: Grundsatz, фундаментальное положение или, точнее, осново-положение [proposition-de-fond], поскольку это осново-положение - тезис или положение основания - есть предельное допущение пропозициональной интерпретации языка и истины, понимаемой как способность суждения. Principium rationis - Satz vom Grund, услышанный как Grundsatz, - стало быть, есть то, что составляет основу любого положения: «der Satz vom Grund als Grund des Satzes». В таком случае, весь смысл этого рассуждения (course) состоит в том, чтобы, играя с интонацией (Tonart), используя разнообразные возможности языка, заново переводить или переинтерпретировать (с. 165 и далее) Satz и как «скачок» (Sprung, с. 98) и как «ритм», «движение» в музыкальном смысле этого слова (с. 104), и как ratio, причину/Grund, в Grund как основание, глубинную основу (Grund - Abgrund). Эта всепоглощающая идея игры (Spiel) становится лейтмотивом всего курса и заканчивается неожиданным перефразированием гераклитовского фрагмента 52 (см. также AION, I, А) : αιών παις έστιπαίζων [...]
[Seinsgeschick, ein Kind ist es, spielend (...)].
[Бытийный посыл судьбы - это ребенок играющий (...)].
Положение.., с. 190.
Поэтому весь текст явно выглядит как игра слов (Wortspielerei), тщательно выстроенная и предназначенная для того, чтобы поместить принцип в предельную паратактическую переформулировку (с. 96,186):
Sein und Grund: das Selbe./ Sein: derAb-grund.
[Бытие и основание: то же самое./ Бытие: без-дна].
Играть в игру, или следовать движениям этой игры (Sätze dieses Spiels), также означает капитуляцию немецкого языка перед греческим, которая позволяет услышать бытие/основание (Sein/Grund) как logos, λόγος] или подчеркивает пропасть между rationem reddere как характеристикой principium и logon didonai λόγον διδόναι], который следует слушать «греческим ухом» ( !):
etwas Anwesendes in seinem so und so Anwesen und Vorliegen darbieten, nämlich dem versammelnden Vernehmen.
предлагать именно собирающей способности слышать нечто присутствующее в его таким-то и таким-то образом присутствии и в его наличности, (там же, с. 183).
[в англ, пер.: to present something which is present to the comprehending perception. Цит. no: Sauter G. What Dare We Hope?: reconsiderting eschatology. Trinity Press Int., 1999. - P.154.
в укр. пер.: пропонувати саме здатності, що збирає, чути дещо присутнє в його такій і таким чином присутності й у його наявності].
Жан-Франсуа КУРТИН
БИБЛИОГРАФИЯ:
HEIDEGGER Martin, Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957.
[ХАЙДЕГГЕР M. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О. А. Коваль, предисловие Е. Ю. Сиверцева. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000.]


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
102
Европейский словарь философий
с понятием «убеждение» // Грязнов А. Ф. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). Пер. с англ., нем. - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. -
С. 	300). - Пер.]. Фундаментальный закон, следовательно, не является определением, которое фокусируется на используемых знаках. Несмотря на то, что Фреге часто называет их предложениями (propositions, Sätze), фундаментальные законы, аксиомы и теоремы не имеют языковой природы. В своих поздних рукописях Фреге ясно указывает, что это мысли (Gedanken), независимые от разума и от языка. Понятие основного закона отделяется также от понятия аксиомы, но более тонким образом. Любая аксиома есть основной закон, и, следовательно, первичная истина, но обратное не верно. Закон есть аксиома лишь в том случае, когда он используется как точка отсчета в системе умозаключений. Взяв за основу аксиомы и правила умозаключений, можно вывести всю совокупность теорем (Lehrsätze). Первичная истина, рассмотренная как аксиома в одной системе, может считаться теоремой в другой, и vice versa («La logique dans les mathématiques» (Логика в математике), p. 244).
В сравнении с кантианской традицией, специфика фрегевского понимания основного закона двойственна. Во-первых, Фреге считает, что понимание аксиом будет основываться не на созерцании, но лишь на умозаключении (inférence), то есть на возможности выводить теоремы, начиная с аксиом согласно порядку доказательства, и на его основании, соответственно, вновь возводить теоремы к аксиомам. Никакой источник познания, чувственного пространственно-временного или любого другого, не требует схватывания очевидного характера аксиом. Во-вторых, поскольку Фреге считает, что логические законы исключительно всеобщи, он полагает, что может вывести из них существование чисел, рассматриваемых как «объекты», в то время как Кант считает, что только чувственное созерцание может представить «объекты» в рассудке (Критика чистого разума, В 51/В 75).
Во Введении к Основоположениям арифметики (Die Grundlagen der Arithmetik, 1884) Фреге указывает три принципа (Grundsätze), которыми он руководствуется в своем исследовании. Первый принцип рекомендует «отделять психологическое от логического, субъективное от объективного». Второй принцип состоит в том, что «о значении слова (bedeuten) нужно спрашивать не в его обособленности, а в контексте предложения». Сегодня мы называем это фрегевским принципом контекстуально сти. Наконец, третий принцип предписывает «никогда не терять из виду различие между понятием и предметом» (там же, с. 139). Эти методологические принципы не должны смешиваться с законами фрегевской идеографии. Например, различие между предметом и понятием не может формулироваться внутри логической системы;
оно лишь «обнаруживается» в правильном применении системы символьных значений, которое не позволяет обозначать понятие посредством выражения, соответствующего предмету.
В эссе, озаглавленном «Der Gedanke» («Мысль», 1918), Фреге утверждает, что логика должна стремиться раскрывать законы истинного бытия (Gesetze des Wahrseins). Однако он уточняет, что слово «закон» используется в двух смыслах. О законах нравственности и государства говорят как о нормативных, или пре- скриптивных (предписывающих), тогда как законы природы дескриптивные (описательные). Согласно Фреге, законы истинного бытия изначально дескриптивны [«Законы же природы суть общее в природных явлениях, которые всегда соответствуют природным законам. Именно в этом последнем смысле я говорю о законах истинности» (Фреге Г. Мысль: логическое исследование / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск, 2008. - С. 28). - Пер.]; они отсылают к онтологической области, независимой от природных процессов и психологических представлений. Тем не менее, из них можно вывести «правила [prescriptions] (Vorschriften) для признания чего-либо истинным [Fürwahrhalten] [во фр. пер. opinion], мышления, суждения, доказательства» (там же). В этом смысле законы логики, или истинного бытия, есть также законы мышления (Denkgesetze).
Али БАНМАКЛУФ, Фабьен КАПЕЕР, Барбара КАССЕН, Жером ДОКИК
Перевод: Анастасия Смолина Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AK: KANT Emmanuel, Gesammelte Schriften,
éd. Akademia Verlag des Kants Schriften, Berlin, Reimer, 1902-1913.
AUßENQUE Pierre, Le Problème de YÊtre chez Aristote, le éd. revue, PUF, 1966.
BOLZANO Bernard, Beyträge zur einer begründeteren Darstellung der Mathematik, Prague, Caspar Widtmann, 1810; trad. Partielle in Jacques LAZ, Bolzano critique de Kant,Wm, 1993.
DESCARTES René, Principia philosophiae, Amsterdam, L. Elzevier, 1644; Œuvres de Descartes, éd. C. Adam et P. Tannery, t. VIII, 1, Vrin, 1964.
FREGE Gottlob, Begriÿsschrift, eine des arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle, Nébert, 1879; Idéographie, trad. fr. C. Besson, Vrin, 1999.
- Die Grundlagen der Arithmetik [1884], Stuttgart,


Европейский словарь философий
103
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
Redam, 1987; Les Fondements de l'arithmétique, trad. fr. C. Imbert, Seuil, 1969.
- Écrits logiques et philosophiques, trad. ff. C. Imbert, Seuil, 1971.
- Grundgesetze der Arithmetik [t. 1, 1893; t. 2, 1903], repr. Hildesheim, Olms, 1962.
- Nachgelassene Schriften, éd. H. Hermes, F. Kambartel et F. Kaulbach, Hambourg, Felix Meiner, 1969; Écrits posthumes, trad. fr. R de Rouilhan et C. Tiercelin (dir.), Nîmes, Jacqueline Chambon, 1994.
HEIDEGGER Martin, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961; trad. fr. P. Klossowski, 2 vol., Gallimard, 1971.
HUME David, An Enquiry Concerning Human Understanding, London, 2nd ed., 1777; ed. L. A. Selby- Bigge and P. H. Nidditch, Oxford UP, 3rd ed., 1975; Enquête sur l'entendement humain, trad. fr. A. Leroy, Aubier, 1947.
- A Treatise of Human Nature, éd. D. F. Norton et M.J. Norton, Oxford UP, 2000; L'Entendement. Traité de la nature humaine, trad. fr. P. Baranger et P. Saltel, Flammarion, «GF», 1995.
KANT Emmanuel, Critique de la raison pure, trad. fr. et prés. A. Renaut, Aubier, 1997.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, La Monadologie, éd. précédée d’une Exposition du système de Leibniz, annotée par É. Boutroux, Librairie Delagrave, 1966.
- Nouveaux Essais sur l'entendement humain, éd. J. Brunschwig, Flammarion, «GF» 1990.
- Discours de métaphysique et correspondance avec Arnauld, intr., texte et comm. G. Le Roy, Vrin, 1957.
LOCKE John, An Essay Concerning Human Understanding, London, Eliz. Holt, 1690; Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. fr. P. Coste, éd.É. Naert,Vrin, 1989; Essai sur l'entendement humain, trad. fr. (livres I et II) J. - M. Vienne, Librairie philosophique J. Vrin, 2001.
NEWTON Isaac, Philosophiae Naturalis principia mathematica, London, 1687; Principes mathématiques de la philosophie naturelle, trad. fr. de la marquise du Châtelet, Desaint et Saillant, 1759.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; rééd., Berlin, Akademie-Verlag, 1955.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire» Klincksieck, 1999.
GAFFIOT Félix, Dictionnaire latin-français, nouv. éd. rev. et augna. P. Flobert (dir.), Hachette, 2000.
LAUSBERG Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich, MaxHueber, 2e éd., 1973.
[ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ПЕРЕВОДЧИКА
АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4-х томах. T. 1. (На основе пер. А. В. Кубиц- кого). Ред. В. Ф. Асмус. М.: «Мысль», 1976.
АРИСТОТЕЛЬ. Метафизика / Метафизика: Переводы, Комментарии, Толкования / Пер. А. В. Кубицкого (по изданию 1934). Составление и подготовка текста - С. И. Еремеев. СПб: Алетейя, Киев: Эльга, 2002.
АРИСТОТЕЛЬ. Вторая Аналитика / Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. Ред. 3. Н. Микеладзе. - М.: «Мысль», 1978.
АРИСТОТЕЛЬ. Топика / Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. Ред.З. Н. Микеладзе. - М.: «Мысль», 1978.
АСМУС В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII - начало XX в. Изд.З-е, стереотипное. - М.: Соцэгиз, 1963 - М.: ЕдиториалУРСС, 2004.
ГОМЕР. Одиссея. Пер. Н. И. Гнедича (любое издание).
ГОМЕР. Илиада. Пер. Н. И. Гнедича (любое издание).
ГОМЕР. Илиада. Пер. В. В. Вересаева - М. - Л.: ГИХЛ, 1949.
ДЕКАРТ Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2 / Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова. - М.: Мысль, 1994.
ДЕКАРТ Р. Первоначала философии (Пер. с лат. С. Я. Шейнман-Топштейн, с франц. Н.Н. Сретенского) / Сочинения в 2 т.: T. 1/Сост., ред., вступ, ст. В. В. Соколова. - М.: Мысль, 1989.
IMMANUEL Kant, Kritik der reinen Vernunft. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 3. Пер. Б. А. Фохта. Под общ. ред.
B. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. - М.: «Мысль», 1964.
КАНТИ. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира, 1770 // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. Пер. Б. А. Фохта. Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. -М.: «Мысль», 1964.
КАНТ И. Сочинения в 6 томах. Т. 4, 4.1. Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. - М.: «Мысль», 1965.
КАНТ И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. -
C. 562-569.
КАРПЕНКО А. С. Аристотель и Аукасевич о законе противоречия: contra et pro / / Вопросы философии. - 2012. - № 8. - С.154-165.
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примеч. В. В. Соколов; перевод Я. М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982.


ПРИНЦИП/НАЧАЛО
104
Европейский словарь философий
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Новые опыты о человеческом разумении... Н Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. Т. 2/ Ред., авт. вступ, статьи и примем. И. С. Нарский. - М.: Мысль, 1983.
LEIBNIZ G. W. Philosophische Schriften und Briefe: 1683-1687. B., 1992.
В: ИЗМАЙЛОВ Г. В. Лейбниц и Гегель: понятие субстанции как субъекта // Историко-философский ежегодник’2004 / Ин-т философии. - М.: Наука, 2005.
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме (пер. Π. Л. Иванцова) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примем. В. В. Соколов; перевод Я.М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982.
ЛЕЙБНИЦ Г. В. Рассуждение о метафизике (пер. с франц. В. П. Преображенского) // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах: T. I / Ред. и сост., авт. вступит, статьи и примем. В. В. Соколов; перевод Я.М. Боровского и др. - М.: Мысль, 1982.
JOHN LOCKE. An Essay Concerning Humane Understanding, Volume I. (The Project Gutenberg); Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в 3-х т.: T I /Ред.: И. С. Нарский, А. Л. Субботин; Ред. I т., авт. вступит, статьи и примем. И. С. Нарский; пер. с англ. А. Н. Савина. - М.: Мысль, 1985.
ЛОКК Д. Сочинения в трех томах: Т. 2/Пер. с англ.; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др. - М.: Мысль, 1985.
МАККИНСИ М. Фреге, Рассел и проблема, связанная с понятием «убеждение» // ГрязновА. Ф. Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). Пер. с англ., нем. - М.: «Дом интеллектуальной книги», «Прогресс-Традиция», 1998.
NEWTON’S Principia Mathematica. First edition, 1687; Newtons Principia. By Percival Frost, M.A. - Cambridge and London: Macmillian and Co., 1863; Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Пер. с лат. и ком. А. Н. Крылова, пре-
дисл. Л. С. Полака. Репринтное издание 1936 г. - М.: Наука, 1989.
ФРЕГЕ Г. Основоположения арифметики / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд- во, 2008.
ФРЕГЕ Г. Мысль: логическое исследование / Фреге Г. Логико-философские труды. Пер. с англ., нем., фр. В. А. Суровцева. - Новосибирск: Сиб. унив. изд- во, 2008.
ХАЙДЕГГЕР М. Ницше. Т. 1 / Пер. с нем.
A. П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2006.
ХАЙДЕГГЕР М. О существе и понятии φύσις / пер. Т. В. Васильевой // Васильева Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером. М.: Издатель Савин С. А., 2004.
ХАЙДЕГГЕР М. Положение об основании. Статьи и фрагменты / Пер. с нем., глоссарий, послесловие О.А. Коваль, предисловие Е. Ю. Сиверцева. - СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ; Алетейя, 2000.
ЦИЦЕРОН. Об обязанностях // Марк Туллий Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. - М., «Наука», 1993. Пер. с лат. и коммент. В. О. Горен- штейна. Издание подготовили И. Н. Веселовский,
B. О. Горенштейн и С. Л. Утченко.
ЦИЦЕРОН. О законах // Марк Туллий Цицерон. Диалоги. - М.: Научно-издательский центр «Ла- домир» - «Наука», 1994. Пер. с лат. и коммент. В. О. Горенштейна. Издание подготовили И. Н. Веселовский, В. О. Горенштейн и С. Л. Утченко.
МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / Пер. с лат. Н. А. Федорова, коммент. Б. М. Никольского. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000.
ЮМ Д. Сочинения в 2 т. Т. I/Пер. с англ. С. И. Церетели и др.; вступ, ст. А. Ф. Грязнова; примем. И. С. Нар- ского. - 2-е изд., дополн. и испр. - М.: Мысль, 1996.
SAUTER G. What Dare We Hope?: Reconsidering Eschatology. Trinity Press Int., 1999.]


Европейский словарь философий
105
СУЩНОСТЬ
СУЩНОСТЬ , эссенция, субстанция, субсистенция, экзистенция
гр. ousia [ουσία], hupostasis
[ύπόστασις], ousiôsis [ούσίωσις], huparxis [υπαρξις]
лат. essentia, substantia, subsistentia,
existentia; esse essentiae, esse existentiae
фр. essence, subsistence, existence
укр. сутність, субстанція,
субсистенція, самостійне існування, існування
► ACTE, CATÉGORIE, DE SUYO, ÊTRE, ESTI, IL Y A, JE, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, PERSONNE, RES, SPECIES, SUJET (вставка 4, «SUJET, CHOSE, PERSONNE»), ΤΟ ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, ПЕРЕВОДИТЬ
; Даже в самом сведущем и изощренном словаре, как и прежде, не снимаются истинные проблемы перевода, особенно когда речь идет об искусственных образованиях, которые можно легко перенести в другой язык, хотя это и будет насилием над языком. Так, греческое обозначение для сущности όντότης было без труда передано новообразованием essentitas (Марий Викторин), и далее, столь же і непосредственно, такими словами как entité, entity, Seiendheit и даже étantité. Но смысл не оста- : вался тем же самым: все, что мы считаем фундаментальным словарем онтологии, на самом деле представляет собой результат многочисленных наслоений, переприсвоений и перетолкований слов на более привычном языке. Нельзя считать, что Платон «изобрел» сущность [ουσία], а Сенека \ и Квинтилиан - то же самое как субстанцию (substantia). В своей глубине любой ключевой термин онтологии оказывается связан со своей дофилософской историей - что и оправдывает переприсвое- • ния, перемены смысла, новые отношения соподчинения и даже присвоение целых областей, в частности, переводы Септуагинта или Вульгата Иеронима вводят уже философски нагруженные термины (таков известный случай слова ипостась [ύπόστασις] в Писании, где оно постепенно приводит к вы- ■ работке собственных экзегетических методов, или в соборной догматике). Модель перевода слово в слово (verbum e verbo), иначе говоря, калькирования (ύπό-στασις - sub-stantia), тем не менее, показала свою недостаточность.
Еще раз употребим геологическую метафору: если мы говорим о наслоениях, осадочных породах, то нужно распознавать их методами стратиграфии (вычленив дофилософский слой, на который наложились словоупотребления платоническое, аристотелевское, стоическое, филоновское, плоти- ; новское, неоплатоническое...), причем эти слои могли сдвигаться и перемешиваться благодаря целой серии процессов в земной коре, под сильным воздействием геологических факторов - так и было, в частности, при переходе от аристотелевской и стоической онтологии к теологии неоплатоников и отцов Церкви, когда на философские дистинкции наложились специально разработанные формулы догмата о Троице.
п Наша гипотеза, которую мы попытаемся проиллюстрировать ниже, состоит из двух частей.
-Ί 1. Фундаментальные онтологические понятия укоренены в идиоматике, а дополнительные ограниче- ния, накладываемые переводом, лежат в основе дофилософских оборотов языка с богатым семанти- л ческим содержанием (напр., лат.: substantiam habere, substantiam capere).
2. 	Новая доктринальная рамка и позволила либо выковать необычные термины (самый красноречи- ?■ вый пример - слово essentia), либо присвоить смысл более древних слов, открыв для них новые пер- - спективы ("existentia, в частности).
' На уровне «фундаментальных онтологических понятий» разыгрываются партии тем более сложные, что исходные данные весьма ограничены: на руках одни и те же карты, лишь перета- сованные, но всякая большая партия вводит свои правила и свои ограничения. Можно понять, что сама идея «ретро анализ а» имеет весьма ограниченное применение, и невозможно вернуться, не сломав концептуальный и проблемный контекст, от экзистенции (existentia) к существованию [υπαρξις] или к вопросу Аристотеля «Есть ли это?» [εΐ έστι;].


СУЩНОСТЬ
106
Европейский словарь философий
I. 	РАЗНООБРАЗНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ «БЫТЬ/ЕСТЬ» В РАЗЛИЧНЫХ ЯЗЫКАХ
A. Предикация или существование
Джон Стюарт Милль в своей «Системе логики» (1843) обращает внимание на «двойное значение» глагола «быть» (is), который есть одновременно «обозначение предикации» (см. PRÉDICATION, V), и «обозначение экзистенции»:
Можно заполнить множество томов фривольными спекуляциями о природе бытия (το ον, ουσία, Ens, Entitas, Essentia и т.п.), которые возникли из пренебрежения двойным значением слова «быть», из предположения, что когда оно обозначает существование и когда оно обозначает бытие некоей специфической вещью, как, например, бытие человеком, бытие Сократом, быть видимым или быть обсуждаемым, быть фантомом или даже быть ничем (to be a nonentity), оно должно в основе соответствовать одной и той же идее, и что нужно отыскать такое значение слова, которое будет подходить ко всем этим случаям. Туман, поднявшийся из этой узкой щели, распространился с самого раннего времени по всей поверхности метафизики. Мы не должны хвалиться тем, что мы превзошли великие умы (intellects) Платона и Аристотеля только потому, что мы сейчас уже защищены от многих ошибок, в которые они неизбежно для себя впадали. (...) Греки крайне редко учили какой-нибудь язык кроме своего собственного. Это делало для них гораздо более трудным, чем для нас, выработку способности выявлять двусмысленности (ambiguities). Одно из преимуществ добросовестного изучения множества языков, особенно тех языков, которые выдающиеся мыслители употребляли как подспорье (vehicle) своей мысли, - практический урок, который мы получаем в отношении двусмысленности слов, находя, что одно и то же слово в одном языке соответствует для разных случаев разным словам в другом языке. Если не пройти через это, то даже при самой большой проницательности будет трудно понять, что вещи, имеющие общее имя, в том или ином отношении не имеют общей природы; и много бесполезного труда, как это часто бывало с упомянутыми двумя философами, уйдет впустую на поиск того, в чем состоит эта общая природа.
Пер на франц. Louis Peisse [1866], переизд. 1988, р. 85-86. [Перевод на рус. с ориг.: http://www. gutenberg.org/files/27942/27942-h/27942-h.html].
B. Ужасающая двусмысленность
Бертран Рассел в «Началах математики» гораздо тоньше прослеживает двойственность глагола «быть»:
Это слово на удивление двусмысленное, требуется немало внимания, чтобы не смешать его различные понимания. А именно, (1) смысл утверждения бытия чего-либо, как например «это есть», (2) смысл
тождества, (3) предикативный смысл «это есть человеческое», (4) смысл вроде «это есть один человек» (...) который весьма близок к отождествлению. Также сюда можно прибавить менее распространенные словоупотребления, вроде «быть добрым - это и быть счастливым», где таким образом обозначается отношение утверждения, то есть такое отношение, которое самим своим существованием порождает формальную импликацию.
р. 64, п.
Невозможно оспаривать эту «устрашающую» двусмысленность быть или есть в европейских философских языках, но
(1) можно вместе с Чарльзом Каном заявить, что несмотря на все дифференциации при анализе понятия, углубленные усилиями перевода, эта двусмысленность стала одним из движущих элементов развития логики, онтологии и теологии в западной философии:
Я не собираюсь здесь спорить с общим тезисом лингвистического релятивизма, и тем более не хочу отрицать тот факт, что объединение в одном слове функций предикативной, локативной, экзистенциальной и веритативной - одна из самых заметных особенностей индоевропейских языков. [...] Я бы напротив, предположил, что отсутствие отдельного слова для «существования» и обозначение существования и истины (и, в свою очередь, реальности) одним словом, первичная функция которого предикативна, определенно наметило отправную точку, которая оказалась особенно благоприятной и продуктивной для философской рефлексии о понятии истины и о природе реальности, равно как и о предмете познания.
«Retrospect on the Verb "To Be” and the Concept of Being», in S. Knuuttila et J. Hintikka (éd.), The Logic
of Being, p. 4.
(2) Вместе с Яакко Хинтиккой можно оспорить всемогущество дистинкций Фреге и Рассела, отвергнув не только анахронический характер ретроспективного приложения этих дистинкций к классическим авторам (начиная с Платона и Аристотеля), но также, что гораздо важнее, ту неразборчивость, которая проявилась как в анализе понятий, так и в анализе трактовок и переводов, как внутри языка, так и с одного языка на другой.
Хинтикка даже отрицает «современный миф, что существует непреодолимое различие между бытием как тождеством, бытием как предикатом, бытием как существованием, бытием как общей импликацией... » (The Logic of Being, p. 82).
Также следует заметить, что если выявить и прояснить грамматику (философскую, логическую, теологическую) слова «быть», этимология нам ничем не поможет по той основополагающей причине, что ни в одном из европейских философских языков глагол «быть» не употребляется в каком- то единственном гомогенном смысле. И то же самое, что мы говорим здесь о «быть», взятом


Европейский словарь философий
107
СУЩНОСТЬ
грамматически, как «глагол», можно сказать и обо всем онтологическом словаре - как мы и видим это на примере терминов «эссенция», «субстанция», «экзистенция», «субсистенция»... - они разрабатываются не исходя из какого-то «этимона» (*es, *bhû, *wes), но исходя из того, что ресурсы языка определяются множественностью употребления (см. ESTI).
С. 	Быть, бытие-эссенция и акт бытия (actus essendi)
Существует и другая «двусмысленность», которую со своей стороны отметил Жак Маритен в Семи лекциях о бытии:
[...] Слово «бытие» включает в себя два аспекта: аспект эссенции, что отвечает прежде всего первоначальной операции ума (формирование понятий во многом оказывается случайным, наощупь, так что эссенцией и называется просто положительная способность существовать), и аспект экзистенции - как уже бытие в собственном смысле слова, как предел совершенства вещей, как их действие, их «энергия» по преимуществу, т.е. высшая актуальность того, что есть.
Цит. по: Œuvres complètes, t. 5, р. 545.
Маритену вторит Жильсон, который в своем Бытии и сущности также подчеркивает «экзистенциальный аспект» бытия, который и был впервые недвусмысленно заявлен Фомой Аквинским:
Говорим ли мы «есть», «существует» или «имеется», смысл остается тем же. Все эти формулы обозначают первичное действие, которое и может выполнять некий субъект. Оно первично на самом деле, потому что без него субъекта просто бы не было.
2е éd., р. 279.
Поэтому, как факт языка (Жильсон ссылается на книгу Брюно: Ferdinand Bruno t, La Pensée et le Langage. Méthode, principes et plan dune théorie nouvelle du langage appliquée au français, Masson, 1922), слово неизбежно сохраняет в себе логическую и метафизическую грамматику: этот глагол - вовсе не связка, но означает «первоначальный акт, в силу которого и существует бытие; так как исконная функция глагола - обозначать не признаки, но действия». Жильсон приводит каноническое определение Присциана:
Verbum est pars orationis cum temporibus et modis; sine casu, agendi vel patienti significativum.
Глагол есть часть речи, обладающая временами и наклонениями и не обладающая падежами, и обозначающая действие или претерпевание.
Institutiones grammaticae, Vili, 1, 1; éd. M. Herz, Leipzig (Lipsiae), Teubner, 1865,1.1, p. 369.
Но Этьен Жильсон также упоминает и старинную схоластическую терминологию, которая тайком служила ему как путеводная нить с самого начала. Бытие, понятое как «глагол действия»,
«того первичного действия, которое и может выполнять некий субъект», обозначает существование как «действие», «осуществленный акт» (actus exercitus): «Следует допустить, - пишет Жильсон (L’Être et l’Essence, p. 279), - наличие, в самой сердцевине реальности, того, что иногда называют “первичными актами”, т.е. те акты существования, благодаря которым всякое бытие и есть, и в каждом из которых разворачивается более или менее обширное множество вторичных актов - операций» (см. ACTE, и также о понятии «энергия» [ενέργεια], в ст.: FORCE, вставка 1, и в ст.: PRAXIS, вставка 1). Также и существование, в полном смысле слова, есть существование «ut exercita: как оно осуществлено или как оно реализовано, удержано» (Maritain, Sept Leçons sur Tetre, p. 546; cp. там же, р. 625: «Существовать - значит удерживать себя и быть удержанным вне небытия; быть есть акт, совершенство, предельное совершенство, полнота расцвета, в которой вещи обретают всю твердость и несомненность»).
Итак, понятое как «акт», или лучше сказать, как «осуществленный акт», бытие есть «акт бытия» (actus essendi): то, что самое внутреннее и самое глубокое в том, что само есть (Thomas dAquin, Summa theologica, Ia, qu. 8, a. 1, ad 4m: esse autem est illud quod est magis intimum, et quod profundius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt [Бытие также есть то, что самое внутреннее и самое глубокое во всех вещах, потому что оно - формообразующий элемент по отношению ко всем существующим в реальности вещам]).
В свою очередь, ни Маритен, ни Жильсон не представляют себе, что такая «экзистенциалистская» интерпретация, которую они щедро приписывают томизму, на самом деле отсылает к длительной истории, связанной с переводами, пересказами, резкими поворотами, в которых определяющую роль играл неоплатонизм.
II. 	«ÊTRE», «EXISTER», «EXISTO»
Латинское Existo входит в число многочисленных композитов от sisto «стоять, останавливаться, появляться, представать, стоять перед (судом, например»), такие как absisto, «удаляться», desisto, «оставлять, покидать...», obsisto, «останавливаться напротив, противостоять», insisto, «настаивать на ч.-л., отстаивать... ». Глагол Exsisto (existo) в классическом смысле означает «возвышаться над (выступать из), подниматься, вставать с земли, выпрямляться». Именно в таком значении этот глагол употребляет Цицерон, который пишет в трактате «Об обязанностях» (De officiis І, ЗО, 107): «Ut in corporibus magnae dissimilitudines sunt, sic in animis existunt majores etiam varietates [как в телах суть великие несходства, так и в душах выступают (т.е. встречаются) еще большие различия]». Но еще Лукреций писал в поэме «О природе вещей» (De natura rerum II, 871): «Quippe videre licet


СУЩНОСТЬ
108
Европейский словарь философий
vivos existere vermes / stercore de taetro... [Действительно видеть можно, как живые возникают черви / из липкой грязи] ».
А. 	«Эк-зистенция» как «ис-хождение».
В XII в. в каноническом определении трактата О Троице Рикарда Сен-Викторского (Richard de Saint-Victor De Trinitate [1148], IV, 12, 937C-983, пер. на фр. р.252-253) мы находим усиленный и переведенный в метафизический и теологический план отзвук первичного конкретного восприятия латинского глагола exsisto:
Possumus autem sub nomine exsistentiae utramque considerationem subintelligere, tam illam scilicet quae pertinent ad rationem essentiae, quam scilicet illam quae pertinet ad rationem obtinentiae. Tam illam, inquam, in qua quaeritur quale sit de quolibet exsistenti, quam illam in quae quaeritur unde habeat esse. Nomen exsistentiae trahitur verbo quod est exsistere. In verbo sistere notari potest quod pertinent ad considerationem unam; similiter per adjunctam praepositionem ex notari potest quod pertinet ad aliam.
Per id quod dicitur aliquid sistere, primum removentur ea quae non tam habent in se esse quam alicui inesse, non tam sistere, ut sic dicam, quam insistere, hoc est alicui subjecto inhaerere. Quod autem sistere dicitur, ad utrumque se habere videtur et ad id quod aliquo modo et ad id quod nullo modo habet subsistere; tam ad id videlicet quod oportet quam ad id quod omnino non oportet subjectum esse. Unum enim est creatae, alterum increatae naturae.
Nam quod increatum est sic consistit in seipso ut nihil ei insit velut in subjecto. Quod igitur dicitur sistere tam se habet ad rationem creatae quam increatae essentiae. Quod autem dicitur exsistere, subintelligitur non solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habet esse. Hoc enim intelligi datur in verbo composito ex adjuncta sibi praepositione. Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo esse. In uno itaque hoc verbo exsistere, vel sub uno nomine exsistentiae, datur subintelligi posse et illam considerationem, quae pertinet ad rei qualitatem et illam quae pertinent ad rei originem.
Мы можем понимать под словом «экзистенция» два рассуждения: одно из них относится к смыслу эссенции, а другое относится к смыслу удержания. Так, в одном случае спрашивается, каково по качеству то, что объявлено существующим, а в другом случае - откуда оно имеет свое бытие. Слово «экзистенция» происходит от глагола «ex-sistere» (существовать). В глаголе «sistere» (стоять) необходимо отметить, что он относится к первому рассуждению, но если мы добавляем к нему приставку «экс», то ко второму. Поэтому когда говорится, что нечто «удерживается» (se tient), не исключается то, что оно не столько само по себе имеет бытие, сколько находится в чем-то другом - утверждается (insistent) и находится внутри какого-либо другого предмета. А если говорится «sistere», то это может показывать две вещи: либо каким-то обра¬
зом оно поддерживается (subsiste), либо никаким образом не «поддерживается». В первом случае оно - субъект чего-либо, во втором - не субъект чего-либо вообще. Первое свойственно тварной, а второе - нетварной природе. Ведь нетварное так состоялось в самом себе, что ничто не входит в него как в субъект. Итак, о чем говорят «sistere», то говорится в смысле либо тварной, либо нетварной природы. Но если говорится «ex-sistere», то подразумевается не только то, что оно имеет бытие, но имеет некое начало бытия, то есть исходит из чего-либо. Это легко понять по тому, что слово составное, есть приставка ex. А что может значить «existere», как не «быть из» - происходить из, то есть субстанциально быть из другого. Так что уже в самом глаголе «exsister», равно как и в существительном «экзистенция» подразумевается и то рассуждение, что он относится к природе бытия, так же как и к его началу.
В. 	«Экзистенция» (existentia), «экзистен- циальность» (existentialitas)
У Кандида Арианина (ок. 281/291-361, о нем мы знаем из сочинений Мария Викторина) впервые появляется слово existentia женского рода единственного числа, в сопровождении отвлеченного существительного existentialitas, в то время как даже у Халкидия в его комментированном переводе Тимея existentia употребляется как слово среднего рода множественного числа, которым передается гр. «сущие» (όντα), так и «три (...) эти сущие» (τρία αύτα όντα), что Халкидий и перевел словом existentia (среднего рода множественного числа).
Итак, довольно поздно (только во второй пол. IV в.), в результате целой серии переводов, термин получил свою латинскую прописку - в контексте троического богословия на латыни: Марий Викторин употребляет термин для перевода слова «существование» [ύπαρξις], чтобы отличать его от substantia, как он переводит слово «сущность» [ουσία], и от subsistentia, закрепленного как перевод «ипостаси» [ύπόστασις]. Марий Викторин сам подчеркивает фундаментальное различие между «экзистенцией» и «субстанцией» для обозначения бытия, отражающее различие между соответственно ύπαρξις и ουσία:
Multo magis autem differt existentia a substantia, quoniam existentia ipsum esse est, et solum est, et non in alio non esse, sed ipsum unum et solum esse} substantia vero non solum habet esse, sed et quale et aliquid esse.
Существует очень большое различие между экзистенцией и субстанцией, потому что экзистенция есть само бытие и только, и ни в каком другом отношении не небытие, но само единое и единственное бытие, тогда как субстанция имеет не только бытие, но она также и бытие чего-либо.
Candidi Epistola, 2,18-22, in Marius Victorinus, Traités théologiques sur la trinité, éd. Paul Henry, trad. fr.
Pierre Hadot, p. 109.


Европейский словарь философий
109
СУЩНОСТЬ
C. «Что» — «То» (« Quid » — « Quod », «was» - «daß»)
Но было бы ошибкой видеть здесь просто перевод, способный открыть нам возможность «ретроверсии», а именно «хорошо известное» противопоставление сущности и экзистенции. Тем более, вопреки позиции Сюзан Мансьон (Suzanne Mansion «Le rôle de la connaissance de 1 existence dans la science aristotélicienne», p. 183-203), мы бы поостереглись проецировать это «хорошо известное различие» на соответственно аристотелевские вопросы «Что есть это?» и «Есть ли это?» [τί έστι; εί έστι;].
Получается, что на самом деле одно - знать «что именно это есть» (το τί έστι), «то, что это и есть» (ce que c’est), «то, что это есть как есть», «что есть то, что есть» (το τί ήν είναι), «то, что есть - некое X», что переводилось как «чтой- ность», quidditas (см. ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ), а другое - знать, что это есть (οτι εστιν), что это есть «что- то», «нечто» (daß), что переводится как quoddité:
’Ανάγκη γάρ το είδότα το τί έστιν άνθρωπος ή άλλο ότιοϋν, είδέναι καί οτι εστι (τό γάρ μη ον ούδείς οίδεν ö τι έστίν, άλλα τί μεν ση μαίνει α; λόγος ή τό όνομα, όταν εϊπω τραγέλαφος, τί δ’ έστι τραγέλαφος αδύνατον είδέναι)
[... ] τό δε τί έστιν άνθρωπος καί τό είναι άνθρωπον άλλο. Необходимо следует, что знающий, что такое есть человек (или какая-то другая вещь), знает, и что человек есть - ведь о не-сущем никто не знает, что оно есть, но только что оно значит, слово или имя, как я могу сказать «козлоолень», но невозможно знать, что такое козлоолень (...). Поэтому одно - что именно есть человек, а другое - есть ли человек.
Вторая аналитика, II, 7, 92Ь 4-11.
D. Существование и сущность {Huparxis- ousia)
Первое, по-видимости, употребление субстан- тива ύπαρξις, засвидетельствованного в Септуа- гинте, принадлежит Филону Александрийскому (ок. 20 до н.э. - 41 н.э.), заметившему в трактате О сотворении мира (De opificio mundi § 170-171), что Моисей в своем изложении сотворения мира открыл нам, что «Божество есть и существует» (ότι εστί τό θεΐν και ύπάρχει). Он уточняет важность такого обозначения, которое передано нам «ради безбожников, которые сбивают нас с толку, споря по вопросу о Его существовании [διά τούς άθέους, ών oq; μέν ένεδοίασαν έπαμφοτερίσαντες περί τής ύπάρξεως αυτού... ] ».
Как справедливо отмечает Джон Глакер (John Glucker, «The Origin of υπάρχω and ύπαρξις as Philosophical Terms in F. Romano et D. P. Taormina (éd.), Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo, p. 1-23), это нововведение Филона предполагает хорошо проведенное различие между «усия» (ουσία), сущностью некоей вещи, то, что она есть, или точнее - «то что есть быть тем-то», и «существованием» (ύπαρξις). Бог (или Божество) имеет «сущность», недоступную человеку (ακατάληπτος
άνθρώπω): самое большое - человек может распознать Его могущество или «силы» (δυνάμεις), которые и открывают человеку Его промысел и Его «существование» (ύπαρξις).
Мы не будем подробно говорить о дискуссиях вокруг интерпретации терминов ύπαρξις и ύπάρχειν, или, лучше сказать, о противопоставлении двух способов бытия, определяемых соответственно словами ύπάρχειν и ύφεστηκέναι (ср. Р. Hadot, «Zur Vorgeschichte des Begriffs “Existenz”, uparxein bei den Stoikern»). Остановимся только на введенном в неоплатонизме разграничении, которое и предопределило основные интересующие нас переводческие решения: противопоставлении, с одной стороны, ύπαρξις, существования, ассоциирующегося с чистым и простым бытием («только-быти- ем», τό είναι μόνον), а с другой стороны, сущности как субстанции («бытийно сущего», τό ον).
Е. 	Существование как «само-бытие», «только-бытие» (ipsum et solum esse)
Именно в этом контексте «экзистенция» (по Марию Викторину, как перевод ύπαρξις) означает бытие без предварительного определения, которое не есть ни субъект, ни предикат, в отличие от «сущего», которое чем-то определяется (Marius Victorinus Adversus Arium, I, ЗО, 21-26; Candidi Epistola I, 2,19-24).
Как точно заметил Пьер Адо (Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, t. 1, p. 269), «У Викторина и в письме Кандида экзистенция есть бытие еще ничем не определенное, чистое бытие, без качеств, без субъекта и предиката; тогда как субстанция есть бытие качественное и определенное, бытие какой-то вещи и бытие как бытие какой-то вещи».
Exsistentiam quidem et exsistentialitatem, praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistunt-, substantiam autem, subjectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter existentibus.
Философы определяют экзистенцию и экзистенци- альность как предсуществующую субсистенцию без акциденций, но только с субсистентными признаками, как признаками ее единичности, тогда как субстанцию - как субъект, со всем тем, что акцидентно существует в ней неотделимо от нее.
Marius Victorinus, Adversus Arium, I, ЗО, 21; trad. fr.
P. Hadot, op. cit., p. 275.
Exsistentia ipsum esse est et solum esse, et non in alio esse aut subjectum alterius, sed unum et solum ipsum esse, substantia autem non esse solum habet, sed et quale aliquid esse. Subjacet enim in se positis qualitatibus et idcirco dicitur subjectum.
Экзистенция отличается от субстанции, потому что экзистенция есть бытие в себе, бытие без прибавлений, бытие в себе одно и единственное, тогда как субстанция имеет не только бытие (в пер. Адо: не есть только бытие без добавления), но также


СУЩНОСТЬ
по
Европейский словарь философий
и некое качественное «что это» (в пер. Адо: бытие некоей качественно определенной вещью). Ведь суб-станция есть под-лежащее качеств, в ней размещенных, и поэтому же она называется субъ-ектом.
Candidi Epistola I, 2, 19-23; trad. fir. P. Hadot, op. cit.,
p. 109.
F. «Голая сущность» (entitas nuda)
Следует заметить, что слово экзистенция (existence), введенное во французский язык в своем «техническом» употреблении гораздо позднее, отразило в себе если не смысл «только-бытия» (το είναι μόνον), то во всяком случае смысл «голой сущности» (entitas nuda, la nue entité).
Существует известное и несомненное различие между существованием и сущностью вещей. Но чтобы лучше это понять, нужно заметить, что в нашем французском языке не существует термина, который бы вполне на деле отвечал латинскому «экзистенция», означающему «голую сущность», простое и нагое бытие вещей, не задумываясь ни о порядке, ни о распорядке вещей друг относительно друга. Слово essentia, которое мы произносим как essence, обозначает природу вещи, и тем самым отводит ей некий порядок или место, на котором ей и оставаться среди других вещей. Например, когда я говорю, что «человек есть», это то же самое, что в действительности сказать, что он «есть актуально»; и, таким образом, я не могу обозначить «голую сущность» и «просто существование». Но когда я говорю, что человек есть разумное животное, я выставляю напоказ всю его сущность и природу, приписывая ему некий род и некое отличие, которое позволяет увидеть, что он относится к категории субстанции в роде животного.
Scipion Dupleix [1569-1661], La Métaphysique [ire éd., 1609], rééd. de led. de 1640, Fayard, «Corpus des oeuvres de philosophie en langue française»,
1992, p. 127-128.
♦ См. вставку 1.
G. «Существовать»: быть вне своих причин, вне чего-либо, быть сотворенным.
Если употреблять термины строго, то только Богу можно приписать «существование». Именно об этом говорит Ансельм (1033-1109) в конце второй главы своего Прослогиона:
«Existit ergo procul dubio aliquid quo magis cogitari non valet, et in intellectu et in re [Вне сомнения, существует только то, большее чего помыслить невозможно ни в интеллекте, ни в реальности]» - но в творении это словно избыточное подтверждение, что оно существует. Прежде, чем существовать, творение имеет только бытие-сущностью (esse essentiae), которое отвечает возможности и несет в себе в той или иной мере «пригодность к существованию», «потребность в существовании». Именно здесь, как задолго до Христиана Вольфа (1679-1754) отметил Вильгельм (Жиль)
Римский (1247-1316) - тот самый, кто еще до Фомы Аквинского впервые ввел открытое разграничение эссенции и экзистенции, - «дополнение» сущности (см. подробную справку Алена де Либера и Сирилла Мишона: Alain de Libera et Cyrille Michon в: Thomas d’Aquin, Dietrich de Freiberg, L'Être et l'Essence. Le vocabulaire médiéval de lontologie, p. 207-244):
Quaelibet res est ens per essentiam suam; tamen quia essentia rei creatae non dicit actum completum sed est in potentia ad esse, ideo non sufficit essentia ad hoc quod res actu existât nisi ei superaddatur aliquod esse quod est essentiae actus et complementum. Existunt ergo res per esse superadditum essentiae vel naturae. Patet itaque quomodo differat ens per se acceptum et existens.
Любая вещь есть сущая по своей эссенции; но эссенция тварной вещи не выражает законченного действия, но есть в потенции к бытию. Поэтому эссенции недостаточно, чтобы данная вещь существовала актуально, и ей необходимо добавить некое бытие, которое и есть акт и завершение эссенции. Итак, вещь существует благодаря добавочному для эссенции или природе бытию. Следовательно, очевидно, что в некотором отношении различаются бытийствующее, понимаемое как таковое, и существующее.
Theoremata de esse et essentia, XIII, éd. Edgard Hocedez, p. 83.
Что существует, то вы-ступает (ex-siste) за пределы чего-то, соотносится, как это показал Ришар Сен-Викторский, с неким истоком (origo), с неким из [ex]... Что существует, то, как повторили друг за другом Томас де Вио [Кай- етан] (1469-1534) и Суарес (1548-1617), существует «extra suas causas et extra nihilum [вне своих причин и вне всего]» («id quod realiter existit extra causas suas est ens reale [что действительно существует вне своих причин есть действительно сущее]» Cajetan, In De ente et essentia
D. 	Thomae Aquinatis Commentaria, IV, 59, p. 92;
F. 	Suarez, Disputationes metaphysicae, disp. XXXI, sect. 6, n. 21-22, éd. C. Berton, t. 26, p. 249). Вот почему можно сказать вместе с Лейбницем, который и выковал этот термин, что Бог «творец существований» (existentificans) - Он творит возможные существования, иначе говоря, имеющие в себе «будущность существования» (existurire), то существование, которому еще только предстоит прийти и подтвердиться. Возможность привносит в него именно его будущность (futurition):
Est ergo causa cur Existentia praevalet Non-Existentiae, seu Ens necessarium est EXISTENTIFICANS. - Sed quae causa facit ut aliquid existât, seu ut possibilitas exigat existentiam, facit etiam ut omne possibile habeat conatum ad Existentiam, cum ratio restrictionis ad certa possibilia in universali reperiri non possit. - Itaque dici potest Omne possibile EXISTITURIRE, prout scilicet fundatur in Ente necessario actu existente, sine quo nulla est via qua possibile perveniret ad actum.


Европейский словарь философий
111
СУЩНОСТЬ
«Метафизика» Порфирия: бытие-действие без субъекта
► PRINCIPE, SYNCATÉGORÈME
Это же самое различение υπαρξις-ούσία находит соответствие в словоупотреблении Дамаския (462- 538). Дамаский воспринимает ύπ-αρξις исходя из буквальной этимологии, как «первое начало, пресуппозицию, основание субстанции»:
ή υπαρξις, ώς δηλοΐ το όνομα, την πρώτην αρχήν δηλοΐ τής ύποστάσεως έκάστης, οιόν τινα θεμέλιον ή οΐον έδαφος προύποτιθέμενον τής όλης κα'ι πάσης οίκοδομήσεως.
Существование, как показывает его имя, обозначает первый принцип всякой ипостаси; оно как бы некая опора или основание, заложенное заранее под всем зданием в совокупности (франц. пер.: под тотальностью надстройки и под всей надстройкой).
Dubitationes et solutiones, § 121,1.1, p. 312,15 = Traité des premiers principes, t. 3, p. 152,19-22,
перевод изменен во фр.
Как прекрасно отметил Пьер Адо, здесь придется говорить скорее не о существовании, «экзистенции», а о предсуществовании, «предэкзистенции». Существование, в своей простоте, имеет в виду Единое еще до образования «субстанции» (Traité des premiers principes, t. 2, 76, 22-77,1).
Именно таков на деле тезис, проясняющий определение существования, данное Викторином: «предсуществующая субсистенция» (Adversus Arium, І, ЗО, 22) - что Пьер Адо перевел как «начальное основание, предсуществующее вещи как она есть» (fondement initial préexistant à la chose elle-même, цит. фр. пер., p. 274). Обратным переводом должно быть «предсуществующая ипостась» [προυπάρχουσα ύπόστασις] (Dubitationes et solutiones, § 34, t. 1, p. 66, 22 = Traité des premiers principes, t. 1, p. 100, 13-14).
Пьер Адо поясняет: «Таково “единое” каждой вещи, ее существование, статус, по которому субстанция все еще чистое бытие, не детерминируемое и не развернутое» (Porphyre et Victorinus, t. 1, p. 270). «(... ) Можно сказать, что субстанция пред-существует самой себе в экзистенции, что и есть ее статус трансцендирующих (или: превосходящих всё. - Ред.) единства и простоты». Чтобы понять появление и успех общеупотребительных переводов экзистенция / эссенция-субстанция, следует остановиться на гипотезе о полном выворачивании значений в стоической иерархической схеме, осуществленном неоплатонизмом в целом и в частности «метафизикой» Порфирия. Для стоиков сущее (τό Öv) и бытие (το είναι, что часто переводят и как существование, экзистенция, бытийство, Vexistence, l'exister) указывают на онтологическую полноту того, что реально налично, как например тело, тогда как слова «существование» (ΰπαρξις), «ипостазироваться» (ύφιστάναι) (которые принято переводить суб-систенция, суб-систирование, la subsistance, le subsister) означают вторичную реальность, относящуюся к бестелесному, отмеченную предикацией, временностью и событийностью (cf. R Hadot, ibid., t. 1, p. 489).
Оригинальность Порфирия проявляется не столько на фоне Плотина, сколько на фоне стоицизма. Она состоит в онтологической области в том, что он отказался от разграничения бытия и гипостазирования, и отождествил существование с «чистым и простым бытием» (είναι μόνον). С Аристотелем он разошелся в том, что стал понимать глагол «быть» как глагол полностью значащий, а не «дополняющий значение», т.е. в функции связки; как глагол в существе своем активный, так что можно говорить об активности «бытия» в прямом и собственном смысле. Сама связка сущность-энергия (ούσία-ένέργεια) указывает на чистое бытие, взятое в своей наибольшей неопределенности.
Такое выворачивание смысла состоялось через соотнесение с утверждением Аристотеля в его трактате «Об истолковании» (De interpretatione):
ού γάρ τό είναι ή μή είναι σημεΐόν έστι του πράγματος, ούδ» έάν τό ον εϊπης ψιλόν· αυτό μέν γάρ ούδέν έστιν, προσσημαίνει σύνθεσίν τινα [... ]
На самом деле, «бытие» и «небытие» не обозначают никакой вещи, и тем более само слово «сущие», потому что в нем нет никакого содержания, а только обозначение некоторого сочетания (...).
16Ь 22-24.
Ср. также: Вторые аналитики, В, 7, 92Ь 13-14: «τό δ’ είναι ούκ ούσία ούδενί [бытие не есть сущность для чего бы то ни было] » (наш перевод). Признаком произошедшей перемены значения греческих терминов можно считать то, что Михаил Пселл (XI в.) так перефразирует первый процитированный отрывок: «ουδέ γάρ σημεία έστι του πράγματος τα ρήματα του ύπάρχειν ή μή ύπάρχειν [никакую вещь не обозначают


СУЩНОСТЬ
112
Европейский словарь философий
глаголы “существовать” и “не существовать”]» [Paraphrasis, fol. Μ. ΙΙν, 13, цит. no Aristote, Peri hermeneias (Аристотель. Об истолковании), trad. all. et comm. H. Weidemann, p. 184].
Вот почему Пьер Адо делает итоговый вывод:
«В онтологии Порфирия нет разграничения существования и бытия. Бытие есть неразрушимое единство действия и идеи. Фундаментальное противопоставление здесь проходит между бытием, как действием без субъекта, и сущим, которое и есть первый субъект, первая форма, образованная бытием». (Porphyre et Victorinus, 1.1, p. 490).
Если признавать (как мы и делаем) принадлежащим Порфирию (232-301) «туринский фрагмент», опубликованный впервые Кроллем в 1892 г. и рассматриваемый П. Адо как некий комментарий на Парменида (cf. «Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parménide», in P. Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, p. 281 sq.), следует особо подчеркнуть отвагу автора, который смог занять совершенно неплотиновскую позицию, отождествив единое как чисто единое с бытием. Для Плотина (204-270) такое отождествление было совершенно недопустимым, тем более, что оно повлекло за собой глубокое переопределение бытия: бытие (το είναι) было приравнено к действию (το ένεργεϊν) - оно стало пониматься в активном смысле, строго отличаемое от сущего. Приведем ключевое рассуждение из этого фрагмента:
Όρα 5έ μή καί αίνισσομένω έοικεν ό Πλάτων, δτι τό εν το έπέκεινα ούσίας καί δντος ον μέν ούκ έστιν ουδέ ούσία ούδέ ενέργεια, ένεργει δε μάλλον κα'ι αύτό τό ένεργεϊν καθαρόν, ώστε και αύτό τό είναι τό προ τοΰ δντος* ού μετασχόν τό έν άλλο έξ αύτοΰ έχει έκκλινόμενον τό είναι, δπερ έστί μετέχειν δντος. Ώστε διττόν τό είναι, τό μέν προϋπάρχει τοΰ δντος, τό δέ δ έπάγεται έκ τοΰ δντος τοΰ έπέκεινα ένός τοΰ είναι δντος τό άπόλυτον καί ώσπερ ιδέα τοΰ δντος, ού μετασχόν άλλο τι εν γέγονεν, ώ σύζυγον τό άπ» αύτοΰ έπιφερόμενον είναι* ώς εί νοήσειας λευκόν είναι.
Очевидно, что не уподоблялся Платон загадочно говорящему, потому что единое, как сущее по ту сторону всякой сущности и Сущего (здесь и далее сохраняем прописную вслед за переводом П. Адо. - Пер.), не есть <ни Сущее> (добавление П. Адо в переводе. - Пер.), ни сущность, ни энергия, но оно более чем действует, и само - чистое действие, как и само Бытие, которое прежде Сущего. Причащаясь ему, другое Единое получает от этого Бытия производное бытие, что и есть «причащаться Сущему». Итак, бытие двойное: одно предсуществует сущему, а другое производно от Единого, которое по ту сторону сущего и само есть Бытие в абсолютном смысле и как бы идея сущего, причащаясь чему, нечто другое становится Единым, вступив в связь с ним и став производным от него Бытием. Таково бытие чистого мышления, trad. ff. Р. Hadot, in Porphyre et Victorinus, t. 2, p. 104,22-106,35.
[Примечание Алексея Панича к укр. изданию:
Украинскому читателю может показаться, что заявленная здесь автором статьи связь ΰπαρξις и subsistance расходится с обсуждаемым этим же автором выше толкованием ΰπαρξις как existence. Для французского мыслителя, впрочем, такой переход не является большой проблемой, так как родство existence и subsistance понятно любому носителю французского языка, как и понятно в латыни (ср. пару exsistentia /subsistentia)].
Существует причина, по которой существование превалирует над несуществованием, иначе говоря, сущее необходимо ТВОРИТ СУЩЕСТВОВАНИЯ. - Та же причина, которая делает так, что нечто существует, либо же как возможность изъясняет существование, делает так же, что всё возможное имеет склонность к существованию, потому что в универсальном невозможно найти основание ограничения возможности определенных вещей. - Вот почему можно сказать, что всё возможное имеет БУДУЩНОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ, почему и утверждено в сущем необходимостью существовать актуально, без чего нет никакого способа для возможного перейти в актуальное.
Leibniz, Vingt-Quatre Thèses métaphysiques, in Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités,
p. 466-467.
Ш. «ESSENTIA», «ΟΥΣΙΑ» - «ESSENTIA» - «SUBSTANTIA»: «ESSENCE», «ENTITÉ», «ENOTAS», «ENTITY», «SEIENDHEIT», «ÉTANCE», «E (S) TANCE», «ÉTANTITÉ»
A. Можно ли назвать essentia калькой
c ουσία?
Чарльз Кан точно установил, опираясь на богато документированный материал, что термин «сущность» (ούσία), засвидетельствованный с эпохи Геродота, всегда встречается в составных словах (напр., у Эсхила) παρουσία-άπουσία, «присутствие-отсутствие». Нужно добавить, что такое по преимуществу временное понимание, которое и задает единство термина, позволяет слову в общем словоупотреблении значить «добро», «собственность», «имущество» (как нем. Anwesen), а в философском словоупотреблении - «эссенцию» некоторой вещи, можно сказать «то,


Европейский словарь философий
113
СУЩНОСТЬ
что есть эта вещь» или «вещь как она есть». Ср.: Phédon, 78c-d, «усия» удостоверяется там, где есть ее «логос», то есть она может учитываться как таковая, но также и сущее (τό ον), и вообще совокупность всех сущих («всякая сущность», πάση ουσία, Государство, 486а), и всякая вещь как она есть (αυτό έκαστον о έστι), каждая вещь в ее множественных аспектах и проявлениях, а кроме того, различные аффекты (πάθη), которые могут к ней прибавиться как бы извне.
(1) Аристотель различает, как мы видим в самом начале трактата «Категории», два понимания «усии»: она может быть понята как «первая сущность», как нечто индивидуальное, «нечто такое (τόδε τι)» («есть сущность, называемая в самом основном, первичном и первоначальном смысле, а именно только о некоем субъекте или о том, что в некоем субъекте, например, такой-то данный человек или такая-то данная лошадь»), и может быть понята как «вторая сущность», как «вид» или «род» («также называют и вторые сущности - виды, в которых нам и являются сущности, называемые в первом смысле - виды и роды этих видов», trad. fr. F. Ildefonse et J. Lallot). Об определении первосущности (ούσία πρώτη) см. SUJET, вставка 1. Одна из классических трудностей экзегезы Аристотеля, которой мы не можем избежать и здесь, состоит в том, что в других своих сочинениях, в частности, в книге Z «Метафизики» (гл. 3) Аристотель отрицает как «недостаточное» отождествление сущности с под-лежащим (ύποκείμενον, subjectum: «то, к чему относятся все остальные [определения]), и определяет первую сущность в терминах формы («форма» [μορφή], «эйдос» [είδος]): «είδος δε λέγω τό τί ήν είναι καί την πρώτην ουσίαν [эйдосом (видом, формой) я называю чтойность, то есть первую сущность] » (см. QUIDDITÉ, SPECIES).
(2) Если римляне искали ученую кальку, чтобы передать в своем языке гр. «усия», то они выдумали essentia или (не засвидетельствованное в источниках) entia, не иначе как спонтанно вышедшее из-под их пера. Утверждать это позволяет среди прочего одно из писем Сенеки (2-66 н.э.) (Lettres, 58, 6), в котором создание этого термина приписывается Цицерону (106-43 до н.э.). Такая атрибуция представляет значительные случаи не только потому, что этот термин ни разу не встречается в дошедших до нас сочинениях Цицерона - в том числе и в сохранившихся отрывках из его перевода «Тимея», где платоновское ουσία передается самыми различными способами, но никогда словом essentia, - но потому, что это утверждение оспаривается словами двух других важных свидетелей: Квинтилиана (35-100 н.э.) и Августина (354-430).
(а) Квинтилиан приписывает создание этого термина некоему Сергию Плавту, автору, о котором нам почти ничего не известно, кроме того, что он писал в русле стоицизма в I в. до Р.Х. (Об обучении оратора [De institutione oratoria], II, 42, 2). Квинтилиан приводит различные предложения
по переводу гр. ρητορική [риторика] (oratoria, oratrix) и далее делает более общее замечание:
Quos equidem поп fraudaverim debita laude quod copiam Romani sermonis augere temptarint. Sed non omina nos ducentes ex Graeco secuntur, sicut ne illos quidem quotiens utique suis verbis signare nostra voluerunt Et haec interpretatio non minus dura est quam illa Plauti «essentia» et «queentia», sed ne propria quidem.
Я не назову ложной заслуженную похвалу тех, кто попытались увеличить богатство римской речи. Но не следует нам все заимствовать из греческой речи, так как и они наши вещи не всегда хотят обозначать своими словами. Этот перевод не менее строг, чем плавтовские «эссенция» и «квеенция» (возможно: «чтойность»), хотя еще не усвоен (букв, в ориг.: не что-то из нашего собственного).
(С учетом фр. пер. J. Cousin).
Об этом последнем термине «квеенция» (queentia), откровенно темном, можно заметить, что, вероятно, в рукописи ошибка, и нужно исправить на atque entia [также сущее]. Ср. также: De institutione oratoria (НІ, 6, 23): «Ac primum Aristoteles elementa decem constituit [...] ουσίαν quam Plautus “essentiam” vocat [Впервые Аристотель установил десять элементов: (...) ουσίαν, которую Плавт называет "эссенцией”] ».
(Ь) Августин, уже несомненно введший в латинский язык термин essentia в конце IV в., никогда не переставал повторять, что речь идет о «некотором новом слове» (novo quidem nomine), неизвестном более старым авторам (cf. De moribus Manichaeorum, 2, 2, 2; De civitate Dei, XII, 2). Можно с уверенностью отыскать некоторые употребления слова essentia в дошедших до нас текстах, созданных в период между Квинтилианом и Августином, но в любом случае, мы не знаем, когда термин получил сколь-либо устойчивое значение. Так, следует, в частности, отметить постоянные колебания между употреблением substantia и essentia, а также весьма тонкую специфику употребления этого термина у Августина, к чему мы еще вернемся.
В. 	«Essentia» и/или «substantia»? Тело (состав) субстанции
1. 	Сложное слово (Апулей)
Слово essentia употребляется, в частности, у Апулея (вторая половина II в.), у которого, похоже, безразлично употребляются слова essentia и substantia для перевода платонического ούσία. Но на самом деле всё еще сложнее: в своем трактате «О Платоне», например, Апулей открыто утверждает тождество ουσία и essentia: «ουσίας, quas essentias dicimus [усии, которые мы называем эссенциями]»; но уже в следующем параграфе своего сочинения он подставляет термин substantia. Апулей предлагает свой перевод «усий» [ούσίαι] через «эссенции», развивая или следуя наиболее классической платонической дистинкции: противопоставлению двух различных типов реальности


СУЩНОСТЬ
114
Европейский словарь философий
и соответствующих двух разных способов бытия: «два аспекта сущих вещей [δύο εΐδη των όντων]» (Федон, 79а6): сущность в собственном смысле, которая доступна чистому взору ума и может быть схвачена только мышлением (cogitatio), и чувственная реальность, которая есть не что иное, как тень и образ (umbra et imago).
Ούσίας, quas essentias dicimus, duas esse ait, per quas cuncta gignantur mundusque ipse; quarum una cogitatione sola concipitur; altera sensibus subjici potest Sed illa, quae mentis oculis conprehenditur, semper et eodem modo et sui par ac similis invenitur, ut quae vere sit; at enim altera opinione sensibili et irrationabili aestimanda est, quam nasci et interire ait Et sicut superior vere esse memoratur, hanc non esse vere possumus dicere.
Платон говорит, что есть две усии, которые мы называем эссенциями, через которые возникает вообще всё и сам мир: одна из них ухватывается только мышлением, а другая может подлежать чувствам. Та, которая постигается очами ума, всегда оказывается той же по способу, равной себе и подобной себе, потому что она поистине есть, а другая будет оцениваться чувственным и неразумным мнением, и говорится, что она возникает и гибнет. И как первая упоминается как истинно сущая, так вторую мы можем назвать не истинно сущей.
О Платоне и его учении: De Platone et ejus dogmate, in Opuscules philosophiques et Fragments, p. 65.
Центральное противопоставление здесь - истинно сущего и не истинно сущего. Только «умопостигаемая сущность» вполне заслуживает именования сущности (essentia), благодаря своему тождеству и постоянству: «semper et eodem modo et sui par ac similis [...] ut quae vere sit», «всегда оказывается той же по способу, равной себе и подобной себе, потому что она поистине есть [т.е. про нее только и можно говорить "быть” в собственном смысле]».
В таком контексте перевод ουσία через essentia оказывается прямым и, можно сказать, необходимым. Перевод словом substantia на самом деле заставил бы сказать, что существует в прямом и истинном смысле субстанция, которая может становиться субъектом чувственного восприятия (sensibus subjici potest), что будет вопреки духу латинского языка: субстанция не может ни от чего зависеть. Но Апулей все же без всяких затруднений возвращается к лексике субстанциальности, когда пытается точнее выразить «сущностность» этой умопостигаемой сущности, какова она все же. Такое соскальзывание способствует, прежде всего, исследованию «усии» второго типа. Когда Апулей берет «эссенцию», которая не истинна (как реальность, подвластная чувству), термин «субстанция» дополняет термин «эссенция» и даже заменяет его:
Et primae substantiae vel essentiae primum deum esse et mentem formasque rerum et animam; secundas substantias, omnia quae ab substantiae superioris exemplo
originem ducunt, quae mutari et converti possunt, labentia et ad instar fluminum profuga.
К первой субстанции, или эссенции, принадлежит прежде всего бог, ум, формы вещей и душа; вторые субстанции - все, что от образца высшей субстанции получает начало, что может меняться и превращаться, что льется и утекает как вода.
De Platone et ejus dogmate, ibid.
Несколькими параграфами выше Апулей объяснял замечания в Тимее относительно материи: материя есть то, что предшествует первоначалам и самым простым элементам (вода, огонь и т.д.), и потому она может быть названа «первоматери- ей»:
Materiam vero inprocreabilem incorruptamque commemorat, non ignem neque aquam nec aliud de principiis et absolutis elementis esse, sed ex omnibus primam, figurarum capacem, fictionique subjectam.
Он упоминает материю не производимую и не подлежащую порче - ни огонь, ни воду, ни что-либо другое из начал и абсолютных элементов, но из всех одну, вместилище форм, подверженную (subjectam) измышлениям (т.е. образам, всему придуманному).
De Platone et ejus dogmate, ibid.
Материя предшествует всему прочему в той мере, в какой она способна, предельным способом, воспринимать фигуры. Она ни в коем случае не есть некое тело, но не есть и нечто бестелесное: «sine corpore vero esse non potest dicere, quod nihil incorporale corpus exhibeat [Ho не может (Платон) сказать, что она - без тела, потому что ничто бестелесное не выдвигает (не производит на свет) тело]». Статус материи остается в существе двойственным. Ведь она, не будучи предъявлена просто телом и не будучи заключена только в чувствах, есть не больше, чем некоторое число вещей, которые постигаются только мыслью (ea cogitationibus videri [она видима помышлениями]), можно сказать, то число вещей, которые не имеют субсистентно- сти, твердости или устойчивости, свойственных телу (quae substantiam поп habent corporum [которая не имеет субстанции тел] ).
Связка «субстанция-тело» оказывается здесь основополагающей. Также, когда Апулей хочет подчеркнуть родство слов «сущность-бытие» (ουσία - είναι), он говорит «эссенция», что вполне точно, но, когда он имеет в виду, что греческий термин обозначает способ бытия (привилегированный во всех смыслах) того, что телесно или чувственно, естественным образом оказывается подходящим понятие «субстанция». Бытие, в данном случае, может однозначно передаваться как substantiam habere, «имение субстанции, обладание субстанцией», что то же самое, что имение тела, обладание телом (фр. avoir un corps, avoir du corps), бытие твердым и устойчивым. В этом же


Европейский словарь философий
115
СУЩНОСТЬ
самом семантическом горизонте Апулей и выдвигает свой категоричный тезис: «Qiwd nullam substantiam habet, non est [Что не имеет никакой субстанции, того нет]» (De philosophia liber, éd. P. Thomas, 3, 267).
Можно сблизить посвященное материи рассуждение из апулеевского трактата О Платоне с установленной Цицероном в Топике дистинк- цией между вещами, которые «есть», и вещами, которые только «умопостижимы» (earum rerum quae sunt [...], earum quae intelliguntur):
Esse ea dico quae cerni tangive possunt, ut fundum, aedes, parietem, stillicidium, mancipium, pecudem, suppellectilem, penus et cetera... Non esse rursus ea dico quae tangi demonstrarive non possunt, cerni tamen animo atque intelligi possunt, ut si ususcapionem, si tutelam, si gentem, si agnationem definias, quarum rerum nullum subest corpus, est tamen quaedam conformatio insita et impressa intelligentia, quam notionem voco.
Итак, существуют те, которые можно рассмотреть и потрогать, как фундамент, дом, забор, бочка, работник, корова, стол, запасы и т.д. ... Но так же точно не существуют те, которые невозможно потрогать и показать, но только увидеть и постичь умом, такие как узукапион (приобретение на основе давности), покровительство, род, агнация (потомство по отцу), если их определять, то ни у одной в основе не лежит («есть-под») тело, но только вложенное оформление и запечатленное понимание, которое я и называю понятием.
VI, 27.
Действительное (или, если можно так сказать, подлинное) бытие определяется здесь ясно как бытие «субстанциальное», свойственное фундаменту, собственности или мебели - разным средствам «поддержания жизни» («субсистенции»), в противоположность всему тому, что лишено этого телесного субстрата, то есть собственного тела как субстрата, «бытующего-под», в противоположность вещам, «quae substantiam поп habent corporum [не имеющим субстанцию тел] », как говорит Апулей, до конца доводя логику своего выражения.
2. 	«Субстанция от стояния-под (substare)» (Сенека)
Латинское слово substantia, образованное от хорошо засвидетельствованного в источниках глагола substare, впервые вышло на свет из-под пера Сенеки. Столь поздний ввод в употребление этого слова не может не удивлять, если вспомнить, сколь большое количество в латинском языке слов, образованных на -antia от корня stare (circumstantia, constantia, distantia, instantia, praestantia, etc.). Конечно, из простого «молчания текстов» (отсутствия письменной фиксации в дошедших до нас источниках) нельзя заключать, что это оригинальное изобретение Сенеки, тем более что в отличие от слова «эссенция», не потребовалось никаких объяснений его смысла и извинений за нововведения. Значит,
этот термин уже существовал в речевом употреблении, но так как у Сенеки он явил себя во вполне определенных контекстах, то весьма легко увидеть, какова легшая в основу стоическая концептуализация термина. Например, в Естественных вопросах можно прочесть о радуге:
Non est propria in ista nube substantia пес corpus est, sed mendacium sine re similitudo.
В этом облаке нет собственной субстанции, как и тела, но только обман и сходство, лишенное реальности.
Quaestiones naturales, 1, 6,4, éd. Р. Catramare, 1.1, Les Belles Lettres, 1929.
Мы без труда признаем за обозначенным Сенекой противопоставлением «собственной субстанции» (субстанции в собственном смысле) и «обмана», или же «вещи» (реальности) и «подобия», термины ύπόστασις - εμφασις (реальность / мнимость), которые можно найти в очень похожем контексте, напр., в трактате псевдо-Аристотеля «О мире», и которые именно в такой парной постановке стали обычными, прежде всего, у Посидония. Так, в трактате «О мире» говорится:
Των έν αέρι φαντασμάτων τα μέν έστι κατ’ έμφασιν, τα δε καθ’ υπό στάσιν.
Среди небесных явлений одни суть только мнимо, а другие - реально.
De mundo, 395а 28.
Следует, тем не менее, обсудить вопрос, действительно ли введенное Сенекой противопоставление полностью покрывает лежащую в его основе стоическую дистинкцию, и действительно ли слово «субстанция», которое содержит в себе специфический латинский опыт понимания, может быть в данном случае сопоставлено со стоической конструкцией слова. Исследуем в данной перспективе другой отрывок из Сенеки, где мы опять находим похожее противопоставление «простого» и «изощренного»: substantia/imago. Мы имеем в виду знаменитое 58 Письмо кАуцилию, уже нами цитировавшееся. В этом письме Сенека, опираясь на авторитет Цицерона, вводит неологизм essentia для перевода ουσία, при этом излагая свои размышления и сомнения:
Quomodo dicetur ουσία - res necessaria, natura continens fundamentum omnium?
Как передать понятие ούσία? Как «необходимая реальность», как «природа, включающая основание всего»?
[В переводе Нобло: Comment sera rendu le concept dousia, de réalité nécessaire, de substance où réside le fondement de toutes choses?].
Lettres, 58, 6, trad. fr. H. Noblot, rev. P. Veyne, in
Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, R. Laffont, «Bouquins», 1993.


СУЩНОСТЬ
116
Европейский словарь философий
N.B.: Замечательно, что Нобло в переводе не смог удержаться и не употребить термин «субстанция», который Сенека не допускал.
После этой попытки перевода, которой далее Сенека себя не особо связывал, наш автор входит в объяснение, по правде говоря, довольно путанное, потому что он смешивает платонический «диайресис» (διαίρεσις, букв, «разъятие, расчленение»), анализ категорий у Аристотеля и исследование категорий стоиками. Он обещает говорить, сразу начав поиск, только об одном, о том высочайшем роде, которому подчинены все другие виды:
Nunc autem primum illud genus quaerimus, ex quo ceterae species suspensae sunt, a quo nascitur omnis divisio, quo universa conprensa sunt.
Теперь мы начинаем искать тот род, от которого зависимы прочие виды, от которого возникает всякое разделение, из которого и постигается всеобщее.
Lettres, 58, 8, там же.
Этот первый род («genus primum et antiquissimum [род первый и древнейший]» ibid., 12) прежде всего определяется как «сущее» (τό ον = quod est - то, что есть). «Сущее» есть нечто высшее, чем тело (aliquid superius quam corpus), quod est - то, что есть - может поэтому признаваться безразлично телесным или бестелесным. Вот почему, добавляет Сенека, стоики решили поставить над «тем, что есть» еще более высокий род (SVF, III, 25, р. 214: γενικώτατον γένος; ср. также Александр Афродисийский. In Topica, IV, éd. М. Wallies, ЗОЇ, 19), еще более начальный и первичный принцип (aliud genus magis principale), «что» (quid, как соответствие τι). Сенека объясняет, каковы предельные причины решения стоиков:
In rerum, inquiunt, natura quaedam sunt, quaedam non sunt, et haec autem, quae non sunt, rerum natura complectitur, quae animo succurunt, tanquam Centauri, Gigantes et quicquid aliud falsa cogitatione formatum habere aliquid imaginem coepit, quamvis non habet substantiam.
В природе, говорят они, некоторые вещи есть, а некоторых нет; и те вещи, которых нет, входят в природу потому, что они приходят на ум, такие как Кентавры, Гиганты и всё прочее, что благодаря ложной догадке начинает иметь некий оформленный образ, хотя и не имеет субстанции.
Lettres, 58, 15, там же.
Из этого краткого отрывка можно заключить, что существующие вещи (τό ον как противопоставленное το ύφεστός) это как раз те, которые «имеют субстанцию». «Обладание субстанцией [substantiam habere]» может и должно пониматься здесь как перевод или как объяснение того, что обозначено глаголом «быть»: «быть» на самом деле включает в себя не только бытие субстанцией (субстанциальное бытие, бытие способом субстанции), но также и приобретение или получение субстанции («substantiam capere», по сло¬
вам Боэция), то есть способность лечь в основу телесной реальности, отличающейся устойчивостью и твердостью.
3. «Substantiam habere» - «substantiam capere» («иметь субстанцию» - «получать субстанцию» )
Предварительно следует заметить на счет стереотипного характера латинского выражения substantiam habere, которое скорее всего, соответствует (во всяком случае, в процитированном отрывке) греческому глаголу ύφιστάναι, а не понятию «ипостась» (ύπόστασις) в строгом смысле. Но менее ясно, имел ли в виду Сенека субстанциальность в собственном смысле, как факт имения опоры, субстрата, или же как основание, обеспечивающее постоянство и устойчивость.
Ясно только, что «обладание субстанцией» всегда есть (пред) полагание тела. Тело названо здесь в общем смысле, как некоторый фон, на котором располагается всякая вещь в своем бытии (pour être). Если бытие подразумевает «обладание субстанцией», то именно потому, что само по себе обладание субстанцией говорит о наличии во владении устойчивого субстрата: владение им обеспечивает и устойчивость, и постоянство вещи.
В процитированном выше эпизоде, взятом из Естественных вопросов, Сенека опять воспроизводит, как мы уже видели, классическое противопоставление ипостась/выражение (ύπόστασις/ εμφασις), добавляя:
Nobis поп placet in arcu aut corona subesse aliquid corporis certi.
Нам не кажется, что под радугой или световым венцом есть что-то телесное.
1,6,4.
4. «Substantia» - «corpus»
Следует думать, что выражение типа «subesse corpus» (тело лежит в основании, букв «под- сущее», «есть под») должно было сыграть определяющую роль в появлении в философском контексте термина substantia. Чтобы объяснить такое смысловое схождение, вернемся ненадолго выше. Мы видели, что Цицерон в Топике (5, 27), различает, в ходе анализа определения, два типа «вещей» (res) : вещи, которые есть, и вещи, которые постигаются умом (res quae sunt - res quae intelliguntur). Действительно существуют, заверяет Цицерон, конкретные бытия-сущности, в отличие от сущностей абстрактных, лишенных материальной реальности (в основании которых не лежит никакое тело, quibus nullum subest corpus). По этой же причине, в трактате О природе богов (I, 105, 38), Цицерон спрашивает о том, что «облик (forma) бога» не может быть постигнут иначе, как мыслью, а вовсе не чувством, и что она лишена всякой устойчивости (speciem dei percipi cogitatione non sensu, пес esse in ea ullam soliditatem):


Европейский словарь философий
117
СУЩНОСТЬ
Nam si tantum modo ad cogitationem valent nec habent ullam soliditatem nec eminentiam, quid interest utrum de hippocentauro an de deo cogitemus?
Но если (боги) действительны только в мысли и не имеют никакой устойчивости и никакой выразительности, то какая разница, мыслим мы о боге или о гиппокентавре?
М. Tulli Ciceronis De natura deorum, éd. Arthur Stanley Pease, Harvard UP, 1955, p. 482; trad. fr.
C. 	Auvray-Assayas, Les Belles Lettres, 2001, p. 48.
Не иметь твердости, не иметь тела (которое здесь естественно и имеется в виду как субстанция), это и означает не быть, в том смысле как гиппокентавр - пример несуществующего, не-реальности (ανυπαρξίας παράδειγμα) (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I, 162; trad. fr. P. Pellegrin, p. 139).
Получается, что термин «субстанция», который раскрывается в полноте смысла в таких словосочетаниях, как substantiam habere, был введен с целью тематизировать непосредственное восприятие бытия как телесного, твердого, способного быть основой. Субстанцией оказывается в собственном смысле то, что лежит в основе (id quod substat): реальность, которая оказывается самой основополагающей и которая может служить основанием; тот фундамент, который обеспечивает надежность сущему, поистине оказывая поддержку (subsistance) ему, в онтологическом смысле. Сенека также говорит, объясняя субстанциальность в смысле «обладания субстанцией», включающего в себя всегда обладание собственным и определенным телом (proprium, certum):
Aliquid per se numerabitur cum per se stabit
Только то может быть само по себе исчислено, что стоит само по себе (=что самостоятельно).
Lettres, 113, 5.
В первых же своих «философских» употреблениях латинский термин приобрел специфические обертоны, особую окраску, которая ставит под сомнение гипотезу о простом и бездумном калькировании гр. ύπόστασις; и предпосылки введения термина substantia оказываются гораздо более тонкими, чем позволяют предположить нетехнические употребления этого термина. Против гипотезы о калькировании следует также отметить многочисленные случаи употребления слова substantia в весьма незамысловатом, конкретном и материальном смысле, как, например у юристов II и III вв., у которых термин сохранил древнее значение материальных благ, наследства, земельной собственности, средств на проживание и поддержание жизни.
В Наставлении оратору Квинтилиан впервые (и с особым упором) предложил переводить ουσία словом substantia. Речь идет о тех фигурах и украшениях, которые можно вставить в речь, но также и об опасности их неумеренного употребления:
Sunt qui neglecto rerum pondere et viribus sententiarum, si vel inania verba in hos modos depravarunt, summos se judicent artifices ideoque non desinant eas nectere, quas sine substantia sectari jam est ridiculum quam quaerere habitum gestumque sine corpore.
Бывают те, кто не зная о весомости вещей и силе изречений, при этом считают себя лучшими мастерами и поэтому не позволяют их упрекать в том, что они неудачно располагают бессодержательные слова, тогда как весьма смешно выполнять такое без субстанции, все равно, что позволять себе габитус (обыкновение) или жест без тела.
De institutione oratoria, IX, 3,100, trad. fir. J. Cousin.
Квинтилиан поднимает и те вопросы, которые могут возникнуть у некоторых, не в отношении к реальности факта, который начнут приводить или отвергать, но в отношении к самой идентичности индивида, в других отношениях хорошо известного.
Так, в деле против наследников Урбинии надлежит выяснить, есть ли тот, кто заявляет права на ее имущество и называет себя ее сыном, Фигул или Со- сипатр. Действительная субстанция этого человека видима (пат et substantia ejus sub oculos venit), так что невозможно задавать вопрос, существует ли он (ut поп possit quaeri an sit).
De institutione oratoria, VII, 2, 5.
Быть явленным (sub oculos venire), это по справедливости собственное свойство «субстанции», собственное свойство того, подо что «подложено» тело, собственное свойство того, о чем говорится, что оно «имеет субстанцию» (substantiamhabere).
Также можно задать вопрос, остались ли слова ουσία или ύπόστασις без точного перевода, или же можно говорить о сверхпредопределенных переводах, которые и легли в основание новых онтологических определений. Например, румынский язык унаследовал все эти значения, хотя его носители даже не догадывались об этом.
5. Понятие субстанции у Мария Викторина
Марий Викторин в своей Книге определений представляет развернутую критику цицероновского учения о двух родах определения. Проведенное Цицероном разграничение зиждется на стоическом противопоставлении телесного и бестелесного (Топика, V, 26-27), и оно именно намекает на нереальность того, что в конечном счете не получает телесной опоры (subesse corpus - τα όντως ύφεστώτα, в стоической терминологии). Чтобы убедительно опровергнуть утверждение Цицерона, Викторину достаточно ввести термин substantia, неизвестный сочинению Цицерона, и расширительно понять, не ограничиваясь пределами чистой и простой телесности, то отношение, на котором и зиждется субстанциальность.


СУЩНОСТЬ
118
Европейский словарь философий
Поэтому тело есть всего лишь частный случай; хотя и эмпирически привилегированный, того, что может «лежать в основании», как «субъект» или «субстрат»:
Quamquam Tullius aliter in eodem libro Topicorum ait esse duo genera definitionum: primum, cum enim id quod est definitur} secundo, cum id quod sui substantiam non habet, hoc est quod non est; et hoc partitionis genus in his quae supra dixi clausit et extenuavit. Sed alia esse voluit quae esse dicebat, alia quae non esse. Esse enim dicit ea quorum subest corpus, ut cum definimus quid sit aqua, quid ignis; non autem esse illa intelligi voluit quibus nulla corporalis videtur esse substantia, ut sunt pietas, virtus, libertas.
Sed non omnia ista, vel quae sunt cum corpore vel quae sunt sine corpore, si in eo accipiuntur ut aut per se esse aut in alio esse videantur in uno genere numeranda dicimus: ut ista omnia esse intelligantur quibus omnibus sua potest esse substantia, sive illae corporales sive, ut certissimum est et recto nomine appellari possunt, qualitates.
Туллий (Цицерон) в той же (пятой) книге «Топики» утверждает, что существует два рода определений: первое, когда нечто определяется как что оно есть, и второе, когда нечто, не имеющее собственной субстанции, определяется как что оно не есть; и такого рода разделение он описывает и расширяет в тех рассуждениях, которые я уже приводил выше. Но «что есть» - это одни вещи, а «что они не есть» - это другие вещи. «Есть» те, у которых субстрат (subset, «есть-под») тело, так что мы можем определить, что есть вода и что есть огонь, а «не есть» те, которые нужно постигать умом (intelligi), потому что в них не видна никакая телесная субстанция, каковы почтение, доблесть, свобода.
Но мы считаем, что всё, что есть либо с телом, либо без тела, что либо есть само по себе, либо видимо в чем-то другом, должно быть причислено к одному роду (франц. переводчик поясняет: «роды бытия, то есть субстанциальности»). Поэтому следует понимать, что у всех вещей может быть своя субстанция, хотя бы и некоторые вещи были телесными, а некоторые были бы только качествами, как их и называют очень точно подходящим именем.
Éd. Stangl, р. 12, lignes 7-20 = Pierre Hadot, Marius Victorinus; Éd. augustiniennes, 1971, app. Ili, p. 342.
Итак, Марий Викторин, разобрав утверждения Цицерона, ввел термин substantia как само собой разумеющийся. С этой поры всё его усилие направлено на размежевание «телесности» и «субстанциальности». Если мы рассматриваем, говорит Марий Викторин, все вещи «в том, как они могут явить бытие сами по себе или бытие в другом», то мы можем их все отнести к одному и тому же понятию, понятию субстанции. Поэтому, собственно, все вещи могут считаться имеющими субстанцию, или даже можно сказать «собственную субстанцию»; менее важно, что субстанция сразу же указывает на стояние-под (substare) и поддержку (бытие-под, subesse) тела,
то есть она служит субстратом, на который всякий раз и вынуждено «опираться» некое «качество». «Быть самим по себе» и означает быть субстанцией, тогда как «быть в другом» означает быть в качестве чего-то в какой-то субстанции, которая и становится собственной субстанцией вещи как некое тело благодаря рассматриваемому качеству. Именно в этом же смысле употребляется слово substare и у Боэция (480-524), в его трактате Против Евтихия и Нестория (Contra Eutychen et Nestorium, chapitre 3, éd. Rand-Stewart, p. 88, 43 sq.), - можно передать его значение как «забота субъекта обо всем, что мы считаем случайными способами, чтобы о них можно было говорить как о существующих». Субстанция «поддерживает» свойства тем, что она кладется в их основу (ср. Alain de Libera, «Ουσία, ούσίωσις, ύπόστασις dans le Contra Euthychen», in HAit des généralités, p. 177-187):
Субстанция (substat) есть то, что снабжает (subministrat) всеми прочими акциденциями [т.е. все то, что можно назвать случайными, привходящими свойствами] некий субъект (subjectum), так что эти свойства можно считать существующими (ut esse valeant); субстанция лежит в их основе (букв.: стоит под ними, sub illis enim stat), став подлежащим дла акциденций (subjectum est accidentibus).
Боэций, op. cit, p. 88.
Формулировки такого рода повторяет и Суарес, который в своем замечании отсылает к «этимологическому» смыслу слова: «Substare enim idem est quod aliis subesse tanquam eorum sustentaculum et fundamentum, vel subjectum... [Быть субстанцией - это то же самое, что быть в основе других, как бы их поддержкой и основанием, иначе говоря, субъектом...]» (ор. cit., Disp. XXXIII, sect. 1, η. 1, p. 330).
♦ См. вставку 2.
С. 	«Essentia ab esse»: эссенция от бытия
Термин «эссенция», хотя и употреблялся несколько раз, начиная с Апулея, у ряда влиятельных в неоплатонизме авторов, таких как Макробий и Калкидий (Халкидий), в качестве нормативного был введен Августином. Как мы уже видели, в доавгустовском употреблении смысл слова оставался плавающим: почти неизбежно значение соскальзывало в направлении субстанции - можно сказать, термин был настолько неопределенным, что требовал тогда уточнения словом substantia. Августин открыл новую главу в истории этого термина. В глазах Августина, как мы уже не раз отмечали, «эссенция» оказывается недавно изобретенным словом, еще малоупотребимым, но уже предназначенным для того, чтобы заменить слово «субстанция» по крайней мере в ряде ожидаемых мест. Например, Августин пишет в своем раннем сочинении «О нравах манихеев» (De moribus manichaeorum):


Европейский словарь философий
119
СУЩНОСТЬ
«Экзистенция» и «субсистенция» : стоическая стратегия
► HOMONYME, MOT, SEIN, SENS, SIGNIFIANT
Вслед за стоиками Цицерон в «Топике» противопоставляет истинное (субстанциальное) бытие тела и «вымышленное» бытие («ипостасное, ипостазировавшееся по простому домыслу» [το ύφεστός, κατ’ επίνοιαν ψιλήν ύφίστασθαι]) мыслей (έννοήματα):
«[...] έννοήμα δέ έστι φάντασμα διανοίας, ούτε τι όν ούτε ποιόν, ώσανε'ι δε τι κα'ι ώσανε'ι ποιόν... [понятие есть фантазм разума: оно не есть что-то и не имеет качества, но только как бы что-то и как бы имеет качество]» (Diogène Laërce, Vies et Doctrines des philosophes illustres, VII, 61, trad. fr. dir. Μ. - О. Goulet-Cazé; SVF, 1.1, n. 65, p. 19; A. A. Long et D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, t. 2, p. 182; c£ aussi 11, p. 164; a также замечания A. де Либера в кн.: Porphyre, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et R Segonds, intr., p. XLVII-LIII, notes, p. 32-34).
Стоики отвергли платоновское предположение [...], согласно которому быть какой-либо вещью - значит существовать. Быть какой-то вещью - это быть субъектом, присвоенным мыслью и дискурсом. Многие вещи также существуют, потому что они - тела. Но бестелесные вещи, такие как время, и вымышленные предметы, такие как кентавр, не существуют. И такие выражения, как «кентавр» или «сейчас», хотя и наделены своим собственным значением и даже именуют некоторую вещь, такая вещь не имеет реального или независимого существования (существование времени зависимо от движения мира, а существование кентавра сводится к умственному образу). Отказываясь употреблять в таких случаях термин, означающий существование (είναι, το öv), они вводят более широкий термин, а именно «ипостазироваться» (ύφιστάναι). Этот термин в устах стоиков указывает на тот способ бытия, который Мейнонг называет словом bestehen, а Рассел передает как subsist (в статях о Мейнонге 1994 г., опубликованных в: Mind, 13). Для Мейнонга «сходство» или «пегас» субсидируют, но не существуют. Общее между ними и существующими вещами - что у них есть некоторая характерная определенность («как бы бытие», Sosein); точно так же, как для стоиков и настоящий конь, и кентавр имеют «как бы бытие», но только настоящий конь имеет бытие. Мы можем таким образом передать стоическое различение существования и субсистентности: «Есть такая вещь, как радуга, есть такой персонаж, как Микки-Маус, но они не существуют в истинном смысле».
A. A. Long et D.N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, t. 2, Les Stoïciens, trad. fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin,
p. 21.
Оспаривая это учение, Марий Викторин считает нужным обратиться к Аристотелю, но уже основываясь на интерпретации «сущности» (ουσία) в «Категориях», где различаются «первая сущность» [ουσία πρώτη] и «вторая сущность» [ούσία δεύτερα], которые совпадают только в одном решающем пункте: субстанциальном содержании сущности. Но даже если о сущности не говорится в собственном смысле, и сущность очевидна только в случае телесного бытия, то все равно сущность может пониматься как субъект акциденций или качеств, которые и находят в ней свою «собственную субстанцию» (substantia propria).
Nam et ipsa natura nihil est aliud quam id quod intelligitur in suo genere aliquid esse. Itaque, ut nos jam novo nomine ab eo quod est esse vocamus essentiam, quam plerumque substantiam etiam nominamus, ita veteres qui haec nomina non habebant pro essentia et substantia naturam vocabant
Ведь и сама природа есть не что иное, как то, что может быть постигнуто в своем роде как нечто существующее (esse). Вот почему мы называем ее новым именем «эссенция», происходящим от «бытия» (esse), хотя много раз называли ее также «субстанцией»: древние не имели имен для эссенции и субстанции и называли ее только «природой».
Essentiam dico quae ούσία graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus.
«Эссенцией» называю то, что по-гречески называется «усией», и что мы привычнее зовем «субстанцией».
De Trinitate, V, 8,9-10.
Можно даже предположить, что в течение жизни Блаженного Августина, и несомненно благодаря ему, термин должен был получить такое распространение, чтобы стать обычным, так, что Августин мог написать в более позднем труде О граде Божьем:
[...] Ab eo quod est esse vocatur essentia, novo quidem nomine quo usi veteres non sunt latini sermonis auctores, sed jam nostris temporibus usitato, ne deesset etiam linguae nostrae, quod Graeci appellant ουσίαν.
(...) От глагола быть (esse) и происходит слово бытие (эссенция), новое имя, которое не употребляли древние латинские авторы красноречия, но которое стало употребляться в наше время, чтобы в нашем языке не отсутствовало то, что греки называют «усия».
De civitate Dei, XII, 2, in Œuvres, t. 35, trad. fr.
G. 	Combes, p. 155.
Итак, здесь речь заходит о термине, который был разработан недавно как соответствие гре¬


СУЩНОСТЬ
120
Европейский словарь философий
ческому ουσία (hoc enim verbum e verbo expressum est, ut diceretur essentia [это слово произведено от другого слова, так что можно говорить «эссенция»]). Несомненно, слово «эссенция» (essentia) предназначено по самой грамматической форме «быть переводом» греческого ουσία, и поэтому как таковое оно не может быть ничем иным, как новым пониманием «бытия», в отличие от того, что было уже разработано («быть» [esse] в значении «иметь тело», «иметь субстанцию»). Говоря другими словами, нельзя предполагать в слове essentia простой перевод греческого ούσία, потому что сам исходный греческий термин, производный от глагола «быть» (είναι), был переинтерпретирован в горизонте неоплатонизма Порфирия. Августин подробно объясняет смысл этого производного, и к этому объяснению не раз возвращается:
Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia et ab eo quod est scire dicta est scientia, sic ab eo quod est esse vocatur essentia [...]
Как от глагола sapere (понимать) происходит sapientia (понимание, мудрость), а от глагола scire (знать) - scientia (знание), так и от глагола esse (быть) производна essentia (...).
De Trinitate, V, 2, 3, in Œuvres, t. 15, trad. fr. M. Mellet
et T. Camelot, p. 429.
Итак, «сущность» (essentia) восходит прежде всего к «бытию» (esse), а лучше сказать, от «того, что есть») - смысл оказывается тот же, что у глагола «быть», или же можно понимать это как описание акта бытия.
Нужно внимательно следить за теми потрясениями, которые причиняет этот новый «перевод» в знаменитом пассаже трактата «О бессмертии души» (De immortalitate animae). Вероятно, первое
употребление термина essentia в сочинениях Августина привело также к платонизирующей реинтерпретации Аристотеля. Главный августиновский тезис формулируется так:
Illa omnia quae quomodo sunt ab ea Essentia sunt, quae
summe maximeque est
Все то, что каким-либо образом есть, есть от той
Сущности, которая выше всего и больше всего.
De immortalitate animae, XI, 18, in Œuvres, t. 5,
p. 205;
Мы следуем французскому переводу Аябриоля (P. de Labriolle), который специально подчеркивает тот смысл, который мы хотим передать.
Следует прочитывать здесь, как мы убеждены, Сущность с прописной буквы, Сущность как таковую, просто Сущность, чистую Сущность, которая и может стать Именем Божества. «Сущность» именует Бога в собственном смысле - как Сущность по преимуществу, то есть как «причину бытия» [causa essendi] (De diversis quaestionibus, 83, qu. 21): бытия, которым суть все вещи тем или иным способом. Аристотелевское определение сущности (ούσία) так же совершенно ясно подразумевается; но при этом оно полностью теологизируется. «Сущность, называемая так в собственном (фр. пер: фундаментальном), первом и главнейшем смысле [ή κυριώτατά τε καί πρώτως καί μάλιστα λεγομένη]» теперь понимается как «Сущность [...], которая выше всего и больше всего из сущего [Essentia (...) quae summe maxime que estJ », то есть как Бог. Всё, что есть, имеет бытие только благодаря своей «эссенции» («Всякая сущность [...] не отчего-то другого есть сущность, и не потому что она есть, она сущность [omnis essentia (...) поп ob aliud essentia est, nisi quia est)».
♦ См. вставку 3.
Августиновская реинтерпретация Аристотеля
► JE, вставка 4
Основным толчком для Августина, который он обратил в свою пользу за счет полного перевертывания иерархии «первая сущность - вторая сущность», так что «первой сущностью» оказалась не единичная вещь как таковая (τόδε τι), но Бог, - стало аристотелевское учение о том, что «сущность» не имеет противоположности. Августиновское усвоение этого учения отмечено только новым пониманием бытия, которое и выразилось в переводе его через «эссенция». Приведем канонический текст Аристотеля:
Υπάρχει δε ταΐς ούσίαις καί το μηδέν αύταΐς εναντίον είναι. Tfj γάρ πρώτη ουσία τί άν ειη εναντίον; οίον τώ τινι άνθρώπω ούδέν έστι εναντίον, ουδέ γε τφ άνθρώπω ή τφ ζώω ούδέν έστι εναντίον.
Существование относится к сущностям, и нет никакой противоположности сущностям. Ведь что может быть противоположного первой сущности? Точно так же и человеку вообще (букв.: некоему человеку) нет никакой противоположности, так же и человеку или животному нет никакой противоположности.
Catégories, 5,3b 24 sq., trad. fr. F. Ildefonse et J. Lallot, p. 71.


Европейский словарь философий
121
СУЩНОСТЬ
Предложение Аристотеля здесь не в том, чтобы принципиально противопоставить бытие и небытие. В действительности оно проще и имеет в виду «эссенцию», определяемую как таковую, то есть показывающую, что именно она есть, способную воспринимать противоположности (δεικτική των εναντίων), т.е. предоставляющую возможность противоположностям занять свое место и соответствовать друг Другу, так что они и образуют свою собственную конфигурацию (καί γαρ των εναντίων τρόπον τινα το αύτό είδος [и у противоположностей некий тропос (образ действия) их вид], Метафизика, Ζ, 7, 1032b 2-3).
Именно в этой рамке, достаточно непохожей, и осуществляется то доказательство бессмертия души, которое Августин пытается основывать на тексте Аристотеля, тем самым приписывая ему новое онтологическое содержание. При таком ходе доказательства, исходя из тождества бытия и истины, Августин стремится ответить на предположение, согласно которому душа, отвращаясь от истины, тем самым утрачивает свое бытие. Решение Августина держится на разграничении «обращения» (conversio) и «отвращения» (aversio) - и на том, что удерживать бытие душе позволяет то, что существует преимущественное бытие, «эссенция», и вещи имеют бытие, пока имеют «эссенцию». Учение Аристотеля, согласно которому сущность не имеет противоположности, находит здесь уникальную иллюстрацию: речь идет об «эссенции», благодаря которой все вещи существуют тем или иным способом (illa omnia quae quodmodo sunt):
Nam si nulla essentia in quantum essentia est, aliquid habet contrarium, multo minus habet contrarium prima illa essentia, quae dicitur veritas, in quantum essentia est
Если никакая сущность, поскольку она сущность, не имеет никакой противоположности себе, то тем более не имеет противоположности та первая сущность, которая называется истиной, в которой и содержится сущность.
De immortalitate animae, XII, 19, trad. fr. P. de Labriolle, p. 207.
Эссенция как таковая (essentia in quantum essentia est) не имеет противоположности, потому что она и называется «от того, что есть (esse) [ab eo quod est esse]». «Бытие» здесь исходно, оно не имеет противоположности, потому что «небытие», «ничто» не имеет бытия. Бытие имеет противоположностью ничто, и поэтому ничто не есть его противоположность: «Esse autem поп habet contrarium, nisi non esse; unde nihil est essentiae contrarium [Но бытие не имеет противоположности, кроме отсутствия бытия, поэтому ничто не противоположно эссенции]» (ibid.; ср. также: De moribus manichaeorum [О нравах манихеев], И, 1, 1).
Учение Аристотеля парадоксальным образом отвечает также тезису о первичности «Эссенции как высшего и величайшего» (Essentia quae summe maximeque est). Так трактат «Категории» был поставлен на службу метафизике бытия в духе Порфирия. Поэтому Августин завершает рассматриваемое рассуждение так:
Nullo modo igitur res ulla potest esse contrario illi substantiae, quae maxime ac primitus est.
Никаким образом никакая вещь не может быть вопреки той субстанции, которая есть наибольшим образом и на первом месте.
De immortalitate animae, XII, 19, пер. изменен во фр.
Августин вновь вводит здесь термин «субстанция» (чтобы еще больше усилить отсылку к трактату Категории, 5). Очевидно, что это слово перестало быть направляющим, и что оно понадобилось только для того, чтобы дать предварительное определение сущности. Этот ход прямо противоположен тому, который делает Апулей в своем изложении учения Платона.
Несомненно, одного сопоставления с неоплатонизмом недостаточно для того, чтобы прояснить это новое августиновское понимание бытия (которое ни в коем случае не является «эссенциалист- ским»), которое и положило начало употреблению слова «эссенция». Не погружаясь в те вопросы, которые ставит перед нами «метафизика Исхода», надо заметить, что в центре размышлений Августина стоит истолкование таинственного Имени, которое Бог открыл Моисею на горе Синай. «Эссенция» может пониматься как Имя Божества, потому что словом «эссенция» называют то, что и позволяет бытию быть тем, что оно есть, иначе говоря, «эссенция» может быть непосредственным предикатом Божества: « Quis magis est [essentia] quam ille qui dixit famulo suo Moysi: ego sum qui sum, et: dices filiis Israel: Qui est misit me ad vos ? [Кто более велик, чем Кто сказал другу Своему Моисею: “Я есть тот, кто есть”, и: “Скажи сынам Израиля: Он есть кто послал меня к вам”]» (De Trinitate, V, 2, 3, in Œuvres, t. 15, trad. fr. M. Mellet et T. Camelot, p. 429). Бог есть в собственном смысле именуемая сущность, Имя Его - Эссенция, потому что только Он есть «самобытие» (ipsum esse): cui profecto ipsum esse [... ] maxime ac verissime competit [Кому скорее всего самобытие (...) лучше всего и истиннее всего подходит].


СУЩНОСТЬ
122
Европейский словарь философий
Есть все основания считать, что при появлении слова «эссенция» в латинском языке в нем отзывалось то, что буквально называется «бытием» (esse, το είναι). Поэтому слово «эссенция» не просто пришло на смену слову «субстанция», но принесло с собой новое понимание «бытия». Поэтому не случайно этот термин вообще не употреблялся до того момента, пока не понадобилось выразить то, что «есть в высшем смысле» (summe est). Именно о таком смысле «бытия» и стал рассуждать Августин: «Est enim est sicut bonorum bonum est [Он - бытие для бытия, как благо для благ (букв.: Он есть есть, как и благ благо) ] (Enarrationes in Psalmos, CXXXIV, PL, t. 37, col. 1741; cp. также: In evangelium Johannis tractatus, XXXIX, 8,9: «Est quod est [ Он есть который есть]»; Confessions, XII, 31, 46: «[... ] quidquid aliquo modo est, ab illo enim est, qui non aliquo modo est, sed est est ([... ] все, что бы ни было как-либо, от Него есть, а Он не как-либо есть, но есть само есть) (во франц. пер. Треореля и Буиссу [Е. Tréhorel et G. Bouissou], с изменениями: toute chose qui est d'une façon quelconque est par celui qui n'est pas d'une façon quelconque mais est est).
Иначе говоря, как и Имя Божества, так и термин «эссенция» употребляется для того, чтобы в собственном смысле указать на бытие Того, Кто сказал о Себе «sic sum quod sum, sic sum ipsum esse [потому я есмь который есмь, потому и есмь само бытие]» (Sermones, VII, 7, PL, t. 38, col. 67). Так как бытие Бога есть бытие «в первую очередь и особым образом», так как Бог и есть «первая сущность» (ουσία πρώτη), то Он всегда необходимо и называется «эссенцией». Бог не имеет свойств, но может быть субъектом собственных свойств: «Нельзя говорить, что Бог субсистенция и субстанция для собственной благости, и что Его благость - не сама его субстанция и даже эссенция, и что Бог не есть благость, но что она якобы в Нем только как в субъекте». [В переводе А. А. Тащиана: «Но тогда недопустимо говорить о том, что Бог существует, и что Он подлежит Своей благости, и что Его благость не является субстанцией или даже сущностью, а также и то, что Бог не есть Своя благость, и что она - в Нем как в подлежащем» (Августин, О Троице, Краснодар: Глагол, 2004, с. 177)].
Жан-Франсуа КУРТИН
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Виктория Файбышенко Научный редактор: Татьяна Литвин Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEXANDRE DAPHRODISE, In Topica, éd. M. Wallies, Commentaria in Aristotelem graeca [CAG], II, 2, Berlin, Preussische Akademie der Wissenschaften, 1883.
APULÉE, Opuscules philosophiques (Du dieu de Socrate, Platon et sa doctrine, Du monde) et Fragments, éd.,
trad. fr. et comm. J. Beaujeu, Les Belles Lettres, 1973.
APULÉE [PSEUDO-], Περί ερμηνείας, De philosophia liber, éd. P. Thomas, Leipzig, Teubner, 1908.
ARISTOTE, Catégories, prés., trad. fr. et comm. F. Ildefonse et J. Lallot, Seuil, «Points bilingues» 2002.
- Analytica Priora et Posteriora, üd. W. D. Ross, pmf. et app. L. Minio-Paluello, Oxford UP, 1964.
- Categoriae et Liber De interpretatione, Pid. L. Minio- Paluello, Oxford UP, 1956.
- Werke in deutscher bbersetzung, t. 1, voi. 2, Peri Hermeneias, trad. all. et comm. H. Weidemann, Berlin, Akademie Verlag, 1984.
AUGUSTIN, De immortalitate animae, in Dialogues philosophiques, éd., trad. ff. et notes P. de Labriolle, in H>uvres de saint Augustin, t. 5, Desclüe de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne», 2e éd., 1948.
- La Trinité, éd. et trad. fr. M. Mellet et T. Camelot, in Hrnvres de saint Augustin, t. 15 et 16, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne» 1955.
- Les Confessions, éd. M. Skutella, trad. fr. E. Tréhorel et G. Bouissou, in Œuvres de saint Augustin, t. 13 et 14, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne»; 1962.
- La Cité de Dieu, trad. fr. G. Bardy et G. Combès, in Œuvres de saint Augustin, t. 33-37, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne» 1959-1960.
BOÈCE, The Theological Tractates, trad. angi.
H. 	E Stewart, E. K. Rand et S.J. Tester, Cambridge (Mass.), Harvard UP, London, Heinemann, nouv. éd., 1973; Traités théologiques, trad. fr. et prés. A. Tisserand, Flammarion, «GF» 2000.
CICÉRON, Division de l'art oratoire. Topiques, éd. et trad. fr. H. Bornecque, Les Belles Lettres, 1921.
- De natura deorum, 2 vol., éd. et trad. angi. A. S. Pease, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1955; repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968; trad. fr. C. Auvray-Assayas, Les Belles Lettres, 2002.
- De officiis. Les devoirs, t. 1, éd. et trad. fr. M. Testard, Les Belles Lettres, 1965.
- Les Paradoxes des Stonciens, éd. et trad. fr. J. Molager, Les Belles Lettres, 1964.
DAMAS CIUS, Dubitationes et solutiones de primis principiis in Parmenidem, 2 vol., éd. С. - E. Ruelle, Imprimerie nationale, 1889; réimpr. Bruxelles, 1964, Amsterdam, 1966; Traité des premiers principes, 3 vol., éd. L. G. Westerink, trad. ff. J. Combès, Les Belles Lettres, 1986-1991.
DIOGÈNE LAËRCE, Vies et Doctrines des philosophes illustres, trad. fr. sous la dir. de Μ. - O. Goulet-Cazé, Le Livre de Poche, «La Pochothèque», 1999.


Европейский словарь философий
123
СУЩНОСТЬ
GILLES DE ROME, Theoremata de esse et essentia, éd.
E. 	Hocedez, Louvain, Museum Lessianum, 1930.
GILSON Etienne, L'Être et l'Essence, 2e éd. rev. et augm., Vrin, 1962.
HADOT Pierre, Porphyre et Victorinus, 2 vol., Études augustiniennes, 1968.
- Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres, Études augustiniennes, 1971.
- Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes, Les Belles Lettres, «L’âne d’or» 1999.
- «Zur Vorgeschichte des Begriffs “Existenz”, UPARXEIN bei den Stoikern» Archiv für Begriffsgeschichte, no 13,1969, p. 115-127.
- «Existenz, existentia» in Joachim RITTER (éd.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 2, Bâle- Stuttgart, Schwabe & Co., 1972, col. 853-856.
HINTIKKA Jaakko, «The Varieties of Being in Aristotle» in S. KNUUTTILA et J. HINTIKKA (éd.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 81-114.
KAHN Charles, The Verb «Be» in Ancient Greek, dans la série The Verb «Be» and its Synonyms, Philosophical et Grammatical Studies, Dordrecht, Reidel, 1973.
- «Retrospect on the Verb “To Be” and the Concept of Being» in S. KNUUTTILA et J. HINTIKKA (éd.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 1-28.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités, PUF, 1998.
LIBERA Alain de, L'Art des généralités. Théories de l'abstraction, Aubier, 1999.
LONG Anthony A. et SEDLEY David N., The Hellenistic Philosophers, 3 vol., Cambridge UP, 1987; Les Philosophes hellénistiques, trad. fr. J. Brunschwig et P. Pellegrin, 3 vol., Flammarion, «GF» 2001.
LUCRÈCE, De la nature, 2 vol., éd. et trad. fr. A. Ernout, 6e éd. rev. et corr. C. Rambaux, Les Belles Lettres, 1999.
MANSION Suzanne, «Le rôle de la connaissance de l’existence dans la science aristotélicienne »in Études aristotéliciennes. Recueil d'articles, éd. J. Follon, Louvain- la-Neuve, Éd. de l’Institut supérieur de philosophie, 1984, p. 183-203.
MARITAIN Jacques, Sept Leçons sur l'être, in OEuvres complètes, t. 5,1932-1935, Fribourg, Éd. universitaires, Paris, Saint-Paul, 1982.
MARIUS VICTORINUS, Traités théologiques sur la
Trinité, éd. P. Henry, intr., trad. fr. et notes P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes» no 68-69, 1960.
MILL John Stuart, Système de logique, trad. fr. L. Peisse, Ladrange, 1866; repr. Liège-Bruxelles, Mardaga, 1988.
PHILON D’ALEXANDRIE, De opificio mundi, in Les OEuvres de Philon d'Alexandrie, t. 1, intr., trad. fr. et notes R. Arnaldez, Cerf, 1961.
PORPHYRE, Isagoge, trad. fr. A. de Libera et A. - P. Segonds, intr. et notes A. De Libera, Vrin, «Sic et non» 1998.
QUINTILIEN, Institution oratoire, t. 2, livres II—III, éd. Et trad. Fr. J. Cousin, Les Belles Lettres, 1976.
RICHARD DE SAINT-VICTOR, La Trinité, texte lat., intr., trad. fr. et notes G. Salet, Cerf, «Sources chrétiennes» no 63,1959.
ROMANO Francesco et TAORMINA Daniela Patrizia (éd.), Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo, Florence, Leo S. Olschki, 1994.
RUSSELL Bertrand, Principles of Mathematics, London, Cambridge UP, 1903.
SÉNÈQUE, Entretiens, Lettres à Lucilius, éd. P. Veyne, Robert Laffont, «Bouquins» 1993; Lettres à Lucilius,
4 vol., éd. F. Préchac, trad. fr. H. Noblot, Les Belles Lettres, 1945-1962.
- Questions naturelles, éd. et trad. fr. P. Oltramare, t. 1, livres I—III, Les Belles Lettres, 1929.
SEXTUS EMPIRICUS, Outlines of Pyrrhonism, ed. and transi, by R. G. Bury, «Loeb Classical Library», 1933; Esquisses pyrrhonniennes, intr., trad. fr. et comm. P. Pellegrin, Seuil, 1997.
SUAREZ Francisco, Disputationes metaphysicae, in Opera omnia, t. 25-26, éd. C. Berton, Vivès, 1866; repr. Hildesheim, Olms, 1965.
THOMAS D’AQUIN, DIETRICH DE FREIBERG, L'Être et l'Essence. Le vocabulaire médiéval de l'ontologie, trad. fr. et comm. A. de Libera et C. Michon, Seuil, 1996.
THOMAS DE VIO [CAJETAN], In De ente et essentia
D. 	Thomae Aquinatis Commentaria, éd. M. H. Laurent, Turin, Marietti, 1949.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
5 VF: ARNIM Johannes von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903-1905, rééd., 4 vol., Stuttgart, Teubner, 1964; Stoici antichi: tutti і frammenti, trad. it. et éd. bilingue R. Radice, Milan, Rusconi, 1998.


ΕΣΤΙ
124
Европейский словарь философий
ESTI [έστι], ΕΙΝΑΙ [είναι] |гр.|- есть, имеется, существует; возможно, что; быть, существовать; быть тождественным, иметь место
► ILYA [ES GIBT, HÄ], ÊTRE [SEIN], и ANALOGIE, NÉGATION, CATÉGORIE, : CHOSE [RES], DASEIN, СУЩНОСТЬ, HOMONYME, NATURE, OBJET, PRÉDICATION, - PRÉDICABLE, REALITE, RIEN, SPECIES, SUJET, ТО TI EN ЕШАІ, VÉRITÉ
Даже глагол быть, который Шлейермахер назвал «первичным глаголом», «освещен и окрашен языком» (Schleiermacher, $ 239, р. 83 [с фр. перев.]). Греческое είναι обладает или должно обладать по преимуществу определенным набором семантических и синтаксических признаков, позволяющих считать философию мышлением о бытии. Особенно это касается тайной связи между функцией копулы, экзистенциальным и истинностным смыслами. Так, Хайдеггер подчеркивает, что греческий язык «сам философствовал уже как язык и как оформление языка (Sprachgestaltung) » (De l'essence de la liberté humaine, p. 57 [c фр. пер.]).
Однако отчасти цель этого словаря именно в том, чтобы попытаться отделить языковые реалии от идиоматического влияния фундаментальных философских произведений и того, что Жан-Пьер Аефевр называет «онтологическим V национализмом», в данном случае - проекции известной Германии на известную Грецию.
«Поэма» Парменида относится к числу философских творений, фундаментальных для греческой мысли и греческого языка как такового. Форма έστι, «есть», третье лицо единственного числа настоящего времени изъявительного наклонения, тем более замечательна, что в начале предложения она может означать «есть, существует» (см. ES GIBT, НА), но также и «возможно». Наконец, ряд ключевых для онтологии слов и выражений образуется, на всем протяжении текстов Парменида, Платона и Аристотеля, как формы, производные от είναι: τό ον, «сущее»; τό όντως öv «сущностно сущее», т.е. истинно, подлинно сущее; ουσία, «сущность», τό ον ή öv, «сущее как именно сущее»; τό τί ήν είναι, «чтойность», «существенное сущности» fquiddité, essentiel de lessence; букв, «то, что было бытием», или «суть бытия»].
И наконец, вопрос о «не есть» и о «том», что не есть, связан с вопросом о бытии, начиная с «Поэмы» Пармениоа. Он обязывает учитывать два возможных выражения отрицания: запретительное и субъективное (частица щ), с одной стороны, и фактическое и объективное (частица ού) - с другой, вскрывая различие между «отрицанием» stricto sensu (гр. μή, τό μή öv, то, что не может быть, «ничто») и «лишенностью» (гр. ού, τό ούκ öv, то, что оказывается не [таковым] [ce qui se trouve п être pas [tel]]).
Этот вопрос требует принять во внимание также и комбинацию отрицаний, которые могут сочетаться или усиливаться. Эти особенности греческого языка, которые обыгрывают софисты и философы, позволяют прояснить специфику языков, на которые переводятся греческие тексты.
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ - ЯЗЫК БЫТИЯ?
«Мы стремимся показать здесь лишь то, что сама структура греческого языка создавала предпосылки для философского осмысления понятия "быть”. В языке эве мы находим противоположную картину...» (Бенвенист, Общая лингвистика, с. 114). «То, что образование (Ausbildung) европейской грамматики происходит на основе греческого осмысления греческого языка, придает этому процессу все его значение. Ибо этот язык (если иметь в виду возможности мышления), наряду с немецким, есть самый могучий и одновременно самый духовный» (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 137). Противоположные восприятия философа Хайдеггера и языковеда Бен- вениста в какой-то момент совпадают разве что в описании преимущества глагола είναι, «быть», исходя из греческого языка: считают ли его, помимо прочего, источником некоторого смысла и даже единственного Смысла (Хайдеггер), или источником неясности и смыслового искажения (Бенвенист), судьбоносным или случайным. Как и всякий глагол, быть имеет «синтаксическую функцию» (Бенвенист), связанную с его «грамматикой» (Хайдеггер), и «лексическое значение» (Бенвенист), связанное с его «этимологией» (Хайдеггер). Жак Деррида рассматривает эту особенность греческого языка как слияние [fusion] грамматической и лексической функций глагола быть: «Несмотря на постоянную внутреннюю напряженность и беспокойство, это слияние грамматической и лексической функций "быть”, вне всякого сомнения, имеет существенное отношение к истории метафизики и ко всему, что с ней связано на Западе» (J. Derrida, р. 243).
А. Лексические функции: семантика είναι
Чтобы оценить семантическую особенность глагола быть в греческом и в наших «философских» языках, Бенвенист приводит контрпример языка эве, в котором (если не считать строгой тождественности субъекта и предиката, обозначаемого глаголом nyé, впрочем, «любопытно» переходным) то, что мы выражаем через быть, передается то le («бог существует», «он здесь») или по («он остается там»), то wo («это песчаное»), du («он - царь»), или di («он худой»), - то есть глаголами, которые связаны между собой лишь тем, что мы сами, воспитанные в своем языке, проецируем на них (цит. соч., с. 112-113). Хайдеггер предлагает нечто аналогичное в этимологическом смысле, когда выделяет три индоевропейских


Европейский словарь философий
125
ΕΣΤΙ
и германских корня, задействованных во флексиях глагола быть: es, на санскрите asus, «жизнь, живущее» (что дает гр. έστι, лат. и фр. est, нем. ist, англ, is); bhû, bheu, «расти, расцветать», возможно, «появляться» (как гр. φύσις, «природа» и, вероятно, φαίνεσθαι, «являться/казаться», что дает лат. fui, фр. il fut, нем. bin); наконец, wes, санкритское wasami, «жить, обитать, оставаться» (как гр. αστυ, «город» и Vesta, vestibule, что дает нем. war; wesen, англ, was и were): «Из этих трех основ мы отберем три начальных, наглядно определенных значения: жить, восходить, пребывать», значения, исчезающие в «экзистенциальном» смысле глагола быть (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 151—152; Benveniste, op. eit, р. 160, 188) (о φύσις см. вставку 1 в NATURE; о φαίνεσθαι вставку 1 в LUMIÈRE).
Таким образом, быть - средоточие или продукт замечательного лексического союза, начало которому положено греческим языком, в недрах «наших» языков и в соотнесении с «другими» языками.
В. Грамматические функции: синтаксис
είναι
Кроме этой исключительно синкретической семантики, глагол είναι имеет не менее оригинальную грамматическую функцию.
I. 	Связующая функция и копула
Всякое слово выполняет «связующую» функцию, позволяя структурировать отношения между частями высказывания («Сократ пьет цикуту»). Но быть выполняет ее в наибольшей степени. Во-первых, в качестве копулы, обеспечивая связь между субъектом и предикатом, когда речь идет о тождестве («Сократ есть Сократ») или включении («Сократ смертен»). Во-вторых - и это в максимальной степени, - быть выполняет ее, поскольку эта копулятивная связь способна заменить все остальные: копула с надлежащим предикатом равна любому другому глаголу («Сократ есть пьющий цикуту» равнозначно «Сократ пьет цикуту»). От Аристотеля до Пор-Рояля этот анализ структурирует предикативную логику (см. МОТ, PRÉDICATION, SYNCATÉGORÈME) :
<Глагол, в том числе быть и не бытъ> сам по себе ничего <не значит> (ούδέν έστιν) и лишь указывает на некую связь [προσσημαίνει, что в Средневековье переводили как «со-означает», σύνθεσίν τινα], которую, однако, нельзя мыслить без составляемых.
Аристотель, De interpretatione, 16b 23-25 [т. 2, с. 95].
...Глагол сам по себе должен был бы употребляться лишь для обозначения связи, при помощи которой мы соединяем в нашем сознании два члена предложения. Но только один глагол быть, называемый субстантивным, сохранил эту элементарность значения.
А. Арно, К. Лансло, Грамматика, с. 148-149.
2. 	Утвердительная функция и истинностный
[véritatif] смысл
Всякий глагол выполняет, кроме того, «утвердительную» функцию, которая, говорит Бенве- нист, придает высказыванию «предикат реальности»: «К грамматической связи, объединяющей члены высказывания, имплицитно добавляется "это есть!”, которое устанавливает связь между языковым рядом и системой действительности» (цит. соч., с. 170). «Это есть» сопровождает все наши фразы, по крайней мере, утвердительные, как Кантовское «я мыслю» сопровождает все наши представления. Опять же, быть выполняет эту функцию по преимуществу. Ведь, с одной стороны, фраза «Сократ смертен» утверждает, что Сократ смертен, так же как и «Сократ пьет» утверждает, что Сократ пьет. Но, с другой стороны, есть, как показывает это есть у Бенвениста, или наше не так ли? [nest-ce pas] ? - англ, isnt'it?, но нем. nicht wahr? - равнозначно утверждению этого утвердительного смысла, удвоению или второй степени. В то же время это есть выступает заменителем любого утверждения, следовательно, общим эквивалентом, столь же универсальным по отношению к утверждению, сколь копула - по отношению к связи.
Недавно Чарльз Кан выдвинул на первый план эту вторую функцию как преимущественную характеристику греческого είναι под названием «истинностное употребление». Так, λέγειν τα όντα обычно означает «говорить о чем-то как оно есть», «высказывать истину» (ср. Фукидид, VIL8.2, процитировано: С. Kahn, The Logic of Being, p. 7). Как таковая, эта функция сама по себе могла послужить исходным пунктом для Парменида; так, согласно Пьеру Обанку, Парменид производит «путаницу» между универсально-значимой истинностной функцией (быть означает «это так, это истинно» и противоположно мнению) и частным лексическим значением (быть означает «быть постоянным» и противоположно становлению). Вместе с «паралогизмом», состоящим в универсализации частного лексического значения в пользу всеобщности синтаксической функции и приводящим тем самым к совпадению двух противоположностей - «становиться» и «казаться», мы имеем «первичную ложь» (πρώτον ψεύδος), «основательницу метафизики» (Aubenque, «Syntaxe et sémantique de Tetre», p. 133; cp. «Onto-logique», p. 5-16).
Эту утвердительную функцию, вводящую истинностное значение, конечно же, легко спутать как с экзистенциальным смыслом (сказать: τα όντα - то же, что сказать: «существующая реальность» [la réalité existante], Wirklichkeit), так и с копулятивной функцией (высказывание «Сократ смертен» утверждает, что Сократ действительно смертен). Наконец, это не что иное, как симптом «претензии [выйти] за пределы языка» (prétention au-dehors de la langue) (выражение Деррида, «Le supplément de copule», p. 219),


ΕΣΤΙ
126
Европейский словарь философий
или, выражаясь в иначе акцентированных терминах, - симптом собственно онтологической « зараз (итель) ности» (vection) λόγος^. [Автор употребляет англ, слово vection, означающее в медицине и биологии перенос инфекции. Наиболее близкое фр. слово vecteur, кроме значения «вектор», также означает «переносчик инфекции». - Пер.] λόγος а. Грамматической характеристикой είναι, глагола, столь удачно названного субстантивным, является, таким образом, способность заменять все остальные в качестве связки и в качестве утверждения - в языке, в мире (или по отношению к миру) и в нашем мышлении. Глагол быть сам по себе - матрица или грамматическая проекция того «триединства» быть-мыслить- говорить, которое впервые изложено в «Поэме» Парменида (Е. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, s. 11, 15).
Чтобы оценить это слияние или смешение (cette fusion ou cette confusion) функции с характерным значением глагола быть, нужно, очевидно, упомянуть две позиции: первая настаивает на случайной омонимии, а вторая указывает на языковой барьер для рациональной постижимости, исторически обусловленный спецификой «греческого понимания (Fassung) сущности бытия (Wesen des Seins) » как открытости (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 171). Но в обоих случаях, бесспорно, речь идет о факте языка. (См. ESSENCE, I, где компаративистская позиция Милля может, mutatis mutandis, быть поставлена в один ряд с позицией Бенвениста, а историзирующая и даже «истори- цизирующая» позиция Хинтикка - с позицией Хайдеггера.)
♦ См. вставку 1.
II. 	«ESTI»: ТРЕТЬЕ ЛИЦО ЕДИНСТВЕННОГО ЧИСЛА
А. 	Путь> «который есть»
Поэма Парменида О природе или О сущем всегда подразумевалась как основополагающий текст онтологии: «Эти немногие слова стоят перед нами как греческие скульптуры глубокой древности. То, что дошло до нас от учения Парменида, умещается в тонкую тетрадку, которая, впрочем, опровергает целые библиотеки философской литературы в их претензии на необходимость. Кто представляет себе масштабы такого мыслящего оказывания, тот, живя сегодня, должен потерять всякую охоту писать книги» (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 176). Это текст par excellence, позволяющий расшифровать указанное слияние значений.
Вот что сказала юноше богиня:
εί 8 ' αγ' έγών έρέω, κόμισαι δε σύ μύθον άκούσας, αϊπερ όδοί μοϋναι διζήσιός είσι νοήσαι* ή μεν όπως εστιν τε καί ώς ούκ εστι μή είναι, πειθοϋς εστι κέλευθος, άληθείηι γαρ όπηδεϊ, ή δ ' ώς ούκ εστιν τε καί ώς χρεών εστι μή είναι,
την δή τοι φράζω παναπευθέα έμμεν άταρπόν· ούτε γαρ αν γνοίης τό γε μή έόν, ού γαρ άνυστόν, ούτε φράσαι.
Давай я скажу тебе (а ты внимательно выслушай) речь о том,
Какие пути поиска единственно мыслимы:
Один - что есть и что невозможно не быть;
Это - путь Убеждения (ибо оно сопутствует Истине). Другой - что не есть и что по необходимости должно не быть.
Вот эта тропа, указываю тебе, совершенно неведома, Ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо),
Ни высказать.
Парменид, фрагм. II, 1-8 [Фрагменты, с. 287].
[Слово тебе изреку - склони же внимание слуха! - Слово о том, какие пути предлежат разысканью. Первый тебе указует: «Есть!» и «He-быть - невозможно!»
Это - путь Убежденья, оно же вслед Истине правит. Путь же второй указует: «Не есть!», «He-быть - непременность ! »
Этот путь - так я говорю - уводит в незнанье,
Ибо тебе ни уведать того, что не есть, невозможно, Ни об этом сказать.
Перевод М.Л. Гаспарова, Эллинские поэты VIII- III вв. до н.э., М.: Ладомир, 1999].
Из двух мыслимых путей исследования один можно познать и выразить - путь убеждения, которое сопутствует истине; он гласит: εστι, «есть», третье лицо единственного числа настоящего времени глагола быть (ή μεν [οδός] όπως εστιν, «один [путь], что есть», II, 3, повторяется в VIII, 1, μύθος όδοΐο (...) ώς εστιν, «слово пути,что есть»).
Если είναι - не какой угодно глагол, то έστι, тем более, не какая угодно форма. «Определенная и единичная глагольная форма "есть” третье лицо единственного числа в изъявительном наклонении настоящего времени имеет преимущество. Мы понимаем "бытие” не применительно к "ты еси” "вы есте”, "я есмь” или "они суть были”... » (Хайдеггер, Введение в метафизику, с. 171). Έστι само по себе подразумевает или «со-означает» наклонение («изъявительное»: вот, так обстоят дела, это верно - или всегда уже здесь), время («настоящее»: это происходит теперь, одновременно с высказыванием - или вне времени), число («единственное»: оно одно, единичное - или вне количества) и лицо («третье»: это другое, внешнее - или безличное, открытое).
Важно понимать, что в греческом языке указания на лицо (третье единственного числа) может быть вполне достаточным для выражения субъекта, как и в латыни, в отличие от французского и английского: есть (est, is) означает только «есть», но έστι, без местоимения, может означать «есть», но также и «он (или "она” в женском роде, "оно” или "это” в среднем) есть». Разумеется, так обыч-


Европейский словарь философий
127
ΕΣΤΙ
Статус Аристотелевых различений
► ANALOGIE, CATÉGORIE, HOMONYME, SOPHISME
Как и всякий говорящий по-гречески, Аристотель употребляет глагол είναι во всем спектре его значений, между тем, в Метафизике он, как философ, тематизирует множество смыслов бытия и клеймит, например, в «Софистических опровержениях», ошибки умозаключений и софизмов, в которых обличает смешение различных значений. Сознавал он соотношение между категориями мысли и категориями языка или нет, как думает Бенвенист («Неосознанно, - пишет Бенвенист, - он принял в качестве критерия эмпирическую обязательность особого выражения для каждого предиката. Таким образом, сам того не желая, он неизбежно должен был возвратиться к тем различиям, которые сам язык выявляет между основными классами форм», Общая лингвистика, с. Ill), Аристотель предлагает основополагающие онтологические различения, которые не перестают воспроизводиться, иногда «неосознанно», в современных различениях, включая те, что составляют, посредством «информационных онтологий», каркас семантической паутины (semantic web).
Бытие (το είναι), или сущее (τό ον), πολλαχώς λεγόμενον, многообразно сказываемо, что весьма строго отличается от омонимии (множество его значений часто упоминается в Метафизике: Δ 7; Е 2; Θ 10). В первом смысле, который совпадает с функцией копулы и даже ее определяет, о нем говорят «привходящим образом (τό κατά συμβεβηκός)»: «ибо "вот это есть то” означает здесь, что вот это есть привходящее для него» (Δ 7, 1017а 12—13 [Аристотель, т. 1, с. 156]). В другом смысле, совпадающем с истинностным значением, о сущем говорится, что оно «сущее в смысле истины (ώς αληθές) и несущее в смысле ложного» (Е 2, 1026а 34-35 [там же, с. 182]). К этому добавляются «виды категорий» или «схемы предикации» (σχήματατής κατηγορίας, 36; см. МОТ, вст. «Skhêma»), а именно законченный и почти неизменный список углов нападения, обвинения [первичное значение слова κατηγορία - «обвинение»] (а именно: «сущность, или "сколько” или "какое”, или “по отношению к чему-то”, или "где”, или "когда” или "находиться в каком-то положении”, или "обладать”, или “действовать” или "претерпевать”», согласно каноническому списку 4-й главы «Категорий» [Аристотель, т. 2, с. 55]). Впрочем, первая категория, ούσία - существительное, происходящее от причастия ον и переводимое как «сущность» или «субстанция» (см. ESSENCE и SUJET, I), - является категорией, определяющей состав и существование (la consistance et la subsistance) субъекта предикации; таким образом, она совпадает с экзистенциальным смыслом είναι и объединяет все остальные категории, о которых говорится лишь в связи с «единым принципом», ею самою же и устанавливаемым (Г 2, 1003b 5-10, см. HOMONYME, II).
Остается последнее значение: «в возможности и действительности (δυνάμει καί ένεργεία)]» (E 2, 1026b 1-2 [Аристотель, т. 1, с. 182]), из которого современная лингвистика извлекла не много пользы (см. ASPECT), в отличие от современной онтологии (см. ACTE). Это значение - самое загадочное для нас, едва ли сочетающих физику (см. FORCE, вст. 1), практику (см. PRAXIS) и семантику.
но бывает, если субъект не выражен, он уже был упомянут раньше или его легко вывести из предыдущего текста («Сократ приходит; он [местоимение в греческом отсутствует] есть уродливый»).
Таким образом, возможны два типа перевода έστί:
а) Перевод, в котором предполагается субъект («предполагать» и «субъект» [«supposer» et «sujet»] выражены одним и тем же словом, если уж затрагивать эту тему, - ύποκεΐσθαι, υποκείμενον, см. SUJET). Предлагались различные субъекты глагола έστί: либо ближайшее существительное, а именно этот самый «путь», либо существительное или местоимение, «содержащееся» в греческом глаголе («бытие», «сущее», «нечто», «оно», «это»), в зависимости от смысла, которым его наделяют - более или менее метафизический, физический или эпистомологический (реальность, истина, объект познания). Так, Дж. Барнс переводит II, 3 и 5 как it is, it is not, где it обозначает объект исследования (J. Barnes, The Presocratic Philosophers, p. 157; «Пусть учащий будет а, объект изучения -
О; и предположим, что а изучает О», р. 165). Кирк, Рэвен и Шофильд переводят так же и комментируют: «Что это за "оно”, которое наш перевод рассматривает как подлежащее глагола έστιν? Вполне возможно, что речь идет о любом объекте, подлежащем какому-либо исследованию: при всяком исследовании необходимо предполагать, что либо объект есть, либо его нет» (G.S. Kirk, J.E. Raven, М. Schofield, p. 263 і 259 [с фр. пер.]).
б) Перевод, который не подразумевает ничего, кроме того, что содержится в самом глаголе (см. об этом разнообразные классификации Bailly и LSJ). В греческом связь между личной и безличной формами глагола настолько ощутима, что έστι (или множественное число είσί) в начале фразы обычно означает «есть, существует». Этот глагол может приобретать даже модальное значение, когда сопровождается инфинитивом: «возможно, что»; так, в 3-м стихе фрагмента II слова καί ώς ούκ έστι μη είναι можно перевести: «и что невозможно не быть» (ср. фрагм. VI, 1, έστι γάρ είναι, «возможно быть»). Необходимо


ΕΣΤΙ
128
Европейский словарь философий
отметить, что во всех наших языках, в отличие от греческого, нужно добавлять эксплицитный или грамматический субъект, тогда как греческое εστι, или во множественном числе είσί, если оно стоит в начале фразы, совершенно нормально сопровождается «реальным» субъектом (не так, как в стихотворении Рембо, которое любил цитировать Хайдеггер для разъяснения значения дарения в выражении es gwt: au bois, il y a un nid de betes blanches, «в лесу есть гнездо белых зверей», но: «εστι гнездо белых зверей»). Вместе с тем у французского не больше шансов, чем у немецкого («ilу а», «es gibt»), так как он не может, в отличие от английского («there is»), передать то же самое через то же самое (см. ES GIBT, НА).
Чтобы понять и перевести «εστι пути», важно исходить из этого характерного для греческого языка слияния значений утверждения, копулы, существования, дарения и не ограничиваться одной частью или одним измерением, а значит, отказаться от любого урезывающего или частичного перевода, особенно от всякого такого перевода, который предполагает или обнаруживает субъект, блокируя тем самым целую серию появления возможных смыслов. И все же исследователи могли предлагать и лелеять все эти переводы, утверждая, что избранный ими содержит или снимает все остальные: кроме it is (Barnes; Kirk, Raven и Schofield), встречается it is the case («истинностное значение», C. Kahn), - is - («предварительная копула», A. Mourelatos), il у a («дарение», M. Conche). Но ни один не дает свободы «тотальному» переводу через «есть», позволяя задействовать это «есть» в «Поэме» в слиянии значений и создавая этим философию как факт языка.
♦ См. вставку 2.
В. 	От εστι (есть) к το έόν (сущее): развертывание грамматики
Если не нужно предполагать субъекта этого первого εστι, то именно потому, что в некотором смысле вся «Поэма» участвует в его создании. И если важно передавать εστι через есть, то это для того, чтобы можно было бы произвести субстантивацию τό έόν, «сущего», вне - или исходя из - этого «есть», привести к существованию первичный субъект исходя из первичного глагола.
Этапов этого процесса столько же, сколько отмеченных грамматических форм: от εστι, «есть», образуется причастие έόν, «сущее», в своей глагольной форме, т.е. без артикля. Она подготовлена первой трансформацией, на первичность которой указывает выражение «в действительности» («en effet»): прежде всего, из «есть» выделяется инфинитив « быть» (VI, l):
χρή τό λέγειν τε νοεΐν τ ' έόν έμμεναι· εστι γάρ είναι
То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим, ибо есть - бытие.
Парменид, фрагм. VI. 1 [Фрагменты, с. 288].
[Il faut dire ceci et penser ceci: [c’est] en étant [que] est; est en effet être.
Нужно говорить это и мыслить это: [именно] будучи, [оно] есть; есть в действительности бытие].
(Обо всех возможных конструкциях и переводах этой фразы см.: В. Cassin, Parmenide, р. 144- 148 и 34-47; стоит привести цитаты, чтобы оценить амплитуду вариаций: il faut que се quii est possible de dire et de penser soit, «нужно, чтобы то, что можно сказать и помыслить, было», J. Barnes; il faut dire et penser de Vêtant l'être, «нужно говорить и мыслить о сущем как о бытии»,}. Beaufret).
Наконец, в VIII, 32, субстантивация причастия придает ему окончальную полноту субъекта: τό έόν, «сущее». Следует подчеркнуть роль артикля ό, ή, τό, происходящего из гомеровского указательного местоимения и наделяющего вещь устойчивостью имени собственного (по- гречески: ό Σωκράτης, « [тот] Сократ», см. МОТ), субъекта-субстанции (отличие субъекта от предиката в греческом отмечается не порядком слов, а присутствием или отсутствием артикля). Так, артикль-дейктик входит в состав личного местоимения третьего лица, αυτός, «сам», ipse, который приобретет у Платона терминологический статус для обозначения идеи: καθ’ αυτό, «само по себе»; предшествуемый артиклем, ό αυτός, он означает idem [«тотже самый»] ив «Поэме» Парменида выражает тождественность сущего в себе (см. JE MOI SOI, ВСТ.2):
ταύτόν τ' έν ταύτώι τε μένον καθ ' εαυτό τε κεΐται χουτως έμπεδον αύθι μένει· κρατερή γάρ Ανάγκη πείρατος έν δεσμοϊσιν έχει, τό μιν άμφίς έέργει, οϋνεκεν ούκ άτελεύτητον τό έόν θέμις είναι·
Оставаясь тем же самым в том же самом, оно покоится само по себе.
И в таком состоянии оно остается стойко, ибо неодолимая Ананкэ
Держит в оковах предела, который его запирая-объ- емлет,
Потому что сущему нельзя быть незаконченным.
Парменид, фрагм. VIII, 29-32 [Фрагменты, с. 291].
[Так, само в себе и само по себе пребывает Бытное там, где оно неизменно лежит. Неизбежность Мощная держит его, сжав кругом, в оковах предела, Ибо тому, что Есть, невместна незавершенность.
Перевод Μ.Л. Гаспарова, цит. изд.].
Так в конце «пути έστι» появляется сфера τό έόν [сущего], выраженная теми же самыми словами, которые именуют Одиссея героем, когда ему поют сирены (Гомер, Одиссея, XII, 158-164 [« ...плотно / Вы привяжите, чтоб был я совсем неподвижен (όφρ' έμπεδον αύτόθι μίμνω)», ст. 162; перев. В. Жуковского]; cm. В. Cassin, op. eit,
p. 	48-64).


Европейский словарь философий
129
ΕΣΤΙ
' Ударение в слове έστι
Изначально греческие тексты предстают перед нами в форме scriptio continua, в унциальном письме (буквы подобны прописным), без разделения на слова, без пунктуации и ударения. Переход к текстам в том виде, в каком мы их издаем (что подразумевает, среди прочего, раскрытие множества сокращений и знание разных форм лигатур между буквами), очевидно, является источником ошибок. Для «эменда- ции» текста и суждения о правдоподобности какой-либо неясности, а значит, и исправления, нужно в любом случае обратиться к условиям рукописной передачи.
Дарение было кодифицировано не только достаточно поздно, но и по иным критериям. Что касается έστι, оно служит для различения типов употребления этого глагола: большинство современных авторов пишут энклитическое έστι для указания на его функцию копулы, предикации или тождественности, а ор- тотоническое έστι - для указания на его экзистенциальное и потенциальное значения. Это правило дополняет более старое правило простого положения, по которому έστι приобретает ударение, если стоит в начале (или после таких слов, как άλλα, εί, καί, όπως, ούκ, ώς), хотя, собственно говоря, эти два правила совпадают, так как έστι в начале фразы или стиха имеет все шансы быть сильным έστι, «ударным», со значением «есть», «существует», «возможно, что».
Эта поздняя кодификация, требующая различать между экзистенциальным и копулятивным значениями, все же рискует стеснить свободную игру смыслов глагола έστι, одновременно семантическую и функциональную, дело всего языка, и навязать варианты выбора, слишком жесткие по отношению к состоянию языка и к работе над языком, пребывающим в ходе своего свершения. Именно это происходит, в частности, в «Поэме» Парменида или в «Трактате о небытии» Горгия. В любом случае эта кодификация отражает в греческом языке выбор интерпретатора. Так, έστι у Парменида VII, 34, с одним и тем же ударением, можно понять как глагол существования (Симпликий, Бофре) или как автономный (Обанк, О’Браен, Конш и Кассен, см. P. Aubenque, «Syntaxe et sémantique de Tètre», p. 123). Но в соответствии со способом постановки ударения в этом глаголе в стихе 35, его можно понять, далее, как автономный или как простую копулу. Итак, пусть будут два возможных ударения и три варианта перевода:
ταύτόν 8 ' έστι νοεΐν τε καί ουνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοϋ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστίν, εύρήσεις τό νοεί*
Ог с est le même, penser et ce à dessein de quoi il y a pensée.
Car sans l’être où il est devenu parole, tu ne trouveras le penser
J. Beaufret, Parménide. Le Poème, p. 87.
Ведь одно и то же: мыслить и то, ради чего существует мысль.
Ибо без бытия, которое стало словом, не найдешь мысли (Ж. Бофре).
ταύτόν 8 ' έστι νοεΐν τε καί ουνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοΰ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστίν, εύρήσεις τό νοεί*
C’est une même chose que penser et la pensée <affirmant>: «est», car tu ne trouveras pas le penser sans l’être, dans lequel <le penser> est exprimé
D. O’Brien, Le Poème de Parménide, p. 40.
Одно и то же - мыслить и мысль <утверждающая>: «Есть»,
Ведь не найдешь мышления без бытия, в котором выражена <мысль> (Д. О’Браен).
ταύτόν δ ' έστι νοεΐν τε καί ουνεκεν έστι νόημα, ού γάρ άνευ τοϋ έόντος, έν ώι πεφατισμένον έστίν, εύρήσεις τό νοεί-
C’est la même chose penser et la pensée que «est», car sans l’étant dans lequel «est» se trouve formulé, tu ne trouveras pas le penser
B. Cassin, Parménide, Sur la nature ou sur Vêtant, p. 89.


ΕΣΤΙ
130
Европейский словарь философий
Одно и то же - мыслить и мысль, что «есть»,
ведь без сущего, в котором «есть» оказывается сформулированным, не найдешь мышления (Б. Кассен).
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
LEJEUNE Michel, Précis d'accentuation grecque, Hachette, 1945 (§ 5l).
VENDRYÈS Joseph, Traité d'accentuation grecque, Klincksieck, 1904 ($ 122-123 et 130-133).
WACKERNAGEL Jacob, «Der grieschische Verb A-akzent»Zeitschrifi für vergleichende Sprachforschung, 23, 1877, p. 466 sq.
III. 	ГРЕЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ОНТОЛОГИИ: «το όντως ον», «οΎσια», «το ον η ον», «το τι ην είναι»
«...Одно дело сообщать повествуя о сущем, другое - схватить сущее в его бытии (Seiendes in seinem Sein zu fassen). (...) Пусть сравнят онтологические разделы в "Пармениде” Платона или четвертую главу седьмой книги "Метафизики” Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы» (Хайдеггер, Бытие и время, с. 39). Действительно, философы не уставали изобретать termini technici, избыточные выражения (expressions-surenchères), предназначенные всё тоньше и точнее передать «преимущество» (le «par excellence») τό ον - которое таким образом и возникло, - используя семантические и синтаксические ресурсы самого обычного разговорного греческого и таким образом выявляя игру этих смысловых ресурсов как побуждение мыслить.
Точно так же и наречие όντως (образованное от причастия òv), означающее «действительно, истинно, подлинно», подтверждает связь экзистенциального значения с истинностным; в этом смысле его употребляют Еврипид (Геракл, 610: «Ты в самом деле [όντως] спускался в преисподнюю?») и Аристофан (Облака, 86: «Когда меня от сердца любишь, искренне [όντως]» [пер. А. Пиотровского]). Платон, в свою очередь, как и другие, употребляет это наречие параллельно αληθώς, «истинно», даже почеркивая иногда, в соответствии с контекстом, буквальность: «подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью (όντως τε καί αληθώς γίγνεσθαι λόγος ψευδής)» (Софист, 263d [т. 2, с. 404]). Поэтому Чужеземец может с чисто софистическим блеском играть на том, что небытие как образ или подобие (εϊδωλον) не есть «сущ- ностно/подлинно» - можно перевести: «взаправду» («pour de bon»), wirklich (см. RÉALITÉ) - небытие.
Чужеземец. Не правда ли, истинным ты называешь
подлинное бытие (όντως öv)?
Теэтет. Да.
(...)
Чужеземец. Следовательно, ты подобное не относишь к подлинному бытию (ούκ όντως ούκ öv), если только называешь его неистинным.
Теэтет. Но ведь вообще-то оно существует (έστι πως).
Чужеземец. Однако не истинно (οϋκουν αληθώς), го- воришь ты.
Теэтет. Конечно, нет, оно действительно есть только образ (είκών όντως).
Чужеземец. Следовательно, то, что мы называем образом, сущностно есть не сущностно небытие (ούκ ον αρα ούκ όντως έστίν όντως ήν λέγομεν εικόνα) (Ce que nous appelons image est donc étantiquement non étantiquement non-étant).
Платон, Софист, 240b 3-13 [т. 2, c. 367, с измененной последней фразой, в соответствии с фр. перев.];
см. MIMESIS, I.
Нетрудно понять: образ - это в самом деле не небытие, но нужно, чтобы читатель в таких вещах терялся и не мог рассчитывать на переводчика (так, N.L. Cordero: «То, о чем мы говорим, что это действительно отпечаток, в действительности не существует» (Ce que nous disons être réellement une copie nexiste pas réellement), Flammarion, «GF», 1993, p. 133).
Как бы там ни было, очевидно, что Платон превращает наречие όντως в термин, субстантивируя удвоение τό όντως öv, что обычно переводится как «подлинное бытие» [«Tètre authentique]». Для «друзей эйдосов» (τούς τών ειδών φίλους), όντως ον и όντως ούσία означают реальное бытие и реальное существование, неизменное, подлежащее разуму и душе, в противоположность становлению, подлежащему чувственности и телу: короче говоря, оно - сами эйдосы (Софист, 248а 11; ср. Федр, 247с 7, е 3; ср. также Государство, X, 597d 1-2, где бог, в отличие от столяра, с одной стороны, и от художника - с другой, хочет «действительно быть творцом ложа, подлинно сущего [είναι όντως κλίνης ποιητής όντως οΰσης]», т.е. идеи, эйдоса, τό είδος, «того, что есть ложе [ό εστι κλίνη] »597a l).
Эти сложные синтагмы намного более усложняются еще с одной стороны - в неоплатонизме, который скрещивает в выражениях из «Софиста» и «Парменида» аристотелевские и особенно сто¬


Европейский словарь философий
131
ΕΣΤΙ
ические дистинкции, чтобы достичь - через όντως όντα и μή όντως μή όντα, «истинно/сущностно сущие» и « неистинно/несущностно не-сущие», - μή ον υπέρ το ον, «не-сущего над сущим», противоположного απλώς μή öv, «просто (абсолютно, чисто) не-сущему», и разрешить проблему определения Бога (Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, p. 147-178).
Тот же самый философский вклад повседневной речи значим и в строго семантическом плане. Хорошо известно, что ούσία имеет обыденное значение, относящееся к юридической сфере, - «имущество, недвижимость, богатство», подразумевающее принадлежность и обладание, с одной стороны, и актуальное и видимое присутствие - с другой (так, в Елене Еврипида читаем: «Как утонувших хоронить велишь? - Смотря кого... и честь по состоянью... [ώς αν παρούσης ουσίας]» 1252-1253 [пер. И. Анненского], см. ESSENCE, III). Однако именно это слово Аристотель, вслед за Платоном, выбирает для обозначения объекта par excellence, того, что «надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать»: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее, - это вопрос о том, что такое сущность (τί τό öv, τούτο έστίτίς ουσία)» (Метафизика, Ζ, 1,1028b 1-7 [т. 1, с. 188]). Позже, благодаря Эпикуру и Плотину ούσιότης будет употребляться для обозначения «сущностности» («substantialité») (Corpus Hermeticum, 12, l), а прилагательное ούδιώδης - для описания совокупности (Эпикур, De rerum natura, 14,1).
Но субстантивация, соединенная с удвоением, остается ключем к философской технике. Так обстоит дело с τό ον ή öv, «сущим как именно сущим» или «бытием в качестве бытия», «а не в качестве числа, линии или огня», о чем в начале книги Гамма «Метафизики» говорится, что «есть некоторая наука», чтобы превратить ее в теорию, и что именно она и есть наука философа (1, 1003а 21; 2, ЮОЗЬ 15-19 и 1004b 5-6). Или с загадочным τό τί ήν είναι, дублирующим вопрос, который и сам уже субстантивирован: τό τί έστι («то, что есть», «сущность», как это переводят), чтобы обозначить нечто вроде святая святых бытия - «существенное сущности» fie cœur du cœur de Tètre - «Tessentiel de 1 essence») (cm. T O TI EN ΕΙΝΑΙ).
IV. 	«ΟΤΚΕΣΤΙ»: НЕБЫТИЕ, НИЧТО
A. 	Два типа отрицания: ού и μή
1. 	«έστι», «ούκ έστι», «τό ον», «τό ούκ ον»,
«τό μή ον»
«Поэма» Парменида представляет два пути мыслительного поиска, очевидным образом симметричные, поскольку они контрадикторны: εστι и ούκ έστι, «есть» и «не есть» (11,3 и 5). Сложность смысла έστι фактически относится как к утверждению, так и к отрицанию: «есть», «суще¬
ствует», «возможно, что», «именно так» / «не есть», «не существует», «не может быть, что», «не так» («est», «il est», «il existe», «il est possible que», «cest le cas’ / «nest pas», «il n’est pas», «il nexiste pas», «il est impossible que», «ce nest pas le cas») (см. выше I и И, A).
Однако выражение отрицания добавляет сложность нового типа, так как в греческом есть две формы отрицания: с одной стороны, ού, отрицание факта, «объективное» отрицание, применимое к реальному факту или же к тому, что представляется таковым; с другой - μή, одновременно «субъективное» и «запретительное» отрицание, подразумевающее волю и предположение (см., напр., A. Meillet et J. Vendryes, Traité de grammaire comparée des langues classiques, Champion, 4e éd. rev., § 882-883). Вторая форма отрицания употребляется в неизъявительных наклонениях, связанных с «модальностью» (сослагательное, желательное), выражающих различные нюансы запрещения, обдумывания, желания и сожаления, случайности и возможности. Таким же образом различают, например, выражения ούκ öv и μή öv, «несущее», распределяя среди них все нюансы значений, которые может принимать это причастие: более фактическое и каузальное (ούκ öv [я], «насколько это не [х]; потому что это не [я]») или более противительное, уступительное, гипотетическое (μή öv [у], «тогда как это не [у]; коль скоро это не [у]; даже если это не [у]»)·
Контраст становится очевидным при субстантивации причастия. Так, ό ούκών, οί ούκοντες [«не сущий», «не сущие»] в мужском роде у Фукидида означает умершего или умерших (II, 44-45). Точно так же, когда речь идет о возможном переходе от сущего к не-сущему или наоборот, употребляется именно τό ούκ öv; например, Мелисс, ученик Парменида, с помощью этого выражения отрицает становление: «Если оно изменяется, необходимо, чтобы сущее не было подобным, но преждесущее - уничтожалось (άπόλλυσθαι τό πρόσθεν έόν), а несущее - возникало (τό δε ούκ έόν γίνεσθαι)» (30 В 7 DK, T. I, s. 270,1. 19-20 [Фрагменты, с. 328]). В отличие от этого, τό μή öv - это то, что не есть не потому, что его нет, а потому, что оно не может или не должно быть. Таким образом, τό ούκ öv и τό μή öv - два весьма различных способа обозначения «несущего» по отношению к единственному τό öv.
Поэтому когда в «Поэме» Парменида мы ступаем на путь «не есть», ούκ έστι, то находим уже не ούκ, a μή, так что на этом пути, в отличие от пути «есть», глагол не подразумевает никакого субъекта: субстантивированное причастие τό μή öv означает небытие не просто как несуществование, но как нечто запретное, невозможное (И, 6-7: «... то, чего нет [τό γε μή έόν - “в любом случае совершенно несущее (le en tout cas absolument non- étant)”], ты не мог бы ни познать - это неосуществимо, - ни высказать» [Фрагменты, с. 287]»). Выбор этого отрицания подразумевает, что между


ΕΣΤΙ
132
Европейский словарь философий
бытием и небытием нет никакого перехода и что путь «не есть» - это тупик.
Но если придерживаться логики запретительного отрицания, то, как подчеркивает Чужеземец в Софисте, невозможна «ортология [правильная речь] о небытии» (239b): сказать «τό μή ον», артикулировать эту синтагму, означает - самим фактом ее выражения - придать небытию некоторый вид существования (не-бытие [le non-être, т.е. как бы некоторое бытие]); а кроме того, это означает, благодаря форме высказывания, придать ему известное единство (небытие Г le non- être, т.е. как бы нечто единое, цельное]): два способа пойти - хотим мы того или нет - против собственного смысла запретительного выражения (237a-239b). Отсюда философский выбор перетолковать это отрицание, превратив его просто в знак инаковости, дистинкции, различия, а не противоречия или запрета: «Когда мы говорим о небытии (τό μή ον), мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное (ούκ εναντίον τιλέγομεν του όντος άλλ’ ετερον μόνον, 257b)» [Платон, τ. 2, с. 394]. В этом случае, благодаря причастию Идей друг Другу, отрицание μή сведено к отрицанию ού, а оба они - к утверждению; не всякое определение есть отрицание, как говорил Спиноза, но всякое отрицание есть определение:
Следовательно, если бы утверждалось, что отрицание означает противоположное, мы бы с этим не согласились или согласились бы лишь настолько, чтобы μή и ού означали нечто другое по отношению к рядом стоящим словам, либо, еще лучше, вещам, к которым относятся высказанные вслед за отрицанием слова.
Платон, Софист, 257Ь-с [т. 2, с. 394].
Платон, следуя в этом за Горгием, может загнать Парменида в его же собственную ловушку, утверждая, что произнести «небытие» означает уже дать ему бытие. Зато Парменидовская ортодоксия по праву может свести уподобление в Софисте небытия инаковости к просто-напросто принадлежности небытия пути доксы [мнения], этого слишком человеческого пути смертных, не умеющих различать «есть» и «не есть» («невразумительные толпы, те, у кого "быть” и "не быть” [τό πέλειν - архаическая форма είναι - τε καί ούκ είναι) считаются одним и тем же и не одним и тем же», фрагм. VI, 9-10 [Фрагменты, с. 288]; см. DOXA).
♦ См. вставку 3.
2. 	Отрицание и лишенность
Различие между «двумя отрицательными частицами, которые греческий язык знал, вероятно, прежде всех других» (Schelling, Introduction..., р. 202 [с фр. перев.] ) тончайшим образом соотносит различие между отрицанием и лишенностью (négation et privation).
Это последнее различие Аристотель темати- зирует как два из четырех способов «противолежать» (άντικείσθαι) :
О противолежащих друг Другу [вещах] говорится четверояко: или как о соотнесенных между собой (τα πρός τι), или как о противоположностях (τα εναντία), или как о лишенности и обладании (στέρησις καί έξις), или как об утверждении и отрицании (κατάφασις καί άπόφασις) (.·.)· Двойное противолежит половине как соотнесенное, зло благу - как противоположности, слепота зрению - как лишенность и обладание, «он сидит» и «он не сидит» - как утверждение и отрицание.
Аристотель,Категории, гл. 10, lib 17-23 [т. 2,
с. 	79-80].
Здесь говорится о двух родах явлений, часто плохо различаемых. Отрицание (άπόφασις, от άπό-, «из, от», и φαίνω, «являть [ся]»), как и утверждение (κατάφασις, где κατά, «на, по», отсылает к «говорению о», предикации), - это прежде всего синтаксические явления (см. SUJET, I); утверджение и отрицание - контрадикторные высказывания, не могущие быть одновременно истинными (см. PRINCIPE, I, В). С этой точки зрения, ού и μή одного ранга: это две отрицательные частицы, способные повлиять на смысл всего высказывания, чаще всего через глагол, при котором они употреблены (ούκ έστι λευκόν можно перевести «он не белый» или «неверно, что он белый»; на современном суржике: «это не тот случай, что он белый [ce nest pas le cas que - il soit blanc]»), даже если выбор того или иного отрицания, как мы видели, не безразличен. Напротив, лишенность (στέρησις, от στέρομαι, «недоставать, быть лишенным», родственно с нем. stehlen «красть»), которая часто выражается через альфу, верно названную «привативной альфой», влияет только на предикат, так что грамматически это нечто совсем иное. Впрочем, именно в той мере, в какой она «лишает» предиката, она подразумевает, что субъект рассматривается с точки зрения этой предикации, по крайней мере, как возможный и потому содержащий известную модальность утверждения: άκίνητον έστι означает, что нечто неподвижно, но способно к движению, поэтому, строго говоря, это можно утверждать о человеке, но не о растении (которое, по определению, растет, но не перемещается). Таким образом, привативная альфа и фактическое отрицание ού оказываются на этот раз по одну сторону отношения к невозможности или отказу, которые обозначаются посредством μή: άκίνητον, неподвижное, может двигаться (даже если оно актуально не движется, ού κινείται), так что о нем неверно говорить, что оно μή κινητόν είναι, «не [может] быть подвижным».
Кроме того, различие между отрицанием и лишенностью зависит от точки зрения. Безглазый камень - очевидным образом то, у чего «отрицается зрение», «незрячее» (отрицание μή, оно вне предиката). Но в случае с кротом все зависит от спо-


Европейский словарь философий
133
ΕΣΤΙ
* «Трактаты о небытии», или Каким образом небытие есть небытие
Не существует «ортологии» [правильной речи] о небытии. Прежде всего это означает, что произносящий «небытие», τό μή όν, противоречит его несуществованию, поскольку предполагается, вместе с Парменидом, что мысль, бытие и язык принадлежат друг другу. Высказывание идет вразрез с высказанным (см. ACTE DE LANGAGE).
Равным образом это подразумевает, что любое суждение о небытии, и в первую очередь суждение о тождественности: «небытие есть небытие», само противоречиво. Как и в случае с глаголом быть, семантика и синтаксис здесь нераздельны. Во всяком случае, такова позиция Горгия, открывшего длинный ряд трактатов о небытии («Περ'ι τοΰ μή οντος», «De nihilo», «Elogio del nulla» и различные «Glorie del niente», см. C. Ossola, Le antiche Memorie del Nulla) и впервые показавшего, каким образом небытие в самом языке, в данном случае греческом, представляет собой исключение, аналогичное бытию, но гораздо более интересное, поскольку оно одно способно выявить скрытую исключительность бытия и суждения о тождественности относительно бытия, без которой не было бы онтологии.
εί μεν γαρ τό μή είναι εστι μή είναι, ούδέν αν ήττον, τό μή ον τοΰ οντος ειη. τό τε γαρ μή ον έστι μή όν, καίτό ον όν, ώστε ούδέν μάλλον ή είναι ή ούκ είναι τα πράγματα, εί δ ' όμως τό μή ειναί εστι, τό είναι, φησίν, ούκ εστι, τό άντικείμενον. εί γαρ τό μή ειναί έστι, τό είναι μή είναι προσήκει. ώστε ούκ άν ούτως, φησίν, ούδέν αν εϊη, εί μή ταύτόν έστιν ειναί τε καί μή είναι, εί δέ ταύτό, καί ούτως ούκ άν ειη ούδέν* τό τε γαρ μή όν ούκ έστι καί τό όν, έπείπερ ταύτό τώ μή όντι.
Ведь если небытие есть небытие, то не-сущее никак не менее существует, чем сущее. Ибо не-сущее есть не-сущее, а сущее - сущее, так что вещи не более существуют, чем не существуют. Если же все-таки небытие есть, то, говорит он, бытие, его противоположность, не существует. Ведь если небытие есть, то бытию не пристало быть. Так что в этом случае, говорит он, не было бы ничего, если бы не было одним и тем же - быть и не быть. Если же это одно и то же, то и в этом случае не было бы ничего, ведь и не-сущего нет, и сущего, так как оно то же самое, что и не-сущее.
Горгий, «О несуществующем, или о природе», О Мелиссе, Ксенофане и Горгии, 979а 25-34 (см. В. Cassin, Si Parménide, р. 637).
Следуя этой аргументации, невозможно, в сущности, провести различие (κρίσις [решение] «Поэмы» Парменида) между двумя рядами: «небытие, не быть, не-сущее» (τό μή είναι, μή είναι, τό μή όν, μή όν) и «бытие, быть, сущее» (τό είναι, είναι, τό όν, όν). Как замечает Гегель в начале «Науки логики», «Пусть те, кто настаивает на различии между бытием и ничто, возьмут на себя труд указать, в чем оно состоит» (Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main, V. Klostermann, 1965, Bd. I, s. 95 [Гегель, т. 1, с. 151]). Чтобы действительно различить, нужно иметь возможность определить, однако именно это и не работает в случае с небытием. В суждении о тождественности «небытие есть небытие» (τό μή είναι έστι μή είναι) небытие не тождественно себе, потому что во втором случае это нечто совершенно иное, чем в первом («будто идет речь о двух сущих», Горгий, цит. соч., 979а 39). Это в особенности справедливо для греческого языка, так как предикат отмечается только отсутствием артикля, причем порядок слов свободный. Обязательный артикль при субъекте указывает на его твердость, субстанциальность и означает, что любое положение субъекта в суждении о тождественности предполагает существование, т.е. чтобы сказать: «небытие есть небытие», нужно всегда уже произнести: «небытие есть» (см. JE, вст. 2, и ср. ORDRE DES MOTS).
Нисколько не отказываясь от различения разнообразных значений πολλαχώς λεγόμενον [многообразно сказываемого] бытия, как его определяет Аристотель, Горгий скорее делает вполне очевидным, что исключение, двусмысленность, одним словом, софизм есть погрешность философа и что это всё содержится в слове «есть» и его онтологической трактовке. Во фразе «бытие есть бытие» различие между субъектом и предикатом незаметно, так как два высказывания «бытие есть» и «бытие есть бытие» подтверждают друг друга и даже совпадают, как и два значения «есть» - значения существования и ко пулы. Традиционное высказывание о тождественности использует двусмысленность «есть», эксплуатирует ее и скрывает, возводя это в правило. Только случай небытия позволяет осознать различие, обычно включенное в высказывание о тождественности: «не есть» должно стать правилом для «есть». Именно сам дискурс, в силу своей определяющей линейности, связанной с его временностью, не может не произвести ту катастрофу, которую старается показать софист.
Эти высказывания о тождественности небытия в высшей степени трудны для перевода и служат источником разнообразных искажений смысла. В каждом трактате о небытии, независимо от его направленности - софистика и/или апологетика, просто небытие сверх бытия, - его апории идиоматичны, изобретательны и связаны с синтаксисом отрицания, с грамматическими возможностями превращения глагола в имя существительное и наоборот (например, трактат Раймондо Видаля [1634] называется «И


ΕΣΤΙ
134
Европейский словарь философий
niente annientato») и с именами небытия. Хороший пример - книга De nihilo (1509) Шарля де Бувеля, которая вписывается в перспективу проблематики Творца, твари и творения. Она начинается с суждения о тождественности: «Nihil nihil est», «Ничто есть ничто», и разворачивается в двойное его понимание:
[...] Hujusque orationis que insit nichil esse nichil, gemina sit intelligentia, negativa una, altera assertiva et positiva.
[... ] Это высказывание, «ничто есть ничто», допускает два понимания: одно в негативном смысле, другое в утвердительном и позитивном.
Charles de Bovelles, Le Livre du néant, texte et trad. fr. P. Magnard, p. 40-41.
Можно лишь констатировать дистанцию между начальными словами: «Nihil nihil est» и их передачей [по-французски]: «Le Néant nest пеп», которая, кроме неисправимости изменения порядка слов, делает неузнаваемым высказывание о тождественности [фраза «Le Néant n'est пеп» по-фр. означает «Ничто есть ничто», но формально она не является высказыванием о тождественности наподобие ее лат. прототипа. Учитывая, что rien, «ничто», происходит из лат. res, «вещь», чтобы пояснить эту мысль автора, фразу «Le Néant nest rien» очень условно можно было бы передать: «Ничто не есть нечто». - Пер.]. Но, возможно, следовало бы попробовать во французском нечто вроде «саквояжного перевода» («traduction-valise») [имеется в виду portmanteau, слово, которым Льюис Кэрролл поясняет свои неологизмы, составленные из двух слов. В рус. яз. вошло название таких слов «слова-бумажники», но «бумажник» - неточный перевод англ, слова portmanteau (заимствованного из фр. portemanteau, в старом фр. «дорожная сумка», в совр. - «вешалка»), означающего «чемодан, саквояж». М.В. Панов удачнее называет такие слова «чемоданными», «саквояжными», Труды по общему языкознанию и русскому языку, т. 2, М., «Языки славянской культуры», 2007, с. 228. - Пер.], чтобы одновременно удержать и утвердительную позицию, «le néant est néant», и негативное опустошение: «le rien nest пеп», два одинаково приемлемых перевода попытки отождествления.
Самый свежий трактат о небытии, без сомнения, написан по-немецки Хайдеггером; этим трактатом является все его творчество, начиная с «Was ist Metaphysik?» и «Vom Wesen des Grundes» (1929), где само Ничто предстает источником отрицания, а не наоборот. В частности, наследие «меонтологической» традиции, проходящей через мистику, раскрывает «ничтожащую» («néantisante») деятельность ничто, «das nichtende Nicht des Nichts» (где слышны, под эгидой глагола, сначала наречие nicht, затем его субстантивация das Nicht, затем существительное das Nichts; см. J. Taubes, «Von Adverb... »). Тем самым небытие становится, как и хотел Горгий, но явно вопреки его критическому намерению, правилом для бытия, а именно бытия сущего:
Jenes nichtende Nicht des Nichts und dieses nichtende Nicht der Differenz sind zwar nicht einerlei, aber das Selbe im Sinne dessen, was im Wesenden des Seins des Seienden zusammen gehört.
То ничтожащее нет бытийного ничто и это ничтожащее нет онтологической разницы, правда, не одно и то же, но то самое в смысле своей взаимопринадлежности внутри существенности бытия сущего.
Предисловие к 3-му изд. Vom Wesen des Grundes, в: Wegmarken XXI [Хайдеггер, с. 172].
БИБЛИОГРАФИЯ
[ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих, Наука логики, т. 1, М.: Мысль, 1970.
ХАЙДЕГГЕР Мартин, Что такое метафизика? Перев. с нем. В. В. Бибихина. М.: Академический проект, 2007.]
BOVELLES Charles de, Le Livre du néant, texte et trad. fr. P. Magnard, Vrin, 1983.
BRETON Stanislas, La Pensée du rien, Kämpen, Pharos, 1992.
CASSIN Barbara, Si Parménide, Le traité anonyme De Melisso, Xenophane et Gorgia, Presses Universitaires de Lille, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1980.
OSSOLA Carlo, Le antiche Memorie del Nulla, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1997.
TAUBES Jacob, «Vom Adverh “nichts” zum Substantiv “das Nichts”. Überlegungen zu Heideggers Frage nach dem Nichts» in VomKult zur Kultur, Fink Verlag, 1996, p. 160-172.


Европейский словарь философий
135
ΕΣΤΙ
соба рассмотрения: если рассматривать его как животное с глазами, т.е. по отношению к его роду, то он «лишен зрения», «слеп» («mal-voyante») (τυφλός, что в греческом выражено положительно, а во французском привативно: «a-veugle», «незрячий», отрицание ού), ведь, как правило, животные обладают зрением; однако если рассматривать его в отношении к его виду «крота», то он «незряч» («non-voyante»), как и камень, ведь ни один крот не видит (Метафизика, IV, 2, 1004а 10-16 и V, 22; ср. комментарий В. Cassin и М. Narcy в: La Décision du sens, Vrin, 1989, p. 168-171).
Как бы там ни было, для лишенности характерно, что она, по выражению «Физики» (И, 1, 193Ь 19-20), есть είδος πώς, «в некотором отношении вид» [Аристотель, т. 3, с. 85]. Вот как Хайдеггер комментирует это «отрицание» («dénégation»), это «лишение владения» («dépossession»), которое является «чем-то вроде лица» (στέρησις zur Anwesung, «лишение ради вступления в присутствие» (Die Physis hei Aristoteles, in Questions II, trad. fr. F. Fédier, p. 268, note 2), что можно связать с высшим отрицанием - αλήθεια (см. VÉRITÉ, I, В):
Στέρησις как отсутствие значит не просто бытие-отсутствующим, но скорее вступление в присутствие, а именно в такое, в котором само отсутствие - а не то, что отсутствует - становится присутствующим.
Heidegger, Die Physis bei Aristoteles, in QuestionsII, trad. ff. F. Fédier, p. 269 [c фр. пер.].
«Замечания подобного рода могут показаться мелочными, - говорит Шеллинг по поводу отрицания и лишенности, - однако же, поскольку они относятся к действительным нюансам мысли, их нельзя упустить... ». Языки неизбежно выражают их различно:
...Даже если в немецком языке трудно достичь их передачи, и едва ли не единственным средством для этого будет акцент, если только мы не захотим с грехом пополам выразить их на латинский манер; ибо в латыни вряд ли кто-либо будет в заблуждении относительно разницы между est indoctus, est non-doctus и non est doctus. Ни первое, ни второе не будет сказано о только что родившемся ребенке, первое - потому, что он еще не находился в возможности, второе - потому, что он не пребывает в невозможности, третье же будет допустимо, ибо, отрицая только действительность, оно полагает возможность.
Шеллинг, Введение.., р. 243.
В. 	Имена небытия: от «μηδέν», ничто,
до «δέν», менее, чем ничто.
Для несуществующего есть несколько имен (см. RIEN, NÉ AN). Начиная с «Поэмы» Парменида, мы находим два способа его обозначения: το μή ον, симметричное к ον отрицание «сущего» («ибо τό γε μή έόν, [в любом случае и несомненно] не-сущее ты не мог бы познать...» [II, 7]), и μηδέν, кото¬
рое обычно переводится «ничто», rien, nothing, nichts, nada (μηδέν 8г ούκ έστιν [vi, 2] : «а ничто - не есть»; см. В. Cassin, Parmenide, p. 206-207). Это второе обозначение и его переводы заслуживают внимания.
Μηδέν - прежде всего отрицательное слово, построенное наподобие μή òv: отрицание μή (в данном случае μηδέ - «даже не»), за которым следует положительное слово εν, «одно» (что не удивит парменидовца, для которого бытие и единое - не что иное, как одно, convertuntur [взаимно обратимы]). Эта этимология дает о себе знать: например, Платон в «Софисте» демонстрирует ее для усиления собственно перформативной самопротиворе- чивости; когда говорят μηδέν, «ничто», говорят μή τι, «не что-то», а именно εν γε τι, «что-то одно» (237el-237d7); стало быть, μηδέν здесь нужно понимать как μη δ’ εν, «ни один». Но, в отличие от выражения τό μή ον, на этот раз речь идет об одном слове, а не о сложном выражении: μηδέν, как и ούδέν, в одно слово, - местоимение среднего рода, встречающееся уже у Гомера. В μηδέν отрицание становится полагаемой сущностью, даже положительной, как «rien», «ничто», или «personne», «никто».
В этом смысле поучительна разница между греческим и французским языками: во французском rien, как и personne, изначально положительны. В самом деле, rien происходит от латинского rem (винительный падеж от res, «вещь»); словарь Литтре поясняет: «1) Этимологическое и собственное значение слова rien - "вещь”. 2) Вместе с отрицанием ne слово rien, отрицая всякую вещь, эквивалентно латинскому nihil». Начиная с XII века, как свидетельствуют выражения pour rien, «за ничто» = «даром», de rien, «не за что», mieux que rien, «лучше, чем ничего», и moins que rien, «менее, чем ничего» = «хуже некуда, ничтожество, совершенное ничто» (DHLF), это неопределенное местоимение употребляется в отрицательном значении с опущением частицы ne. Отсюда можно попытаться построить таксономию имен несуществующего, в соответствии с тем, являются ли они сначала отрицательными (μηδέν, nihil, néant, niente, nothing, Nichts) или сначала положительными: французское rien, испанское nada (от латинского «[res] nata» - «возникшая [вещь]»). В особенности извинительно колебание французского переводчика и читателя при встрече с элементарными выражениями греческой физики, такими как μηδέν έκ μηδενός - источник латинской максимы nihil ex nihilo, поскольку развитие французского языка позволяет передавать эту фразу как-то так: rien (ne) provient de rien, «ничто (не) происходит из ничего», а именно: всё происходит из чего-то/ничто не происходит из ничего [ (tout provient de quelque chose / le néant vient du néant]) (см. вставки 3 и 4). В дополнение к этому, можно простить переводчикам Жана-Поля Сартра, что они не находят слов, например, в немецком (даже если Сартр поступает, «как» Хайдеггер и стремится передать его немец¬


ΕΣΤΙ
136
Европейский словарь философий
кий) для перевода различия между rien или le rien и néant или le néant (Hans Schöneberg и Traugott König свели его к употреблению строчной буквы в nichts и прописной в Nichts [Das Sein und das Nichts, éd. T. König, Rowohlt Verlag, Reinbek, 1993]; cp. EIEN, NÉANT).
Вернемся теперь к различию μή òv / μηδέν.
Два совершенно разных следствия вытекают из этого различия.
(1) Смещение синтаксического порядка.
Μηδέν оносится к сложным отрицаниям, в отличие от простых вроде μή (точно так же, как ούδέν в отличие от ού). В таком случае возникает вопрос о смысле последовательных отрицаний. Неверно, что в греческом два отрицания просто дают утверждение. В действительности всё зависит от того, идет ли речь о простых отрицаниях или сложных, и в каком порядке они следуют друг за другом. Грамматическое правило здесь еще более ненадежно, поскольку предварительно нужно определить, относится ли отрицание к целой фразе или слову, а это невозможно точно установить с помощью какого-либо правила. Вот замечание об этом известного специалиста по греческому синтаксису:
В греческом языке существуют, наряду с простыми отрицаниями (ou и те), сложные (oute/mète, oude/ mède, oudeis/mèdeis и т.д.): в зависимости от порядка расположения во фразе их отрицательный смысл усиливается или устраняется. Обычно считается, что простое отрицание, за которым следует одно или несколько сложных, приводит к усиленному отрицанию, тода как сложное отрицание, за которым стоит простое, полностью устраняет отрицание,
т.е. приводит к полному утверждению. Это правило справедливо лишь в общих чертах; в частности, оно не учитывает следующего: относится ли первое отрицание, будь оно простым или сложным, к целой фразе или только к слову ?
J. Humbert, Syntaxe grecque, 3е éd. revue et augm., Klincksieck, 1997 (курсив и полужирный автора).
Понятно колебание эллиниста при встрече с такими простыми последовательностями, как μηδέν ούκ έστι (сложное + простое) и ούκ έστι μηδέν (простое + сложное), долженствующими выражать столь различные значения, как «безусловно, есть бытие» и «безусловно, нет абсолютно ничего» («à coup sûr, il у a de Tètre» et «à coup sûr, il n'y a absolument rien qui soit»). Полагаясь только на самого себя, он скорее в обоих случаях поймет: «ничего нет», «нет, ничего нет» («rien n'est», «non, rien n’est»), т.е. нечто подобное простым выражениям: μηδέν έστι и ούκ έστι, «ничего нет», которые только Горгий, следуя за Парменидом, мог бы расшифровать иначе: «нет субъекта для есть» и «нет даже и глагола есть».
(2) Новая семантическая авантюра.
Мы видели, что μηδέν по своему происхождению является обозначением отрицания. Но это слово стало некой положительной сущностью,
способной к субстантивации, «Ничто (le rien)». Как пложительный термин (и, несомненно, следует добавить, как слово или означающее) μηδέν оказывается поэтому вовлеченным в иную историю, чем μή òv. В самом деле, Демокрит создает из него ранее не существовавшее слово, δέν, которое LSJ квалифицирует как «abstracted from ούδείς» (один раз оно встречается у Алкея, 320 L.P., «в сомнительном и темном тексте, - уточняет Шантрен, - где δενός переводится как “ничто” или скорее “что-то”» [sic], и «не имеет никакого отношения к новогреческому δέν, “ничто”»). По Плутарху (Adv. Colot. 4, 1108F), Демокрит утверждает:
Μή μάλλον το δέν ή το μηδέν είναι
Нечто (δέν) существует не более, чем ничто (μηδέν).
Демокрит, фрагм. 68 В 156 DK.
Каждый из доксографов, передавших это высказывание, предлагал свое внутриязыковое пояснение. Для Плутарха, который приводит данный фрагмент, δέν означает «тело» (Гален говорит строго: «атомы», А 49 DK; см. также Симпликия, А 37 DK, место, запутанное в аристотелевских переводах), a μηδέν - «пустота». Намерение автора понятно: Демокриту нужно что-то, что не есть ον, «сущее», не есть даже τι, «нечто» (слово, к которому обратятся стоики, чтобы избежать платоновско-аристотелевской ουσία, «сущности»), следовательно, «менее, чем ничто» - для определения этого тела, которое, по замыслу, не похоже ни на какое иное тело в природе; это слово задумано как раз для того, чтобы избежать физики, а именно - атом, неделимое. Δέν - чистое означающее, полученное неправильным разбиением (проявление неделимости?) μηδέν или ούδέν, неправильным потому, что обычно подразумеваемая этимология (μηδ’ εν или ούδ’ εν, «ни одно») предполагает разбиение по εν, «одно». Δέν соответствует атому, ведь оба - чистые артефакты: это даже не слово языка, а изобретение ad hoc, «означающая» игра. Лакан часто возвращается к этой «шутке» (joke) Демокрита и очень ясно видит, «кому нужен был где-нибудь clinamen [отклонение]», поэтому он придумал слово δέν, чтобы не говорить ни μηδέν (против «чистой функции негативности»), ни εν («чтобы не сказать on [сущее]» [Lacan Le Séminaire, Livre XI, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 61-62]) - «Тем самым den стало незаконным пассажиром, моллюск которого теперь определяет нашу судьбу [Игра слов: clandestine, «незаконный» = clam, « моллюск», + destin, «судьба». - Пер.; можно было бы передать: «незаконный, который ни за что ставит нас на кон» - Ред.]. В этом он не больший материалист, чем любой здравомыслящий человек» (Lacan J., «L’Etourdit», Scilicet, 4,1973, p. 51).
Труднее всего переводить игру слов. Дюмон предлагает: «Den [сущее] есть не более, чем Mèden [ничто] » («Den [l’étant] n’est pas lus que Mèden [le


Европейский словарь философий
137
ΕΣΤΙ
«Эксплетивное ne» во французском как след μή
► MÉTIS, вст. 1, VERNEINUNG
В противоположность старофранцузскому; знавшему одно лишь простое отрицание ne, современный французский использует сложное отрицание. За некоторыми исключениями (je ne puis,., je ne saurais...), отсутствие второго элемента отрицания (pas, mie, goutte, point, plus, rien, которые, надо отметить, вначале обозначали нечто положительное, в том числе и rien, происходящее от винительного падежа [латинского] rem, «вещь»), сообщает высказыванию положительный смысл. Так, в предложении «Je crains que Pierre ne vienne», «Боюсь, как бы Пьер не пришел», опущение частицы ne не меняет смысла фразы, выражающей опасение по отношению к мысли о приходе Пьера. Это предложение отличается от предложения: «Je crains que Pierre ne vienne pas», «Боюсь, что Пьер не придет», выражающего опасение, что Пьер не придет. В первом предложении ne не проявляет своей отрицающей силы. Отсюда и термин «эксплетивный» (explétif), характеризующий, по Литтре, слово, «которое ничего не добавляет к смыслу фразы и не требуется синтаксисом». Следовательно, «эксплетивное ne» должно быть пустым знаком. Так, Гревис (Grévisse) с удовлетворением отмечает скорое отмирание «этой паразитической частицы» (изд. 1969 г., § 877 bis), называя ее также «излишней» и «неправомерной» (изд. 1993, § 983).
И все же употребление эксплетивного ne подчиняется строгим грамматическим правилам. В придаточном предложении оно ставится после глаголов боязни, препятствия, сомнения или после таких союзов, как «à moins que», «если только не... », «avant que», «пока не..., прежде чем... », «sans que», «без того, чтобы... », а также в придаточных обстоятельственных предложениях сравнения. Эта особенность французского вписывается, по сути, в традицию употребления латинских выражений timeo ne, timeo ne non и греческих δέδοικα μή, δέδοικα μή ούκ, «боюсь, что... », «боюсь, как бы не... », где, по словам Юмбера (Humbert), «существует препятствие в главном предложении, бросающее, так сказать, свою негативную тень» на придаточное (Syntaxe, § 653); иначе говоря, эксплетивное ne в придаточном дополнительном предложении поддерживает или акцентирует отрицание, выраженное управляющим глаголом, однако, без отрицания глагола придаточного предложения. Это можно понять как знак несоответствия, которое чувствует говорящий между негативным содержанием управляющего глагола (je crains qu’il ne vienne, «боюсь, как бы он не пришел») и позитивным содержанием подчиненного (je pense quii viendra, «думаю, он придет»); именно эту ситуацию изобретательные Дамурет и Пишон (Damourette и Pichon), подстрекаемые Жаком Лаканом, называют «дискорданциалом» (т. VI, гл. 4) - нюанс, который позволяет выразить, кроме греческого, только французский язык.
Марко БАСКЕРА и Барбара КАССЕН
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DAMOURETTE Jacques et PICHON Édouard, Des mots à la pensée, Essai de grammaire comparée de la langue
française, Éditions d’Artrey, t. VI, 1911-1940.
GRÉVISSE Maurice, Le Bon Usage, Grammaire française, Ire éd. 1936, refondue par André Goose, 13e éd. revue,
Duculot, 1993.
HUMBERT Jean, Syntaxe grecque, 3e éd. revue et augmentée, Klincksieck, 1997.
néant]» Dumont, Les Présocratiques) - и смысл этого изобретения сразу же исчезает. Дильсу и Кранцу посчастливилось иметь возможность опереться на подобное нововведение - неправильное разбиение Мейстером Экхартом слова Nichts, где звучит iht, образованное в отличие от niht (беседы 57-58); их перевод: «Das Nichts existiert ebenso sehr wie das Ichts» [Очень условно это можно передать так: «Ничто существует точно так же, как ичто». Дильс и Кранц при переводе этой фразы Демокрита воспользовались несуществующим немецким словом Ichts, которое Якоб Бёме образовал из Nichts, «ничто», и Ich, «я», для обозначения обособленного от первичной полноты «чего-то» как «самости». - Пер.].
Не так уж и плохо, что пути «Есть» и «Не есть» представляют и эти виды тупика, альтернативы и изобретения.
Барбара КАССЕН
Перевод: Юрий Вестель
Научный редактор: Андрей Баумейстер
Литературный редактор: Александр Марков
БИБЛИОГРАФИЯ
[АРИСТОТЕЛЬ, Сочинения в четырех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
ПЛАТОН. Сочинения в четырех томах. Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2006-2007.]


ΕΣΤΙ
138
Европейский словарь философий
ARNAULD Antoine et LANCELOT Claude, avec les remarques de Charles DUCLOS, Grammaire générale et raisonnée [1660], intr. M. Foucault, Republications Paulet, 1969. Русск. перев.: АРНО Антуан, ЛАН- СЛО Клод. Грамматика общая и рациональная. Перев. с франц., комм, и послесловие Н. Ю. Бокадо- ровой. М.: Прогресс, 1990.
AUBENQUE Pierre, «Syntaxe et sémantique de letre» in Études sur Parménide, t. 2, Vrin, 1987. - «Onto-logique» in André JACOB (dir.), Encyclopüdie philosophique universelle, t.l, L'Univers philosophique, PUF, 2000, p. 5-16.
BARNES Jonathan, The Presocratic Philosophers, 2nd rev. ed. London, Routledge, 1982.
BEAUFRET Jean, Parménide. Le Poème, PUF, 1955.
BENVENISTE Émile, «Catégories de pensée et catégories de langue», «“Être” et “avoir” dans leurs fonctions linguistiques» et «La phrase nominale» in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966, p. 63-74, 187-207 et 151-157. Русск. перев.: Бенве- нист Эмиль. Общая лингвистика. Под ред., с вступ, статьей и комментарием Ю. С. Степанова. М.: Прогресс, 1974.
CASSIN Barbara, Parménide; Sur la nature ou sur Vêtant. La langue de letre?, Seuil, «Points bilingues» 1998.
CONCHE Marcel, Parménide. Le Poème: Fragments, PUF, 1996.
DERRIDA Jacques, «Le supplément de copule»in Marges de la philosophie, Minuit, 1972, en part. p. 237- 246.
ECKHART Meister, Die deutschen Werke, J. Qpint (éd.), Stuttgart, Kohlhammer, 1963.
- Traités et Sermons, trad. ff. A. de Libera, Flammarion, 1993.
HADOT Pierre, Porphyre et Victorinus, I, E' tudes augustiniennes, 1968.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit [1927], GA, Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad. ff. R. Boehm et A. de Waelhens, Gallimard, 1964. Русск. перев.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. Перев. с нем. В. В. Бибихина. M.: Ad Marginem, 1997.
- Einführung in die Metaphysik, GA, Bd. 40, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983; Introduction à la Métaphysique, trad. fr. G. Kahn, Gallimard, 1967. Русск. перев.: Хайдеггер Мартин. Введение в метафизику. Перев. с нем. Н. О. Гучинской. СПб.: НОУ Высшая религиозно-философская школа, 1998.
- Die Physis bei Aristoteles [1958], Francfort, Klostermann, 1967; «Ce qu’est et comment se détermine la Phusis [Aristote, Physique, Bl)» in Questions II, trad. fr. F. Fédier, Gallimard, 1968, p. 165- 276; «Vom Wesen und Begriff der Phusis» in GA, t. 1, Francfort, Klostermann, 1976.
- «Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie», in GA, Bd. 31, Frankfurt am Main, Klostermann, 1982 [cours du semestre d’été 1930]; De l'essence de la liberté humaine. Introduction à la philosophie, trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1987.
HOFFMANN Ernst, Die Sprache und die archaische Logik, Tübingen, Mohr, 1925.
KAHN Charles, The Verb «Be «in Ancient Greek [J. W. M. VERHAAR (éd.), The Verb «Be «and its Synonyms, partie 6], Dordrecht, Reidel, 1973.
- «Retrospect on the verb “to be” and the concept of being» in S. KNUUTTILA et J. HINTIKKA (éd.), The Logic of Being, Dordrecht, Reidel, 1986, p. 1-28.
KIRK Geoffrey Stephen, RAVEN John Earle et SCHOFIELD Malcolm, The Presocratic Philosophers, a Critical History with a Selection of Texts, Cambridge UP, 2e éd., 1983; Les Philosophes présocratiques, trad. ff.
H. 	- A. de Weck et D. J. O’Meara, Éd. Universitaires (Fribourg) et Cerf, 1995.
LEFEBVREJean-Pierre, «Philosophie etphilologie: les traductions des philosophes alllemands»Encyclopcedia Universalis, Symposium, Les Enjeux, 1,1990.
MOURELATOS Alexander P. D., The Route of Parmenides, Yale UP, 1970.
O’BRIEN Denis, collab. FRÈRE Jean, Le Poème de Parménide, texte et trad. fr. in Pierre AUBENQUE (dir.), Études sur Parménide, 1.1, Vrin, 1987.
SCHLEIERMACHER Friedrich D. E., «Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens »in
F. 	Schleiermachers sämtliche Werke, vol. 3, Zur Philosophie, t. 2, Berlin, Reimer, 1838, p. 207-245; Des différentes méthodes du traduire, trad. fr. A. Berman reprise et corr., Seuil, «Points bilingues» 1999, p. 30-93.
SCHELLING Friedrich Wilhelm, Introduction à la philosophie de la mythologie [Einleitung in die Philosophie der Mythologie, 1856], trad. ff. sous la dir. de J. - F. Courtine et J. - F. Marquet, Gallimard, 1998. [ШЕАЛИНГ Ф. В. Й., Философия мифологии. В 2-х mm. T. 1. Введение в философию мифологии. Пер. с нем.
В. 	М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой, СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013].
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, rédigé avec le concours de E. Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934-1937.
[Фрагментыранних греческих философов. Часть 1. Издание подготовила.В. Лебедев. М.: Наука, 1989.]


Европейский словарь философий
139
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
DUMONT Jean-Paul (éd.), Les Présocratiques, Gallimard, «La Pléiade» 1988.
LITTRÉ Émile, Dictionnaire de la langue française, 4 vol., Hachette, 1873.
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek- English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, éd.
E.A. Berber, 1968.
TO TI EN ΕΙΝΑΙ [τό τί ήν είναι] |гр. |- чтой- ность, суть бытия, «бытие тем, что было»
лат. quidditas
араб. haqiqa, mähiyya
англ. essence
фр. quiddite, l'essentiel d'essence
укр. чимбутність, «те, чим
(завжди) було - бути»
► QUIDDITÉ и ACTE, ASPECT, СУЩНОСТЬ, ESTI, ÊTRE, ЛОГОС, RÉALITÉ, RES, SEIN, SPECIES
[Наиболее буквальный перевод высказывания τό τί ήν είναι - «то (в значении артикля, аналогично английскому the, французскому le, немецкому derj, чем (или «что») (всегда) было (или «было и есть») быть» (для кого-то / чего-то), или (в альтернативной интерпретации грамматической формы этого высказывания) «Быть тем, чем (всегда) было (или “было и есть")» (до сих пор). Глагол «быть» в этом выражении поставлен в инфинитиве (είναι) после употребления этого же глагола в третьем лице единственного числа имперфекта (ήν), значение которого в нашем переводе условно передается как «(всегда) было». Комментарии к значению грамматической формы имперфекта и удвоению глагола «быть» в данном выражении приведены в основном тексте статьи.
Дословный перевод - «то, чем (всегда) было быть», с вынужденным временным упрощением из-за отсутствия в нашей грамматике точного аналога имперфекта. Этот дословный перевод и обобщенный номинативный перевод («чтойность») в дальнейшем в тексте употребляются попеременно, в зависимости от грамматического контекста обсуждаемого высказывания. Например, дословный перевод оказался уместным в случае применения конструкции το τί ήν είναι с грамматическим прило¬
жением, по модели «то, чем (всегда) было Иксу (= для Икса) быть». - А.П.].
Безусловно, существует не много важнейших для всей онтологии аристотелевских выражений, вызвавших столько сложностей относительно своего буквального понимания. Французский перевод предпочитает обычно слово quiddité «чтойность». Этот термин во французском и других языках очень неясен и весьма условен - что предвещает ожидающие исследователя сложности. Ведь quiddité на самом деле является не чем иным, как французской версией схоластической quidditas «чтой- ности», которая сама является упрощенной формой кальки с греческого quod quid erat esse «то, что (или чем) было быть». Это выражение можно найти, например, в переводе «Метафизики» Вильгельма из Мербеке (ср. Фома Аквинский, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, no 1270, 1307-1310 et passim). В результате несомненного прогресса филологии, доказательством чему являются увидевшие свет в XIX веке масштабные, выполненные на современном уровне издания трудов Аристотеля, участились попытки новых переводов, которые невозможно оценить, не учитывая следующее: 1) осмысление специфической структуры вопроса, из которого следует выражение τό τί ήν είναι, в отличие от вопроса более общего: τί έστι «что это?», «какова сущность (этого)?»} 2) прояснение синтаксиса формулы, отчеканенной Аристотелем; 3) решение вопроса относительно центрального в высказывании глагола «быть» в имперфекте (ήν). Заметим, что вышеозначенные экзегетические сложности нашли отражение в спекулятивной интерпретации Ф. Шеллинга.
I. 	СЛИШКОМ ПЕРЕВОДИМАЯ ФРАЗА
Слово quidditas «чтойность» появляется в латинском переводе Авиценны (Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, sive Scientia divina), где оно может замещать два термина, haqiqa и mähiyya. Второй из этих терминов составной,
сложен из та «что», «то, что» и hiya, личное местоимение третьего лица со значением «она». Он был избран (...) Аль-Кинди для перевода греческого τό τί в так называемой «теологии» Аристотеля. Авиценна использует этот термин в качестве ответа на вопрос mâ huwa «что это?».
Goichon, La Distinction de l'essence.., p. 32; (cp. также Goichon, Lexique de la langue philosophique.., n. 679).
Слово haqiqa образовано на основе корня hqq, обозначающего «общую идею реальности, истины». В средневековых переводах оно обычно передается как certitudo.
♦ См. вставку 1.


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
140
Европейский словарь философий
О различных переводах
Сложность аристотелевского высказывания проявилась уже в большом количестве предложенных переводов.
Вот несколько примеров:
НЕМЕЦКИЙ
«das, was war das Seyn, d.h. das gedachte Wesen, vor der Wirklichkeit der Sache», «der hervorbringende und vorangehende Grund» - «то, чем было бытие, есть помысленная сущность до действительности вещи, основание, которое порождает и предшествует» (F.-А. Trendelenburg);
«das Sosein» - «так-бытие» (Н. Seidl);
«das Wesenswas» - «бытие-чем» (H. Bonitz);
«das, was es war, sein» — «то, что (всегда) было быть» (С. Агре);
«das jeweils zugehörige Sein» - «то, что всегда есть принадлежащим к бытию» (F. Bassenge);
«das vorgängige und durchgängige Was des Seins von Seiendem» - «пред-бывающее и пре-бывающее что‘ бытия сущего» (К. - Н. Volkmann - Schluck);
«das Wesen als wesentliches Wassein» - «сущность как сущностное бытие-чем» (W Bröcker);
«Was es heisst, dieses zu sein» - «то, что называется быть вот этим» (М. Frede, G. Patzig).
АНГЛИЙСКИЙ
«the answer to the question, what was it to be so - and - so» - «ответ на вопрос, чем это было - быть тем-то и тем-то» (D. Ross);
«essence» - «сущность» (D. Ross, H. Tredennick);
«what it is to be something» - «что это - быть чем-то» (D. Ross);
«the what it was to be, the what it was for each to be» - «чем это было - быть, чем это было для каждого - быть» (Е. Buchanan);
«what it is to be a thing / something / it» - «что это - быть вещью / чем-то / этим» ( J. Barnes, М. Furth); «the - what - has - been» - «то, что произошло» (P. Merlan).
ФРАНЦУЗСКИЙ
«quiddité» - «чтойность» (P. Aubenque,J. Tricot);
«le fait pour un être de continuer à être ce qu il était» - «факт продолжения для сущего быть тем, чем оно было» (E. Bréhier);
«l’essentiel de l’essence» - «существенное в сущности» (J. Brunschwig).
[РУССКИЙ
«Основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было»; «Основание, в силу которого вещь есть то, что она есть и чем была»; «То, что делает то, что есть, тем, что оно есть и чем было» (В. В. Розанов, П. Д. Первое);
«Чтойность» (А. Ф. Лосев);
«Суть бытия» (А.В. Кубицкий);
«Бытие тем, что было», «бытие (вещи) тем, что (и) было (этой вещью в ее сути)» (В. В. Бибихин); «Что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть» (А. В. Лебедев); «“Бытие тем, что было” или, возможно, “то, что было (для некоторого X, “некоторому X”) быть”» (А. Г. Черняков);
«Что есть бытие вещи» (В. Н. Борисов)].
И. ВНУТРЕННИЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ В КОРПУСЕ ТЕКСТОВ АРИСТОТЕЛЯ
Первая трудность понимания этой формулы связана с необходимостью собрать воедино определения, характеризующие ее в аристотелевском корпусе текстов. Выражение τό τί ήν είναι поли- семантично. Выражение τί ήν είναι прежде всего указывает на определенную вещь: «Определение - это выражение, которое обозначает чтойность» (έστι 5 όρος μεν λόγος ό τό τί ήν είναι σημαίνων) ( Топика 101b 38). Или, как еще более четко сформулировано в «Метафизике» Z, 4, 1029b 13: «для
каждого [сущего] чтойность (τό τί ήν είναι) является тем, что говорится [о нем] как [оно есть] само по себе» (έστι τό τί ήν είναι έκαστου ο λέγεται καθ αύτό). В «философском лексиконе», составляющем книгу Δ «Метафизики» Аристотель упоминает логос, «показывающий τί ήν είναι [что чем было как есть]» (ό δηλών τό τί ήν είναι). Мы можем предположить, что в данном случае философ не называя цитирует Антисфена и его учение о «собственном логосе (определении)» (οικείος λόγος) каждой вещи. Антисфен, как сообщает Диоген Лаэрций, первым определил «логос» как «то, что показывает, чем что-то (всегда) было или есть»


Европейский словарь философий
141
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
(Πρώτος τε ώρίσατο λόγον είπών, λόγος έστίν ό τό τί ήν ή έστι δηλών) (Vitae VI, 3).
Но выражение τό τί ήν είναι, судя по всему, ввел только Аристотель, не дав ему никакого определения и комментария, и чтобы хоть как-то его понять, полезно сравнить его с формулой Платона (Федон, 78d): «само то, что оно есть; само каждое, чем оно есть» (αύτό о έστιν, αυτό έκαστον о έστιν) - так обозначается тождество самой себе вещи устойчивой и неизменной.
Из этого можно сделать вывод, что τό τί ήν είναι является определителем τό τί έστι (1027b 28), то есть субстантивацией вопроса, направленного на «определение», на καθ’ αύτό «само по себе», на эйдос (είδος).
Итак, чтобы понять смысл и структуру τό τί ήν είναι, необходимо сначала проанализировать вопрос τί έστι «что это такое?», букв, «что (это) есть?» или «каким (это) есть?», в том числе и именное производное от вопроса τό τί έστι «то, что (это) есть».
Можно предположить, что высказывание Аристотеля о содержании вопроса (что именно он определяет?) τί έστι проясняется следующим местом «Топики» I, 9:
(...) Ясно, что тот, кто определяет, «что это » (ό τό τί έστι σημαίνων), определяет то сущность, то «сколько», то «которое», то какую-то другую из категорий (ότέ μέν ουσίαν σημαίνει, ότέ δέ ποσόν, ότέ δέ ποιόν, ότέ δέ των άλλων τινα κατηγοριών).
103b 27-29.
Согласно Аристотелю, неоднозначность вопроса «что это?» состоит в том, что ответами на него могут быть «означаемое», или субстанция (ουσία, la substance), или какая-то другая категория. Немного выше, в этой же главе, Аристотель перечисляет десять «родов», или «образов», возможных категорийных предикатов: «что есть», «сколько», «которое», «о чем», «где», «когда», «нахождение» (букв, «лежание»), «состояние» (или: «обладание»), «действие», «претерпевание» (τί έστι, ποσόν, ποιόν, πρός τι, πού, ποτέ, κείσθαι, έχειν, ποιεΐν, πάσχειν). Подходящим ответом на вопрос «что это такое?» (τί έστι) будет указание на сущность (ουσία), первую или вторую. Через несколько строк Аристотель вновь признает многозначность вопроса τί έστι, как отблеск многозначности глагола «быть» или, скорее, его безличной формы третьего лица έστι «есть». В современных языках кажется неестественным на вопрос «что это?» отвечать «многочисленное», «большое», «голубое», «холодное», «на горизонте»; но «когда в отношении имеющегося белого цвета утверждают, что это положенный белый или положенный цвет (τό έκκείμενον λευκόν είναι ή χρώμα), то утверждают, что именно он есть и каковое именно означает (τί έστι λέγει καί ποιόν σημαίνει)» (Топика 103b31-33).
Поэтому можно утверждать, что первейшая задача интерпретации сложной формулы τό τί ήν είναι
требовала исключить двусмысленность сократовско-платоновского вопроса τί έστι (это уже пытался сделать Платон). Для этого следует считать «правильным» ответом на вопрос о сущности х указывающий на αυτό δ έστι: что это, собственно, есть? каково это само по себе (καθ αύτό)?
В более строгой аристотелевской манере рассуждать правильным ответом на вопрос «что это?», уточненный в формуле τί ήν είναι, и будет правильно проговариваемое определение вещи, способное наиболее полно охватить содержание вопроса, не ограничиваясь именованием вещи, пусть даже и собственным именем. «Определение - это выражение, обозначающее чтойность» (έστι δ όρος μέν λόγος ό τό τί ήν είναι σημαίνων, Γο- пика 101b 38). В этом определении, безусловно, речь идет о λόγος άντ’ ονόματος «логос вместо имени», о «дискурсе», «словесной формулировке» («формуле», как перевел Ж. Бруншвиг), вместо простого имени, относящегося к объекту вопроса.
Поэтому думается, Ж. Бруншвиг не ошибся, в примечании к своему изданию перевода «Топики» (п. 3, р. 119-120), дав перевод τό τί ήν είναι как l'essentiel de l'essence:
Когда спрашивают, что есть (τί έστι) эта вещь или это сущее - например, человек - можно ответить, назвав род, в данном случае «живое существо». Это будет правильный ответ (ср. 102а 32-36), но он правилен и для любых других существ. Если мы хотим получить исчерпывающий ответ, следует сначала уточнить сам вопрос, и именно эта потребность породила формулировку τί ήν είναι. (...) Усвоение глагола «быть» [ήν είναι] в этой формуле исключает все остальные варианты ответа на поставленный вопрос: подходящие к другим сущим кроме того единственного, о котором идет речь.
Иными словами, смысл, определение, λόγος (όρος, ορισμός), который выражает оборот τί ήν είναι, понимается как отличный от всего того, что формулируется κατά συμβεβηκός, «случайно», «акцидентально», то есть по свойствам, обозначаемым прилагательными, равно как и отличный от любых универсальных или родовых обозначений (это со всей ясностью заметили уже Г. Бониц в «Комментарии» и А. Тренделенбург в статье в «Rheinisches Museum» за 1828 г.).
Ж. Бруншвиг блестяще иллюстрирует функцию этого «удвоения», приводя высказывания, вполне обычные во французском языке:
Мы не сразу замечаем, что французский язык имеет очень похожие ресурсы, поскольку наравне с простой формулой quest - ce qu'un homme? «что такое человек?» [букв, «что человек?»] и уже удвоенной формулой qu'est- ce que c'est qu'un homme? «что такое человек?» [букв, «что есть то, что человек?»], имеются вполне удвоенные формулы: qu'est - ce qu'être un homme? «что такое быть человеком?» [букв, «что есть быть человеком?»], и даже утроенные:


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
142
Европейский словарь философий
quest - ce que c'est qu'être un homme? «что такое быть человеком?» [букв. «ЧТО есть ТО; что есть быть человеком?»]. Если субстантивировать последнее выражение, то сразу будет получен наилучший возможный эквивалент для το τί ήν είναι.
Нечто весьма близкое отмечает Леон Робен в диссертации «Платоновская теория идей и чисел согласно Аристотелю» (Robin, 1963), р. 27 sq., п. 24:
Известно, что Аристотель различал собственно τό τί έστι, которое, среди элементов определения, означает род (Топика VI, 5,142Ь 27 sq.: τό 5έ γένος βούλεται τό τί έστι σημαίνειν [τό τί έστι имеет в виду обозначение рода]; ср. также IV, 6, 128а 23-25) - и τό τί ήν είναι, которое является итогом, объединяющим элементы определения [курсив наш]. Если τί έστι просто обозначает род, указывает скорее на широту, чем на определенность, то τί ήν είναι «действительно является тем, что свойственно определению [est véritablement le propre du défini]».
Однако следует заметить, что Л. Робен в разных местах своей работы последовательно предлагал разные варианты перевода, не всегда объясняя их.
В работе Греческая мысль и истоки научного разума (Robin, 1923, с. 299) Л. Робен передает τό τί ήν είναι έκάστω как ce qu'il a été donné à chaque chose d’être «то, что предоставлено каждой вещи, чтобы быть», а в книге Аристотель (с. 88) - как ce qui lui appartient et lui a dans le passé toujours appartenu d'être «το, что этому принадлежит и всегда принадлежало в прошлом, чтобы быть».
Другое довольно впечатляющее подтверждение ограничения, или сужения, вопроса, касающегося ti en einai в сравнении с вопросом перевода ti esti, мы можем обнаружить во фрагменте трактата О душе, где Аристотель подчеркивает, что интеллект - прямое интеллектуальное схватывание, - как чувственное восприятие (αΐσθησις) своего чувственного объекта, всегда «истинно», то есть раскрывает вещь. Процесс мышления всегда истинен, если «направлен на "что есть” (τί έστι) согласно чтойности чего-то (του τί έστι кατί τό τί ήν είναι)». (Перевод Г. Бодеюса, «GF», ρ. 234, в общем верный, не полностью передает смысл текста: lorsqu'elle saisit une chose conformément à son essence «когда он схватывает вещь согласно ее сущности»; Ж. Трико переводит: l'intellect, quand il a pour objet l'essence au point de vue de la quiddité, est toujours dans le vrai «интеллект, когда он имеет своим объектом сущность с точки зрения чтойности [quiddité], всегда прав»).
III. СТРУКТУРА ГРЕЧЕСКОГО ВЫРАЖЕНИЯ
Второе осложнение при переводе рассматриваемого выражения проявляется тогда, когда речь заходит об анализе его морфологической и синтаксической структуры.
Прежде всего, следует отметить, что τί ήν είναι образует номинальную группу, как это видно из способов ее возможного применения:
а) во множественном числе (Вторая Аналитика 93а 13; Метафизика 1031b 28);
б) предикативно - без определенного артикля τό - после είναι «быть»; например, «Метафизика» 1031b 31: καίτοι τί κωλύει καί νυν είναι ένια ευθύς τί ήν είναι «но что мешает и сейчас быть некоторым [вещам] напрямую чтойностью?» (в пер. Ж. Трико: mais alors qui empêche, dès maintenant, que des êtres soient immédiatement leur propre quiddité? «но что мешает сейчас сущим быть напрямую своей собственной чтойностью [quiddité] ?»);
в) в качестве члена сочинительного оборота; например, Метафизика 983а 26 sq.: Την ουσίαν καί τό τί ήν είναι «Сущность и чтойность».
Три приведенных здесь оборота хорошо показывают, что с помощью артикля среднего рода τό номинализуется не только инфинитив, но и вся группа слов τί ήν είναι.
Прежде всего, при анализе этого высказывания надо решить, о чем идет речь:
- о субстантивированном вопросе (параллель к субстантивации вопроса τί έστι);
- или об усложнении дополнительными членами предложения субстантивированного инфинитива τό (...) είναι, с подразумеваемым дательным падежом (для кого?).
Если τό (...) είναι является оборотом, как предполагал А. Тренделенбург, то τί ήν должна быть предикативным приложением к είναι, и, очевидно, именно такова интерпретация К. Арпе и П. Брея: le fait d'être «факт существования». Но она не слишком правдоподобна, поскольку в рамках этой гипотезы скорее следовало бы ожидать появления конструкции с относительным местоимением, к тому же она предполагает другой порядок слов, например, τό είναι о ήν или τό б τί ήν είναι (cp. P.Aubenque, 1966, ρ. 465, n.l). Для Д. Росса, как следует из его перевода, τί ήν είναι является единой синтагмой, поскольку он фактически интерпретирует τό τί ήν είναι как обобщение, исходя из таких фраз, как οίον τι ήν αύτω (sc. τω αϊματι) τό αϊματι είναι «поскольку это для крови и есть "быть кровью”» (О частях животных 649Ь 22).
Этот анализ, представляющийся нам верным, подтверждается двумя другими лингвистическими фактами:
А) В Метафизике Ζ, 17 1041b 6, читаем: οικία ταδί δια τί; οτι ύπάρχει ο ήν οικία είναι «откуда таков [материальный] дом? потому что наличествует то, что [всегда] было быть домом». Перевод Ж. Трико: с es matériaux sont une maison, pourquoi? parce que la quiddité de la maison leur appartient comme attribut «эти материалы являются домом - почему? Потому что чтойность (quiddité) дома принадлежит им как атрибут». Или более буквально: «потому что имеется то, что для них является "быть домом”» (parce qu'est présent ce que c'était pour eux [que] d'être une maison). Здесь ô ήν οικία είναι «то, что [всегда]


Европейский словарь философий
143
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
было быть домом» может рассматриваться как пример, способный прояснить формулу τί ήν είναι. Ведь ήν οικία είναι «было быть домом» - это подлежащее для сказуемого υπάρχει «быть в наличии, полагаться, существовать»; внутри этой группы о «то, что» - это подлежащее для сказуемого ήν «был» и инфинитива είναι «быть». Этот инфинитив должен пониматься как конечный (finalis) для конструкции είμί «я есть» + инфинитив (см. R. Kühner et В. Gerth, 1976, t. 2, р. 10). Инфинитив может быть предикативом для глагола типа είμί, παρειμί, πεφύκω «когда они означают: я здесь для того-то; я естественно способен для...; пригоден к...; я имею такое-то природное свойство или качество»; эти обороты, присущие современной речи, полностью соответствуют нашей формуле. Одновременно οικία «дом», в дательном падеже οίκία, должен восприниматься в значении дательного предикативного вместе с дательным «притяжательным» - αύτοίς «им» здесь связано с глаголом ύπάρχει «наличествует» и опять-таки отсылает к ταδ'ι «так, это». Возможно также, что синтаксис ύπάρχει о ήν οίκία είναι «наличное то, что всегда было быть домом» испытал влияние вполне привычной конструкции дательного предикативного падежа с именем в дательном же падеже (ср., например, Платон, Федон 81а: ύπάρχει αύτή εύδαίμονι είναι «характерно ей быть счастливой», цитируется у: R. Kühner et В. Gerth, ibid., t. 2, p. 25). Б) В «Метафизике» Г, 4, 1007а 21, сказано:
ολως δ άναιροΰσιν οί τούτο λέ γοντες ούσίαν καί τό τί ήν είναι, πάντα γαρ ανάγκη συμβεβηκέναι φάσκειν αύτοίς , καί τό οπερ άνθρώπω είναι ή ζώω είναι μή είναι.
в общем, те, кто это говорят, отрицают сущность и чтойность. Ведь тогда необходимо говорить, что все [только] совпадение, и это самое - «быть человеком» или «быть животным» - не существует.
(Перевод Ж. Трико: En général, ceux qui raisonnent de cette manière anéantissent la substance et la quiddité. Us sont, en effet, dans la nécessité de dire que tout est accident; et de dire que tout ce qui constitue essentiellement la quiddité de l'homme, ou la quiddité de l'animal, n'existe pas. «В целом, те, кто так думают, уничтожают субстанцию и чтойность [quiddité]. Они действительно с необходимостью говорят, что все является случаем и все, что по существу составляет чтойность человека или чтойность животного, не существует».
Перевод Б. Кассен и М. Нарси: Et de façon générale, ceux qui disent cela détruisent l'essence, à savoir que quelque chose soit ce qu'il est. Car ils doivent nécessairement affirmer que tout arrive ensemble, et que être, pour un homme ou pour un animal, cela même qu'il est, n'est pas. «В целом, те, кто так говорят, разрушают сущность, а именно что нечто есть тем, чем есть. Ведь они с необходимостью должны утверждать, что всё наступает вместе и не существует того, что для человека или для животного является быть именно тем, чем оно есть»).
Здесь высказывание, содержащее обобщенную характеристику τό τί ήν είναι, проиллюстрировано
оборотом τό οπερ άνθρώπω είναι «то самое [, что есть] "быть человеком”» (в переводе Б. Кассен иМ. Нарси: c'est cela quest d'être pour un homme «это то, чем является "быть” для человека»). Последнее выражение может быть [грамматически] проанализировано так: τό οπερ αύτω τινί ήν άνθρώπω είναι «это то для него, что [есть] "быть человеком”» (c'est cela pour lui que d'être un homme). Для τό как артикля требуется относительное местоимение, см. Платон, Федон 74d 6: αύτό τό δ έστιν (...) ίσον «именно это - то, что является равным» (в переводе Л. Робена: la réalité de l'égal en soi «реальность равного в себе»; в переводе М. Диксо: cet égal dont tout l'être est l'égalité «это равное, все существование которого является равенством»; ср. также R. Kühner et В. Gerth, op. cit., t. 1, p. 583). Синтаксис τό οπερ άνθρώπω είναι «это самое - "быть человеком”» в этом случае может рассматриваться как вариант синтаксиса τό τί ήν αύτω είναι.
Исходя из этих соображений, можно проанализировать формулу τό τί ήν είναι следующим образом:
а) На основании различных конструкций высказывания необходимо найти вопросительную формулу (существование которой мы постулируем, поскольку именно в таком виде она не встречается у Аристотеля) типа τί ήν είναι έκάστω; «чем (всегда) было каждому быть». Ответом (также постулируемым) будет:
- Ό ήν οίκία είναι «то, чем (всегда) было для дома быть» (Метафизика, 104lb 6);
- Или: τό οπερ άνθρώπω είναι «это самое - "быть человеком”» (ср. Метафизика, 1041b 6);
- Или: λεύκω είναι «быть белым» (ср. Метафизика, 1031а 20-22);
- Или, наконец: Καλλία «Каллием» (ср. Метафизика, 1022а 27), ϊππω «конем» (Метафизика, 1031b 30), σφαίρα ή κύκλω «сферой или кругом» (О небе, 278а 3).
б) Вопросительная фраза трансформируется в субстантивированную и обобщенную формулу без вопросительного значения, которая сама по себе имеет много вариантов:
- То τί ήν αύτω είναι, έκείνω είναι «то, чем (всегда) было для него / того быть» или «чтойность для него, для того» (История животных, 708а 12; Метафизика, 1031b 6);
- То τί ήν είναι έκάστω «то, чем (всегда) было каждому быть» (например, Метафизика, 988b 4, 1022а 9,1022а 2б);
- То τί ήν είναι τώ τοιώδε σώματι «то, чем (всегда) было этому телу быть» (О душе, 412b 11);
- То τί ήν είναι;
- Τί ήν είναι (предикативная форма, Метафизика, 1031b 31).
IV. 	ПРОБЛЕМА ИМПЕРФЕКТА
Греческие комментаторы, начиная с Александра Афродисийского, предлагают целый ряд вариантов интерпретации имперфекта ήν. Так, Александр Афродисийский, рассуждая о «Топике» V,


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
144
Европейский словарь философий
3, 	132а 1 (Commentaria in Aristotelem Graeca, И, 2, 42, ed. M. Wallies, In Topica I, 4), указал, что имперфект в этом тексте совершенно не имеет временного значения. В наши дни этой интерпретации придерживаются Ж. Бруншвиг (Topiques, р. 120) и Г. Зайдль. Впрочем, возникают сомнения, не связано ли такое употребление имперфекта в значении настоящего времени с театральным диалогом. Д. Росс, как представляется, принял с некоторыми оговорками интерпретацию, восходящую через А. Швеглера к А. Тренделенбургу. Философ усматривает в этом имперфекте выражение «аристотелевского учения о существовании формы до ее воплощения в конкретную материю» или «предназначенности». Другие интерпретаторы, например, К. Арпе (1937, р. 14 sq.), напротив, отвергают именно это прочтение как платоновское.
Чтобы попробовать понять употребление имперфекта в канонической формуле, безусловно, можно начать с анализа употребления ήν в уже цитированном выше фрагменте: οικία ταδί δια τί; οτι ύπάρχει ο ήν οικία είναι «почему эти [материалы] дом? потому что это то, что [всегда] было быть домом». Здесь имперфект глагола «быть», ήν, обозначает предикат относительного предложения и является стандартным предикатом в стандартном высказывании. Как любой предикат, ήν требует времени как рамок представлений о действии. И поскольку в своеобразном мини-диалоге речь идет о вопросе, касающемся настоящего (ταδ'ι «сейчас, это»), точку референции и эту ориентацию предоставляет актуальное настоящее ύπάρχει, «наличествует»: материалы, о которых идет речь, имеют hic et пипс то, что в них уже принадлежало к этому hic et пипс, «до всякого воплощения в конкретную материю» (повторяя высказывание Д. Росса). Следовательно, имперфект сохраняет точную временную референцию. Эта обобщающая формула субстантивируется (номинализируется) при помощи артикля среднего рода τό. Здесь за ήν следует инфинитив είναι «быть», глагол ήν больше не имеет фиксированной точки ориентации и поэтому не отсылает к конкретному прошлому, как и не предоставляет ему никакого наименования. Вследствие этого вся формула приобретает всевременное значение (а acquis une valeur omnitemporelle). Итак, можно заметить, что не только имперфект, как полагали Г. Зайдль или Ж. Бруншвиг, но и вся комбинация ήν с είναι наделяет обсуждаемое выражение вневременным значением.
Но в таком случае чем отличается эта формула от другой онтологической формулы - τό τί έστι «что это?», также выражающей всевременность? Вторая формула непосредственно связана с родом (γένος) (Топика 120Ь 29а). Это доказывают случаи употребления ее в трудах Аристотеля в тех контекстах, где речь идет об установлении рода чего-то существующего. Например: τό δε γένος έν τώ τί έστι κατηγορεϊται «род высказывается относительно того, что есть» (там же); в Топике 142Ь 27-28: τό δε γένος βούλεται τό τί έστι σημαίνειν «“что
это” (τό τί έστι) требует обозначить род». Наряду с этой платонически окрашенной формулировкой Аристотель отчеканил другое выражение, целью которого было обозначать исключительно эйдос в техническом смысле, как вид (species). Грамматическую модель этого высказывания философ создал с помощью субстантивированного выражения τό τί έστι, приспособив его для своих целей. Пусть ήν в этом новом выражении и не относится к прошлому, имперфект все же напоминает о том, что эйдос предшествует своей реализации в материи. С помощью данной лингвистической единицы Аристотель смог найти основания сделать акцент на рассматриваемом аспекте эйдоса, и прежде всего недвусмысленно указать, что он интересовался эйдосом, хотя и не в платоновском смысле. Напротив, на основании того, что τό τί ήν είναι никогда не употреблялось по отношению к роду (γένος), можно сделать вывод, что оно не предшествует реализации в материи непосредственно, а лишь при посредничестве эйдоса.
Завершим наши размышления несколькими замечаниями относительно переводов:
- Essence «сущность», безусловно, должно быть отброшено: этот термин слишком нечеткий, и он столь же хорошо подходит для перевода τό τί έστι;
- Quiddità «чтойность», чья единственная функция - обозначить отличие от предыдущего, является слишком искусственным термином, чтобы использовать его в речи;
- Das, was es war, sein «то, что (всегда) было, быть» (С. Агре), как и le fait pour un être de continuer à être ce qu'il était «факт продолжения для сущего быть тем, чем оно было» (E. Bréhier), также должны быть отклонены по названным выше причинам. Наиболее точным, на наш взгляд, является перевод 1 essentiel de 1 essence «существенное в сущности» (J. Brunschwig). Несмотря на то, что он ощутимо удаляется от греческого текста, здесь удачно обозначено различие с τί έστι;
Переводы What it is to be something «что это - быть чем-то» и what it is to be it «что это - быть этим» оказываются наиболее близкими к греческому языку, за исключением имперфекта, и действительно проявляют, что τό τί ήν είναι выражает относительно индивидуального существования.
♦ См. вставку 2.
Жан-Франсуа КУРТИН, Альберт РЕИКСБ АР О Н
Перевод: Александр Марков
Редакция перевода: Татьяна Литвин
Научный редактор: Яна Комарова
Литературный редактор: Анна Арустамова
Дополнения Алексея Панина (А.П)
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEXANDRE DAPHRODISE, In Topica, éd.
M. Wallies, Commentaria in Aristotelem graeca


Европейский словарь философий
145
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
' Интерпретация Шеллинга
Мы предлагаем в качестве примера образцовой интерпретации познакомиться с переводом основополагающих фрагментов из Изложения чисто рациональной философии Шеллинга, где немецкий философ исследует τό τί ήν είναι:
Мы различаем сущее (das Seiende) и то, чем оно является (das was das Seiende ist). Каждое, что возникает, есть не что иное, как определенным образом Сущее. Чем больше оно своей материальной стороной уподобляется целому Сущему, тем ближе становится к тому, чем является Сущее, и оно будет в нем как сущее, тем, что есть причина его бытия (was ihm Ursache des Seins ist). Это сущее - не важно, это просто сущее или сущее в определенном образе - это Сущее Аристотель обозначает как вообще сущее (das Seiende überhaupt seiende), говоря о природе τί ήν είναι. В этом выражении он также выделяет четвертую причину, по значимости первую [Метафизика А, 3, 983а 27-28], но по отношению к человеческому познанию последнюю, поскольку она именуется границей познания [Метафизика Δ, 17, 10228-9]. (...) Сочетание различных интерпретаций, давно уже данных этой формуле Аристотеля, показывает, что мы будем правы, если скажем: она должна выражать не только принадлежность к сущему, но и его природу, то, чем является Сущее.
Обсуждение сложности грамматики этой формулы приведет нас к пространному объяснению дела; следовательно, обратимся сначала к ее буквальному значению. (...)
Не возникает сомнений, касающихся содержания или сущностного смысла. Всегда можно прислушаться к месту, где указано: определенным образом можно сказать, что дом возник из дома - его материал, состоящий из балок и камней, из нематериального, имеющегося только в понятии, что находится в уме архитектора (im Geiste des Baumeisters) - έξτής ανευ ύλης την εχουσαν ύλην [«из нематериального (дома) материальный», Метафизика Ζ, 17,1032b 12]. Далее Аристотель добавляет, что под нематериальной сущностью Ума (die immaterielle Usia des Geistes) он понимает это же τί ήν είναι [Метафизика Z, 17, 1032b 14]. Но мы еще не разобрались с грамматикой этого высказывания, а именно с имперфектом. Напрашивается мысль, что [форма прошедшего времени] war (ήν) касается «наличного - бывшего - бытия» формы (das Vorhanden - gewesen - sein der Form) (форма ранее как скульптура существовала в уме скульптора [im Geist des Bildners] ), тогда как «быть» (sein) указывает на то, что форма в скульптуре является тем, что ранее уже было. (...)
Те, кто следовал за нами к этому месту, увидят, насколько легко прояснить сказанное. Для разделения трех потенций, из которых ни одна не является сущим для себя, должно существовать единство бывшего бытия: это то, что было, и что по мере воссоединения потенций затем становится единством, как бы душой бытия. Следовательно, нет никакой трудности в том, чтобы согласовать имперфект с нашим предварительным предположением, если объяснить остальное. Хотя сначала нас может несколько смутить то, что было (war), должно попасть на сторону лучшего, а быть (das sein) - на сторону худшего. Ведь, например, плоть и кости, и все то, из чего состоит материальность человека, может быть раздроблено, разрушено и уничтожено, но до того, что (чем была) эта материальность (то, что для себя сущее), не может добраться никакое разрушение; это «Есть» (dieses 1st) в совершенно ином смысле, чем нечто было (als jenes war), и является по своей природе непреходящим.
Но почему употреблен именно имперфект? Использование этой глагольной формы следует объяснить подробно. Но объяснить ее употребление в данном случае можно только незаурядной утонченностью языкового чутья, обычно предписывающего грекам использовать имперфект в таких же или подобных им случаях. Например, мы говорим: благо есть то, чего все желают. У Аристотеля же сказано: это было благом (dieses war das Gute) [ού γαρ πάντες έφίενται τούτο αγαθόν ήν, Риторика I, 24, 1363а 8-9]. Оно было (Es war) благом до того, как его все желали, и оно становится благом не потому, что желательно. Оно представало желательным, поскольку было благом (sondern begehrt wurde es, weil es das Gute war). Благо являет себя как то, чем оно было: и благодаря тому, что оно уже стало желанным, и благодаря тому, что становление блага (букв, «получившееся благо») предшествует любому желанию блага. Становящее сущее, τί έστιν каждого в отдельности (das τί έστιν eines jeden), или чем каждое является относительно того, чем является сущее (из- за чего оно есть), τί ήν (при этом по сей день, кажется, не найден ответ на вопрос, как τί έστι относится к τί ήν είναι). (...) Художник, изображающий Каллия, видит, что он есть (was er ist), коричневые у него волосы или русые, густые или жидкие, и т.д., но все это - не Каллий, среди этих качеств нет ни одного, которым не обладали бы многие другие [люди], - и в целом получается, что все это порождает только материальное сходство. Однако художник продолжает исследовать, что есть это и в отношении чего это все только домыслы. Ему нужно то, что (всегда) было имеющимся (als das was eigentlich bloß war), и только таким образом он изображает самого Каллия (und so erst stellt er den Kallias selbst dar). Аристотель объясняет просто, он говорит: τί ήν είναι - это каждая вещь, чем она есть сама по себе (was Es selbls ist) [В тексте Шеллинга здесь добавлено примечание с цитатой из Аристотеля: «έκαστου о λέγεται καθ αυτό, Metaph, VII, 4 (132, 13) »; эта цитата приводилась выше в основном тексте статьи (по современной пагинации, Метафизика Z, 4,1029b 13). -А.П.], вещь, которая освобождена от всего случайного, онтического (Ontischen), посторон¬


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
146
Европейский словарь философий
него. Итак, мы можем точно передать выражение Аристотеля, если скажем: он означает то, чем сущее есть каждый раз [как оно есть] (er bedeute das, war das jedesmal Seyende ist). (...)
Но это совершенный эйдос (das Eidos Actus) [В тексте Шеллинга здесь добавлено примечание с цитатой из Аристотеля: «το είδος εντελέχεια, De An. И, 1 (23,10 Sylb.)» - «Полное раскрытие / полная осуществимость эйдоса (согласно современной пагинации, О душе 414а 17). - А.П.]; то есть - не просто «что» (also kein bloßes Was), а, скорее, «что», фактически полагаемое в сущем (das Daß des in dem Seienden gesetzten Was), то же, что усия, насколько она для каждого сущего является причиной бытия - в нашем выражении «то, чем является сущее» (das es seiende ist). (...) На вопрос «чем является Каллий?» я мог бы ответить родовым понятием: например, «он живое существо». То, что является для него причиной бытия (а в этом случае и жизнь), больше не является чем-то общим, усией во втором смысле, но является усией в первом и высшем смысле, πρώτη ουσία. Она [эта первая сущность] оказывается чем-то присущим каждому как нечто его собственное и отличное от всего остального, тогда как общее есть общее для многих; (...) Первая сущность - это любое (как оно есть) само по себе (sie ist Jeglisches selbst), а в живых существах также то, что мы называем душой, толкуемой как усия, энергия рожденного и сформированного тела, но так же, как и его τί ήν είναι. Первая сущность также является чем-то присущим каждому (eines jeden eigne) как нечто его собственное и отличное от всего остального, подобно тому как энергия, душа есть «вот это» (das Daß) именно этого конкретного тела. (...)
Это «что Есть» (Das was 1st), или, если думать об этом как об уже бывшем, это «что было тем - чему быть» (das was war - Sein), - является фундаментальным понятием, природой четвертой причины, тем, благодаря чему она поднимается над просто сущим (das bloße Seiende).
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, Sämtliche Werke, 1.11 p. 402-407. [В недавно вышедшем русском переводе:
Мы различаем сущее и то, что есть сущее. Всякое ставшее есть теперь не что иное, как определенный образ сущего, и чем больше оно по своему материальному равно всему сущему, тем в большей мере оно будет привлекать то что есть сущее, и оно будет существовать в нем как им-сущее, т.е. то, что есть причина его бытия. Его, сущее - все равно, абсолютное ли сущее, или сущее в определенном облике, - это сущее вообще существующее Аристотель обозначает, говоря: его природа есть τί ήν είναι, и с помощью того же самого выражения он отличает также и четвертую причину, которая по своему достоинству является для него первой, по своему же познанию - последней, ибо он называет ее границей познания во всем. (...) Сколь ни различны были с давних пор истолкования этой принадлежащей Аристотелю формулы, их сопоставление показывает, что мы будем правы, если скажем: она должна означать то, что принадлежит уже более не сущему, но имеет природу того, что есть сущее.
Поскольку именно грамматический аспект этой формулы доставляет затруднения и его подробное разъяснение будет способствовать более широкому пониманию предмета, мы считаем целесообразным поговорить сперва о ее буквальном значении. Ибо в ее содержании и сущностном смысле сомнений, в общем и целом, возникнуть не может. В этом случае всегда обычно руководствовались местом, где сказано: известным образом можно было бы сказать, что дом возникает из дома, материальное, из балок и камней состоящее, из имматериального, лишь в понятии существующего, которое было в духе строителя еще ранее того первого - έξ τής ανευ ύλης τήν έχουσαν ύλην, где Аристотель затем добавляет, что он называет имматериальную сущность духа (immateriele Usia des Geistes) как ту же самую τί ήν είναι. Однако этим еще отнюдь не объясняется грамматическое выражение, а именно Imperfectum. Близлежащим было здесь сказать, что был (ήν) относится к прошедшей наличности (Vorhanden-gewesen-sein) этой формы (форма существовала прежде как статуя в духе скульптора), быть же - к тому, что форма в статуе есть то, чем она была еще прежде.
Насколько близким могло быть такое объяснение для нас, может видеть тот, кто следил до сих пор за нашим изложением. Все же до момента расхождения трех потенций, ни одна из которых для себя не была сущим, должно было существовать их единство: оно есть то, что было, и что в условиях воссоединения потенций входит в таким образом ставшее и существует как его душа. Поэтому если мы и даем иное объяснение, то вовсе не оттого, что мы затрудняемся согласовать указанный Imperfectum с нашими предпосылками. Уже с самого начала нам до некоторой степени претит то, что был должно приходиться на лучшую, а быть, - если можно так сказать, на худшую сторону. Ибо, например, плоть и кости, и все, из чего состоит материальный человек, может быть обращено в прах, разрушено и уничтожено, однако то, что это материальное (это для себя не сущее) есть, - никак не может быть застигнуто уничтожением; оно Есть в совершенно ином смысле, чем было то, и оно по природе своей есть Вечное.


Европейский словарь философий
147
ТО TI HN ΕΙΝΑΙ
Однако как же все-таки быть с Imperfectum? Также и он, по нашему мнению, должен быть сохранен, будучи объяснен из необычайной тонкости словоупотребления, которая также и в иных подобных случаях заставляет эллина прибегать к Imperfectum. Ибо также и там, к примеру, где мы сказали бы: то, чего все желают, оно есть благо (wess alle begehren, dieses ist das Gute), Аристотель говорит: оно было благом. Оно выло благом, еще прежде чем все его пожелали, и оно не становится благом оттого, что они его пожелали, но его возжелали потому, что оно было благом. Однако как то, что было благом, оно выступает лишь благодаря желанию и лишь будучи соотнесенным с ним. Таким образом, сущее, τι έστιν всего, или что все есть по отношению к им сущим (благодаря чему оно Есть), становится τί ήν (одновременно до сих пор, похоже, не найденный ответ на вопрос о том, как относится τί έστιν к τί ήν είναι). (...) Художник, создающий изображение Калия, видит сперва, что он есть, коричневого он цвета или белого, с густыми волосами или лысый, и т.д., однако все это не есть Калий: среди всего этого нет ничего, что не было бы у него общим с весьма многими, а будучи составлено вместе, все это произвело бы не более чем материальное сходство; однако художник доходит до того, что есть все это и по отношению к чему все это есть лишь предпосылка, то, что собственно только было, и лишь таким образом он представляет самого Калия. Ибо там, где Аристотель объясняется наиболее простым образом, он говорит: τί ήν είναι все является в зависимости от того, что есть Оно само, будучи свободно от всего случайного, хилического, инородного. Мы, таким образом, будем вполне справедливы по отношению к аристотелевскому выражению, если мы скажем: оно означает то, что всякий раз есть сущее. (...)
Для него оно, однако, есть Eidos Actus, а следовательно, не простое Что, но, напротив, То, Что положенного в сущем Что, оно вкупе с Usia, поскольку она есть причина бытия для всякий раз сущего, или, в нашем выражении: есть им сущее. На вопрос: что есть Калий? - я могу ответить родовым понятием, например: он есть живое существо; однако то, что есть для него причина бытия (здесь, стало быть, жизни), не есть уже более нечто общее, Usia не во втором, но в первом и наивысшем смысле, πρώτη ουσία, и она есть для каждого собственная и не относящаяся ни к чему другому, тогда как общее есть общее для многих; она есть само каждое, в одушевленном, следовательно, то, что мы называем душой, которая, в качестве Usia, объясняется как энергия инструментально образованного тела, а также как его τί ήν είναι, и она равным образом является собственной для каждого отдельного, а не общей для многих. Как энергия, следовательно, душа есть То, Что именно этого определенного тела, однако не отделимое от него То, Что. (...) Быть тем, что Есть, или, коль скоро оно мыслится нами как предшествующее, тем, что было, - вот основоположное понятие, природа четвертой причины, то, благодаря чему она возвышается над только сущим, благодаря чему единственно она обладает способностью удерживать воедино разделенное сущее, с тем чтобы могло возникнуть нечто.
Шеллинг Ф. В. Философия мифологии. Пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой; Т. 1. СПб.: Изд-во СПбГХ 2013, С. 318-322].
БИБЛИОГРАФИЯ
SCHELLING Friedrich Willhelm Joseph, Sämtliche Werke, 14 vol., Ed. K. F. A. Schelling, Stuttgart - Ausburg, Cotta, 1856-1861.
- Introduction à la philosophie de la mythologie, trad. coll, dir, J. - F. Courtine et J. - F. Marquet, Gallimard, 1998.
[CAG], II, 2, 42, Berlin, Preussische Akademie der Wissenschaften, 1883.
ARISTOTE, Topiques, livres I - IV, éd. et trad. J. Brunschwig, Les Belles Lettres, 1967 (в частности, прим. З, р. 119-120).
- De lame, trad, fr., prés, et notes R. Bodéüs, Flammarion, «GF», 1993; De lame, trad. fr. et notes J. Tricot, Vrin, 1965.
- Aristotelis De anima libri tres, éd. F. A. Trendelenburg, Berlin, W. Weber, 2e éd., 1877, repr. Graz, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1957 (en part. p. 160-161,271).
- Du ciel, éd. et trad. ff. P. Moraux, Les Belles Lettres, 1965.
- La Métaphysique, 2 vol., nouv. éd. entièrement refondue, avec comm. J. Tricot, Vrin, 1964.
- Aristoteles, Metaphysik, 4 vol., éd., trad. all. et comm. A. Schwegler, Tübingen, 1847-1848, repr. Francfort, Minerva (в частности, t. 4, Excurs I, p. 369-379); Aristoteles, Metaphysik, trad. all. H. Bonitz, éd. H. Carvallo et E. Grassi, Munich, Rowohlt, 1966; Aristoteles, Metaphysik, trad. all. H. Bonitz remaniée, intr. et comm. éd. H. Seidl, éd. texte grec W. Christ, Hambourg, Meiner, 2e éd., 1989.
- Aristotle's Metaphysics, 2 vol., texte rév, intr. et comm. W.D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1966, repr. of the 3 corrected ed., 1953 (en part. t. 1, p. XCIV sq., et t. 2, p. 166 sq.)} Aristotle's Metaphysics, éd. et trad.


ΤΟ ΤΙ ΗΝ ΕΙΝΑΙ
148
Европейский словарь философий
angi. Н. Tredennick, Cambridge (Mass.), Harvard UP, London, Heinemann, «Loeb Classical Library» 1933-1934; Aristotle's Metaphysics, Books Zeta, Eta, Theta, Iota, trad. angl. M. Furth, Indianapolis, Hackett Publishing Co, 1985 (en part. p. 105); Aristotelis Metaphysica, éd. W. Jaeger, Oxford, Oxford UP, 1957.
- Les Parties des animaux, éd. et trad. fr. P. Louis, Les Belles Lettres, 1956.
- Aristotelis Politica, éd. W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 2e éd., 1962.
- Aristotle's Prior and Posterior Analytics, texte rév., intr. et comm. W. D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 3e éd., 1965; Aristotle's Posterior Analytics, trad. angl. et notes J. Barnes, Oxford, Clarendon Press, 1975 (особ, p. 166-167).
ARPE Curt, Das τί ήν είναι bei Aristoteles, Diss. Hamburg, 1937.
AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima, sive Scientia divina, éd. erit, de la trad, latine médiévale S. Van Riet, 3 vol. Dont un d’index, Louvain-Leyde, Peeters-Brill, 1977-1983.
AUBENQUE Pierre, Le Problème de l'être chez Aristote, PUF, 2e éd., 1966 (en part. p. 460-472).
BASSENGE Friedrich, «Das τό ένί είναι, τό άγαθω είναι etc. und das τί ήν είναι bei Aristoteles», Philologus, vol. 104,1960, p. 14-47.
BONITZ Hermann, Aristotelis Metaphysica, Commentarius, Bonn, 1849, repr. Hildesheim, Olms, 1960 (p. 302 sq.).
BRÖCKER Walter, Aristoteles, Frankfurt am Main, Klostermann, 3e éd., 1964 (en part. P. 118-122).
BUCHANAN Emerson, «The Syntax and Meaning of τί ήν είναι», Greek, Roman and Byzantine Monographs, no 2,1962, p. 30-39.
CASSIN Barbara et NARCY Michel, La Décision du sens. Le livre Gamma de la Métaphysique d’Aristote, intr., texte, trad. fr. et comm., Vrin, 1989.
FREDE Michael et PATZIG Günther, Aristoteles «Metaphysik Z» Text, Übersetzung und Kommentar, 2 voi., München, Beck, 1988 (en part. t. 2, p. 57 sq.).
GOICHON Amélie-Marie, La Distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sina (Avicenne), Desclée de Brouwer, 1937.
MERLAN Philip, «τί ήν είναι», Classical Philology, vol. 61, no 3,1966, p. 188.
PLATON, Phédon, éd. et trad. fr. Léon Robin, Les Belles Lettres, «CUF», 1926, 8e éd., 1963; trad. ff. Monique Dixsaut, Flammarion, «GF», 1991.
ROBIN Léon, La Théorie platonicienne des idées et des nombres d'après Aristote. Étude historique et critique, Alcan, 1908, repr. Hildesheim, Olms, 1963 (en part, p. 27-28, n. 24).
- La Pensée grecque et les Origines de l'esprit scientifique, Alcan, 1923 (p. 299).
-Aristote, PUF, 1944 (p. 88).
THOMAS D’AQUIN, In duodecim libros meta- physicorum Aristotelis expositio, éd. M. - R. Cathala et R.M. Spiazzi, Torino - Roma, Marietti, 1964.
TRENDELENBURG Friedrich-Adolf, «Das τό ένί είναι, τό άγαθώ είναι etc. und das τί ήν είναι bei Aristoteles. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffsbestimmung und zur griechischen Syntax», Rheinisches Museum, 1828, p. 457 sq.
- Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, Verlag von
G. 	Bethge, 1846, repr. Hildesheim, Olms 1979 (p. 37 sq.).
TUGENDHAT Ernst, TI ΚΑΤΑ ΤΙΝΟΣ, Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe, Freiburg - München, Karl Alber, 1958 (в частности, p. 17-19).
VOLKMANN-SCHLUCK Karl-Heinz, Die Metaphysik des Aristoteles, Frankfurt am Main, Klostermann 1979.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GOICHON Amélie-Marie, Lexique de la langue philosophique dTbn Sina, Desclée de Brouwer, 1937.
KÜHNER Raphael und GERTH Bernhard, Ausführliche Grammatik der Griechischen Sprache, Bd. 2, Satzlehre [1898], Hannover, Hannsche Buchhandlung, 1976.


Европейский словарь философий
149
DASEIN /EXISTENZ
DASEIN/existenz [ нем.[ - существование, здесь-бытие, вот-бытие, присутствие, бытие.
лат.
existentia
англ.
life [Kampf ums Dasein = struggle for life]
ИТ.
essere-сі, esserci, adessere
фр.
existence, réalité-humaine, être-là; temps, durée dune existence; présence, vie, être
укр.
існування, тут-буття; час,
тривання існування; присутність, життя, буття; екзистенція
► СУЩНОСТЬ, VIE, и ACTE, AIÔN, ÂME, DESTIN, EREIGNIS, ERLEBEN, ES GIBT, ÊTRE, JE, PRESENT, РЕАЛЬНОСТЬ, SUJET, VORHANDEN
Dasein, понятое в его современном (хайдеггери- анском) значении, стало образчиком непереводимости. Это весьма употребительное слово Хайдеггер превратил в своеобразный неологизм (так же, как он делал со словами Bestand, Machenschaft, Gestell, Ereignis и т.п.), предложив альтернативное произношение, Da-sein, с ударением, вопреки языковому употреблению, на втором слоге «sein» (бытие). Когда Хайдеггер вложил новый смысл в слово Dasein, чтобы в своей книге «Бытие и время» (Sein und Zeit) обозначить им сущее, для которого [в его бытии. - А.А.] речь идет о его собственном бытии, это слово уже было исторически нагружено различными смыслами: время, продолжительное существование, присутствие, а также жизнь, бытие, существование, бытие-здесь. Все эти значения пересекаются в достаточно подвижной истории этого слова от Канта до Шеллинга и Гегеля, включая также Гёте, Шиллера и Фихте. Общей точкой схождения здесь будет только то, что между Dasein и его псевдодвойником Existenz, образованным непосредственно от латинского existentia, всегда существовали довольно сложные отношения.
Сопротивление хайдеггер овского термина Dasein любому переводу в XX в. стало своего рода ударом в ответ на германизацию латинского слова existentia через его перевод немецким словом Dasein, в котором всегда сохранялось напряжение от такого принудительного перевода одним словом - ему хотелось указывать на совершенно другую область смысла, чем ту, которую навязывало метафизическое слово existentia. Именно эту историю и нужно исследовать в первую очередь.
Как существительное Dasein появляется в немецком языке довольно поздно: только в XVIII в. гла¬
гол dasein (присутствовать, быть налицо, vorhanden) превратился в существительное, не ставшее техническим термином, но и не приобретшее той изумительной простоты, какая есть во французском ça у est (наличное, имеющееся). Нам сразу придется разграничить разные понимания этого слова: модальное (Кант), эмфатическое (Гёте, Шиллер, Якоби, Гаман, Гердер), пассивное (Фихте), экстатическое (Шеллинг), наличную определенность (Гегель) и, наконец, онтологическое или экзистенциальное (Хайдеггер), которые и сделали это слово столь непростым для истолкования.
I. 	«DASEIN», «WIRKLICHKEIT», «EXISTENZ»: КАНТ
В небольшом тексте 1763 г. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes («Единственное возможное основание доказательства бытия Божия») Кант воспроизвел латинское выражение existentia Dei немецким Dasein Gottes. Такой перевод воспринял Гегель в своих Лекциях 1829 г. Über die Beweise vom Dasein Gottes [О доказательствах бытия Божия]. В «Критике чистого разума» Кант ввел Dasein в таблицу категорий под названием второй категории модальности: Кант увидел в Dasein динамическую категорию, противопоставленную Nichtsein (небытию) и расположенную между возможным и необходимым. Второй постулат эмпирического мышления может быть обозначен одним словом wirklich. [Второй постулат эмпирического мышления говорит о «существовании», согласном с материальными условиями опыта (восприятием), то есть о «действительности» как существовании (Dasein), связанном с некоторым временем. - А.А.] Итак, Dasein - это то, что есть в качестве wirklich, действительного. Следовательно, оно реально в той мере, в какой позиционируется иначе, чем возможное, при этом не содержа в себе ничего, кроме возможного: Sein ist offenbar kein reales Prädikat «Бытие, очевидно, не является реальным предикатом» (Kritik der reinen Vernunft, A598-B626). Кант явно не различает Dasein и Existenz. [Dasein, Existenz, Wirklichkeit - это не Sein, это именно возможное, которое осуществляется в действительности на время: не пустая возможность и не необходимость. - А.А.]. Статья Dasein «Словаря Канта» (Kant-Lexikon) R Айслер отсылает к Existenz, Sein, Wirklichkeit, Natur и т.п.
Известно, что ens realissimum [реальнейшее сущее, Бог. - Ред.], чье Dasein Кант пытался доказать в трактате 1763 г., в 1781 г. обрело статус простого идеала чистого разума. Парадокс внутри кантовского употребления слова Dasein как немецкой замены латинского слова existentia состоит в том, что Кант разрушает и нивелирует экстатическое (в смысле выхода наружу) измерение понятия экзистенции, существования [точнее, Кант не «разрушает», он «определяет» существование как «действительно» существующее (вышедшее «наружу» для восприятия, но - на время). - А.А.].


DASEIN / EXISTENZ
150
Европейский словарь философий
Dasein Gottes, или «наличие» (le «il ya») Бога (Es ist ein Gott «Есть некий Бог» - написал Кант жирным шрифтом в самом начале предисловия к тексту 1763 г.: AA, Bd. 2, s. 65 - ср. [также с неопределенным артиклем. - Пер.] Wolff, Deutsche Metaphysik, § 946: Daß ein Gott ist «О том, что есть некий Бог»), Кант в период зрелой критической философии будет понимать как нечто присущее нравственно-практическому разуму, «но не как некое бытие вне человека». В кантовской рукописи (Nachlaß) об этом говорится со всей откровенностью (AA, Bd. 2, s. 144-145): Gott muß nicht als Substanz außer mir vorgestellt werden (...) Gott ist nicht ein Wesen außer Mir sondern bloß ein Gedanke in Mir «Бога не следует представлять субстанцией вне меня (...) Бог не является существом вне меня, но только некоей мыслью во мне». Если «существовать» (exister) означает «иметь некое
бытие, или субстанцию, вне моего мышления» - ex-sistere - то Кант как раз утверждает одновременно и что есть некий Бог (il у a un Dieu), и что Бог, строго говоря, не имеет существования как эк-зистенции (nex-siste pas), не имеет другого бытия, чем бытие простого идеала чистого разума: умственного вымысла, необходимого для раскрытия практического разума. Учитывая, что Декарт определял existentia как ... rem eandem, prout est extra intellectum «та же самая вещь, как она существует вне интеллекта» (Письмо к *** 1645 или 1646 года, AT, t. 4, р. 350), мы можем оценить, какой сдвиг произошел с превращением existentia в Dasein: ведь последнее слово было при этом обречено выражать не-существование, отсутствие внешнего существования, некое идеальное бытие in Mir (во мне).
♦ См. вставку 1.
Заметка об отношении между латинским словом
ex(s)istentia и французским existence
Говоря о проблематичности перевода латинского existentia немецким Dasein, мы сталкиваемся со сложностью в связи с (а) пластичностью латинского слова existentia и (b) дистанцией между латинскими existere (sc. exsistere) и французским словом exister. Внутри самого латинского мира, между классической, патристической и схоластической эпохами, мы наблюдаем целый ряд смысловых наслоений, которые порой делают границы между значениями довольно шаткими, а также более поучительными экскурсы от одного смысла к другому.
(а) В классической латыни глагол exsisto (состоящий из ex и sisto, которое в свою очередь происходит от stare, «держаться») означает не «существовать», а «подниматься за пределы чего-то», «внезапно появляться», «подниматься» и в расширенном смысле - «являться», «показываться». Например, у Цицерона timeo ne existam crudelior (Письма к Аттику, X, 11, 3) означает «я боюсь показать себя слишком жестким»; existunt in animis varietates (Об обязанностях, 1,107) означает «оказывается определенная разница между душами», а у Лукреция existere vermes / stercore (О природе вещей, II, 870-871) означает «черви вылезли (появились) из перегноя». Эхом этого классического смысла стала фраза молодого Декарта, когда он писал в своих Cogitationespnvatae (AT, 1.10, p. 213): Hoc mundi theatrum (... ), in quo hactenus spectator exstiti «Этот театр мира, в котором я до сих пор появлялся только как зритель».
Неизвестное классической латыни существительное existentia, как представляется, появляется только в IV в., у Мария Викторина, который до обращения в христианство переводил на латынь «Эннеады» Плотина, а также у Кандида Арианина (автор IV в., современник Мария Викторина), который употребляет производные от existentia: existentitas «экзистентность» и existentialitas «экзистенциальность».
Nulla enim neque substantia neque substantialitas, neque existens neque existentitas, neque existentia, neque
existentialitas.
И нет там никакой субстанции или субстанциальности, экзистента или экзистентности, экзистенции или
экзистенциальности.
Candidus Arianus, De generatione divina I; PL 8, 1013.
Согласно Марию Викторину (Adversus Arium І, ЗО, 1062c 18 sq.), «древние мудрецы» всегда различали exsistentia и substantia, определяя exsistentiam et exsistentialitatem (существование / экзистенцию и экзистенциальность) как praeexistentem subsistentiam sine accidentibus... «предсуществующую субсистенцию без ее акциденций», тогда как в соответствии с привычным употреблением этих слов (in usu accipientes), exsistentia и substantia не отличаются, а потому «разрешается, как эквиваленты, употреблять слова «“существование / экзистенция” (sive existentiam), “субстанция” (sive substantiam) или “то, что есть бытие” (sive quod est esse)». Вопреки нашим ожиданиям, «экзистенциальность» отсылает к предсуществующей субсистенции [к первичности самостоятельного существования. - Ред.]: она предшествует существованию субстанции (subsistance de la substance), лишенной всех своих акцидентальных признаков.
На этом примере можно хорошо увидеть то языковое своеволие, с которым сознательно и открыто, вопреки обыденному словоупотреблению, употребляются такие технические понятия, как exsistentia и exsistentialitas, в тринитарных спорах. Такое насилие связано со сложностью привития латыни слова-


Европейский словарь философий
151
DASEIN / EXISTENZ
ря платонической и неоплатонической греческой онтологии, а также недостаточной готовностью этого языка к христианским догматам. Тем не менее, со строго лексикографической точки зрения Кандид Арианин и Марий Викторин стали предтечами нового словаря « экзистенциально сти» (existentialitéнем. Existenzialität) в XX в.
В целом, «exsistere означает (...) в меньшей степени факт бытия, и в большей - его отношение к определенному источнику», и именно поэтому схоласты расслышали в слове existere конструкцию ex alio sistere, что означает «вступать в бытие из другого», «входить в бытие благодаря источнику иному, чем то, что имеется в бытии», благодаря отделению от того истока, который позже понимался как causa, фр. cause, нем. Ursache (cp. Е. Gilson, L'Être et l'Essence, p. 16). В классическом [для схоластики] тексте (De Trinitate, IV, 12) Ришар Сен-Викторский решительно настаивает:
(...) Subintelligitur поп solum quod habeat esse, sed etiam aliunde, hoc est ex aliquo habeat esse (...). Quid est enim exsistere nisi ex aliquo sistere.. ?
[Когда говорят exsistere], то понимают под этим не только то, что что-то имеет бытие, но также то, откуда это бытие происходит (...). Потому существовать означает не что иное, как получить от чего-то свою устойчивость.
Ришар Сен-Викторский, De Trinitate [1148], IV, 12.
С тех пор вопрос об existentia будет смещен к вопросу о causa, и наследницей этой традиции, после Суареса, Лейбница и Вольфа, станет Кантовская «Критикачистого разума»: «привилегированное» измерение, принадлежащее человеческому существованию (при условии, что человек становится «субъектом» и «личностью») в свободе, как ratio essendi нравственного закона, тематизируется только под рубрикой каузальности, причинности («Критика чистого разума», Трансцендентальная диалектика, Третья антиномия) - почему так насущно важен вопрос о причинности в дискуссиях между Кантом и Юмом.
Для Суареса exsistere на самом деле означает extra causas sistere «стоять вне причин» и даже «ставить себя вне причин», как об этом говорится в Disputationes metaphysicae:
(...) Existentia nihil aliud est quam illud esse, quo formaliter et immediate entitas aliqua constituitur extra causas suas...
(...) Экзистенция является не чем иным, как тем бытием, благодаря которому формально и непосредственно конституируется некоторое сущее вне своих причин...
Disp. XXXI, 4, 6.
Так же и для Евстахия от Святого Павла (Summa philosophiae, IV, 37), «существует / экзистирует» (existit) такая «вещь, [о которой] говорят, что она находится в акте или вне своих причин» (res [quae] dicitur esse actu sive extra suas causas), и эта вещь «начинает существовать только тогда, когда силой причин начинает движение наружу» ([res] incipit existere cumvirtute causarum foras prodit). Поэтому существовать / экзистировать - значит выходить за пределы собственной «норы» - каузальной берлоги, которая выталкивает [определенную вещь] наружу; это значит освободиться от своих причин, но этим одновременно подтвердить их защитную власть. Поэтому с тех пор судьба слова existentia развивалась в контексте понятий действительности (actualité), осмысляясь в свете дихотомии causa / effectus и potentia / actus, как это происходит у Вольфа, где existentia = actualitas (Philosophia prima sive Ontologia, § 174).
Еще большее обогащение латинского словаря, связанного со словом existere, - который уже был достаточно богатым, как мы видели, при производных existentia, existentitas и existentialitas, - принадлежит Лейбницу. В своих 24-х «Метафизических тезисах», написанных на латыни, достойной [ренессансного гуманиста] Эрмолао Барбаро (ср. «Теодицея», ст. 87), он вводит причастие настоящего времени - фак- титив глагола existere - existentificans, экзистентофицирующий [делающий экзистирующим], а также дези- дератив existiturire, экзиституроватъ [стремиться к экзистированию, быть предназначенным для экзи- стирования]. Вряд ли мы можем понимать выражение отпеpossibile existiturire просто как «все способное существовать в будущем» (как во фр. переводе М. Фишана): ведь автор De libertate среди прочего утверждал, что рассматривал «те из возможных вещей, которые не существуют, не будут существовать и никогда не существовали». Смысл этого выражения заключается скорее в том, что что-либо возможное окажется «доступным в будущем» (futurible, футурибелъным), допустимым, способным быть реализованным - если прочие столь же возможные вещи не помешают ему в этой реализации. Лейбниц не утверждает, что что-либо существует как готовое для будущего (разве что только виртуально); скорее он думает, что есть вещи нереальные, но способные сбыться, и потому представляющиеся как способные к существованию (existentiable), иначе говоря, призванные к существованию (existentifiable). Комментируя этот лейбницев- ский гапакс [hapax legomenon], Хайдеггер пишет: Die Existenz selbst ist solchen Wesens, daß sie das Mögen ihrer selbst herausfordert « Суть самой экзистенции состоит в том, что она вызывает желание и возможность самой себя» (Nietzsche II, s. 447; фр. пер. II, р. 358). Другие авторы также сопоставляют то место, кото-


DASEIN / EXISTENZ
152
Европейский словарь философий
рое Лейбниц отвел слову existere в своих размышлениях о статусе возможного, с образованием будущего времени в классическом греческом языке, которое возникло из древней формы дезидератива настоящего времени, в отличие от латыни, в которой нормативно образуется инфинитив будущего времени (см.: A. Meillet, Aperçu dune histoire de la langue grecque, p. 38).
Лейбниц также в пределах словаря каузальности и принципа разумного основания (ratio seu causa) - максимально радикализируя то, что в Средневековье находилось в зачаточном состоянии - довел до логического конца и обогатил до предела словарь существования / экзистенции словарем действенности (efficience), в соответствии с собственным толкованием субстанции как «бытия, способного действовать» (Principes de la nature et de la grâce [Принципы природы и благодати], art. l).
От Кандида Арианина и Мария Викторина до Суареса и Лейбница, через Ришара Сен-Викторского, латинская философская культура сумела раскрыть ключевую спекулятивную интригу в лексике ex (s) istentia, до самого исчерпания поля его лексических вариаций. От суаресовской «запричинной» existentia до лейбницевской «экзистентификации» как экзистенции, понятой в аспекте действия, и далее к кантовскому вопросу о Kausalität der Ursache «каузальности причины» (Kritik der reinen Vernunft, В 561), из-за своеобразной таинственной генеалогии, утверждалась история тех проблем, которые унаследует Канто- ва критическая философия, чтобы передать их немецкому идеализму.
(Ь) Сколь бы ни были различны толкования латинского слова existentia, не следует забывать весьма существенную, хотя и не всегда заметную, дистанцию между латинским existentia и французским existence. Сложность передачи латинского слова с помощью французского existence подчеркнул Сципион Дюпле в своей «Метафизике» 1617 г.:
(...) Надо заметить, что в нашем французском языке мы не имеем термина, который бы решительно (energiquement) соответствовал бы латинскому existentia, которая означает голую сущность, простое и нагое бытие вещей, вне каких-либо отношений подчинения или ранжирования, в которые они вступают друг с другом.
БИБЛИОГРАФИЯ
CICÉRON, Lettres à Atticus, trad. fr. L. - A. Coustans, Les Belles Lettres, «CUF», 1969.
DUPLEIX Scipion, Métaphysique [1617], rééd. Fayard, 1992.
EUSTACHE DE SAINT-PAUL, Summa Philosophiae, Paris, 1609,2e éd. 1626.
GILSON Étienne, «Existentia», L'Être et l'Essence [1948], Appendice III, Vrin, 2e éd. 1972, p. 344-349.
- Index scolastico-cartésien, Vrin, rééd. 1979, n° 189.
HEIDEGGER Martin, Nietzsche, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1971.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Théodicée, Aubier, 1962.
- Principes de la nature et de la grâce, A. Robinet (éd.), PUF, 1954, 2e éd Principes de la nature et de la grece, A. Robinet (éd.), PUF, 1954,2e éd. 1978.
MARIUS VICTOR1NUS Caius, Adversus Arium, in Traités théologiques sur la Trinité, trad. fr. P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes» n° 68-69,1960.MARIUS VICTO RINUS Caius, Adversus Arium, in Traités théologiques sur la Trinité, фр. пер. P. Hadot, Cerf, «Sources chrétiennes» n° 68-69,1960.
RICHARD DE SAINT-VICTOR, De Trinitate, фр. пер. G. Salet, Cerf, «Sources chrétiennes» n° 63,1959.
К тому же, латинское слово existentia имеет достаточно богатую предысторию, из чего понятно, что когда Кант принимает его и германизирует, превращая в Dasein, он следует образцу отождествления Вольфом existentia и actualitas и отождествляет Dasein с тем, что существует wirklich, «в действительности» [то есть «на время», а не «необходимо», «всегда» (как бытие).-А. А.]. У Вольфа вопрос об existentia Dei сводился к выявлению некоторого selbständiges Wesen, «самостоятельного существа», или существа, «которое зиждется только на самом себе» и которому только и подходит имя «Бог», что стало возможно благодаря соотнесению латин¬
ских слов stare, sistere и немецких слов stehen, Stand, ständig (Deutsche Metaphysik, § 929) [cp. рус.: стоять, состоять, состояться. - Пер.]. Однако немецкоязычный труд Вольфа оставался еще достаточно латинским по концептуализации (созданию терминов), и только следующие после Вольфа и Канта поколения смогли найти под корой концептуальных наслоений живой побег.
II. «DASEIN», ВОЗВРАЩЕНИЕ К ГЛАГОЛУ: ОТ ГЁТЕ ДО ЯКОБИ
От Гёте до Якоби, и даже Ницше (см., напр., Ницшевскую «Веселую науку», IV, §341: die


Европейский словарь философий
153
DASEIN / EXISTENZ
ewige Sanduhr des Daseins «вечные песочные часы бытия»), Dasein обретает жизнь уже не простого terminus technicus [технического понятия]. Именно так можно объяснить его употребление у Гёте, которое невозможно отделить от Гётевской за- хваченности самим присутствием вещей, простым фактом их выхода на свет - к бытию. Кажется, что Гёте возвращается к дофилософскому, или во всяком случае, дотехническому смыслу слова Dasein и истолковывает его как жизнь, бытие, существование, чистое чудо присутствия вещей, предложенных человеческому взгляду. Речь идет о возможности, всегда уникальной и единичной, сказать «я присутствовал при этом» (ich war dabei), как в знаменитом изречении Гёте после битвы при Вальми. Dasein [быть здесь, присутствовать] становится dabei sein [присутствовать при чем], как будто бы буквальность глагола dasein полностью вошла в это новое понятие Dasein. [У Канта то же самое: «согласие с материальными условиями опыта», то есть восприятия в течение некоторого времени. - А.А.].
Что до Якоби, то он настаивает на эмфатическом смысле Dasein, а именно на типичном и даже эмблематичном для его философского предприятия выражении Dasein enthüllen «снять покровы с Dasein». Термин Dasein мог также обозначать противоположность Schwärmerei, враждебному философии « мечтатель ству»
(по Шеллингу), в рамках спора о пантеизме. Пассаж из сочинения Якоби «Письма Мендельсону об учении Спинозы», который цитирует Гёльдерлин (в Grosse Stuttgarter Ausgabe, Bd. 4, vol. 1, s. 210) и Шеллинг (см. «Предисловие» к Vom Ich [ «О Я»]), толкует снятие покровов с Dasein и его откровение как «самую большую заслугу, доступную мыслящему человеку». Чувство бытия, Gefühl des Daseins - то, что Руссо в «Пятой прогулке» своих «Странствий одинокого мечтателя» назвал «чувством существования, очищенным от любой другой аффектации», - образовало знак новой чувственности, составившей целую эпоху (Тик, Мориц, Жан-Поль (Рихтер), Новалис. Об этом см.: X. Tilliette, L'Intuition intellectuelle de Kant a Hegel, p. 60 и 92).
III. «DASEYN», «DASEYEN», «DASEIN»: ФИХТЕ И ГЕГЕЛЬ
Пассаж, который довольно редко замечают, из Фихтевского «Наставления к блаженной жизни» - текста 1806 г. (Die Anweisung zum seligen Leben, 4 лекция, Fichtes Werke, Bd. 5, s. 451) - дает интересную траекторию истории термина Daseyn (написанного по старой орфографии через у)
Inwiefern das göttliche Daseyn unmittelbar sein lebendiges
und kräftiges Daseyen ist - Daseyen sage ich, gleichsam
einen Act des Daseyns bezeichnend...
В той мере, в какой божественная бытность [фр.
existant, «присутствие»] есть не что иное, как
его собственное живое и мощное бытование [фр.
existentifier, «присутствование»] - я называю словом бытование также и некий акт бытности.
Фихте здесь очень ясно различает между Daseyn и Daseyen: последнее слово он толкует как «акт Daseyn», чистое действие, действователь- ность, actuosité. Мы можем только восхищаться тем безупречным чувством немецкого языка, которое показывает Фихте, предлагая этот неологизм. Фихте актуализирует, в полном соответствии с духом своей философии, глагольный и даже тети- чный [учредительный и утвердительный] характер Dasein - неожиданно проводя субстантивацию (и девербализацию!) глагола, создавая тем самым последовательность daseyn - Daseyn - Daseyen. Daseyen Фихте не «находится где-то», что у Фихте происходит в случае тождества между Seyn «бытием» и Vorhandenseyn «бытием-в-наличии», а «полагает себя где-то». Как бы то ни было, именно Фихте углядел в слове Dasein философскую интригу. Ведь у Канта слово Dasein было классическим философским термином, совершенно при этом не немецким (только калькой с латинского слова), а у Гёте это слово стало вполне немецким, но употреблялось совершенно не в философском смысле, и только у Фихте оно превратилось в термин «немецкой классической философии» (о проб- лематизации этих оппозиций см.: В. Bourgeois, La Philosophie allemande classique, PUF, 1995).
Что касается Гегеля, то он расслышал в Dasein прежде всего da этого Sein, значение непосредственности: см. его «Науку логики», кн. I, секция I, гл. II, А, I. Гегель объясняет Dasein как Sein «бытие», которое всегда только da «здесь», в «чувственной достоверности», которое требует только мобилизации мысли и «снятия» опыта [différer - различие как снятие] - при восхождении к «абсолютному знанию», через голгофу «опыта сознания», сначала загипнотизированного (médusée) непосредственностью hic et пипс «здесь и сейчас», а затем расшатанного и измененного (ébranlée et remuée) диалектикой, которую оно, не зная этого, носило в себе от самого начала. «Бытие-здесь» Гегелевского Dasein не является еще полностью там, где оно есть, только потому, что еще не нашлось места, где его ждет то, что оно знает в себе самом. Поэтому перевод Dasein как «здесь-бытие», без сомнения, гораздо больше подходит языку Гегеля, чем языку Хайдеггера. Гегель, между прочим, сам не преминул это отметить в своей «Науке логики» (издание под редакцией пастора Г.Лассона, s. 96): Dasein, etymologisch genommen, Sein an einem gewissen Orte «Dasein, если рассмотреть это слово этимологически - Бытие на определенном месте». [Продолжение: «но представление о пространстве здесь неприложимо». Не «место» означает у Гегеля Da в Dasein, а простую определенность качества, скорее уж «вот». «Определенность же наличного бытия (des Daseins) как таковая, есть положенная определенность, на что указывает и тер¬


DASEIN / EXISTENZ
154
Европейский словарь философий
мин «наличное бытие» (Dasein)». Это бытие как определенность, простая различенность от другого наличного бытия, качественность. - А. А.]. Поэтому у Гегеля, в отличие от Хайдеггера, Dasein объясняется с учетом очевидной этимологии. По весьма частотному употреблению слова Dasein в Гегелевской Феноменологии духа можно указать на впечатляющий труд Г. Ярчика и П.-Ж. Аябарьера в приложении к их переводу этого произведения (изд-во Gallimard, 1993, р. 795-798).
IV. 	«EXISTENZ» / «DASEIN»: ШЕЛЛИНГ
В философии Нового времени именно Шеллинг восстанавливает то экстатическое измерение экзистенции (существования), которое было сглажено Кантовским утверждением эквивалентности existentia и Dasein. Шеллинг радикально разводит Dasein и Existenz: «(...) Если мы приписываем Богу (...) Existenz, Daseyn, то должны признать в Нем природу».
Приходится признать, что в этих строках первой версии (1811) Мировых эпох ( Weltalter) (издание под редакцией Шрётера, s. 44) Шеллинг намеренно, в невидимых кавычках, принимает лексику, которая в большей степени была лексикой Якоби, чем его собственной, чтобы развести термины, которые Кант соединил; чтобы радикально противопоставить Daseyn и Existenz, истолковывая Existenz (через возврат от схоластической латыни к классической латыни, а от классической латыни - к классическому греческому языку) как противоположность Grund (темной основы бытия). Существует [имеет экзистенцию], в собственном смысле, только то, что одновременно себя отличает от своей собственной основы, от своего фона, вырывает себя из этого фона через акт отграничения, кризиса, по аналогии с тем, как свет отрывается от тяжести. Existenz это уже не просто Daseyn: оно вырывается и отделяется от него; оно рвется за пределы себя, на свой страх и риск; тогда как всё, что не решается на экзистенцию, вынуждено довольствоваться бытием. Любое бытие является некоторым ex-stans - см.: Schellings Werke, Bd. 12 s. 38: das Existierende / έξίστη μι /existemi έξιστάμενον = ein außer sich gesetztes ...Seyendes «сущее, положенное за пределы себя». Если Кант шел от existentia к Dasein, то Шеллинг пробудил в оцепеневшем Dasein неясное и тревожное измерение экзистирования, в его конститутивной «эксцентричности» - то «существование (экзистенция), которое в конечном итоге является не чем иным, как экстазом», как он скажет в курсе Введение в философию 1830 г. (ЛекцияХХУИ). Итак, Шеллинг предпочитает понятие Existenz понятию Dasein; последнее для него слишком уж принадлежит словарю Якоби и слишком уж привычно употребляется.
Как возможно мыслить «внелогическую природу экзистенции (Existenz) » (Schellings Werke, Bd. 13, s. 95), как возможно мыслить то, что превосхо¬
дит (excède) всякую мысль, и при этом не превратить его в простое содержание сознания? Именно такой вопрос стоял перед положительной философией. Экзистирующее (das Existierende) становится у Шеллинга плодотворным термином, который показал всю свою силу через Кьеркегора до Хайдеггера [У Кьеркегора к хайдеггеровскому Dasein близко Das Selbst («Krankheit zum Tode») - бесконечное отношение к самому себе. - A.A.J.
V. 	«DASEIN» ХАЙДЕГГЕРА
Приключение, начавшееся с небольшого текста Канта 1763 г., достигло кульминации в большом трактате Хайдеггера 1927 г. «Бытие и время» (Sein und Zeit). У Хайдеггера язык двинулся в обратном направлении: уже не Dasein мыслилось исходя из existentia / Existenz, а, наоборот, существование / экзистенция получило новое понимание исходя из смысла слова Dasein. Экзистенциальная аналитика, которая в 1927 г. была для Dasein подготовительным построением, оказалась своего рода опустошенной теологией (ср. Heidegger, Gesamtausgabe [GA], Bd. 26, s. 21-22): само выражение Dasein Gottes «бытие Бога» (Кант, Гегель) теперь стало невозможным: ведь понятие Dasein в мышлении Хайдеггера закреплено только за menschliches Dasein, Dasein человека. Масштабность понятия Dasein компенсировалась сужением до человеческого бытия, устанавливая пределы царства конечности.
Итак, в книге Хайдеггера Sein und Zeit история Dasein получила неожиданный поворот. Эта книга стала апофеозом термина Dasein и одновременно манифестом завершенности этого термина: это слово здесь обозначает само бытие (letre) того существа (letre), которым мы сами являемся, собственным [eigentliche] или несобственным образом; однако не в смысле определенной идентичности, а по мере того бытия (un être), которым мы можем «быть» (à être, zu sein), - выражение, которое подразумевает движение (ср. выражение Hier zu haben, «оказываться здесь»; этимологически это zu то же самое, что английское to в to be, русское до, датское at, at vaere), оказывается обозначением перехода и также фактичности (отсюда герменевтика фактичности, которая была прелюдией к Sein und Zeit). У Хайдеггера da в Dasein почти означает zu («в направлении»). Dasein никогда не «локализовано», оно всегда само локализует; его следует мыслить в движении, в винительном падеже.
Значит ли это, что термин Dasein в терминологии Хайдеггера не имеет никакого соответствия в традиции западной мысли? Сам Хайдеггер, по крайней мере, предложил ориентир для изучения этого вопроса: он соотносит свое Dasein с понятием праксис (πράξις) (GA, Bd. 26, s. 236) [требующим понимать трансценденцию как «исходно укорененную в собственном бытии Dasein», как пишет Хайдеггер. - Ред.]. Также можно добавить к этой проблематике артикуляцию соотношения между Dasein и псюхе (ψυχή) в § 4 Sein und Zeit.


Европейский словарь философий
155
DASEIN / EXISTENZ
В некотором смысле история переводов Dasein на французский язык отражает историю переводческого искажения (антропологического и экзистенциалистского); которое произошло в ходе рецепции мысли Хайдеггера: от «человеческой реальности» (réalité humaine) у Корбена и Сартра до «здесь- бытия» Qetre-là, итал. èsserci). Эта история дошла до того, что нынешние переводчики Хайдеггера предпочитают переводить Dasein как... Dasein.
Непереводимый (unübersetzbar) характер Dasein акцентировал, кстати, сам Хайдеггер в своем письме Бофре от 23 ноября 1945 (письмо было опубликовано в дополнении к двуязычному изданию хайдег- геровского «Письма о гуманизме», s. 183-184):
Dasein (...) bedeutet für mich nicht so sehr «me voilà» sondern, wenn ich es in einem vielleicht unmöglichem Französisch sagen darf: être-le-là...
Da-sein (...) означает для меня не столько «me voilà» [вот! вот и я!], но скорее, если бы можно было выразиться так, как невозможно по-французски, etre-ledà ... [бытие-самое-здесь].
Об этом же говорится в курсе 1941 года «Метафизика немецкого идеализма» (Metaphysik des deutschen Idealismus), s. 61-62:
Das Wort «Dasein» ist daher auch in der Bedeutung; nach der es in Sein und Zeit gedacht wird, umbersetzbar. Die gewtjhnliche Bedeutung von Dasein = Wirklichkeit = Anwesenheit Idsstsich nicht mit prüsence oder «Realität» bbersetzen. (Vgl. Z. B. die franzUfSische bbersetzung von «Dasein» in «Sein und Zeit» mit «rüalitü humaine»; sie verbaut alles in jeder Hinsicht).
Поэтому слово «Da-sein», даже в значении, в котором оно было помыслено в Бытии и времени, является непереводимым. Обычное значение Dasein = действительность = присутствие не позволяет перевести это слово как présence или «реальность». (Ср. напр., французский перевод «Dasein» в Бытии и времени выражением réalité humaine, «человеческая реальность» - такой перевод закрывает любой доступ к Dasein во всех возможных аспектах).
Итак, на непереводимости Dasein настоял Хайдеггер в противовес Канту, который считал, что можно перевести existentia как Dasein. Словарь, учрежденный книгой «Бытие и время», в любом случае позволяет мыслить Dasein, бытие, которое мы есть и которым мы должны быть, таким, что оно подчиняется логике экзистенциальной, а не категориальный - логике, способной благодаря экзистенциальной аналитике вычленять экзистенциа- лы, несводимые к свойствам вещей. Vorhandensein, наличное бытие, бытие-перед-нами, характеризует лишь способ присутствия вещей, которые «имеются здесь», в отличие от Dasein, имеющего в виду «ужас бытия» и заботу как первичную структуру (Urstruktur - см. GA, Bd. 20, s. 406) Dasein. Дискуссии по переводу Vorhandenheit [наличие, бытие перед нами] и Zuhandenheit [подручность, бытие под рукой] были предопределены, если не внуше¬
ны, по крайней мере во франкоязычном контексте, наличием слова Hand (рука) в обоих хайдегге- ровских понятиях. В этом направлении движется, в частности, попытка, которую совершил Ж. Та- миньйо в своем «Прочтении фундаментальной онтологии» (Lectures de l'ontologie fondamentale, p. 158), сблизить Vorhandenes, о котором говорится в «Бытии и времени», и πρόχειρα «обычные вещи», о которых пишет Аристотель в своей «Метафизике» (А 2, 982b 13). Однако Hand в обоих понятиях Хайдеггера слышно не более, чем французское слово main «рука» в maintenant [теперь, сейчас, букв., то, что удерживается рукой] (ср. вступление Е. Мартино к французскому переводу хайдеггеровского «Феноменологического толкования "Критики чистого разума” Канта», р. 18, а также примечания переводчика, р. 40 и 43; также Ж.-Ф. Куртин, предисловие к французскому переводу хайдеггеровских «Основных проблем феноменологии», р. 12-13).
Даже если позже Хайдеггер отказался от понятия «человеческое Dasein» (menschliches Dasein) [отказался от добавки «человеческое», потому что Dasein не соответствует никакому другому способу бытия, кроме человеческого. - А.А.], то лишь потому, что определение «человеческое» казалось сбивающим с толку, как будто можно сказать и Dasein животного или растения (ср. GA, Bd. 65, s. 300-301). Между тем, Da-sein свойственно единственному сущему, а именно человеку, поэтому нет необходимости добавлять «человеческое». «Da-sein - это бытие, отличающее человека в его возможности; поэтому добавка «человеческое» больше совсем не нужна» (301) «Dasein не является человеческим бытием», - сказал однажды Хайдеггер (GA, Bd. 65, s. 210).
Связь между Dasein и Existenz Хайдеггер устанавливает в параграфе 9 «Бытие и время» (GA, Bd. 2, s. 56): Das «Wesen» des Daseins liegt in seiner Existenz «Суть "Dasein” лежит в его экзистенции» [курсив Хайдеггера]. Кавычки, в которые взято слово Wesen [суть, сущность, существо], свидетельствует о том, что здесь речь уже идет не об essentia, которая в метафизическом словаре традиционно отличается от existentia, а скорее об определенном «царстве» (области), которое переводчики Хайдеггера попытались передать как déploiement «раскрытие» (Ф. Федье), altre [слово, которое звучит так же, как être, «бытие»] «явленность» (Г. Гест) или, по-английски, как root-unfolding [раскрытие корня, основы] (П. Эмад, К. Мали). [В Wesen опять важна глагольность. Оно есть то, что происходит как An-wesen или Ab-wesen (соотв. Da-sein и Weg-sein) - при- или от- сутствие. Сутствие того, чье бытие заключено в при- или от-сутствовании лежит в экзистенции. Мысль, которую Сартр вульгаризировал так: существование предшествует сущности. -А.А.].
Existenz означает способ Dasein быть бытием в собственном смысле, в его специфической несводимости к чему-либо [к некой сущности,


DASEIN / EXISTENZ
156
Европейский словарь философий
к некоему субъекту. - А.А.]; измерение; в котором ему возможно раскрывать собственное бытие и которое отличается от существования (existentia), метафизически истолкованного через противопоставление сущности, то есть как Vorhandenheit, наличное бытие, бытие перед нами. «Экзистенция» в своем потенциально богатейшем смысле характеризует способ бытия Dasein, его манеру, музыкальную манеру, Weise (Sein und Zeit, § 9), которой можно внимать (entendre) как мелодии (GA, Bd. 29/30, s. 101: eine Weise im Sinne einer Melodie «манеру в смысле некоей мелодии»; GA, t. 79, р. 134: eine eigene Weise, mehr im Sinne von einer Melodie «определенную собственную манеру, скорее в смысле некоторой мелодии»). Существующее (экзистирующее) уже не понимается как сущее-перед-нами (Vorhandenes), но как сущее, соразмерное с Dasein (daseinsmässig), которое экзистенциальная аналитика рассматривает прямо и просто, учитывая его отношение к бытию, исключая любой другой способ рассмотрения (см. Sein und Zeit, § 10). Именно здесь становится понятно различие между «экзистенциальным» (existentiel) [«экзистенциализованным», то есть только как бы извне накинутой экзпотенциальностью, а не той внутренней структуры Dasein, которую исследует экзистенциальная аналитика. - А.А.] и «экзистенциальным» (existential). Совокупность онтологических устройств человеческого существования (экзистенции) и образует «экзистенциальность», как измерение, и позволяющее нам прислушаться к существованию. Перед нами стоит очень важная задача: как именно перевести это измерение Dasein.
Фраза Dasein existiert (Sein und Zeit, § 12, p. 53; GA, t. 2, p. 71) представляет собой чрезвычайное средоточие тех трудностей, которые нам приходится признать. История понятия Dasein оказывается тем семантическим узлом, в который вплетается и сам язык. Отзвук этих достижений и провалов мы слышим в тексте Хайдеггера, обращенном к М. Боссу (Zollikoner Seminare, p. 356) : Sofern aber diese [sc. Existenz] durch das Da-sein ausgezeichnet bleibt, muss auch schon die Benennung «Dasein» in einem Sinn verstanden werden, der sich von der geläufigen geläufigen Bedeutung des Wortes «Dasein» unterscheidet Die unterschiedliche Schreibweise [sc. «Dasein»] soll dies andeuten. Die gewöhnliche gewtjhnliche Bedeutung von «Dasein» bedeutet soviel wie Anwesenheit, so zum Beispiel in der Rede von den Beweisen führ das Dasein Gottes.
Так как это (существование) продолжает характеризоваться способом, обозначенным словом Dasein, само это название «Dasein» должно пониматься в смысле, отличающемся от расхожего понимания термина. Именно это должно обозначить особое написание [через дефис]. Обычное понимание слова «Dasein» делает его более-менее синонимом существования (Anwesenheit, existence), как, скажем, в речи о доказательстве бытия Божия.
От Бытия (Божия) [Dasein (Gottes)] к Бытию [Dasein], о котором говорит Хайдеггер, от существования Бога, обозначенного просто как его «что», Dass (Qu’ Il soit, что Он есть) - к экзистенциальному измерению, в лоне которого и разворачивается по преимуществу (électivement) бытие человеческого существа (l'être de l'être humain), выстроенное заботой (лат. cura / нем. Sorge), - есть только лишь одно смещение, один разрыв, который удалось отметить лишь типографски, простым дефисом.
♦ См. вставки А и Б.
Паскаль ДАВИД
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Яна Комарова Научный редактор: Анатолий Ахутин (А.А.) Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUFRET Jean, De l'existentialisme à Heidegger, Vrin, 1986.
COURTINE Jean-François, Suarez et le système de la métaphysique, PUF, 1990.
DESCARTES René, Correspondance, под ред.
C. 	Adam et P. Tannery, t. 4, Vrin, 1976.
FICHTE Johann Gottlieb, Initiation à la vie bienheureuse [1806], в издании: Fichtes Werke, Berlin, de Gruyter, переиздан. 1971; фр. пер. M. Bouiller, Arles, Sulliver,
2000.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, под ред. Lasson, Hamburg, Meiner, 1923.
- Leçons de 1829, Über die Beweise vom Dasein Gottes, фр. nep.J.-M. Lardic, Aubier, 1994.
- Phénoménologie de l'Esprit, фр. пер. G.Jarczyk и P.-J. Labarrière, Gallimard, 1993.
HEIDEGGER Martin, Sein und Zeit [1927], в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; фр. пер. F. Vezin, Gallimard, 1986.
- Lettre Sur l'humanisme, в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 9, Frankfurt am Main, Klostermann, 1976; фр. пер. R. Munier, Aubier, Paris, 1964.
- Metaphysik Des deutschen Idealismus, в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 49, Frankfurt am Main, Klostermann, 1991.
- Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, фр. пер. J.-F. Courtine, Gallimard, 1985.
- Zollikoner Seminare, Protokolle-Gespräche-Briefe, под ред. М. Boss, Frankfurt am Main, Klostermann, 1987.
JACOBI Friedrich Heinrich, Lettres à M. Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza [1785], in Œuvres philosophiques, фр. пер. J. - J. Anstett, Aubier, 1946.


Европейский словарь философий
157
DASEIN /EXISTENZ
Dasein Хайдеггера: от сущего к бытию
Наверное, в словаре немецкой философии XX в. нет другого понятия, которое дольше бы ассоциировалось с Мартином Хайдеггером, чем понятие Dasein. Оно является одним из ключевых слов Хайдег- геровского трактата Бытие и время (Sein und Zeit, 1927); однако несмотря на «поворот» (Kehre) 1930-х годов, когда бывший феноменолог начал движение в сторону мышления менее академического и более мистического, Хайдеггер не оставлял этого понятия и в своих поздних текстах. Важнейшей интригой в истории этого слова стал путь Хайдеггера от феноменологии и замаскированной антропологии к онтологии и, в конечном счете, от сущего (Seiendes) - к бытию (Sein).
Впрочем, в XX в. Хайдеггер не был первым, кто стал экспериментировать со словом Dasein. За десять лет до публикации Бытие и время немецко-еврейский философ Франц Розенцвейг работал над трактатом «Звезда спасения» (Der Stem der Erlösung). В сентябре 1917 года в письме к своему кузену Рудольфу Еренбергу Розенцвейг сформулировал «ядро» (Urzelle) этого произведения, стремясь дистанцироваться от традиционной идеалистической философии. Несмотря на то, что эта последняя провозгласила себя единственной настоящей действительностью (ihre Alleinexistenz proklamiert hat), человек неожиданно открывает для себя, что он всё еще существует (noch da ist). Вопреки громоздким метафизическим конструкциям человек заново открывает свое существование, не снятое и не растворенное в больших системах: «Я, прах и пепел, я всё еще существую (Ich bin noch da)... Человек, просто человек, который "всё еще существует” (noch da ist), ...есть подлинный принцип» (Gesammelte Schriften, Bd. 3, S. 126).
Как и у Хайдеггера, понятие Dasein (и его глагольные соответствия ich hin da, der Mensh ist da и т.п.) у Розенцвейга относятся к особому сущему («человеку» или тому специфическому сущему, которое спрятано у Хайдеггера под именем Da-sein). Как и у Хайдеггера, осознание человеком своего Da-Sein, того, что он до сих пор существует (noch da ist) и в этом существовании ему открывается само бытие («что здесь есть бытие», das Sein da ist) независимо от любых метафизических конструкций, становится началом выстраивания новой антиметафизичной философии. Как и у Хайдеггера, da глагола dasein у Розенцвейга окончательно избавляется от гегелевских коннотаций: оно означает не непосредственность и бессознательность «наличного бытия», «бытия-здесь» вещей, а присутствие человеческого бытия перед тайной, открытие тайны бытия в бытии человека.
В уже упоминавшемся Хайдеггеровском классическом трактате Бытие и время (1927) Dasein (которое по-немецки означает существование, бытие, наличие, присутствие, здесь бытие) указывает не на существование какой-либо вещи, а на специфическое «сущее» (das Seiendes), в бытии которого «речь идет о самом этом бытии» (es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht: Sein und Zeit, S. 12). Сходство этого «замаскированного» сущего с тем, что мы называем «человеком», заставило первых французских переводчиков Хайдеггера, Корбена и Сартра, перевести это понятие как «человеческая реальность» (réalité humaine), что вызвало у самого Хайдеггера резкую реакцию (позже он скажет, что такой перевод verbaut alles, то есть закрывает любой доступ к смыслу Dasein и всего «Бытие и время»).
Хайдеггер не считал Dasein человеком [только в том смысле, что нет сначала некоего существа «человек», а у него еще и Dasein. Dasein - формула того способа быть, который и впервые образует возможность чего-то такого, как человек. - А.А.], стремясь отмежеваться от популярной в то время «философской антропологии» Шелера или Гелена. С другой стороны, избегая слова «человек», он надеялся сохранить стилистику трансцендентальной философии, которая описывает структуры возможного опыта, а не сам опыт. Для Хайдеггера значение его «экзистенциальной аналитики» сохранялось бы даже, если бы «человека» как биологического вида не существовало - а взамен было другое «сущее», в бытии которого раскрывается именно это бытие. Позже, в 1930-е годы, Хайдеггер писал, что Dasein не является сущностью человека, а скорее «основанием определенного будущего человеческого бытия» (Beiträge zur Philosophie, S. 300) - в чем можно расслышать ницшеанскую тональность поисков постметафизического человека.
Главная интрига Хайдеггеровского нового толкования слова Dasein скрывается в приставке da. Немецкое da является наречием, имеющим целый ряд значений: «здесь», «там», «вот», «этот (тот) миг», «это (то) время» и т.д. Da - это ТОПОС, место или момент, в который (в котором) человеку нечто открывается; но разных философов это коротенькое слово может побудить сделать акцент или на открытом, или на факте или чуде открытия. Хайдеггер, очевидно, изначально принадлежал именно ко второй категории.
В Бытии и времени Хайдеггер заметил, что Da обозначает открытость (Erschlossenheit) бытия в том специфическом сущем, которое он называет словом Dasein: «Выражение "Da” означает эту существенную открытость» (Der Ausdruck «Da» meint diese wesenhafte Erschlossenheit: Sein und Zeit, S. 132).
Из-за такой топологичности слова Da приобретает измерение пространственности. Da может означать и «здесь», и «там», но такое «здесь» «я-присутствия» (das «hier» eines «Ich-Ніег»: Sein und Zeit, S. 132), как и «там» предметов, которые «я» обретает в пространстве, возможно только благодаря бытийной «локализации» Dasein - в силу того, что Хайдеггер называл «экзистенциальной пространств енно стью Dasein»


DASEIN / EXISTENZ
158
Европейский словарь философий
(existenziale Räumlichkeit des Daseines: Sein und Zeit, S. 132). И «здесь» (hier), и «там» (dort) возможны только благодаря Da, то есть начальной открытости бытия, и благодаря этой сложности слова Dasein.
Наконец, с Da связана тема истины - истины, которую Хайдеггер толкует, оглядываясь на греческое слово ά-λήθεια «истина», дословно не-скрытность (Un-verborgenheit). Da как «открытость» является, в глубине, не-скрытностью: не всеобщей открытостью объекта для глаза и ума, а открытостью постоянно ведущей борьбу со скрытностью (λήθη) и тайной. Хайдеггеровская «истина» и хайдеггеровское «бытие» всегда играют в двойственную игру: сокрытие открытия, света-темноты. Один из самых известных хайдеггеровских символов, слово Lichtung «просвет», намекает на это двойственное движение бытия к открытию и посвящению в тайну: просвет - неожиданная поляна в лесу, создающая столб света посреди тьмы - однако этот свет заметен только в среде, которая создает тьму, так же как звук можно почувствовать по-настоящему только в тишине. Da ist gelichtet (ist Lichtung): «Da - освещенное (есть просвет)», - повторял Хайдеггер в Бытии и времени.
В более поздних текстах Dasein тоже встречается, но чем дальше, тем больше избавляется от антропологических черт. Dasein постепенно утрачивает связь с конкретным сущим (не важно, «человек» это или своеобразный экзистенциальный трансцендентальный субъект под названием Dasein). У позднего Хайдеггера и сущее не является Dasein; это слово означает скорее раскрытие самого бытия, его просвет и одновременно его само-скрытость. Для обозначения этого особого смысла Хайдеггер все чаще пишет Dasein через дефис: Da-sein, или в устаревшем правописании - Daseyn.
В «Истоке художественного произведения» (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1935-1936) темы «pac- крытости» (Entschlossenheit), «открывания» (Eröffnung) и «открытости» (Offenheit) остаются ключевыми; но бытие открывает себя не только в бытии отдельного сущего, но и во внечеловеческом вещном мире, к примеру, в художественном произведении. «Рас-крытость (Ent-schlossenheit), - пишет Хайдеггер, - которая была осмыслена в Бытии и времени, не является произвольным действием субъекта, а открыванием Dasein (Eröffnung des Daseins) - от замкнутости в сущем к открытости (Offenheit) бытия» (Holzwege, S. 55). Existenz, которую Хайдеггер истолковывает ближе к исходной этимологии «вставания- наружу» (eksistentia), делается выходом к открытости бытия, а потому одновременно и «выходом наружу», и «оставлением вещи внутри», в своей истине (ausstehende Innestehen - «стоянием внутри, которое выходит наружу» - так выскажется Хайдеггер в одной из своих парадоксальных фраз).
Новое звучание приобретает Dasein в тексте Beiträge Zur Philosophie. Vom Ereignis [Замечания к философии. О событии, 1936-1938] - одном из важнейших текстов позднего Хайдеггера, заметках, опубликованных лишь в 1989 году. В нем с Dasein связана надежда на новое начало философии. В отличие от «первого начала» (то есть от начала западной метафизики), которое толкует Dasein и эк-зистенцию каквы-ход сущего из небытия в реальность, Хайдеггер мыслит «другое начало» Da не как характеристику сущего, а как суть и почву самого бытия, которое себя открывает и себя скрывает. Da оказывается почвой для истины как ά-λήθεια, не-скрытности; в отличие от Бытия и времени, в нем теперь нет структур, а только «эпохи» открывания и посвящения в тайну.
В «Речении Анаксимандра» [Der Spruch des Anaximander, 1946] делается явным напряжение между экс-статическим выходом человека к бытию и самосокрытием самого бытия. Это период, когда тему истины Хайдеггер мыслит совместно с темой истории: история (Geschichte) является событием дарения (Geschick) бытия, однако в каждой эпохе бытие что-то открывает человеку, а что-то скрывает. Хайдеггер толкует слово «эпоха» в одном из его греческих значений как «самосдерживание», «задержка», опираясь на корневое единство слова «эпоха» в историческом смысле и гуссерлевского понятия «эпохе» (воздержание от суждения) . В каждую эпоху бытие что-то открывает человеку, но что-то скрывает и удерживает. На каждое такое самосокрытие человек отвечает новым выходом к открытости: на каждую «эпоху» человек отвечает «экзистенцией» . Поэтому поздний Хайдеггер сблизил Da в Dasein с eh в eksistentia, обозначая так эк-статическое движение к открывания бытия: именно история этих подарков и поисков, открытий и выходов, посвящений в тайну и разгадок тайны становится главной темой хайдеггеровского мышления. В этом мышлении слову Dasein отведена одна из ключевых ролей в путешествии запутанной дорогой от сущего к бытию.
Владимир ЕРМОЛЕНКО
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Beiträge zur Philosophie (VomEreignis) [1936-1938], в издании: Gesamtausgabe [GA],
Bd. 65, Frankfurt am Main, Klostermann, 1989.
- Holzwege [1946], в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 5, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.
- Sein und Zeit [1927], в издании: Gesamtausgabe [GA], Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.
ROSENZWEIG Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, Bd. 3, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.


Европейский словарь философий
159
DASEIN / EXISTENZ
Б
Немецкое слово Dasein и Dasein Хайдеггера
1. В узусе слова das Dasein присутствуют два существенно различных семантических поля: одно, связанное с исходным словосочетанием, используемым в качестве именного сказуемого, - (etwas) ist da, другое - с самим das Dasein как (1) результатом субстантивации этого выражения и (2) переводом латинского слова existentia.
Простейшие выражения с этим сказуемым, составленным из наречия da - «там, тут, здесь» и глагола sein - «быть» (в соответствующем лице): wer ist da? - кто там?; da bin ich - вот я; er ist da - он пришел; keiner ist da - никого нет. Глагол dasein означает быть в смысле быть налицо, присутствовать, наступать, прибывать. Например, в таких выражениях: es ist genug von etw. da - имеется достаточно чего-либо, хватает; der Zug ist schon da - поезд уже прибыл; der Frühling ist da - весна наступила; das ist alles schon einmal dagewesen - все это уже когда-то было; (с соответствующим отглагольным прилагательным) nie dagewesene Ereignisse - небывалое событие. Выражение nicht dasein означает быть невнимательным, рассеянным (напр., риторический вопрос-восклицание he, du bist wohl nicht ganz da? можно перевести: эй, где ты витаешь?).
Если понимать das Dasein как субстантивацию этого глагольного выражения, то оно и будет означать преимущественно присутствие, наличие, или бытие (чего-либо) в смысле наставшего, настоящего (как мы говорим: «(есть) весна!» в смысле «весна настала, весна пришла»). Но почему и в каком смысле оно может именовать сущее, «которое мы сами всегда суть», на первый взгляд не видно. Кое-какой намек дает, пожалуй, только последнее из приведенных нами выражений, означающее отсутствовать в смысле не внимать (слушая, не слышать, глядя, не видеть, - не сознавать, не воспринимать то, что происходит. Так в одном фрагменте Гераклита (12 В34 DK): «Те, кто слышали, но не поняли, глухим подобны: “присутствуя, отсутствуют” (Anwesend sind sie abwesend), - говорит о них пословица».
В значении же перевода латинского слова existentia das Dasein оказывается синонимичным таким словам, как das Leben - жизнь и das Existenz - существование (опять-таки в смысле жизни). Человек может ein elendes Dasein fristen - влачить жалкое существование; nach einem besseren Dasein streben - стремиться к лучшему существованию; sein Dasein beschließen - умереть; он может испытывать Daseins-angst - страх перед жизнью или Daseinsfreude - радость жизни; он имеет то или иное Daseinsgefühl - жизнеощущение. Дарвиновская формула struggle for life была переведена на немецкий выражением Daseinskampf Здесь, как видим, слово Dasein недвусмысленно именует именно человеческую жизнь, человека в его жизни, человека как определенный способ существования. И только в таких выражениях, как Beweis vom Dasein Gottes - доказательство бытия Божия, мы вспоминаем о первой, «глагольной» группе значений.
2. Определение Dasein у Хайдеггера как бытия человека не означает «сужение» его до конечного бытия человека. Равным образом это и раскрытие, размыкание человека в горизонте самого бытия. Человек - это место (da) обитания, присутствия, раскрытия бытия (Sein). Человеческое Dasein и есть само бытие вопроса о бытии. «Dasein есть сущее, кот. не просто встречается среди другого сущего. Оно скорее онтически отличается от другого сущего тем, что для этого сущего в его бытии дело идет о самом этом бытии <... >. Само понимание бытия есть бытийная определенность des Daseins. Оптическое отличие des Daseins в том, что оно онтологично» (Sein und Zeit § 4, s.l2). В этом определении весь смысл, все экзистенциальное существо хайдеггеровского Dasein - с начала и до конца (при всех «поворотах»). Так что не о сужении речь идет, а о том, что сам способ человеческого экзистирования всегда уже есть некое понимания бытия, втягивание в вопрос о бытии и раскрытие смысла бытия. Вопрос о бытии отныне не вопрос отвлеченной метафизики, а экзистенциально значимая озадаченность человека смыслом самого бытия. Человек конечен, но и разомкнут - erschlossen für sein Seinverständnis (GA.Bdl, S.78). Это ведь само das Sein, которое ist da, или, как сам Хайдеггер разъясняет французам, - être-le-là.
Анатолий АХУТИН
KANT Emmanuel, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [1763], в издании: Akademia Ausgabe des Kants Schriften, Bd. 2, Berlin, 1902/10, переизд. 1968.
MARTINEAU Emmanuel, Вступление к франц. переводу: Heidegger, Interprétation phénoménologique de la «Critique de la raison pure» de Kant, Gallimard, 1982.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Recherches générales sur l'analyse des notions et des vérités, PUF, 1998.
- Critique de la raison pure, фр. пер. A. Tremesaygues, B. Pacaud, Félix Alcan, 1905.
- Nachlass, Akad. Ausg. Bd. 21, Berlin, 1936.
NIETZSCHE Friedrich, Le Gai Savoir, фр. пер. P. Klossowski, по более поздней редакциейи de Launay, Gallimard, 1982.


DASEIN / EXISTENZ
160
Европейский словарь философий
ROUSSEAU Jean-Jacques, Les Rêveries du promeneur solitaire, в издании: Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1.1,1959.
SCHELLING Friedrich von, Introduction à la philosophie [1830], вступление и перевод: P. David, M. - C. Challiol-Gillet, Vrin, 1996; - Vom Ich, in Premiers écrits, фр. пер. - J. - F. Courtine, PUF, 1987.
- Weltalter [1811], под ред. Schröter, München, Beck, 1946; фр. пер. P. David, PUF, 1992.
TA MINIAU X Jacques, Lectures de l'ontologie fondamentale, Grenoble, Jérôme Millon, 1995.
TILLIETTE Xavier, L'Intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Vrin, 1995.
VEZIN François, «Le mot Dasein», приложение к фр. пер. Être et Temps, Gallimard, 1986, p. 519-527.
WOLFF Christian, Deutsche Metaphysik, Halle, 1751, переизд. Hildesheim, Olms, 1997.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
EISLER Rudolf, Kant-Lexikon [1926-1930], Hildesheim, Olms, 1961; фр. пер. А. - D. Balmès, P. Osmo, Gallimard, 1994.
FEICK Hildegard, Index zu Heideggers «Sein und Zeit» Tübingen, Niemeyer, 1961, 3 изд., 1980.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, repr., Munich, Deutscher Taschenbuch, 1984.
MEILLET Antoine, Aperçu d'une histoire de la langue grecque, Klincksieck, 1965,8 изд. 1975.
ES GIBT [нем] - есть, существует, дано
англ. there is
датск. der er
фр. il у а
укр. є, існує; є даним
► IL Y A [ESTI, НА] и COMBINATOIRE ET CONCEPTUA LISATION, DASEIN, EREIGNIS, ES, ÊTRE, FICAR, ЛОГОС, LUMIÈRE, OBJET, SEIN, SUJET, VORHANDEN
В отличие от других германских языков (англ. there is, датск. der er), немецкий язык передает галлицизм il у а оборотом es gibt (управляет винительным падежом), который буквально
значит «он (о) дает» и представляет собой сочетание безличного местоимения es с глаголом geben - «давать». Из этого создается впечатление, что немецкий язык объясняет существование в регистре дарования, причем мысль о происхождении дарования выражается безличным способом. Именно такой языковой распорядок мы и будем рассматривать, исследуя, как немецкая мысль использует и гармонизирует (ор- кестрирует) эти две составляющие выражения es gibt.
I. ОТ «DATUR» К «ES GIBT»
Безусловно, не надо преувеличивать идиоматическую сторону дела, а также чисто германскую специфику выражения es gibt, хотя у Гриммов [в «Немецком словаре»] и отмечается его необычный (seltsam) характер, однако при этом подчеркивается его родство, по крайней мере в научной речи, со страдательным залогом латинского глагола dare («давать») - dari. Словарь Гриммов дает ссылку на Спинозу (Этика II, 49): In mente nulla datur absoluta facultas volendi et nolendi «В духе не дано никакой абсолютной способности желать либо не желать» (фр. пер. В. Pautrat: Dans l’Esprit il n'y a aucune faculté absolue; пер. C. Appuhn: Il n'y a dans l’Âme... «Нетв душе... »). Гриммы поясняют: datur gleich es gibt, «datur здесь равнозначно es gibt». В этом же самом смысле говорят: «данные (условия математической) задачи», «непосредственные данные сознания» (Бергсон), «чувственно данное» (Витгенштейн).
Что есть, то и предложено непосредственно нашему познанию (интуиции [созерцанию] и т.д.), и есть datum, Gegebenes. Немецкая философия, от Канта до Гуссерля, разрабатывала эту стезю, приноравливаясь к словарю дарования [donation] (а следовательно, и рецептивности как принятию дара), к которому и относится выражение es gibt. Другой путь, проложенный Хайдеггером, настаивает на некоторой странности безличного местоимения es в выражении es gibt. Итак, многочисленные вариации, которые разворачиваются в немецкой философии в размашистости простого оборота es gibt, колеблются между обнаружением дара как такового и выяснением того, что и каким образом здесь дается [если вообще дается в собственном смысле слова).
♦ См. вставку 1.
II. ОТ «ES GIBT» К «GEGEBENHEIT»: КАНТ И ГУССЕРЛЬ
Созерцание имеет место в той мере, в какой предмет нам дан (gegeben wird, фр. donné): «при посредничестве чувственности предметы нам даны (gegeben werden), и только она доставляет нам созерцание» (КЧР В 33). Все начало «трансцендентальной эстетики» Кантовой; «Критики чистого разума» регулируется противопоставлением «данного» и «мыслимого» (gegeben /


Европейский словарь философий
161
ES GIBT
Личная конструкция безличного
В некоторых немецких диалектах Тюрингии, Гессена и др. встречается оборот es gibt с номинативным управлением, например, в примере из словаря Гриммов: Es gibt ein tüchtiger Regen heute «Сегодня будет сильный дождь», где значение глагола «давать» стирается, а объект становится в грамматическом смысле субъектом, так как ставится в именительном падеже. Здесь es gibt = es ist, es kommt («идет (дождь)», «вскоре будет»). Указанный переход от винительного падежа к именительному указывает на то, что идея дачи могла уже не ощущаться в самом обороте es gibt. Встречается также (особенно у Лютера) как вариант es gibt словосочетание es ist gegeben («есть данное»).
gedacht) без признания за одним из двух первенства. Делая действенным переход от латинской терминологии к немецкой лексике, Кант оказывается одновременно свидетелем и привилегированным (уважаемым) автором, введшим латинское dari в словарь рецептивности. В самом деле, в Диссертации 1770 г. утверждается (II, § 10) : Intellectualium поп datur (homini) intuitus «(Человеку) не дано созерцать умопостигаемые вещи», или: dantur conceptus «понятия являются данными». Латинское dari, которое сохраняло еще у Спинозы и в дальнейшем, вплоть до Канта критического периода, строго геометрический аспект данных математической задачи (дано то- то и то-то), вдруг оказывается откровенно те- матизированным, и претерпевает метаморфозу на наших глазах.
Гуссерль фиксирует модальность того, что нам дано (=что пред-ложено нашей интуиции, нашему созерцанию) термином, который Кант не отважился бы употребить, а именно Gegebenheit «данность»: существительное, производное
от страдательного причастия прошедшего времени глагола geben («давать»). Это позволило расширить сферу созерцания (intuition) и перейти от рецептивного созерцания к интуиции «даро- вательнице» [способной обрабатывать данность или сосредотачиваться на данности] (gebende Anschauung, «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» I, § 24). Absolute Gegebenheit ist ein Letztes «Абсолютная данность - это последний предел [Letre donné absolu est quelque chose d'ultime]» (Идея феноменологии, Husserliana, Bd. 2, s. 61).
Могли бы явиться на свет такие терминологические вариации, имея в виду как кантианские, так и гуссерлианские, если бы их не стимулировал такой привычный в повседневной речи оборот, как es gibt? Эмфатическое употребление этого оборота начинается у Гуссерля: Es gibt also (...) Bedeutungen «имеются (...) некоторые значения» (Аогинеские исследования, II, § 35).
III. 	«ES GIBT», «ES GILT», «ES GIBT NICHT» МЕЙНОНГ
Однако исследование Gegebenheit не ограничивается феноменологическими изысканиями Гуссерля. Это понятие примерно одновременно
ввели в обиход такие мыслители, как Наторп, Ласк, Мейнонг. В § 3 своей Gegenstandstheorie (Теория предмета) Мейнонг пишет:
Es gibt Gegenstände, von denen gilt, daß es dergleichen Gegenstände nicht gibt
Есть предметы, по поводу которых можно сказать, что они не существуют (по поводу которых действует утверждение, согласно которому они не существуют) [пояснение с фр. - Пер.].
Meinong А., Über Gegenstandstheorie, § 3.
Здесь исключается тягостное (grossière) противоречие, но отметим тонкую игру внутри выражения es gibt: про определенные предметы мы вынуждены сказать, что их можно рассматривать лишь как не существующие, так как они не могут существовать, не «даны» в таком качестве. Эта игра усиливается благодаря созвучию между es gibt и es gilt («имеет силу», «является значимым»). У Мейнонга выражение es gibt можно вполне успешно применить и к ирреальному. Смысл выражения почти совпадает с оборотом «бывает» (use trouve) : бывает, что некоторых предметов вообще не бывает. Но что тогда значит es gibt?
IV. 	ОТ БЫТИЯ К СЛОВУ: «ES GIBT» У ХАЙДЕГГЕРА
Так звучит вопрос, поставленный Хайдеггером в курсе, прочитанном в 1919 во Фрайбурге под названием Zur Bestimmung der Philosophie (GA, Bd. 56/57, s. 67). В хайдеггеровском размышлении об es gibt можно выделить три этапа:
(і) 	дискуссии, предшествующие работе над Sein und Zeit;
Cl) собственно, трактат Sein und Zeit (1927);
(з) возвращение к этому вопросу в «Письме о гуманизме» (1946), затем в статье «Время и бытие» (1962).
( 1 ) Так что же такое es gibt?
Es gibt Zahlen, es gibt Dreiecke, es gibt Bilder von Rembrandt, es gibt U-Boote; ich sage: Es gibt heute noch Regen, es gibt morgen Kalbsbraten. Mannigfache «Es gibt», und jeweils hat es einen anderen Sinn und doch auch jedes wieder ein in jedem antreffbares identischen Bedeutungsmoment. Auch dieses ganz abgeblaÄte, bestimmter Bedeutungen gleichsam entleerte ЫоЯе «es gibt» hat gerade wegen seiner Einfachheit seine


ES GIBT
162
Европейский словарь философий
mannigfachen Rdtsel. Wo liegt das sinnhafte Motiv for den Sinn des «esgibt»?
Даны числа, даны треугольники, даны картины Рембрандта, даны подводные лодки; я говорю: сегодня еще будет данностью дождь, завтра будет данностью жареная телятина [ср. Grimm, sens II, 17 е, b s.V. geben]. Везде es gibt, и каждый раз у этого оборота другой смысл, хотя в нем всегда находится тот же самый момент значения. И это совсем затертое, будто бы лишенное определенного значения, убогое es gibt - именно в этой своей простоте исполнено загадочности. Какой же несущий мотив в смысле es gibt?
GA, Bd. 56, S. 67.
Хайдеггер отмечает широкий крут значений es gibt, неоспоримое богатство при единстве первоначального смысла этого разнообразия.
(2) Употребления es gibt, которые можно встретить в Бытии и времени уже начиная с § 2, относятся или к миру (Sein und Zeit, S. 72), или к истине (S. 214), или к бытию (S. 212, 230). Этот оборот обычно заключен в кавычки, указывающие на проблематизацию обыденного выражения, которое оказывается поставленным под вопрос. Лейбниц спрашивал, «почему имеется скорее что-то, чем ничего» («Начала природы и благодати, основанные на разуме», S 7). Для Хайдеггера, который часто возвращался к этому высказыванию Лейбница, то, что имеется, не может быть какой-то вещью среди вещей, не может быть чем-то из налично-сущего. Имеется имеющееся (название книги D. Panis, см. список лите- ратуры).
(3) Но еще прежде статьи Время и бытие, оборот es gibt было откровенно тематизирован в Письме о гуманизме, а именно, в высказывании Es gibt Sein « имеется бытие » :
In «S. и. Z.» (S. 212) ist mit Absicht und Vorsicht gesagt: il y a l'Être: «es gibt» das Sein. Das il y a überzetzt das «es gibt» ungenau. Denn das «es», was hier « gibt», ist das Sein selbst.
В «Бытии и Времени» (с. 212) умышленно и предусмотрительно сказано: il у a l'Être: имеется бытие, это il у а неточно передает es gibt. Ибо «то» (es), что «дано» (gibt), здесь и есть само Бытие.
Heidegger М., GA, Bd. 9, S. 334-335. [прописные буквы по фр. пер. - Пер.].
Непосредственно после Хайдеггер толкует глагол «давать» (geben) в обороте es gibt как gewähren («предоставлять», «дарить»). Но более чем озадачивает дальнейшее замечание: Doch über dieses il ya kann man nicht geradezu und ohne Anhalt spekulieren «Однако нельзя безоговорочно и безоглядно спекулировать этим il у а».
Несомненно, здесь нужно видеть отказ от жеста, который сводился бы к отделению И у а от Бытия, ведь И у а в этом контексте должно прежде всего сказать, что Бытие «есть» не так,
как «есть» сущее. Но это не мешает Хайдеггеру вернуться на эту же точку во «Времени и бытии»: Das in der Rede «Es gibt Sein», «Es gibt Zeit» gesagte «Es’ nennt vermutlich etwas Ausgezeichnetes... «Es, которое произносится в словосочетаниях Es gibt Sein "существует Бытие”, Es gibt Zeit "существует время”, называет, вероятно, что-то чрезвычайное...» (S. 53-55). [Пер. В. В. Бибихина: «Неявная безличность, звучащая в оборотах речи "имеет место бытие”, "имеет место время”, называет, наверное, что-то специфическое » ].
Итак, Хайдеггер, углубляет Es в обороте es gibt в направлении Ereignis «событие» (см. EREIGNIS). В «Протоколе семинара обсуждения доклада "Время и бытие”» Хайдеггер, процитировав отрывок из «Озарений» Рембо («Детство», III), высказывается так: «Французское il у а (ср. южногерманский оборот es hat) соответствует немецкому es gibt, но шире него. Вполне точный перевод il у а Артюра Рембо звучит по-немецки как es ist».
Остается вопрос смыслового разрыва между il у а и es gibt. Дарение здесь поставлено на «даровании» - если понимать слишком буквально, хотя этого часто не слышат - что и побудило Ж.-Л. Мариона переосмыслить es gibt, воссоздав (restituant) его как «это дает» (cela donne):
Привычный перевод es gibt как il у а, конечно, допустимый в повседневном обиходе, не оправдывает себя, когда речь идет о точности понятия. Этот перевод фактически прячет всю семантику дарования, которая при этом создает структуру оборота es gibt. Честно говоря, мы не понимаем контраргумента, который приводит Ф. Федье: «Во всех случаях, когда перевод подводит es gibt к значению "давать”, этот перевод заходит несколько дальше нужного» (примечание в Questions IV, Paris, 1976, р. 49). Почему так? Такое грубое отрицание найдет ли хотя бы легкое оправдание?
Marion].- L., Étant donné, р. 51.
«Точность понятия» - это, несомненно, не то, к чему склоняет хайдеггеровское понимание привычного выражения es gibt: оно не столько требует выработать удобный понятийный оператор, сколько понять язык со всеми его неоспоримыми возможностями. Отказ Ф. Федье «подводить es gibt к значению "давать”» найдет даже не «легкое» оправдание, если обратиться к цитируемому отрывку:
Вспомним, что geben представляет собой развитие на германской почве индоевропейского корня ghabh, от которого и образовалось латинское habere. (...) Надо только попробовать внятно услышать латинское habere в созвучии с geben, чтобы почувствовать в И у а глагол avoir - «иметь» - со значением, вне сомнения, ближе к «держать», чем к «владеть».
R Fédier, Questions IV, Paris, 1976, р. 49.


Европейский словарь философий
163
ES GIBT
Итак, этимологически es gibt не так уж далеко от il у а, как это кажется в первом приближении: оно отсылает к avoir, смысл которого в обороте И у а, безусловно, следует еще обдумать. Здесь сразу указано направление, в котором следует продолжать мыслить es gibt, учитывая его близость с il у а и одновременно различие: различие в его отношении к развертыванию самой речи, на что указывает Хайдеггер в своем Unterwegs zur Sprache:
Мы знаем оборот es gibt в различных употреблениях, например: es gibt an der sonnigen Halde Erdbeeren («на солнечной стороне есть земляника»); там есть земляника, ее можно собирать как то, что нам дано и встретилось. Но на пути нашей мысли es gibt употребляется иначе: «слово» не просто «есть», но «дает». Так разбивается вдребезги вся фантасмагория слова es, которая причинила нам столько беспокойства
G A, Bd. 12 S. 182-183; A cheminement vers la parole,
p. 178.
Итак, оборот es gibt, поставленный в настоящее отношение к речи в его развертывании, означает теперь не то, что именно слово (или слова) есть, а что оно, слово, дает (es gibt das Wort = es, das Wort, gibt). Последняя метаморфоза es gibt в хайдеггеров- ской мысли: слово (das Wort) gibt (das Sein), речь дарит бытие только там, где «что есть, то и дает». Речь - это область, в которой «что есть, то и дает», слово всегда одаривает и никогда не бывает просто данным.
Паскаль ДАВИД
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Яна Комарова Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
HEIDEGGER Martin, Zur Bestimmung der Philosophie, in Gesamtausgabe [GA], Bd. 56/57, Frankfurt am Main, Klostermann, 1987.
- Sein und Zeit, in Gesamtausgabe, Bd. 2, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977; Être et Temps, trad. fr.
F. 	Vezin, Gallimard, 1986.
- Brief über den Humanismus / Lettre sur l’humanisme, in Gesamtausgabe, Bd. 9, Frankfurt am Main,
Klostermann, 1976; фр. пер. R. Munier, Aubier, 1964.
- Zeit und Sein / Temps et Être, éd. bilingue, trad.ff F. Fédier, in L'Endurance de la pensée, Plon, 1968, p. 12- 69; repris in (gestions IV, Gallimard, 1976, p. 9-48.
- Unterwegs zur Sprache, Gesamtausgabe, Bd. 12 Frankfurt am Main, Klostermann, 1985; Acheminement vers la parole, фр. пер. F. Fédier, Gallimard, 1976.
HUSSERL Edmund, Die Idee der Phänomenologie (Husserliana, II), La Haye, Nijhoff, 1950, 2 ed. 1973; L'Idée de la phénoménologie, фр. пер. A. Lowit, PUF, 1970.
- Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, La Haye, Nijhoff, 1913 Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, фр. пер. P. Ricoeur, Gallimard, 1950.
- Logische Untersuchungen, Tübingen, Niemeyer, 1900; Recherches logiques, фр. пер. Н. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, PUF, 1961-1964.
KANT Emmanuel, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Königsberg, 1770; La Dissertation de 1770, фр. пер. P. Mouy, Vrin, rééd. 1976;
- Kritik der reinen Vernunft, Riga (Riga), Hartknoch, 1781; Critique delà raison pure, фр.пер.А. Tremesaygues et B. Pacaud, Félix Alcan, 1905.
LEIBNIZ Gottfried Wilhelm, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, PUF, 1954.
MARION Jean-Luc, Étant donné, PUF, 1997.
MEINONG Alexius, Über Gegenstandstheorie, Hamburg, Meiner, 1988.
PANIS Daniel, Π y a le il y a, éd. Ousia, Bruxelles, 1993.
SPINOZA, Éthique, фр. пер. B. Pautrat, Seuil, 1988; trad. fr. C. Appuhn, Garnier, 1965.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
FEICK Hildegard, Index zu Heideggers «Sein und Zeit», Tübingen, Niemeyer, 1961,3 ed. 1980.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel 1854, repr. München, Deutscher
Taschenbuch Verlag, 1984.


SUTET
164
Европейский словарь философий
SUJET® - субъект, предмет, сюжет
гр.
hupokeimenon [ύποκειμένον], hupostasis [ύπόστασις]
лат.
subjectum, suppositum, subjectus, subditus
нем.
Subjekt, Untertan
англ.
subject
исп.
sujeto, subdito, sugeto
новогр.
hypokeimeno
[ύποκείμενο]
ИТ.
soggetto
укр.
суб'єкт, підмет, сюжет
► ÂME, CATÉGORIE, CONSCIENCE, СУЩНОСТЬ, ÊTRE, GEMÜT, GOGO, JE, LIBERTÉ, MATTER OF FACT, OBJET, PRÉDICABLE, PRÉDICATION, RES, SOI, SUPPOSITION, TO TI EN ΕΙΝΑΙ
Французское слово sujet («субъект», «сюжет», «тема», «подлежащее», «подчиненный», «зависимый», «подверженный», «предрасположенный») обладает широким спектром разнообразных значений, которые на первый взгляд кажутся с трудом поддающимися последовательному изложению в философской перспективе. И все же в этом множестве можно выделить три основные группы с доминирующими идеями субъектности [subjectité], субъективности [subjectivité] и подчинения [sujétion]. Эти понятия, однако, не полностью отделимы друг от друга, и практически во всех философских употреблениях этого слова актуальными - в большей или в меньшей степени - оказываются, очевидным образом, все три значения.
Наиболее богато понятие субъектности (само по себе это слово является переводом неологизма Subjektheit, вероятно, авторства Хайдеггера), конденсирующее сразу несколько возможностей употребления. Более или менее прямо восходящее к аристотелеву ύποκειμένον, оно по сути объединяет логический субъект («то, о чем» говорятся предикаты) и физический субъект («то, в чем» находятся акциденции). «Субъ- ектность» обладает и гораздо более широким значением, связанным с этимологией ύποκεισθαι («лежать или располагаться внизу», служить основанием, фундаментом, быть предполагаемыми, принятым), которое совпадает с группой значений слова chose [вещь, дело; то, о чем идет речь] - πράγμα, [гр. дело, вещь, обстоятельство, событие] или res и causa, которое само по себе не реже, чем sujet, выступает в значении пред¬
мета, объекта или темы и встречается в современном употреблении. Так, значение причины, основания или мотива, засвидетельствованное у J.\екарта в французском переводе (четвертая часть «Рассуждения о методе» о существовании тела: «когда дело касается метафизической достоверности, то нельзя, не отступая от разумности, отрицать, что есть основание [assez de sujet] не быть в них вполне уверенным. Стоит лишь отметить, что точно так же можно вообразить во сне, что мы имеем другое тело»), продолжает использоваться и в современном французском языке («quel sujet vous amène?», фр. «что привело вас сюда?», «по какой причине вы здесь?»; «avoir sujet de se plaindre», фр. «иметь основания жаловаться»). Аруг°е значение - предмет, содержание устного или письменного текста - нашло выражение в английском языке в таком удвоенном выражении как subject-matter, свидетельствующем о заслуживающей внимания взаимосвязанности двух этих понятий (это выражение, встречающееся также в форме matter subject в XIV веке, по сути, является переводом формулировки Боэция subiecta materia, которое в свою очередь воспроизводит νττοκεψένη ΰλη Аристотеля). В третьем значении субъект синонимичен объекту, в особенности когда мы говорим о предмете/сюжете книги или науки.
Понятие субъективности, напротив, делает субъект антонимом объекта, преимущественно когда речь идет о разграничении сферы психического или интеллектуального и сферы объективности (= значению английского thinking subject, засвидетельствованному в XVHI веке).
Значения sujet, связанные с подчинением, обнаруживаются везде, где предполагается идея зависимости или подчиненности, порабощающего, вынуждающего или обязывающего господства: это, например, первое значение subject в английском языке (XIV век: [сущ.] one who is under the dominion [= лат. dominiumj of a sovereign или [прил.] that is under the rule of a power). Связь этой третьей группы с первыми двумя остается проблематичной, несмотря на то, что подсказывает нам обыденный язык. Не все, что «под-лежит» [que est «sou-mis»], subjectum, является «подчиненным» [«assujetti»], subjectus, и не все, что «покорно» [«soumis»], является «субъ-ективным», [«sub-jectij»]. Проще говоря, не следует смешивать «находиться под» и «быть подчиненным». Субъективность не является производной ни субъектности, ни подчинения, несмотря на то, что отношение пред-положения [sup-position] обнаруживается в обоих этих регистрах. Хорошей иллюстрацией этой двойственности служит судьба французского «supposi» (XIV век), перешедшего затем в «suppôt» (1611). Это слово происходит от латинского suppositum, использовавшегося как в грамматике и логике, так и в науках о природе (физике, метафизике, психологии - согласно


Европейский словарь философий
165
SUTET
средневековой классификации наук) в значении греческого to hupokeimenon; однако в своем собственно французском употреблении «supposi» используется с конца XIII до конца XV века в значении вассала, то есть «чьего-либо подчиненного» [«sujet de quelqu'un»], или даже в значении низшего. Однако не следует из-за наличия общей для полей субъ-ектности [sub-jectité] и подчинения [su-jétion] пространственной метафоры вести генеалогию субъективности на основе отождествления subjectum и subjectus. То, что внушают нам французский и английский языки, куда менее несомненно в немецком, где «аристотелевский» Subjekt не смешивается с Untertan и его производными untertänig (подчиненный, покорный, фр. humble, soumis) и Untertänigkeit (верноподданничество, подчинение, покорность, фр. soumission, sujétion, humble obéissance), несмотря на то, что и Subjekt, и Untertan могут быть переведены французским sujet. И наоборот, понятие «субъекта права» [«sujet de droit»] или «политического субъекта» [«sujet politique»] трудно поместить непосредственно в контекст, в котором положение sujet уже отнесено к регистру «покорности» [«soumission»]. Здесь остается лишь мечтать о гармоничности термина «ислам», который, в зависимости от перевода, может означать либо полную подчиненность («мусульмане» как «покорные»), либо предание себя Богу с полным доверием. Вступление sujet в философию имеет двойные связи с перевоплощениями subjectum и subjectus.
Мы попытаемся осветить эту группу проблем, определившую историю всей западной философии, попеременно принимая то одну, то другую из двух противоположных точек зрения. Сначала мы будем отталкиваться от латинского узуса subjectum с тем, чтобы установить средневековые истоки «субъективной уверенности» Модерна, разрывающейся между наследием Аристотеля и Августина, а затем от начатой Ницше современной критики единства и однозначности субъекта, чтобы отыскать источник конфликтов выражения, которые она вызывает сегодня в рамках проблемы «интернационализации» философского языка. В обоих случаях нам придется отвести центральную роль предложенной Хайдеггером исторической и герменевтической реконструкции, выгодные аспекты и ограничения которой мы продемонстрируем.
I. 	«ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΝ», НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ SUJET
Французское слово sujet имеет латинское происхождение. Ни одно слово в древнегреческом языке не является носителем тройственной идеи субъ- ектности, субъективности (см. CONSCIENCE) и подчинения одновременно: в греческом вообще не существует ни слова для обозначения субъекта [sujet], ни слова для обозначения «объекта», не¬
смотря на то, что эти слова повсеместно встречаются - и не могут не встречаться - в переводах (см. OBJET).
По сути, изначально латинское subjectum - это перевод греческого το ύποκείμενον - в частности, в аристотелевом корпусе - хотя его функции, конечно, не ограничиваются этим, а в определенных случаях некоторые аспекты аристотелевского hupokeimenon передаются другими словами, в частности, suppositum (см. « Suppositum » / « subj ectum », в SUPPOSITION).
То hupokeimenon никогда не выражает субъективности. Не служит оно и для выражения подчинения, кроме почти сексуальных коннотаций, связанных с идеей «материи», ΰλη как связанной с είδος или с μορφή - «формой», которую она приобретает, которой она подчинена и с которой она образует единую субстанцию, sunolon (сравним VII, 1029а 2-4 «Метафизики»: «как такой субстрат (т.е. первый субстрат, hupokeimenon proton) в одном смысле обозначается материя, в другом - форма (morphe) и в третьем - то, что из них состоит, to ek toutôn» [пер. А.В. Кубицкого] с «О возникновении животных», I, 20, 729а 8-11: «дело происходит так, как есть полное основание предполагать. Так как самец доставляет форму и начало движения (to t'eidos kai tên arkhên tes kinêseôs), a самка - тело и материю (to sòma kai tên hulên), то как при свертывании молока, телом является молоко, а сок, или сычужина - тем, что содержит в себе свертывающее начало». Сильвиан Агасински подчеркивает, что иерархия полов «аналогичным образом распространяется на фундаментальные понятия метафизики, как когда философ говорит, что ‘домогающейся оказывается материя, так же как женское начало домогается мужского”» (Sylviane Agacinski, Politiques des sexes, Seuil, 1998, p. 44).
С другой стороны, этот термин охватывает и объединяет два типа субъекта, сочетание которых оказывается необходимым для самой идеи субъектности: физический субъект, субстрат акциденций в изменении, и логический субъект, носитель предикатов в предложении. Эта в прямом смысле онтологическая структура (поскольку благодаря ей бытие и говорение о бытии как бы естественно совпадают) является определяющей для аристотелевой ουσία.
♦ См. вставку 1.
Вслед за Боницем (Index s.v. «hupokeisthai»), бу- дем отталкиваться от совокупности аристотелевых значений hupokeimenon и hupokeisthai [ύποκεΐσθαι]. Можно оставить в стороне как локальное, не терминологическое значение «находиться», так и множество разговорных значений, которые Аристотель попросту фиксирует, в частности? когда ставит что-либо в качестве основания размышления, фундамента, принципа или предпосылки (positum, datum). Остается комплекс трех употреблений, которые Бониц описывает следующим образом:


SUTET
166
Европейский словарь философий
1
Определение «ousiaprôtê»
Ούσία Si έστιν ή κυριώτατά τε και πρώτως και μάλιστα λεγομένη, ή μήτε καθ» ύποκειμένου τίνος λέγεται μήτε έν ύποκειμένω τινί έστιν, οιον ό τις άνθρωπος ή ό τις ίππος.
[Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем: как, например, отдельный человек или отдельная лошадь].
Аристотель, Категории, 5, 2Ь 11—13.
В французском переводе:
Est essence, quand on le dit au sens le plus propre, premier et principal, celle [ou ce] quon ne dit pas d’un sujet et qui n’est pas non plus dans un sujet, comme l’homme en question ou le cheval en question.
Замечание к французскому переводу:
Вопреки общепринятому переводу, мы переводим ousia при помощи «essence» [эссенция, сущность], чтобы обозначить, что речь здесь идет об определении именно того, что существует, а не при помощи «substance» [субстанция], что отклонило бы равновесный союз логики и физики в сторону физики (субстанция/акциденции).
Это определение, представленное как определение сущности [essence] как таковое и определение сущности как таковой, весьма примечательно даже стилистически. Вместо прямого утверждения о том, что сущность есть ύποκειμένον, в нем следуют одно за другим два выводящих на hupokeimenon отрицания: не говорящееся о подлежащем [sujet] и не находящееся в подлежащем [sujet]. Сущность - дважды hupokeimenon, поскольку она не есть ни предикат, сказуемое [prédicat] (или, точнее, предсказуемое [prédicable], см. PRÉDICABLE и PRÉDICATION), ни акциденция. Здесь мы имеем дело с грубой связкой соположенных элементов, осуществленной посредством слова hupokeimenon, одновременно устанавливающей превосходство сущности и в физике, и в логике:
Все другое [помимо первых сущностей] или говорится о первых сущностях как о подлежащих (ήτοι καθ’ ύποκειμένων λέγεται), или же находится в них как в подлежащих (ή έν ύποκειμέναις αύταΐς έστίν). Поэтому, если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого.
Там же, 2Ь 6-6с.
В этом аристотелевском употреблении слов hupokeisthai, hupokeimenon можно выделить три основных рода, поскольку to hupokeimenon - это либо материя (he hulê), которая определяется формой, либо ousia, которой присущи страсти и акциденции (pathê, sumbebêkota), либо логический субъект, которому приписываются предикаты; но поскольку материя сама по себе тоже относится к понятию ousia, первый и второй роды не разделены повсеместно четкими границами, а при том, что einai (huparkhein) [«быть» в значении «принадлежать к»] и legesthai (katêgoreisthai) [«быть» в значении «сказываться о чем-либо»] тесно связаны Друг с другом, от третьего второй род отделяется не лучше.
Index.., р. 798, col. 1.
Иначе говоря, множество смыслов hupokeimenon не фиксировано и не тематизирова- но, как, например, значение бытия (самое большее - см. в Метафизике; Z 13, 1038b 5: περί του ύποκειμένου, ότι διχώς ύπόκειται, ή τόδε τι ον, ώσπερ το ζώον τοίς πάθεσιν, ή ώς ή ύλη τή έντελεχεία [«ο субстрате (hypokeimenon), о котором мы сказали, что он лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто - подобно тому как живое существо есть носитель своих
свойств, - или так, как материя есть носитель энтелехии»]. [Интересен в смысле словоупотребления приведенный в статье французский перевод: «Qpant au sujet, il est sujet (litt, subjeté) de deux manières: ou bien parce qu’il est un ceci déterminé, comme l’animal pour ses affections, ou bien en tant que matière pour l’entéléchie]). Оно используется скорее для описания трех типов соотношений: ( 1 ) материи по отношению к форме как составляющих sunolon, т.е. единое, не имеющее частей целое;
(2) [единичного (нечто, «вот что»; во французском оригинале стоит l'individu, примечательное своей этимологией)] субъект-субстанции физики по отношению к тому, что с ним происходит, к его аффектам и акциденциям (животное подлежит движению, бытию белым, большим или больным);
(3) наконец, отношения подлежащего [грамматического субъекта, sujet] предложения по отношению к его предикатам («животное» как «белое», «большое» или «больное»). Для первых двух употреблений его можно обозначить иначе: это материя (hulê), это [единичное, нечто, «вот что», индивид, фр. l'individu]], субстанция или первая сущность (tode ti [τόδε τι] или ousia prôtê [ούσία πρώτη]). Однако в третьем случае to hupokeimenon ни на что заменить нельзя: другого слова для


Европейский словарь философий
167
SUTET
обозначения [грамматического субъекта] предложения как такового не существует. Кроме того, именно это неизменяемое значение объединяет группу (как kinêsis [κίνησις] одновременно означает локальное движение и движение вообще, т.е. все виды движения, например, увеличение) в принципиально недиалектическую концептуальную структуру, характерную для классификаторской мысли Аристотеля, где ключевой вид дает название всему роду.
Тем не менее, такое представление нуждается в уточнении: если в ousia значения субстанции и субъекта объединяет субъектность, то ousia способна объединять их и собственными средствами. Как первая сущность есть сущность в высшей степени, malista [μάλιστα], точно так же сущности в высшей степени свойственно (μάλιστα ίδιον τής ουσίας [в оригинале Μάλιστα Sk ίδιον τής ουσίας δοκεΐ είναι τό ταύτόν και εν άριθμω ον των εναντίων είναι δεκτικόν]) «что, будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности (τό ταύτόν καί εν άριθμω ον των έναντίων είναι δεκτικόν)» (Категории, 6, 4а 10-11): цвет не может быть одновременно белым и черным, оставаясь одним и тем же, но сущность может; например, ho tis anthrôpos [ό τις άνθρωπος], отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледым, иногда смуглым (ότέ μεν λευκός ότέ δε μέλας γίγνεται, 4а 19-20); и это не то же, как когда высказывание «он сидит» становится ложным, когда он встает, но «в силу собственной перемены» (κατά την αύτής μεταβολήν)» (4b 3). Следовательно, акциденции, являющиеся предикатами ousia, возникают из нее самой: ее субъектность материальной субстанции составляет единое целое с субъектностью логического субъекта, и именно поэтому она есть hupokeimenon.
Тот факт, что Аристотель предпринимает несколько разных попыток дать определение ousia, подчеркивает постоянное натяжение между единичным и всеобщим: так, eidos, сущность, как и τό τί ήν είναι, суть сущности, чтойность, в кн. 7 Метафизики (7, 1032b Is), обозначаются как ousia proti вместо tode ti Категорий (см. ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ). Итак, именно определение Категорий, в котором сущность - это прежде всего конкретное отдельное, служит причиной конфликта между логической и физической субъектностью. Из этого можно заключить, что [единичное, индивид, фр. l'individu] будучи таким образом дважды субъектом, является, следовательно, необходимым (но, конечно, не достаточным) условием для дальнейшего развития, ведущего к субъективности и подчинению.
♦ См. вставку 2.
П. «SUBJECTUM»: ОТ «HUPOKEIMENON» К СУБЪЕКТИВНОЙ УВЕРЕННОСТИ
А. От субъектности к субъективности
Если термин субъективность [subjectivité] был, по-видимому, заимствован из немецкого
Subjektivität в результате распространения кантовского значения прилагательного subjektiv, то психологическое значение этого слова, преобладающее в разговорной речи, явилось следствием идущих от Средних Веков преобразований. Решающим, по мнению Мартина Хайдеггера, стал переход аристотелева hupokeimenon в subjectum. По сути, этот переход вывел subjectum, схоластическое substans в значении «то, что постоянно [constant]» (т.е. subsistant - то, что существует и продолжает существовать) и «реально», в основание всей психологии субъекта. Иначе говоря, это переход от латинского subjectum к субъекту в его современном значении, от subjectum к эго, от субъективности кяйности [égoïté J. Автор Бытия и времени считает, что в нем заключена основополагающая особенность картезианской инициативы, которая во втором томе «Ницше» описывается как момент, после которого «mens humana станет притязать на звание "субъекта” только для себя, так что subjectum и ego, субъективность и яйность (якость, фр. égoïté, нем. Ichheit) станут означать одно и то же». [Вслед за французским текстом эта цитата приведена не полностью, однако, по-моему, стоит привести ее без купюр, особенно учитывая, что в следующем предложении статьи говорится как раз об опущенном в цитате пред-лежании: «mens humana, сообразуясь со своим пред-лежанием (Vor-liegen) в качестве subjectum, станет притязать на звание "субъекта” только для себя, так что subjectum и ego, субъективность и яйность (или "якость”, фр. égoïté, нем. Ichheit) станут означать одно и то же», ориг. текст: «Die mens humana wird daher künftig gemäß dieser Auszeichnung ihres Vorliegens als subjectum den Namen «Subjekt» ausschließlich für sich in Anspruch nehmen, so daß subjectum und ego, Subjektivität und Ichheit gleichbedeutend werden»] Согласно Хайдеггеровскому объяснению этого явления, которое основано на обнаруженной в ядре картезианского понятия представления структуре «пред-лежания», главная роль в завершении трансформации hypoikemenon в subjectum принадлежит Декарту, поскольку тот дал его «актуальности» новое измерение - перцептивную деятельность [lactivité perceptive] :
Со времен Аристотеля, согласно первоначальному наследию метафизики, всякое собственно сущее предстает как ενέργεια, которое впоследствии определяется как subjectum. Что касается Декарта, то в своем определении subjectuma, которое предстает как человек, он приходит к тому, что actualitas этого субъекта обретает свою сущность в акте cogitare (percipere).
М. Хайдеггер. «Метафизика как история бытия» в: Ницше, Т. 2, СПб., 2007. С. 193.
Данное утверждение Хайдеггера спорно: по сути, в нем Декарту приписывается инициатива сдвига, произошедшего либо задолго до него, либо гораздо позднее, и который, во всяком случае, не происходит непосредственно у него че-


SUTET
168
Европейский словарь философий
2
«Hupokeimeno» [υποκείμενο] в новогреческом
► ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
Аристотель определяет материю как «первичный субстрат (υποκείμενον) каждой [вещи], из которого [эта вещь] возникает не по совпаддению, а потому, что он ей внутренне присущ» (Физика, I, 9, 192а 31-34). Но если для передачи ousia как конечного субъекта всякой предикации слово «субъект» подходит, то для того, чтобы надлежащим образом перевести этот текст, оно непригодно. Поэтому в данном случае hupokeimenon переводят как «субстрат», сообразуясь с пользующейся словом substratum схоластической традицией.
В новогреческом ύποκείμενο, наподобие sujet в французском, иногда означает грамматический или логический субъект, а иногда субъективность. Слова, подходящего для перевода «субстрат», не существует. X. Теодоридис отмечает, что «поскольку в нашем языке слово “субъект” изношено и многозначно, при переводе мы часто бываем вынуждены прибегать к substratum, используя слово υπόστρωμα (фр. soubassement, рус. основа, подоснова, фундамент)» (Introduction.., р. 229; с фр.).
Поэтому встречаются различные переводы на новогреческий. Перевод Физики N. Kyrgiopoulos производит впечатление близости к тексту: «первый субъект (ύποκείμενον) во всякой вещи»; С. Georgoulis предлагает перифраз: «то, что располагается как основа внизу (ώς ύποκείμενο) всякой вещи»; в своем переводе Плотина, I. Tzavaras то использует античное слово, то, подхватывая идею Georgoulis, переводит как «то, что располагается внизу» (κείμενη-απο-κάτω), ато расширяет ее, говоря о «подоснове» (ύπόστρωμα). Если глагол в новогреческом действительно означает « находиться под чем-либо », в том числе « под чьей- либо властью», то существительное уже не имеет этого древнего значения. Первый перевод ограничивается использованием античного термина; второй прибегает к глагольной форме, используя причастие прошедшего времени от ύπόκειμαι, в результате чего теряется древнее употребление существительного; наконец, перевод «подоснова» [soubassement] искажает смысл, хоть и обладает тем достоинством, что представляет собой настоящий перевод. Эти расхождения в достаточной мере вскрывают трудность перевода с древнегреческого на новогреческий такого важного термина, как hupokeimenon.
Ламброс КУЛУБАРИЦИС
БИБЛИОГРАФИЯ
АРИСТОТЕЛЬ, Полное собрание сочинений, коллектив переводчиков, Athènes, Ellinikos ekdotikos
organismos;
- Первая философия (Метафизика), перевод на новогреческий С. D. Georgoulis, Афины, Éd. Papadimas,
1935,2 изд. 1973.
- Метафизика, перевод на новогреческий A. Daleziou, Афины, Papyros, 1953,2 vol.
- Физика, перевод на новогреческий C.D. Georgoulis, Афины, Papadimas, 1972.
ТЕОДОРИДИС X., Введение в философию (на новогреческом), Афины, Éditions du Jardin, 1945,2 изд. 1955.
рез эксплицитное приравнивание subjectum и ego. К тому же, хайдеггеровское понятие «субъективности» слишком тесно связано с лютеровским понятием достоверности спасения - опыта, который предположительно лег в основу достоверности, присущей «субъективности модерна», - для того, чтобы субъект действительно вел от него свою генеалогию.
♦ См. вставку 3.
Следует принять во внимание и другие исследования, показывающие, что момент, когда «mens humana притязает на звание “субъекта” только для себя», относится к предшествующему золотому, «картезианскому» веку «представления» периоду. Несмотря на это, анализ Хайдеггера обладает тем достоинством, что утверждает необходимость различать субъектность и субъектив¬
ность. В то же время он ставит перед собой задачу, с которой текст о «Метафизике как истории бытия» не справляется: осмыслить в исторической перспективе, что именно ведет от одного к другому, - что означает и необходимость учесть и вклад Средневековья.
Б. «Subjectum» в средневековой психологии
В Средневековье философские теории субъекта изначально помещались в пространстве субъектно- сти. Средневековое понятие subjectum (по меньшей мере, проблематически) - это все еще понятие аристотелево, понятие hupokeimenon, субъекта, понимаемого как основание или субстрат сущностных или акцидентных свойств. Тем не менее, в рамках генеалогии субъекта и субъектности средневековая мысль долгое время находилась в состоянии, ха-


Европейский словарь философий
169
SUJET
растеризующемся одним примечательным хиазмом, который можно описать следующим образом: Средневековье располагает теорией я [moi] и яй- ности [égoïté], теорией субъекта в прямом, психологическом смысле слова mens, но эта теория не требует введения понятия subjectum; и наоборот, оно предлагает законченную теорию субъект- ности в грамматике, логике, физике и метафизике, которую оно отказывается экспортировать в психологию, в теорию mens humana. Другими словами, теория mens не нуждается в импортировании понятия hupokeimenon, а теория subjectum сама по себе не требует установления понятия mens. И тем не менее, они все-таки встречаются и соединяются за несколько столетий до картезианской теории ego cogito cogitatum. Реконструировать все этапы этого процесса в рамках данной статьи невозможно. Но можно обозначить два полюса, между которыми определяется сама идея субъективности: с одной стороны, это троичная августинова модель человеческой души, основанная частично на идее триединства [circumincession, перихоресис, взаимопроникновение свойств] Лиц и частично на не-аристотелевском понятии ипостаси (hupostasis [ύπόστασις]); с другой стороны, нетроичная, аверроистская модель субъ- ектности, очевидным образом основанная на аристотелевском понятии hupokeimenon. Проблемы, для решения которых призваны две эти модели, различны: главной задачей первой служит проблема сознания и ссшо-познания [connaissance de soi], а второй - проблема субъекта [sujet] мышления.
1. 	Аверроизм и вопрос о «субъекте мышления»
Именно с переводом Большого комментария к книге 3 трактата De Anima понятие субъектно- сти по-настоящему входит в сферу психологии в форме конкретного вопроса: что есть субъект
мышления? Этот вопрос предполагает верность модели, аристотелева анализа ощущения и делающих его возможным понятий: понятия акта (гр. ενέργεια, акт, действие) и актуализации, или перехода к акту (ένεργεϊν). Аристотелева теория ощущения основана не на идее «ощущающего субъекта», на который воздействует ощущаемое изменение, а на ощущении, которое само по себе определяется как «общее действие ощущаемого и ощущающего» (см. SENS, I, А, В). У Аверроэса вопрос о субъекте мышления определяет именно эта структура единого действия. Подобно тому, как у ощущения есть два субъекта, мышление, которое он называет intentio intellecta (мысленная интенция, мыслимое понятие; см. INTENTION), то есть умопопостигаемое во втором акте (фр. en acte second, лат. in actu secundo) также имеет два субъекта: (l) образы («intentiones imaginatae»), (2) интеллект, называемый «материальным», отдельный от тела и не исчисляемый им. Таким образом, у мышления двойной субъект, и только один из двух этих субъектов - первый - связан с человеком, эго или я.
Поскольку умственное постижение, как говорит Аристотель, таково же, как и чувственное ощущение, а чувственное ощущение совершается при посредстве двух субъектов, из которых один - субъект [subjectum], посредством которого ощущение становится истинным (и это внешнее по отношению к душе ощущаемое), а другой - субъект, посредством которого ощущение становится существующей формой (и это первое совершенство способности ощущения), необходимо также, чтобы умопостигаемые сущности (intellegibilia) в действии также имели два субъекта, из которых один - субъект, благодаря которому они истинны, т.е. являются формами, которые есть истинные образы, а второй делает всякое умопостигаемое сущим в [реальном]
Хайдеггер: достоверность Я и достоверность спасения на заре Нового времени
В сценарии, построенном Хайдеггером для объяснения происхождения достоверности, которая «приводит человечество к господству внутри действительного», нет места для Средневековья. Все явно начинается с новой лютеранской концепции Er-lösung и с проблематики «уверенности» в спасении (пробле- матизированной с другой точки зрения Максом Вебером в Духе капитализма и протестантской этике).
Единственными обладателями единственной и вечной истины прежде всего становятся Бог-Творец и то учреждение, которое предлагает дары благодати и, так сказать, заведует ими (Церковь). [Ближе к немецкому оригиналу и к французскому переводу: Прежде [т.е. в средневековый период] единственными обладателями единственной и вечной истины являются Бог-творец и с ним учреждение, предлагающее и заведующее дарами его благодати [Церковь]] Как actus purus Бог есть чистая действительность и тем самым - причина всего действительного, то есть источник и место спасения (des Heils), которое в качестве блаженства гарантирует вечное постоянство. Сам человек никогда не может стать и быть безусловно уверенным в этом спасении. В противоположность этому своей верой он утвержден в достижении уверенности в спасении, равно как своим неверием тесним к отказу от спасения и уверенности в нем. Скрытая в своем происхождении необходимость господствует таким образом, что человек так или иначе обеспечивает себе спасение в христианском или каком-либо другом смысле (salut: σωτηρία, спасение, искупление).
М. Хайдеггер, «Метафизика как история бытия», в: Ницше. Т. 2., СПб., 2007. С. 187.


SUTET
170
Европейский словарь философий
мире, и это материальный интеллект. По сути, единственная разница между ощущением и интеллектом в том, что субъект ощущения, делающий его истинным, находится вне души, а субъект интеллекта, делающий его истинным, находится внутри души.
[Оригинал: Quoniam, quia formare per intellectum sicut dicit Aristoteles, est sicut comprehendere per sensum, comprehendere autem per sensum perficitur per duo subiecta, quorum unum est subjectum per quod sensus fit verus (et est sensatum extra animam), aliud autem est subjectum per quod sensus est forma existens (et est prima perfectio sentientis), necesse est etiam ut intellecta in actu habeant duo subiecta, quorum unum est subjectum per quod sunt vera, scilicet forme que sunt ymagines vere, secundum autem est illud per quod intellecta sunt unum entium in mundo, et istud est intellectusmaterialis. Nulla enim differentia est in hoc inter sensum et intellectum, nisi quia subjectum sensus per quod est verus est extra animam, et subjectum intellectus per quod est verus est intra animam].
Комментарий 5 [к О душе, III, 4,429а 21-24] в: Averrois Cordubensis. Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros. Cambrigde, Massachusetts, 1959.
В самом деле, для Аверроэса человек не есть его интеллект: он принимает участие в процессе мышления постольку, поскольку, благодаря мыслительной способности (faculté cogitative, когитатив- ная способность) (арабск. al-quwwat al-mufakkira, лат. vis cogitativa, vis distinctiva), предоставляет образы, или, скорее, конкретные «интенции» (см. вставку 2, «Cogitative», в INTENTION), материальному интеллекту, уникальной субстанции, отдельной от человеческой души. Поэтому человек не является субъектом мысли в том прямом смысле, в котором глаз - субъект зрения. В некотором роде, его субъ-ективное место находится скорее рядом с тем, что видится. На этом основана критика ноэтики Аверроэса Фомой Аквинским в De unitate intellectus contra averroistas. Согласно теории двухсубъектного мышления [фр. intellection, интел- лекции] нельзя сказать, что человек - или, скорее, индивид («вот этот человек») - думает, а только что образы мыслятся отдельным интеллектом.
Если один единственный числом вид [species] есть форма возможного интеллекта, и в то же время находится в мысленном образе [esset simul in phantasmatibus], такая связь еще не была бы достаточна для того, чтобы вот этот человек мыслил [quod hic homo intelligent]. Ибо очевидно, что благодаря интеллигибельному виду [мыслимому, per speciem intelligibilem] нечто мыслится, а благодаря мыслительной способности некто мыслит, как благодаря ощущаемому виду нечто ощущается, а благодаря способности к ощущению некто ощущает. Поэтому стена, в которой имеется цвет, чей ощущаемый вид в действии [in actu] заключен в видимости [in visu], видима, а не видит, а животное же, обладающее зрительной способностью, в которой есть таковой вид
[in qua est talis species], видит. Однако связь между возможным интеллектом и человеком, в котором находятся мыслимые образы, чьи виды находятся в возможном интеллекте, такова, какова связь между стеной, в которой находится цвет, со зрением, в котором находится вид ее цвета. Следовательно, как стена не видит, но видим ее цвет, следовало бы, что и человек так же не мыслит, но его мыслимые образы мыслятся возможным интеллектом. Значит, если следовать позиции Аверроэса, нельзя оставить [утверждение о том], что вот этот человек мыслит.
De unitate intellectus contra averroistas, гл. З, § 65.
Отнюдь не уступая этому контраргументу Фомы, некоторые аверроисты XIII века радикализируют утверждение, согласно которому субъект, который, следовательно, следует называть «мыслящим» в противопоставление «образам» [воображаемым интенциям, фр. intentions imaginées, лат. intentiones imaginatae], «мыслящемуся» субъекту, не есть конкретный человек. Строго говоря, субъектом мысли служит не человек, поскольку «мысль не есть совершенство человека», но «совершенство интеллекта», обособленный материал. Впервые вводя в этом контексте оппозицию «субъект-объект», аверроисты (см. Сигер Брабантский: Siger de Brabant, ln III De anima, q. 9; éd. Bazân, p. 28, 79-82) идут дальше, утверждая, что мысль не нуждается в человеке для того, чтобы в строгом смысле ему «под-лежать» [s у sub-jecter]. Если она и нуждается в человеке, или скорее в мысленных образах - то есть, в конечном счете, в материальном теле - то в качестве объекта, а не субъекта. Как пишет аноним, «не будучи совершенством человека, мысль нуждается в человеке как в объекте [... ] она нуждается в материальном теле как в объекте, а не как в субъекте» (см. Аноним из Жьеля: Anonyme de Giele, Quaestiones De anima II, q. 4; in M. Giele, Trois Commentaires anonymes sur le traité de lame d'Aristote, p.76, 91-96).
Позиционирование тела как объекта интеллекта имеет выдающуюся последующую судьбу: оно встречается даже в XVI веке, обернутое против Аверроэса в De immortalitate animae [О бессмертии души] Помпонацци (1516). Последователь «материализма» Александра Афродисийского, Помпонацци принимает дважды недопустимую для аверроизма идею о том, что тело может быть и объектом, и субъектом мысли:
Согласно общепринятому определению души, душа есть акт [первая энтелехия] физического наделенного органами тела и т.д. Следовательно, мыслящая душа [фр. âme intellective, лат. anima intellectua] есть акт физического наделенного органами тела; таким образом, поскольку интеллект есть акт физического наделенного органами тела, он, следовательно, должен и в каждом своем действии зависеть от органа либо как от объекта, либо как от субъекта: следовательно, он никогда не может быть полностью отделен от органа.


Европейский словарь философий
171
SUTET
[,Secundum communem definitionem animae, anima est actus corporis physici organici etc. Ergo anima intellectua est actus corporis physici organici; cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo> aut tanquam subiecto, aut tanquam obiecto: nunquam ergo totaliter absoluctur ab organo].
P. Pomponazzi, De immortalité animae, éd. Mojsisch, «Philosophische Bibliothek», 434, Hambourg, Meiner, 1990, chap. 4, p. 18.
Во всяком случае, для аверроистов XIII века очевидно, что существование Я и «факта сознания» никоим образом не совпадает с допущением человека в качестве subjectum. Человек не ощущает себя как субъекта мысли, а я или эго не ощущает себя как то самое, что мыслит или ощущает мысль. Как пишет все тот же Аноним из Жьеля:
Ты скажешь: я [и ничто другое] я ощущаю и чувствую, что то, что мыслит - я сам. Я отвечаю: это неверно. Напротив, именно интеллект, который естественно соединен с тобой, будучи движущим и регулирующим (принципом) твоего тела, испытывает это, он ipse, [и ничто другое], точно так же, как отдельный интеллект испытывает, что в нем находится умопостигаемое. Ты скажешь (еще): я, совокупность тела и интеллекта, ощущаю, что думаю именно я. Я говорю: это неверно. Напротив, именно интеллект, нуждающийся в твоем теле как в объекте (intellectus egens tuo corpore ut obiecto), испытывает это и сообщает это совокупности.
Весьма показательной иллюстрацией гетеро- нимии аверроистского субъекта является одна заслуживающая упоминания коллизия из истории перевода. Известно, что в современном состоянии корпуса Большой комментарий к De anima Аверроэса в полном виде доступен только на латыни, в трудном для восприятия переводе Михаила Скота (арабский оригинал утрачен). Одно из самых известных высказываний, где Аверроэс, как кажется, вводит понятие субъекта, - это пассаж о вечности и тленности теоретического интеллекта - высшего совершенства человека - утверждая: «Вероятно, поэтому философия обнаруживается в большей части субъекта во все времена, как человек существует благодаря человеку, а лошадь благодаря лошади» [Forte igitur Philosophia invenitur in maiori parte subiecti in omni tempore, sicut homo invenitur ab homine et equus ab equo]. Что значат эти слова? Аверроист Иоанн Жандунский в противоречие самим принципам ноэтики Аверроэса предполагает, что это означает, что «философия совершенна в большей части своего субъекта» (sui subiecti) - то есть «в большей части людей» (in maiori parte hominum). Такое толкование безосновательно. И все же эта фраза находит объяснение, если предположить, что латинский переводчик Аверроэса спутал арабские слова mawdiï (субъект, субстрат в значении hupokeimenon) и mawdi’ (место). Утверждение, в котором Авероэс всего лишь ука¬
зывал на то, что философия всегда существовала «в большей части мест, т.е. практически повсюду» (без чего она не существовала бы сегодня), Иоанн понимает так, что ее субъектом являлось большинство людей, каждый (или почти каждый) из которых вносил свой вклад в ее совершенное (полное, завершенное) осуществление в меру своей учености и склонностей. Таким образом, «субъективность» здесь действительно проникает в аверро- изм, но лишь вследствие связанного с неверным переводом кардинального искажения смысла, а следовательно, противоречит Аверроэсу.
Итак, мы увидели, что на самом деле нет ничего более чуждого «притязанию mens humana на звание “субъекта” только для себя» («так что subjectum и эго, субъективность и “яйность” станут означать одно и то же»), чем момент, когда переработанный в subjectum аристотелев hupokeimenon вступает в сферу психологии через аверроистскую теорию «двух субъектов» мышления. Мы увидим также, что изначально для тех, кто на него ссылался, отнесение «факта сознания» к первичному опыту не согласовалось с аристотелевским понятием субъектности.
2. 	Открытие субъективной уверенности
В противовес аверроистской теории двух субъектов мышления многие средневековые учения подчеркивают, что я или эго с самого начала постигает себя, познает себя в опыте и знает себя посредством своего рода прямой интуиции. Тем не менее, ни одно из них изначально не связывает это восприятие с идеей понимания я как субъекта. Скорее, первой их точкой пересечения явилось августиново отрицание какой-либо спе- кулярности в отношении я к самому себе. «Душа [mens], - пишет Августин, - не может познать себя как в зеркале» (De Trinitate [О Троице], X, 3, 5, ВА 16, р. 128) [Qpod si ut oculis corporis magis alii oculi noti sunt quam ipsi sibi, non se ergo quaerat numquam inuentura; numquam enim se oculi praeter specula uidebunt, nec ullo modo putandum est etiam rebus incorporeis contemplandis tale aliquid adhiberi ut mens tamquam in speculo se noverit]. Из этой теоремы многие средневековые философы выводят, что вопреки утверждению Аристотеля и перипатетиков, душа не знает себя так, как она знает другие вещи, - то есть посредством представления или абстракции, и что поэтому она также не знает себя ни как другую вещь, ни как другого. Она знает себя в качестве самоприсутствия, через него, как оно и в нем. Недостаток знания через представление заключается в том, что оно принадлежит одновременно и присутствующему, и отсутствующему, т.е., говоря точнее, приспособлено ре-презентировать отсутствующее в его отсутствие, как если бы оно присутствовало. Са- моприсутствие же неотъемлемо. Августин также говорит, что душа может составить представление о самой себе, может «любить эту выдумку»:


SUJET
172
Европейский словарь философий
это не то же, как если бы она себя знала. Напротив, - продолжает в этом же духе Петр-Иоанн Оливи (Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, f* 47ra), - душа знает себя «непогрешимой уверенностью в своем бытии [certitudo infallibilis sui esse]»: человек изначально знает «так безошибочно, что он есть и он живет, что он никоим образом не может усомниться в этом [scit enim homo se esse et vivere sic infallibiliter quod de hoc dubitare non potest]». Еще в большей степени, чем отрицанием спекулярности, августинова средневековая модель яйности определяется подлинно тринитарным понятием [перихорезиса (перихорезы), взаимопроникновения Лиц Троицы, триединства, фр. circumincession]. Именно этим приматом триединства объясняется тот факт, что в августини- анстве особую роль в философском толковании отношений я с самим собой играет не понятие hupokeimenon-subjectum, а скорее латинское развитие греческих ousia и hupostasis.
- Триединство Бога как образец теории ума
Августинова теория ума, mens и его актов определяется не только понятиями сущности и субстанции. Она полностью основана на одном понятии тринитарной теологии, служащего осмыслению того, каким образом, говоря словами самого Августина, одна субстанция может быть одновременно простой и множественной. Это понятие обычно называется триединством, или перихорезом (фр. périchorèse, гр. περιχώρησις, взаимопроникновение ипостасей). Перихорез - это взаимная имманентность Лиц Троицы. Эта взаимная имманентность обладает двумя аспектами: статическим - *манентностью, тапепсе (в схоластической латыни обозначающейся словом circuminsessio, взаимосуществование) и динамическим - непрерывной имманентностью (обозначающейся словом circumincessio, взаимопроникновение), и с самого начала исключает обращение к стандартной концепции субъект- субстанционального как основания акциденций. О Боге нельзя в прямом смысле сказать, что Он существует, в том же смысле, в каком существует [subsiste] некая субстанция. Подлинно существует то, что подлежит [est subjecté] тому, о чем говорится, что оно «есть в подлежащем [sujet]» («еа
?[uae in aliquo subiecto esse dicuntur», De Trinitate О ТроицеJ, VII, 5,10 - см. сн. 10]). То, что находится in substantia, - не субстанция, а акциденция, например, цвет, который есть «in subsistente atque subjecto corpore» и который, перестав быть, «не отнимает у тела его бытия телом». Связь Бога и Его свойств не может быть таковой: Бог не подлежащее [sujet] своей благости («nefas est dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae» [«не допустимо говорить о том, что Бог существует, и что Он подлежит Своей благости» ]), и она «не есть в нем как в субъекте» («tanquam in subiecto»). Значит, о Боге следует говорить, что Он сам есть
своя благость, что он скорее сущность (essentia), чем субстанция, и что поэтому Троица - в прямом смысле «единая сущность» - и Отец, Сын и Святой Дух рассматриваются как три «ипостаси», или скорее как три взаимно имманентных Лица. Отказ от пары «substantia/id quod est in subiecto» [«субстанция/то, что находится в подлежащем»] в тринитарной теологии принципиально важен для истории психологии. В самом деле, в соответствии с центральным в августиновой теории души положением о троичном образе, необходимо, чтобы и во внутреннем человеке обнаруживалась такая же структура взаимной имманентности. Но если это так, то понятие substantia в значении subjectum должно быть выдворено из области психологии под угрозой сведения умственной деятельности к простым акциденциям ума. Это и есть причина, по которой Августин, прекрасно знакомый с аристотелевским понятием hupokeimenon, исключает subjectum из своего анализа триад внутреннего человека. Hupokeimenon несовместим с внедрением теологического понятия взаимной имманентности в психологию.
- Применение перихоретической модели в теории «mens»
Модель, которую мы называем перихоретической (хотя сам Августин этого слова, естественно, не использует) моделью души, используется в описании двух триад, при помощи которых автор трактата О Троице подходит к различению самопознания и самосознания, т.е. в (a) mens-notitia-amor и (Ъ) memoria (sui), intelligentia, voluntas. Первая аналогия Троицы во внутреннем человеке, mens-notitia- amor, ставит самосознание в зависимость от самопознания. Уже на этом уровне роль понятий ousia и hupostasis очевидна. Эта перихоретическая структура складывается из трех положений, поскольку понятие mens неизбежно влечет за собой свои корреляты «знать» и «хотеть». Все три обозначают субстанции: mens - в прямом смысле, а «знать» и «хотеть» - в широком, поскольку, как акты, они не отличаются от простых акциденций; пребывая друг в друге, три эти «субстанции» суть не что иное, как «единая субстанция или сущность».
♦ См. вставку 4.
Эта структура позволяет представить переход от самопознания к самосознанию: ( 1 ) ум знает сам себя логически и рефлексивно в акте познания; (2) из этого познания прямо и необходимо проистекает любовь к себе; (3) в любви к себе и знании себя ум осознает себя непосредственно («О Троице», IX, 2, 2-5, 8). В этой еще не совершенной аналогии внутреннего человека и Божественной Троицы mens представляет божество целиком, в то время как акты соответствуют двум Личностям, т.е. Сыну и Святому Духу.
Во второй аналогии, memoria (sui), intelligentia, voluntas, на которую перихоретическая модель ло-


Европейский словарь философий
173
SUJET
у Триада психики: я, я знаю, я хочу
Применение перихоретичной (взаимоохватной, взаимного включения, взаимопроникновения) модели к описанию того, что можно назвать «психической жизнью», намечено в «Исповеди» в своеобразной триаде esse, nosse, velle. В этой модели тринитарные отношения позволяют формально определить игру равенств (равноправий), которая знаменует непостижимое единство ego:
Sum enim et scio et volo, sum sciens et volens, et scio esse me et velie, et volo esse et scire, in his igitur tribus quam sit inseparabilis vita et una vita et una mens et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio et tamen distinctio, videat qui potest, certe coram se est; attendat in se et videat et dicat mihi.
Ведь я и знаю, и желаю (я волю). Я знаю себя тем, кто знает и хочет, и знаю себя тем, кто есть, и тем, кто желает, и желаю быть и знать. Поэтому в этой триаде можно увидеть, насколько могут быть неотделимыми жизнь вообще и одна жизнь [т. е. жизнь одного человека], и один ум, и одна сущность, насколько это вообще неотделимо до неразличия, и все же различие есть.
Исповедь XIII, 11,12.
В описании триады mens-notitia-amor учение о взаимопроникновении Лиц Троицы, изложена помощью понятий сущности и субстанции, с очевидностью привлечено для осмысления взаимосвязи имманентного mens и его действий (актов) :
Et singula sint in se ipsis et invicem tota in totis, siue singula in binis siue bina in singulis, itaque omnia in omnibus (... ). Miro itaque modo tria ista inseparabilia sunt a semet ipsis, et tamen eorum singulum quidque substantia est et simul omnia una substantia vel essentia cum et relatiue dicantur ad invicem.
И каждый [отдельный элемент триады (mens-notitia-amor)] находится в самом себе, и посменно каждый в каждом [из двух других], или один в двух или двух в одном, и таким образом, все во всех (...)· Итак, удивительным образом эти три [элемента] неразделимы сами с собой, и всё же каждый из них является отдельной субстанцией, и одновременно все будут одной субстанцией и сущностью, и соответственно взаимозамени- мо называются.
О Троице IX, 5,8.
жится более удачно, непосредственное и интуитивное сознание самого себя предшествует рефлексивному знанию и служит его основанием. Так как понятия этой триады действительно различны и составляют единое целое ввиду единства ума, можно сказать, что mens, субстанция или сущность души, представляет собой божество целиком, в то время как тетопа соответствует Лицу Отца, intelligentia - Сына, amor - Духа, и каждое из Трех при этом равно остальным, взятым как по отдельности, так и вместе; каждое из Трех при этом необходимо требует наличия двух других; все Три взаимосвязаны. В этой полной троичной модели «акты» mens представлены как «происходящие» от памяти, точно так же, как в Боге Сын и Дух «происходят» от Отца (De Trinitate [О Троице], X, 11,18).
Язык ousia и hupostasis имеет конкретную функцию: он служит для обоснования существования некоего единства актов mens, в действительности различных между собой, с самой mens - глубокой внутренней взаимосвязанности, несводимой к отношению акциденций к субстанции. Значит, это по определению не аристотелевская модель, это модель, направленная на избежание понятий субстанции-субъекта и акциденций, несовместимых с перихоретической структурой души. Следовательно, открытие «субъективности», о котором говорит Хайдеггер, требует настоящего вторжения subjectum в августинову модель, требует встречи - на первый взгляд неестественной - certitudo
infallibilis sui esse с аристотелевым понятием субъекта, встречи, которая сделает возможной переформулировку уверенности в своем существовании в «субъективную» уверенность. Эта встреча, в свою очередь, предполагает зрелое различение субъекта и объекта. Здесь существуют два пути.
- Встреча августиновой перихоретической модели и аристотелева «subjectum»
Первый, кажущийся очевидным путь - это оппозиция между субъективным способом бытия или присутствия и объективным способом бытия или присутствия [le mode detre ou de présence subjective (ment) et le mode d etre ou de présence objective (ment)], esse subjective и esse objective, какого-либо intentio или какого-либо conceptus. Тем не менее, эта оппозиция не ведет напрямую от субъектности к субъективности. Напротив, идея «субъективного» существования интенции или чувства [affect] говорит лишь об уподоблении психических состояний свойствам или акциденциям души, для которых характерно отношение нахождения в субстрате. Таким образом, она нарушает принцип триединства. Ее можно применить к актам (как у Уильяма Оккама) или приравнять к аверроистской теории двух субъектов (как у Петра Ауреоли), и она ближе к аристотелевской субъектности, чем к «certitudo sui esse». Хотя оппозиция объ-ектности [ob-jectité, пред-лежания]


SUTET
174
Европейский словарь философий
и субъ-ектности [sub-jectité, под-лежания] и необходима для появления субъ-ективного понятия Я, она недостаточна для его обеспечения. Значит, следует пойти по второму пути.
Несмотря на то, что датировка новых теорий в Средневековье всегда рискованна, можно предположить, что одним из самых первых свидетелей «субъективного» преобразования субъ-ектности был именно автор формулировки «certitudo infallibilis sui esse» Петр-Иоанн Оливи.
Положение вещей, с которым сталкивается Францисканец, следующее: стандартным с конца XIII века было переформулированное при помощи понятий «акта» и «объекта» учение перипатетиков, согласно которому интеллект познает себя (1) как он познает другие вещи, (2) исходя из знания этих других вещей. Уже в этой, называемой «перипатетической», формулировке августинов принцип, согласно которому mens не может рассматриваться в качестве субъекта уподобленных его психическим акциденциям актов, в некотором смысле нарушен. Предполагается, что человек приходит к познанию своего ума (фр. esprit, лат. mens) и природы своей мыслительной способности (фр. la nature de sa faculté de penser, лат. «naturae potentiae intellectivae») исходя из его актов (фр. à partir de ses actes, лат. «per actus eius») и из объектов этих актов (фр. des objets de ces actes, лат. «per cognitionem objectorum»). Это конъ- ектуральное познание - плод такого размышления, которое, отправляясь от объектов, приходит к актам, предполагая, (а) что эти акты существуют (фр. subsistent, лат. manant) исключительно благодаря некоей служащей их суб-стратом силе (фр. en vertu dune puissance qui leur sert de sub-strat, лат. «ab aliqua potentia et substantia»), (b) что поэтому они «существуют в некоем субъекте» (фр. existent dans un sujet, лат. «sunt in aliquo subjecto» [т.е. то, о чем мы в связи с греческой традицией и с русской традицией переводов Аристотеля говорили как о подлежащем, здесь и далее будет передаваться словом «субъект»]), что (с) позволяет заключить, что «мы обладаем некой способностью, обеспечивающей существование [subsistance] » этих актов. Именно в пику Августину перипатетизм предполагает существование некоей «potentia sub-jectiva», позволяющей «обеспечить (чем?) субъектом ориентированные на объекты акты познания». Это предположение, которое нашим современникам представляется решительным шагом к «субъективности», на самом деле теряет главное из того, что обеспечивала августинова модель: уверенность в Я. По сути, оно ничего не говорит о Я или эго: оно допускает, что у моих актов есть субъект, но не устанавливает, что «я есмь» этот субъект. В перипатетическом подходе ничто не позволяет «быть уверенным, что я есмь, я живу, я мыслю»: напротив, он полагает лишь, что мои акты «существуют [subsistent] благодаря некоей силе и что они присущи некоему субъекту [sont inhérents à un certain sujet]».
Если же тщательно рассмотреть этот образ мысли, станет видно, что он не только может быть подвергнут сомнению, но и что никогда посредством него мы не сможем получить уверенности в том, что мы существуем и что мы живем и мыслим, даже если и будем уверены в том, что акты существуют благодаря некой силе и находятся в некоем субъекте.
[Si quis autem bene inspexerit istum modum, reperiet quod non solum potest in eo contingere aliqua dubietas, sed etiam quod nunquam per hanc viam possemus esse certi nos esse et nos vivere et intelligere, licet enim certi simus quod illi actus manant ab aliqua potentia, et sunt in aliquo subtecto.]
Петр Иоанн Оливи, Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, fo 47ra.
Значит, для того, чтобы прийти к субъективной уверенности модерна, следует сделать еще один шаг: допустить, что у меня есть интуиция того, что я сам и есть субъект моих актов. Одним словом, нужно вернуться к перихоретической концепции души по Августину и применить к ней «перипатетический» язык субъектности. Этот двойной ход представляет собой искусственный синтез и двойную измену - получающийся в результате тезис не является ни августиновым, ни аристотелевым. Но именно здесь находится стартовая точка «субъективности» или, по крайней мере, условие возможности этого старта. Именно этот шаг делает Петр Иоанн Оливи, подчиняя восприятие моих актов «имеющемуся у меня предварительному восприятию меня самого как субъекта этих актов», что приводит его к формулированию теоремы о том, что «согласно естественному порядку в восприятии моих актов первично восприятие самого субъекта (=я)». Такие выражения как «certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis» и «in hac apprehensione videtur naturali ordine praeire apprehensio ipsius suppositi» знаменуют встречу уверенности и субъектности, из которой происходят современные понятия субъективности и субъективной уверенности. К ним прибавляется еще одна основополагающая особенность: приравнивание актов к свойствам или предикатам субъекта- эго. Об этом Оливи говорит весьма четко: «Наши акты воспринимаются нами не иначе как предикаты или атрибуты [actus nostri поп apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa]». Субъект воспринимается первым, поскольку «согласно естественному порядку субъект воспринимается до того, как ему приписывается предикат как таковой».
Здесь «субъективация» души свершилась уже во всех измерениях, в том числе в принятии языковой или логической формы предикации, которое усиливается использованием слова ego в речевой коммуникации, несмотря на то, что в латыни оно не является обязательным. Оливи подчеркивает, что когда мы хотим указать другим на наличие у нас того или иного психического состояния, «мы предпосылаем субъект, говоря: я думаю это или я вижу это [quando volumus hoc aliis


Европейский словарь философий
175
SUTET
annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes: ego hoc cogito, vel ego hoc video]». Касательно этой первой средневековой теоретической разработки можно говорить одновременно и о «субстанци- онализме», и об «атрибутивизме». По сути, она предполагает идею интуиции себя самого как «субстанции», то есть как субъекта и принципа («subjectum et principium»), «опытного и почти тактильного» ощущения («sensus experiment alis et quasi tactualis») самого себя в качестве перманентного субъекта. Эта интуиция дополняет другую - интуицию (все тем же «внутренним чувством») своих собственных актов как «атрибутов», отличных от этой субстанции, обязанных ей своим существованием [subsister] и существующих в ней в модусе становления:
Когда мы воспринимаем наши акты неким внутренним ощущением и почти опытно различаем субстанцию, из которой они происходят и в которой они существуют, и сами ощущения, откуда мы чувственно воспринимаем, что они происходят и зависят от нее, а не она от них, и что она есть нечто неизменное и пребывающее в себе, в то время как ее акты находятся в состоянии непрерывного становления.
[Quando apprehendimus nostros actus quosdam interno sensu et quasi experiment aliter distinguimus inter substantiam a qua manant et in qua existunt et inter ipsos sensus, unde et sensibiliter percipimus quod ipsi manant et dependent ab ea, non ipsa ab eis, et quod ipsa est quiddam fixum et in se manens, ipsi vero actus in quodam continuo fieri].
Кантово описание души в категориях рациональной психологии представляет собой предельно полную разработку той системы, которую в Средневековье наметил насильственный синтез двух моделей, вплоть до XIV века соперничавших в качестве теории души: аристотелевой модели субъ-ектности [sub-jectité], которой ограничился анализ Хайдеггера, и августиновой модели триединства Лиц (или ипостасей), которая в данном контексте игнорировалась практически всеми историками «субъекта».
♦ См. вставку 5.
III. СУБЪЕКТ: СУБЪЕКТИВНОСТЬ И ПОДЧИНЕНИЕ
А. Одна «непереводимость» у Ницше
В центре поставленных сегодня использованием категории субъекта (занимающей в философии место как никогда важное, но сообразующееся с глубокого обновленными XX веком установками) проблем находится явный либо скрытый «каламбур». Он связан с неоднозначностью латинской этимологии слова «субъект»: либо от subjectum среднего рода (по аналогии с suppositum, который со времен схоластов рассматривается как перевод греческого hupokeimenon), либо от subjectus
мужского рода (приравненного в Средние века к subditus). От одного происходит ряд логикограмматических и онтологико-трансценденталь- ных значений, а от другого ряд юридических, логико-грамматических и теологических значений. С тех пор, как с Кантом философия начала определяться как теория конституирующего субъекта, эти ряды не только не существовали независимо, но и напротив, не переставали переопределять друг друга вокруг проблематичной связки «субъективности» и «подчинения». Была ли эта взаимосвязь явной или латентной - читай: вытесненной - зависело от того, способствовал ли тот или иной язык ее обнаружению и действию.
Для введения в эту проблематику современной философии лучше всего, вероятно, будет перечитать один потрясающий текст Ницше из По ту сторону добра и зла во французском переводе. Мы приводим перевод из наиболее авторитетного французского издания и русский текст в переводе
H. 	Н. Полилова с немецким оригиналом некоторых выражений:
Философы имеют обыкновение говорить о воле как об известнейшей в мире вещи; [...] Человек, который хочет, - приказывает чему-то в себе, что повинуется или о чем он думает, что оно повинуется [befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht]. Но обратим теперь внимание на самую удивительную сторону воли, этой столь многообразной вещи [vielfachen Dinge], для которой у народа есть только одно слово: поскольку в данном случае мы являемся одновременно приказывающими и повинующимися [:zugleich die Befehlenden und Gehorchenden] и, как повинующимся [als Gehorchende], нам знакомы чувства принуждения, напора, давления, сопротивления, побуждения, возникающие обыкновенно вслед за актом воли; поскольку, с другой стороны, мы привыкли не обращать внимания на эту двойственность, обманчиво отвлекаться от нее при помощи синтетического понятия Я [uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs «ich» hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen], - к хотению само собой пристегивается еще целая цепь ошибочных заключений и, следовательно, ложных оценок самой воли. [...] Так как в огромном большинстве случаев хотение проявляется там, где можно ожидать и воздействия повеления, стало быть, повиновения, стало быть, действия, то видимая сторона дела, будто тут существует необходимость действия, претворилась в чувство [so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine Notwendigkeit von Wirkung gäbe]; словом, хотящий полагает с достаточной степенью уверенности, что воля и действие каким-то образом составляют одно [dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien]. [...] «Свобода воли» - вот слово для этого многообразного состояния удовольствия хотящего, который повелевает и в то же время сливается в одно существо с исполнителем [das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und


SUTET
176
Европейский словарь философий
Субъект, вещь, лицо
► ACTEUR, DROIT, ESSENCE, LEX
Может показаться, что тенденция к смешению понятий субъекта и лица, личности [personne] в разговорном языке противоречит интерпретации субъектности в терминах подчинения и доминирования. Между тем, слово persona, появление которого Тит Ливий в Истории Рима, VII, 2, относит к IV веку до н.э., глубоко связано с политическим, с «представлением», определенным через понятие «роли». Эта связь основана на двойной метонимии, ведущей сначала от маски-рупора актера к «роли», которую он исполняет, а от нее - к данному Цицероном определению магистрата как «рупора» (фр. porte- voix, лат. persona) civitas, «исполняющего роль» поселения (est proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis [прямой долг магистрата - понимать, что он представляет городскую общину - пер. В. О. Горенштейна]; Цицерон, Об обязанностях, I, 34), а по другому определению Цицерона (О законах, III, 2), магистрат - не что иное, как говорящий закон (и наоборот, закон - «безмолвный магистрат»). Persona имеет по существу правовую природу: первый ее носитель - собрание римского народа, которое, поскольку оно в буквальном смысле имеет «право голоса» право говорить, является «персоной» де-факто и де-юре. Поскольку незнание закона не освобождает от ответственности (фр. Nul n'est censé ignorer la loi - буквально «никто не имеет права не знать закона», т.е. закону подлежит всякий), римский гражданин есть persona, городская община есть высшая персона или персона в высшей степени (persona civitatis), а магистрат - «персона персоны» (persona personae). Тем самым, персона оказывается связанной скрытой связью с измерением подчинения [sujétion], влияющим на понятие субъекта, именно там, где persona дает горизонт различения между свободным человеком, caput, и рабом, servus, и позволяет провести различие между автономией и правовой гетерономией. Как пишет юрисконсульт Гай (ок. 135) в Институциях, 1, 48: «Quaedam personae sui iuris sunt, quaedam alieno iuris subiectae sunt [одни лица существуют, своему праву, другие подчинены другому (= не своему праву, но также и кому-то другому по праву)]». Генеалогически судьба «персоны» частино связана с «ролью» (политической, юридической, социальной - то есть, этической [ср. предписание Цицерона - лучшей]), с теми же нюансами, что и становление «субъективности»-подчинения. Но, с точки зрения философии, «персона» так же глубоко связана с явлениями перевода и переноса, сопровождавшими превращение аристотелевского hupokeimenon [ύποκειμένον] в subjectum.
Первое философское определение персоны [Лица] появилось в контексте позднелатинских контроверз о Троице, в третьей главе Contra Eutychen et Nestorium [Против Евтихия и Нестория] Боэция. Боэциево определение персоны-Лица, «индивидуальная субстанция разумной природы [naturae rationabilis individua substantia]» служит местом первой философской встречи субъектности и личности [personnalité]. Однако здесь речь идет не о hupokeimenon, а о еще более неоднозначном и труднообъяснимом термине - hupostasis. Переводчик Аристотеля полагает, что для того, чтобы сделать странное тринитарное понятие персоны-Лица понятным латинянам, следует сначала объяснить «то, что греки называют hupostasis». По его мнению, латинское слово persona (которое он считает эквивалентом греческого prosôpon [πρόσωπον], несмотря на то, что последний термин отсылает к оптической модели, к видимому представлению, к визуальному образу [visage] закона или городской общины, а не к голосу или речи), в действительности не отражает сути понятия, которое он старается сконструировать. И действительно, как может термин, отсылающий к «носящему маску» в театре, к «роли», речь о которой идет в этическом формулировании «жизненного выбора» (в том смысле, в котором Цицерон пишет: «Ipsi autem gerere quam personam velimus a nostra voluntate proficiscitur [но роль, которую мы хотим играть, зависит от нашей воли]»), или к отгоняющей демонов погребальной маске, помочь носителю латыни 520-х годов постигнуть что-либо о тайне Троицы? У греков есть «гораздо более выразительное» слово (longe signatus, фактически «более указанное [plus indiqué]») - hupostasis - позволяющее передать главную особенность: «индивидуальную субсистенцию некой природы [фр. subsistance individuelle dune nature, лат. naturae individuam subsistentiam]» (Боэций, «Утешение философией» и другие трактаты, М., 1990, с. 172 [Longe vero illi signatius naturae rationalis individuam subsistentiam ύποστάσεως nomine vocaverunt; nosvero, per inopiam significantium vocum, translatitiam retinuimus nuncupationem, eamque quam illi ύπόστασιν dicunt, personam vocantes]). Отмеченное изначальной неопределенностью между субстанцией и субсистенцией, боэциево определение персоны-Лица делает возможным появление комплекса основных черт развернувшегося в Средние Века в различных системах сплетения различных комбинаций слов субъект, «подчиненный» [suppôt], «вещь» и «персона».
Главное здесь - объяснить, чем субсистенция отличается от субстанции. Учитывая, что Боэций переводит ousia при помощи essentia, ούσίωσις при помощи subsistentia, a hupostasis при помощи substantia, первый шаг заключается в систематическом разграничении этих понятий. Чтобы сделать это, нужно показать, что нечто - например, человек - обладает ousia, или «сущностью», поскольку оно есть; обладает ousiôsis,


Европейский словарь философий
177
SUTET
или « субсистенцией», поскольку не находится ни в каком подлежащем [nest en aucun sujet] (то есть оно не есть акциденция); и hupostasis или «субстанцией», поскольку оно «подлежит (фр. est subjecte, лат. subest) другим, которые не есть субстанции» (то есть «акциденциям»). Вторым шагом служит утверждение, что то, что не является акциденцией, но служит субстратом для акциденций, - иначе говоря, субсистенция - «есть», существует на уровне универсального, но «принимает субстанцию», то есть функционирует как субстанция (т.е. как субстрат для акциденций) в частных вещах («ipsae subsistentiae in universalibus quidem sint, in particularibus vero capiant substantiam»). Следовательно, для греков «существующие [subsistant] частно субсистенции» - именно то, что имеет право называться «субстанциями» («iure subsistentias particulariter substantes ύποστάσις appellaverunt»). Следовательно, то, что Боэций называет «ипостасью», или субстанцией, - это то, что основывает частное существование [субсистенцию] некой природы и делает возможными одновременно и ее обособление, и ее существование, неотделимые друг от друга.
Таким образом, чтобы понять возникновение персонального измерения субъективности, следует, помимо превращения аристотелевского hupokeimenon в subjectum, также обратить внимание на превращение hupostasis в substantia в области тринитарного богословия. В процессе латинского принятия греческой формулы «одна сущность, три ипостаси» (Господь един в трех Лицах) произошел ряд капитальных переработок в системе субъектности/субъективности. Внедрение в XI веке слова res, «вещь», вместо темной substantia - одна из скрытых причин философского спора между реалистами и номиналистами. В этих же рамках изначально располагаются средневековые размышления о понятии suppositum на стыке грамматики, логики и теологии. Кроме того, если учесть, что формулировка «иметь ипостась (в)» [«avoir hypostase (en)»], переданная Боэцием на латыни как habere substantiam (in) - это досхоластиче- ский способ выражения понятия существования, становится видно, что это и центральная тема онтологии (разница между сущностью и существованием), которая изначально связана с областью понятий тринитарного богословия.
В этой перспективе субъективное не противопоставлено объективному как воспринимающий воспринимаемому, а внутренний мир внешнему. Поэтому, когда мы встречаем термины subjectum или subjectivum в средневековых психологических текстах, следует остерегаться их интерпретации в смысле «субъективного» субъекта или яйности. Речь в них идет совсем о другом: здесь всего лишь ставится вопрос о том, что есть субстрат, sub-jectum или основание [suppôt] мысли. Именно это употребление subjectum в сфере субъектности объясняет, например, что такой автор, как Аверроэс, приписывает человеческой мысли два субъекта. Думать о том, что есть субъект мысли, значит размышлять о том, что лежит в основе intentio intellecta, понятого как общее действие. Таким образом, в ответе Аверроэса - воображение, находящаяся в теле и исчисляемая им способность, а также называемый «материальный» интеллект, отделенный от тела и не исчисляемый им, - ответе в рамках психологии, которую сегодня мы назвали бы «модулярной» [О модулярности сознания см., например, J. Fodor, The modularity of mind, Cambridge, 1983. - Пер.], subjectum не приравнивается к эго.
БИБЛИОГРАФИЯ
BOETHIUS, The Theological Tractates with an English Translation, éd. Stewart-Rand, trad, par H. F. Stewart,
E. 	K. Rand et S.J. Tester, Cambridge (Mass.), The Loeb Classical Library, 1973.
CICERON, De officiis, Des devoirs, trad. £r. Ch. Appuhn, Flammarion, «GF» 1967, p. 157 et 153.
KANTOROWICZ Ernst, L'Empereur Frédéric II, trad. fr. A. Kohn, Gallimard, 1988.
ULLMANN Walter, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1966.
sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt], - который в качестве такового наслаждается совместно с ним торжеством над препятствиями, но втайне думает, будто в сущности это сама его воля побеждает препятствия. Таким образом, хотящий присоединяет к чувству удовольствия повелевающего еще чувства удовольствия исполняющих, успешно действующих орудий [Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge], служебных «под-воль» или под-душ [«Unterwillen» oder Unterseelen], - ведь наше тело есть только общественный строй многих душ [ein Gesellschaftsbau
vieler Seelen]. L'effet c'est moi: тут случается то же, что в каждой благоустроенной и счастливой общине, где правящий класс отождествляет себя с общественными успехами [dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identifiziert].
[Les philosophes ont coutume de parler de la volonté comme si c'était la chose la mieux connue au monde [...] Un homme qui veut commande en lui-même à quelque chose qui obéit ou dont il se croit obéi [befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht]. Mais considérons maintenant l'aspect le


SUTET
178
Европейский словарь философий
plus singulier de la volonté, de cette chose si complexe [vielfachen Dinge] pour laquelle le peuple n'a qu'un mot: si, dans le cas envisagé, nous sommes à la fois celui qui commande et celui qui obéit [zugleich die Befehlenden und Gehorchenden], et si nous connaissons, en tant que sujet obéissant [als Gehorchende], la contrainte, l'oppression, la résistance, le trouble, sentiments qui accompagnent immédiatement l'acte de volonté; si, d'autre part, nous avons l'habitude de nous duper nous-mêmes en escamotant cette dualité grâce au concept synthétique du «moi» [uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs «ich» hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen], on voit que toute une chaone de conclusions erronées, et donc de jugements faux sur la volonté elle-même, viennent encore s'agréger au vouloir [...] Comme dans la très grande majorité des cas, la volonté n'entre en jeu que là où elle s'attend à être obéie, donc à susciter un acte, on en est venu à croire, fallacieusement, qu'une telle conséquence était nécessaire [so hat sich der Anschein in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine Notwendigkeit von Wirkung gäbe]. Bref celui qui veut est passablement convaincu que la volonté et l'acte ne sont qu'un en quelque manière [dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien] [...] «Libre arbitre» tel est le mot qui désigne ce complexe état d'euphorie du sujet voulant, qui commande et s'identifie à la fois avec l'exécuteur de l'action [das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt], qui goûte au plaisir de triompher des résistances, tout en estimant que c'est sa volonté qui les surmonte. À son plaisir d'individu qui ordonne, le sujet voulant ajoute ainsi les sentiments de plaisir issus des instruments d'exécution [Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge] qui sont les diligentes «sous-volontés» ou sous-âmes [«Unterwillen» oder Unterseelen], car notre corps n'est pas autre chose qu'un édifice dames multiples [ein Gesellschaftsbau vieler Seelen]. L'effet c'est moi: ce qui se produit ici ne diffère pas de ce qui se passe dans toute collectivité heureuse et bien organisée: la classe dirigeante s'identifie au succès de la collectivité [dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificiert]
§ 19.
Речь здесь идет не о том, чтобы оспорить выбор вариантов перевода (что предполагало бы намерение предложить другие), но о том, чтобы обратить внимание на проблемы, которые они обнаруживают. Следует особо отметить тот факт, что сам текст Ницше содержит размышление о «переводе» как о процессе искажения [travertissement], за которым следует признать фундаментальное антропологическое значение. Не менее примечателен тот факт, что привлечение политической метафоры (если это метафора...) в связи с рассуждением об иллюзорности единства воли сопровождается построением «французской» (стало быть, «непереводимой») фразы, пародийного искажения знаменитой аллегории абсолютистской монархии, приписываемой Людовику XIV (фр. «L'État с est moi», рус. «Государство - это я»).
Отметим в этой связи две особенности французского перевода. В него систематически включается слово sujet («sujet obéissant» - «подчиняющийся субъект»; «sujet voulant» - «желающий субъект» [в русском переводе грамматические особенности немецкого оригинала сохранены: «повинующийся», «хотящий»]) с целью метафизически предположить наличие некоего Etwas, являющегося «одним и тем же» как со стороны действий приказания, так и со стороны результатов подчинения, и тем самым обойти критику иллюзии Ich, которую как раз несет текст Ницше. Но с другой стороны, тем самым этот перевод получает возможность, играя с коннотацией французского слова sujet, отсутствующей у его точного немецкого эквивалента в языке философии (das Subjekt), отразить в родовом понятии амбивалентность отношений - реальных или воображаемых - субординации (άρχειν и αρχεσθαι) между «частями души» (или, по крайней мере, того, что не является телом), составляющих для Ницше суть феномена «воли»: «sujet obéissant», «подчиняющийся субъект» представляется тавтологией, a «sujet voulant», «желающий субъект» почти противоречием. Или все наоборот?
Вовсе не будучи редкостью, такой текст бросает нас в эпицентр языкового напряжения, присущего формированию и использованию понятия субъект. Важнейшей их особенностью является то, что они постепенно привели к формированию двух разных парадигм интерпретации субъекта на основе греческих и латинских понятий. Одна из них характерна для романских языков (в частности, для французского), а другая для немецкого. В первом случае своего рода «исторический каламбур» между значениями subjectum и subjectus способствует тому, что логико-онтологическая и юридико-политическая коннотации субъекта используются одновременно в систематическом исследовании форм «подчинения субъекта» [assujettissement du sujet]. Во втором случае язык незамедлительно затемняет политическое измерение или, скорее, вытесняет его в скрытую систему переводов, и соотношение между способом бытия субъекта и регистром закона или власти здесь можно искать только в связи с онтологией свободы, противопоставляющей его природе. Естественно, эти парадигмы развились не независимо друг от друга, поскольку все классические основы у них общие и поскольку одной из главных движущих сил их развития служат более или менее одновременные переводы произведений европейской метафизики. В этом смысле поразительно, что именно расходящиеся прочтения произведения Ницше сыграли здесь разоблачительную роль.
В. Суверенность субъекта: Батай или Хайдеггер?
Иллюстрацией первого случая может служить пример Батая - несомненно, первого из современных франкоязычных авторов, сознательно


Европейский словарь философий
179
SUTET
использующего возможность внедрить в самое сердце антропологии диалектическую (или мистическую) антиномию, определив субъект через его «суверенность», т.е. неподчиненность. Для Батая речь еще идет о «непрошенном каламбуре» - несмотря на то, что именно он со всей очевидностью служит опорой его конструкции:
Хотя и я говорил об объективной суверенности, но никогда не упускал из виду, что на самом деле суверенность никогда не бывает объективной, что она, напротив, обозначает глубинную субъективность [... ] [в мире вещей и их взаимозависимостей] мы замечаем силовые отношения, и, конечно, отдельный элемент испытывает влияние всей массы в целом, но эта масса не может подчинять его себе. Подчинение предполагает другую связь, связь объекта с субъектом [примечание внизу страницы: Обычай суверенов говорить «мои подданные» [«mes sujets»] вносит двусмысленность, которой я не могу избежать: субъект [sujet] - это для меня суверен. Субъект, о котором я веду речь, никогда не является подданным [В субъекте, о котором я говорю, нет ничего подчиненного]]. Субъект - это бытие, каким оно является самому себе изнутри [...]. Суверен, отличный от других людей, отличается от них как субъект от объективной трудовой деятельности. Это, конечно, поневоле неудачная игра слов [букв.: Этот неизбежный каламбур, конечно, непрошен]. Я хочу сказать, что человек массы, который часть своего времени трудится на благо суверена, признает его [le reconnaît]; я хочу сказать, что он признает себя [se reconnaît] в нем. Человек массы видит в суверене уже не объект, которым тот должен изначально быть в его глазах, а субъекта. [...] Суверен, воплощающий в себе сущность субъекта, - это тот, благодаря которому и для которого мгновение, чудесный миг, оказывается морем, куда впадают, теряясь в нем, ручейки труда [суверен, воплощающий в себе сущность субъекта, - это тот, благодаря кому и для кого мгновение, чудное мгновение, оказывается морем, в котором теряются ручейки труда] [...].
G. 	Bataille, La Part maudite III, La Souveraineté, IV, «L’identité du “souverain” et du “sujet”, en conséquence de la connaissance de la souveraineté et de la connaissance de soi» Жорж Батай, Проклятая часть. Сакральная социология. М., 2006, с. 345-346
Возможно, препятствие, с которым Батай, как ему кажется, здесь сталкивается, послужило для него одной из причин бросить эту книгу. Но в то же время именно эту точку, превратив тупик в выход, Лакан, Альтюссер и Фуко возьмут за отправную.
Второй случай - случай Хайдеггера, когда он ставит перед собой цель вписать ницшеанское учение о «воли к власти» в течение «истории бытия», характерное для западной метафизики. Ницше (в частности, в фрагментах 1887-1889 гг., опубликованных под названием «Воля к власти») охарактеризовал описываемый как «Я» (Ich) ИЛИ «эго» субъект как грамматическую фикцию. Однако
Хайдеггер берется показать, что Ницше «держится на установленном Декартом основании метафизики» до такой степени, что подменяя «телом» «душу» и «сознание» в качестве субстанции мышления, он более чем когда-либо отождествляет ее с субъективностью, т.е. делает определение человека как субъекта критерием истинности (см. М. Хайдеггер, Ницше, т. II, СПб., 2007, с. 81 и далее). Итак, перед Хайдеггером встает задача при помощи генеалогического исследования «метафизики как истории бытия» (там же, с. 176 и далее) определить условия и момент онтологического преобразования (тесно связанного с самим изменением идеи истины), сделавшего из subjectum, расценивавшегося латинянами в качестве «перевода» аристотелевского hupokeimenon, не просто предпосылку актуализации индивидуальной субстанции в соответствии с присущей ей формой бытия, но «саму» («1а») способность мыслить, из которой происходят все представления и которая «думает» о себе самой в первом лице («cogito me cogitare» - ключевая фраза, приписываемая Хайдеггером Декарту). Это учреждение «суверенности субъекта» («Herrschaft des Subjekts»), от которого мы все еще зависим, по-видимому, было сделано Декартом в Размышлениях о первой философии и в Первоначалах философии.
Чтобы начать разбираться в этой путанице, а заодно и осветить хотя бы часть «невысказанного» в философских дебатах конца XX века касательно «философии субъекта» и ее разнообразных критик, следует сделать две вещи. С одной стороны, следует привести хайдеггеровскую конструкцию истории Бытия как истории последовательных обобщений «субъектности» (Subjektheit «Я мыслю») как автореференции (или автонимии) трансцендентального субъекта и ее ретроспективной атрибуции Декарту с целью сделать ее отправной точкой специфически модерного подхода в философии. С другой стороны, следует реконструировать стоящую за затруднением Батая касательно того, что он называет «игрой слов», устойчивую семантику, следствия которой становятся все явственней и все больше осознаются в трудах его последователей, объединению которых она способствует, несмотря на очевидные теоретические расхождения. Начнем с первого пункта.
С. 	«Картезианский» субъект: Кантов о изобретение
Выражения «картезианский субъект» и «картезианская субъективность» настолько привычны, они так часто используются при постановке картезианства в исторические или сравнительные ряды (будь то в рамках французской философии или между французским и другими философскими языками), что стоит внимательно рассмотреть условия этого изобретения, в то же время являющегося переводческим недоразумением. Однако это недоразумение свидетельству¬


SUTET
180
Европейский словарь философий
ет о непредвиденном развитии данного понятия в рамках языка (начиная с синтаксических различий в латыни, французском и немецком). Оно достаточно влиятельно и суггестивно, чтобы ретроспективно привести к такому пониманию текста Декарта и сути его философии, от которого мы уже не можем по-настоящему абстрагироваться. После кантового прочтения Декарта мы можем в лучшем случае увидеть в нем опережающее сопротивление трансцендентальной проблематике, но уже не можем оторвать его от языка «субъективности». С этой точки зрения, Кант совершил необратимое...
Как справедливо напоминает нам Йоахим Риттер, Subjektivität в значении сферы и характера явлений, которые в мыслящем, воспринимающем и чувствующем индивиде являются результатом воздействия не внешних объектов, а его собственных состояний (того, что Локк и Мальбранш называли «вторичными качествами»), - важный термин уже в «Эстетике» Баумгартена. Но вопреки его предположению, употребление subjectum - или скорее, немецкого Subjekt - не предшествует этому абстрактному концептуальному образованию, а следует за ним. В действительности das Subjekt (в различных определениях: логический субъект, эмпирический субъект, рациональный субъект, трансцендентальный субъект, моральный субъект) становится ключевым понятием философии субъективности не ранее «Критики чистого разума». Значит, философия Канта одним движением совершает одновременно два действия. Во-первых, она «изобретает» проблематику такого мышления, условия доступа которого как к объективности законов природы, так и к универсальности этических и эстетических ценностей заключены в нем самом (так называемая «коперниковская революция»). Во-вторых, «называет» субъектом (т.е. не- объектом) общее свойство, присущее игре познавательных способностей, составляющей «мир» для всякого конечного разума и придающей смысл факту действования в нем. Даже если принять во внимание наличие примечательных случаев предвосхищения (как случай «остроумного» [поистине спиритуального спиритуала] францисканца XII века Петра Иоанна Оливи, на который ниже указывает А. де Либера), по всей вероятности, неизвестных Канту, единственная настоящая связь между Subjekt, этим созданием Канта, и схоластическим понятием subjectum или suppositum - только та, которая определяет идею «коперниковской революции»: отныне категории, т.е. наиболее общие качества, в соответствии с которыми предикаты вещей «атрибутируются» актом суждения, будут не родами бытия, но внутренними правилами мышления, не категориями бытия, но категориями субъекта, определяющими объект (и в этом смысле опыт в целом: «трансцендентальными»).
Для чего же в этих условиях Канту понадобилось ретроспективно проецировать это открытие на своего «предшественника», Декарта, более
чем на два века распространяя идею о картезианском изобретении субъекта и заставляя лучшие умы искать в философии «Рассуждений» следы изменения семантики слов, которые в нем почти не используются? Ответ, как это часто бывает, находится «в букве» текста.
Сравним три отрывка из «Критики чистого разума» (из «Трансцендентальной дедукции» и «Паралогизмов чистого разума»), которые, надо сказать, не совсем легко поддаются переводу:
1. Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestelltwerden, was gar nicht gedachtwerden könnte [...]. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität, sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption [...] weil sie dasjenige Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muss begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist [...] von keiner weiter begleitet werden kann.
Должно быть возможно, чтобы [суждение] я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить [...]. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией [... ] оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением].
2. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heisse Seele [...]. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie [...]. Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, dass dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prädikate desselben, enthalten könne [...]. Zum Grunde derselben können wir aber nichts anderes legen, als die einfache und für sich selbst an Inhalt gänzlich leere Vorstellung: Ich; von der man nicht einmal sagen kann, dass sie ein Begriff sei, sondern ein blosses Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird [...].
Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой [...]. Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже


Европейский словарь философий
181
SUTET
предмет психологии [...]. Итак, я мыслю есть единственная ткань (Text) рациональной психологии, из которой она должна развить всю свою мудрость. Само собой разумеется, эта мысль, если она должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может содержать ничего иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета [...]. Между тем в основу этой науки мы можем положить только простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты.
3. 	Der Satz: Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag (das Cartesianische cogito, ergo sum), sondern seiner blossen Mijglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) fliessen mtjgen. Ldge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen bberhaupt mehr, als das cogito zum Grunde [...] so wbrde eine empirische Psychologie entspringen [...].
Положение я мыслю берется, однако, в этом случае лишь в проблематическом смысле, не поскольку оно может содержать в себе восприятие существующей вещи (картезианское cogito, ergo sum), а по одной только возможности его, дабы посмотреть, какие свойства можно на основании этого столь простого положения приписывать его субъекту (все равно, существует ли он или нет). Если бы в основе нашего чистого знания разума о мыслящих существах вообще лежало что-то еще кроме cogito, [...] то получилась бы эмпирическая психология.
Иммануил Кант, Сочинения в шести томах, Т. 3, М.,
1964, с. 68-75.
Оставив в стороне примечательное чередование местоимений (Ich, Er, Es, см. JE), мы видим, что Кант совершил под видом одной операции совсем другую. Он приписал Декарту субстантивацию выражения cogito, или «я мыслю», с целью сделать его названием автореферентной операции, посредством которой мысль делает саму себя своим объектом, и полная формулировка которой звучала бы как «Я есмь мыслящий, что я мыслю то, что я мыслю». И «нечто» или «существо», которое таким образом оказывается одновременно указующим и указуемым мыслью, он обозначил как субъект (subjectum, который Кант транскрибирует как Subjekt) в смысле классической метафизики, как полюс или опору атрибуции предикатов, несмотря на риск внушить своим преемникам (Фихте, Гегелю), что единственный мыслимый субъект (hupokeimenon) - это субъект, мыслящий себя сам, и предикаты которого есть мысли. С точки зрения картезианства, две эти операции противоречат
друг Другу, в чем мы убедимся, обратившись к тексту Размышлений. В строгом смысле, субстантивация простого оборота cogito/je pense/я мыслю у Декарта отсутствует (она появляется у Арно в Об истинных и ложных идеях), хотя то, как он размышляет о свойствах своего собственного высказывания, и подготавливает ее. Напротив, переход к метафизическому субъекту несовместим с «cogito» в строгом смысле (сведенном в Размышлениях к экзистенциальному высказыванию «Яесмь, я существую»). На самом деле, cogito совершенно неотделимо от высказывания в первом лице (ego), которому Декарт противопоставляет «Он» (фр. П, лат. Ше) о Боге и «это» (фр. ceci, лат. hoc) о собственном теле [в части, касающейся вопроса идентичности или «я»: «мое я, душа, которая делает меня тем, что я есмь», Рассуждение о методе, часть четвертая]. «Я мыслю» равно «Я есмь», которое разворачивается в «я есмь то, что я есмь» - то есть моя душа (фр. âme, лат. mens), а не Он (Бог) и не это (мое тело). Следовательно, речь здесь идет именно об искажении смысла при переводе - чреватом последствиями, поскольку, читая Декарта через очки Канта, вся трансцендентальная философия вплоть до Гуссерля и Хайдеггера включительно будет непрестанно упрекать первого в том, что он «субстанциализировал субъект» в момент его открытия. Как мы теперь понимаем, это означает, что она будет читать его так, как будто бы он был средневековым мыслителем (Оливи), проходя мимо философии Средних Веков...
Но в сущности это искажение смысла вызвано трудностями, которые Кант испытывал при попытке вписать в историю революционную, с точки зрения философии, мысль, в которой сосредоточена вся оригинальность его собственной «трансцендентальной диалектики» и которая также сильно отличается от «субъектности» аристотелевой метафизики (tode ti, hupokeimenon, ousia), как и от самости [«ips-ности», фр. Vipséité] картезианской «вещи, которая мыслит» («ego ipse а те percipior»): идеи истинности присущей мышлению видимости восприятия. Для Канта, из того факта, что мы не можем мыслить (формировать понятия, подводить под них интуиции и т.д.), чтобы при этом не затрагивалось наше внутреннее чувство и чтобы из-за этого не возникала иллюзия «внутренней» реальности, которая сама по себе является объектом мышления, следует, что мыслящее «я» признает себя в своей логической работе (унификации опыта) в той самой мере, в какой оно продолжает ошибаться в себе [se méconnaître], считая себя познаваемым (в качестве феномена, буквально «того, что представляется» на сцене репрезентации: erscheint) (см. ERSCHEINUNG). Итак, «субстанция» по Канту уже не принадлежит порядку бытия или Вещи «в себе». Она - всего лишь представление [concept] того, что постоянно пребывает в феноменах. Таким образом, Кант объясняет нам, что субъект, который сам по себе (как потенция


SUTET
182
Европейский словарь философий
или способность логически мыслить) ни в коей мере не субстанционален; поскольку ни в коей мере не феноменален; тем не менее, непрестанно, в той мере, в которой он (себя) мыслит и поскольку он (себя) мыслит, представляется самому себе в качестве субстанции. Уже в О принципах трансцендентальной дедукции вообще (§ 25) Кант писал: «только как я себе являюсь, а не как я существую» [Перевод Н.О. Лосского; лучше было бы перевести «поэтому я познаю себя не как я есмь, но только как я самому себе представляюсь» - пер.] (wie ich mir selbst erscheine). «Я», данное только в форме, не отделимой от выражения «я мыслю», которое функционирует так же, как его «имя» собственное, т.е. родовое, может воспринимать себя («воздействуя» само на себя) исключительно иллюзорно. Но только эта иллюзия или трансцендентальная видимость (нем. Schein, фр. apparence transcendantale) выявляет изначальную истину, она есть единственная возможная форма «основания». В некотором смысле, она и есть сама истина. Субъект - это слово, которое отныне обозначает это потрясающее единство противоположностей. И Кант приписывает Декарту ту самую метафизическую иллюзию, от которой он, по собственному утверждению, избавился. Такое «заблуждение» Декарта свидетельствует о том, что ложное находится в сердце истинного, видимость в сердце кажимости.
Из всего этого - где, следует заметить, синтаксические формы выражения и переводы или переносы играют решающую роль - создается впечатление, что мы имеем дело исключительно с эпистемологическими суждениями и опытом мышления. Здесь нет ничего, что открыто напоминало бы о «практическом», a fortiori политическом, измерении проблемы субъекта. Однако это не так бесспорно, если обратить внимание на две особенности только что приведенных рассуждений. Первая заключается в том, что кантовский субъект (то есть Ich или даже скорее Ich denke) по сути взят в отношении обвинения. Рефлексия вменяет ему в вину - то есть вменяет в вину самой себе - представление, которое одновременно и истинно, и неверно, одновременно и узнавание, и ошибка [reconnaissance et méconnaissance]. Вторая заключается в том, что цикл восприятия выводит на требование, сопоставить которое с самой формой категорического императива не только соблазнительно, но и необходимо: требование освободить собственную репрезентацию от «феноме- низма» (или, что то же самое, от субстанциализма), чтобы вернуть ее к идее «чистой» мыслительной деятельности. Но в горизонте природы эта идея бессмысленна, она может обрести смысл только как коррелят свободы. Именно здесь то, чем завершается очерк «Паралогизмы чистого разума», - отождествление трансцендентального субъекта (или рефлексивной идентичности «я», Selbst) с моральной «личностью» (нем. Persönlichkeit, фр. «personnalité» morale), которое делает челове¬
ческое существо способным «стать гражданином лучшего мира, который он имеет в идее», обретает свой полный смысл.
Хотелось бы исторически связать этот субстрат учения Канта со «становлением субъектом» революционного и постреволюционного гражданина, и в особенности с ходом формирования категории «субъект права» (нем. Rechtssubjekt, фр. «sujet de droit»), о которой мы еще не составили достаточно точного представления. В одном недавнем исследовании Ив-Шарль Зарка замечает, что у Лейбница одновременно с проблематикой правосудия и справедливости, требующей, чтобы каждый «поставил себя на место всех», возникает выражение subjectum juris в значении «морального качества», универсализирующего носителя. Но нам также известно, что даже в тех местах, где он, как кажется, максимально приближается к определению этой идеи (как в Учении о праве 1795 г., где деление нравов произведено «по субъективному отношению обязывающего к обязываемому»), Кант (и вслед за ним Гегель) никогда не употребляет выражения Rechtssubjekt - для этого ему, видимо, нужно было посещать историческую школу права (Савиньи, Гуго, Пухта). Эти субъекты (Subjekte), по «отношению» к которым мыслится обязанность (и которые «относят» ее к самим себе), формально не имеют ничего общего с политическими субъектами ( Untertan, данный Кантом как эквивалент латинскому subditus), подчиняющимися суверену (который может быть самим народом, организованным в Государство). Столкновение с тематикой суверенитета и закона, подразумевающей идею освобождения субъекта-подданного и субъекта как «того, кто освобождается», остается, таким образом, вытесненным.
♦ См. вставку 6.
D. 	Субъективность à la française
Зато можно объяснить, как вопрос субъективности понимает современная - и в частности, франкоязычная - философия: не как вопрос сущности, не относя бытие к истинности либо видимости, и не в метафизических рамках противопоставления природы и свободы, но как политический вопрос [enjeu politique], как становление или отношение сил, находящихся при этом «внутри» своего собственного конфликта.
С точки зрения истории идей и слов, следовало бы, естественно, выстроить определенное количество промежуточных звеньев, которые мы здесь лишь упомянем. Прежде всего это Руссо, две стороны творчества которого и соответствующие обороты письма [tours decriture] оставили свой след повсеместно. Вспомним о том, что Общественный договор представляет тесно взаимосвязанными фигуры «гражданина», члена суверена (то есть автора закона) и субъекта, который находит свою свободу в абсолютном повиновении


Европейский словарь философий
183
SUTET
«Sub|ectus»/«subjectum»: исторический каламбур
► DROIT, ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ, POLIS, POUVOIR
То, представления о чем в силу своей отличности от Untertan немецкое Subjekt вызвать не может [как и в случае с русскими субъект и подчиненный], французское su (b) jet, английское subject, испанское sujeto и итальянское soggetto делают очевидным сразу же, поскольку все они отсылают к двойной этимологии. За всеми ними стоит как subjectum - «основание» [«suppôt»] индивидуальных особенностей, так и subjectus - «подчиненный» [«assujetti»] закону или власти. Предположенность [présupposition] и подчинение [sujétion]. Слово, ориентированное на вопрос «что», и слово, ориентированное на вопрос «кто». Мы полагаем, что этот языковой факт сыграл определяющую роль в становлении Западной философии, и говорили об этом сюжете (пародируя некоторые французские переводы Хайдеггера) исторического каламбура, путь которого можно проследить от Гоббса к Фуко через Руссо, Гегеля, Ницше и Батая.
Изначально слово sujet не было одним из тех завораживавших Фрейда «слов с противоположными смыслами». Но оно стало таковым, так что свобода и принуждение представляются двумя сторонами одной медали. Источник этой сверхдетерминации не может находиться в греческом языке, хотя конструктивное сходство слов hupokeimenon (субстрат или основа, фр. le substrat ou le support), hupostasis (фр. le fondement, la substance, рус. основание, субстанция - до того, как у греческих Отцов Церкви оно превратилось в термин для обозначения «Лиц» [personnes], ипостасей Троицы), hupékoos [ύπηκοος] («тот, кто слушается слова»: слуга, ученик, платящий подати вассал) и может пустить наше воображение по пути ретроспекции. Их никогда не объединяла никакая теоретическая «смежность». Нам следует обратиться к латыни - то есть к императорскому и христианскому Риму, а затем и к истории богословско-политического и моральной антропологии, сосредоточенной на послушании как пути к спасению.
Subjectus - это правовое явление, развитие которого простирается на семнадцать веков от римского права до абсолютной монархии. Первый возникающий вопрос: каким образом происходит переход от перечня подчиненных власти другого индивидов к представлению о роде человеческом как совокупности субъектов. Различение независимых и зависимых людей лежало в основе римского права. Достаточно напомнив текст Гая:
Следует другое деление в праве лиц. Именно: одни лица самовластны (quaedam personae sui juris sunt) другие подчинены чужому праву (alieno juri sunt subjectae). Из подвластных (quae alieno juri subjectae sunt) опять одни находятся под властью отца (in potestate), другие под властью мужа (in manu), третьи в кабальной зависимости от другого (in mancipio sunt). Рассмотрим сперва тех, которые подчинены чужому праву, потому что, если мы узнаем, что это за лица, то вместе с тем поймем, какие лица самовластны.
Institutes, I, 48-50. Гай, Институции, М., 1997.
Именно из этого диалектического деления видов подчинения a contrario выводится определение свободных людей, господ. Но для создания при помощи этого деления связей между субъектами [sujets], понятий potestas, manus и mancipium недостаточно. Для этого нужна imperium. Итак, идея всеобщего подчинения [sujétion] появилась с империей (ив связи с личностью [personne] императора, которому граждане и множество неграждан обязаны «службой», officium). Но и это условие недостаточно: требовалось, чтобы римляне могли быть (если еще не были) подчинены imperium таким же образом, как и «подвластные римскому народу» [sujettes du peuple romain] завоеванные народности (смешение, которое противоречивым образом указывает на расширение сферы римского гражданства до статуса в Империи). И главное, нужно было, чтобы imperium была теологически обоснована как христианская imperium, духовная власть, данная Богом и хранимая им, властвующая не над телами, а над (и в) душами.
Понятый таким образом субъект (субъект права, [sujet du droit]) является полной противоположностью того, что позднее будет названо «правовым субъектом» [фр. sujet de droit, нем. Rechtssubjekt]. У него есть две важные особенности: он есть subditus, но не есть servus. Когда говорится, что субъект - это subditus, это значит, что он включен в отношения подчинения. Подчинение устанавливается не только между имеющим власть принуждения главой и теми, кто находится под его властью, но и между sublimis - «избранным» управлять и теми, кто обращается к нему, чтобы услышать закон, - subditi или subjecti. Власть принуждения пронизывает всю властную иерархию. А подчинение - это принцип, делающий всех подчиняющихся членами единого тела. Ибо, сконцентрированное на вершине в образеprincipium/princeps, оно, тем не менее, идет принципиально снизу: поскольку они subditi, субъекты [sujets] «желают» своей собственной подчиненности, которая является частью порядка творения и спасения. Таким образом, учитывая тот факт, что всякая власть идет от Бога, «верноподданный» [«fidèle sujet»] необходимо является и «sujet fidèle», верным подданным (где «верный» значит придерживающийся «правильного» вероисповедания).
Подобное подчинение, построенное по единому принципу и имеющее бесчисленное множество форм, подразумевает, таким образом, понятие правящий (фр. commandant, гр. arkhôn [αρχών]). Но тогда


SUTET
184
Европейский словарь философий
«быть управляемым» (фр. être commandé, гр. arkhomenos [άρχό μένος]) подразумевает - по крайней мере, в демократической политии - и возможность править самому (таково аристотелево определение гражданина); либо же это естественная зависимость хозяйственного типа. С этой точки зрения, сама идея «свободного повиновения» является contradictio in terminis. Что раб «тоже» может быть свободным - поздняя (стоическая) идея, которую следует понимать так: будучи рабом здесь, на другом уровне (в «космическом» граде «духа» [cité «des esprits»)] человек тоже может быть «хозяином» (себя, своих страстей), тоже может быть «гражданином, связанным с другими взаимной связью» (philia [φιλία], см. AIMER). В этом нет ничего общего с идеей свободы, заключающейся в покорности, из этой покорности происходящей. Чтобы постичь ее, следует перенести покорность в область души и перестать считать ее естественной: так следует называть сверхъестественную сторону человека, сознающую божественность данного порядка.
Как и суверенитет государя, sublimis, отличался от деспотизма (буквально: от власти хозяина рабов), subditus - subjectus также всегда отличался от раба. Но это основополагающее различие разрабатывалось различными способами. В рамках теологии субъект - это верный, христианин; это также может означать, что поскольку в конечном счете подчиняющееся - это его душа, он никогда не сможет стать «вещью» суверена (которую можно использовать и злоупотреблять ей); его подчинение уравновешивается ответственностью (обязанностью) государя. Но на практике такое понимание свободы субъекта крайне амбивалентно, поскольку она может пониматься либо как признание и активный вклад воли субъекта в подчинение (какхристианин своими делами «соучаствует в спасении»), либо как подавление воли (вот почему мистики стремятся раствориться в созерцании Бога, абсолютного суверена). Независимость, соседствующая с небытием, «собственность» с «депроприацией».
Как бы то ни было, ясно, что когда «гражданин» начинает возвращаться на сцену в средневековых городах и городах возрождения, он уже не сводим к zôion [Вероятно, опечатка: zôon] politikon [ζωον πολιτικόν]. Фома Аквинский (который переводит это выражение как «общественное животное») различает (сверхъестественной) christianitas человека и его (естественной, природной) humanitas, «верного» и «гражданина». Чем же тогда становится субъект? В некотором смысле он более независим (поскольку его подчинение есть следствие политического строя, объединяющего «civilité», «ПОЛИТИК)» [«politie», политический порядок], и потому естественно). Но становится все труднее мыслить его как subditus: представление о его сущностной покорности под угрозой. Это противоречие проявляется в абсолютной монархии, которая доводит до точки раскола мистическое единство «двух тел» светского и духовного суверена. То же самое относится и к свободе субъекта. Теперь есть лишь государь, воля которого - закон, «отец субъектов», имеющий над ними абсолютную власть: «Государство - это я» - слова, которые будут приписываться Людовику XIV. Но абсолютистская монархия - это власть именно Государства, то есть власть, которая основана и осуществляется посредством права и государственного управления: субъекты в нем, если не «субъекты права», то по крайней мере субъекты «в праве», члены «республики» (Гоббс назовет это Commonwealth). Все ее теоретики будут объяснять, что «субъекты суть граждане» (или, как Боден в Шесть книг о госудрастве, I, 6, что «всякий гражданин есть субъект [tout citoyen est subject], некоторая часть свободы которого сокращена величием того, кому он обязан повиноваться: но не всякий субъект есть гражданин [mais tout subject n est pas citoyen], как мы сказали о рабе»). Они не смогут помешать тому - так как обстоятельства будут способствовать, - что положение этого «свободного субъекта, зависящего от суверенитета другого» (ibid.) будет восприниматься как невыносимое. Боэций, перевернув все с точностью до наоборот, противопоставит им определение власти Одного как «добровольного рабства». В то же время государственные интересы [raison d’Etat] уже не придают этому рабству никакого смыла сверхъестественной свободы. Контроверза об отличии (или неотличии) абсолютизма от деспотизма сопровождает абсолютную монархию на протяжении всей ее истории. И с точки зрения нового гражданина и его революции, положение субъекта-подданного будет ретроспективно отождествляться с положением раба, а подчинение - с рабством (что также станет важнейшим источником его собственной идеализации).
БИБЛИОГРАФИЯ
BALIBAR Etienne, «Citoyen Sujet, Réponse à la question de Jean Luc Nancy: Qui vient après le sujet? »Cahiers
Confrontation, no 20,1989, p. 23-47.
BODIN Jean, Les Six Livres de la République [1583], Fayard, 1987.
KANTOROWICZ Ernst, L'Empereur Frédéric II, trad. fr. A. Kohn, Gallimard, 1988.
ULLMANN Walter, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1966.


Европейский словарь философий
185
SUIET
этому самому закону вследствие «полного отчуждения» индивидуальной воли, откуда возникает всеобщая воля, образующая «общее я», отраженное во всех индивидуальных сознаниях (В Феноменологии духа Гегель скажет со скрытой ссылкой на Руссо: «“я” которое есть “мы” и “мы”, которое есть “я”», «Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist»: cm JE). Но вспомним о том, что и в автобиографическом произведении Руссо тема подлинности Я связана с темой подчинения:
Не проходит дня, чтоб я не вспоминал с восторгом и умиленьем это неповторимое и короткое время моей жизни, когда я во всем был самим собой, без примеси и без помех, и о котором действительно могу сказать, что тогда я жил [...]. Я не мог вынести принуждения [l’assujettissement] - я был совершенно свободен, и даже лучше, чем свободен, потому что, принуждаемый только своей привязанностью, я делал лишь то, что хотел делать.
Жан Жак Руссо, Прогулки одинокого мечтателя,
Десятая прогулка.
Затем следует учесть цезуру революции, следствием которой было не только заступление гражданина (обладателя политических прав) на «смену» субъекту-подданному (subjectus, subditus), но и начало становления гражданина субъектом (subjectum) в смысле натурализации его человеческой природы, вписывающей все антропологические различия (возраста, пола, культуры, здоровья, способностей, морали и т.д.) в определяющий общественное признание человека «индивидуальный характер», с которым он себя (более или менее) отождествляет в ходе развития. Вместе с руссоистской теоремой и ее гегелевской и ницшеанской критикой она создает условия исторической и политической возможности для совершающегося у Батая переворота отношений между суверенитетом и субъективностью. Такова (по крайней мере, согласно нашим предположениям) генеалогия отождествления проблемы субъективности и проблемы подчинения, которое полностью обновит смысл вопроса о субъекте в философии (и одновременно наше восприятие его истории). В заключение обозначим некоторые опорные точки этого сюжета.
Жиль Делёз обращается к нему уже в Эмпиризме и Субъективности:
Именно на это различие [между источником происхождения идей и их качественным определением] наталкивается Юм под формой антиномии познания; такое различие определяет проблему самости [moi]. Душа - не субъект, она субъективируется [L'esprit па pas de sujet, il est assujetti]. И когда субъект формируется в душе под действием принципов, то душа, одновременно, постигает себя как Самость, ибо тогда она качественно определяется. Но если уж субъект полагается только в собрании идей, то как собрание идей само может постигаться в качестве
самости, как оно мож ет сказать «я» под действием тех же самых принципов?
Жиль Делез, Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму, в: Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм.
Спиноза, М., 2000.
Позднее, вместе с Гваттари, он подробно разработает различие между парадигмой рабства или порабощения (servus) и подчиненности либо подчинения (subjectus, subditus), чтобы объяснить присущую капиталистическому субъекту модерность:
Мы различаем машинное порабощение и социальное подчинение как два отдельных концепта. Порабощение существует, когда сами люди являются составными деталями машины [...] под контролем и руководством высшего единства. Но есть подчинение, когда высшее единство конституирует человека как субъекта, который относится к объекту, ставшему внешним [...]. В этом смысле кажется, что благодаря технологическому развитию современное Государство заменило все более и более сильное социальное подчинение на машинное порабощение [...]. В результате капитал действует как точка субъективации, конституирующая всех людей как субъектов, но одни из них - «капиталисты» - выступают в качестве субъектов высказывания, формирующих частную субъективность капитала, тогда как другие - «пролетарии» - суть субъекты высказываемого, подчиненные техническим машинам, где осуществляется постоянный капитал
Аппарат захвата, в Тысяча плато, 7000 до н.э.
Жак Деррида обнаруживает существование этой конститутивной двусмысленности начиная с Руссо:
Задача письма теперь в том, чтобы достичь тех субъектов, которые находятся не просто далеко, но вне поля зрения и слуха. При чем тут субъекты! Почему письмо оказывается как бы другим названием для конституирования субъектов, а может быть, даже конституирования вообще? Конституирования или конституции субъекта, т.е. индивида, который обязан отвечать за себя перед законом и тем самым подчиняться этому закону?
О грамматологии, Москва, 2000, с. 470.
И встречает ее вновь в связи с Левинасом:
Конечно, субординация свободы означает подчинение subjectum, но это такая зависимость, которая дает субъекту одновременно и рождение, и упорядоченную [ordonnée] таким образом свободу, а не лишает его их. Речь, тем не менее, несомненно идет о субъективации [subjectivation], но не в смысле интериоризации, а скорее о приходе субъекта к себе в движении, которым он принимает [accueille] Всякого Другого как Всевышнего. Эта субординация [subordination] упорядочивает [ordonne] и дает [donne] субъективность субъекта.
Adieu à Е. Levinas, p. 101.


SUTET
186
Европейский словарь философий
Но он также пытается вытолкнуть ее из нее самой, подхватывая неологизм Арто: «forcener le subjectile» [обезуметь подложку]».
Писавший в то же время, что и Батай, Луи Альтюссер настаивал на парадоксальности суверенитета:
Этот Бог - это Король-Субъект [Roi-Sujet], то есть Король-Раб. Гегелевская свобода именно освобождает субъекта от его подчиненности и превращает его рабство в царство. Это концепт царства субъективности, то есть область владений субъекта, ставшего королем [...]. Такова кругообразность свободы в этом концепте: это обращение рабства, обращение субъекта в его господство.
«Du contenu dans la pensée de G.W.F. Hegel», p. 132.
Он делает его общим механизмом «интерпелляции индивидов в субъекты» [Словом interpellation Альтюссер обозначает такое осуществляемое идеологическим аппаратом обращение к индивидам, ответ на которое делает их субъектами. В качестве библейского примера он приводит обращение Господа к Моисею, в котором Бог определяет себя как Субъекта и в ответ на которое Моисей также определяет себя - как субъекта Бога. - Пер.] посредством идеологии типа религиозного сознания:
Поэтому, видимо, интерпелляция индивидов в субъекты предполагает «существование» Другого Субъекта, Единственного и главного, во Имя которого религиозная идеология интерпеллирует всех индивидов в субъекты [...]. Бог, таким образом, сам определяет себя как Субъекта par excellence, как того, кто есть через себя и для себя («Я есмь Тот, кто есмь»), и кто интерпеллирует свой субъект [своего подданного] - индивида, подчиненного ему этой самой интерпелляцией, то есть индивида по прозванию Моисей. А Моисей, интерпеллированный- названный его Именем, признав, что Бог назвал «именно» его, признает себя субъектом, субъек- том-подчиненным Бога, субъектом, подчиненным Богу, субъектом через Субъекта и подчиненным Субъекту. Доказательство: он повинуется и заставляет повиноваться свой народ [...].
«Idéologie et appareils idéologiques d’État», p. 309.
[Перевод этого текста С. Рындина в в журнале «Неприкосновенный Запас», № 3,2011, довольно волен, даем его для сравнения:
«Итак, похоже, что обращение к индивидуумам как субъектам предполагает “существование” Другого Субъекта, единственного и самого главного, во Имя которого религиозная идеология обращается ко всем индивидуумам как к субъектам [...]. Таким образом, Бог определяет сам себя как Субъекта в полном смысле этого слова, то есть как того, кто есть через самого себя и для самого себя (“Я есть Тот, кто Есть”), и того, кто взывает к своему подданному субъекту, индивидууму, подчиненному ему в самом этом обращении, то есть индивидууму, которого зовут Моисей. И Моисей, призванный-названный по своему имени,
признав, что “именно” его назвал Бог, признает, что он является субъектом, субъектом Бога, субъектом, подчиненным Богу, субъектом через Субъекта и подчиненным Субъекту. Доказательство: он подчиняется ему и подчиняет свой народ приказаниям Бога»].
Наиболее систематически спектр субъективности как процесс подчинения показывают Лакан и Фуко, но делают они это в противоположных направлениях.
Лакан - наследник двух парадоксальных, но уже ставших идиоматическими французских выражений: «ненавистное Я» (Паскаль), «Я - это есть другой» (Рембо). Что для него « субъект»? Не что иное, как ряд последствий отчуждения живого индивида по «закону означающего»: субъект, даже если считать его несократимым, никогда не изначален, но всегда уже «зависим». Он существует только как ответное действие учреждающей его (для начала - его имя) речи, в символической вселенной дискурса и оснований, которой он по определению не владеет. Именно так Лакан толкует конститутивное для бессознательного «непонимание». Будучи «подчинен означающему», которое необратимо отделяет его от него самого, субъект вынужден бесконечно колебаться между иллюзией идентичности - нарциссически- ми представлениями «захваченности образом», резюмированными в фигуре Я, и неизвестностью конфликта - признанием существования исходящего от Другого (начиная с противоположного пола) вопроса как, тем не менее, предельно себе свойственного. И этот безвыходный выбор и конституирует субъект.
Если желание в субъекте есть в самом деле то состояние, которое навязано ему существованием дискурса, - условие заставить его потребности тропами означающего [...] субъект должен найти конституирующую структуру своего желания в этом самом зазоре, раскрытом действием означающих в тех, кто представляет для него Другого, поскольку его потребность подчинена им.
Écrits, р. 628.
Анализ в лучшем случае инверсирует ход формирования желания, что возвращает субъект к выражению его «нехватки бытия» («желание лишь подчиняет то, что анализ субъективизирует», Écrits, р. 623).
Фуко, со своей стороны, обнаружил в методах достижения признания или исповеди (которые переходят из религии и инквизиции в психологию и психиатрию) модель отношений между субъективностью, видимостью и истиной (История безумия, История сексуальности), а в «паноптизме» Бентама идеальную схему всех «вымышленных отношений» (материализованных, однако, в игре учреждений социальной нормализации), из которого «механически рождается реальное подчинение» (Надзирать и наказывать, с. 296). Исходя из этого, он создал программу исследования «способов объективации, преобразующих ин¬


Европейский словарь философий
187
SUTET
дивидов в субъекты», и в частности, отношений власти («Субъект и власть», в: Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью, ч. 3, М., 2006, с. 196). Но не существует такой власти - ни над «Я», ни над «другими» - которая не проходила бы через создание некоего знания, которое, в свою очередь, является не просто теоретической деятельностью, но социальной практикой, производством объективности. Вопрос субъекта и вопрос объекта, возвращенный к двойному процессу субъективации и объективации, подчинения индивида правилам и конструированию «отношения себя к себе» в соответствии с различными практическими порядками, таким образом, не противопоставлены друг другу, а являются двумя сторонами одной реальности.
Теперь Мишель Фуко предпринял, в рамках все того же общего проекта, исследование конституирования субъекта как объекта для самого себя, т.е. складывание процессов, ведущих субъект к наблюдению, анализу и дешифровке самого себя, к признанию себя сферой возможного познания. В сущности, речь идет об истории «субъективности», если понимать под этим словом способ, которым субъект получает опыт самого себя в игре истины, в которой он соотносится с самим собой.
Définition de Foucault par lui-même, cité in Dits et Écrits, vol. 4, p. 633.
Это же в точности слова Трансцендентальной диалектики, но только обращенные против их первоначального смысла! Здесь наблюдается цикличность предположений: субъект - это совокупность средств подчинения или субъективации, которые объективно воздействуют на «субъективность» индивида, т.е. которые предполагают наличие у него «свободы», или способности к сопротивлению, с тем, чтобы обернуть ее против него. Другими словами, речь идет о дифференциале власти. Он выводит одновременно и на политику (попытку освободить индивида от определенных видов дисциплины, от определенных типов индивидуальности), и на этику (изобретение «практик свободы», «новых отношений власти», скорее методов аскезы, сознания себя [«заботы о себе»]).
Эти суждения, во всей своей конфликтной разбросанности, меняют наше прочтение прошлого европейской философии. Выявляя ассоциации и метафоры, которые лежат в основании [sous- tendent] текста Ницше, они делают возможным еще одно использование субъективности, определенной в Критике чистого разума. Если бы субъект (subjectum, Subjekt, но также и subjectus) не был внутренне связан с личным подчинением, а потому и с политической, юридической и теологической властью, следствием и отраженным образом которой он является, мы не смогли бы распознать в парадоксальном соединении истины и трансцендентальной видимости, о котором говорится в «О паралогизмах чистого разума», приметы изначального различия (или дифферанса), отсы¬
лающего к этике внутренней покорности и аскезы в той же и даже большей степени, чем к метафизике духа и психологии «самосознания». Наконец, они вновь открывают вопрос об активной конечности [finitude active], свойственной картезианскому субъекту (или несубъекту) : быть может, он не столько «природа» или мыслящая «субстанция», т.е. «репрезентация», сколько «претензия» (как говорит Кангийем) на способность сказать «Я» «между бесконечностью и ничто», или между Богом и телом.
Е. 	Как переводить французских философов? Как вывести французскую философию
из ее идиома?
В заключение истории - не просто истории переводов, а скорее истории настоящего раскола философского языка, изменяющего всякий идиом, начиная с его отношений с юридическим, теологическим и метафизическим фондом европейской культуры, - можно поставить двойной вопрос. Прежде всего, переводимо ли на другие идиомы то, что мы описали как перепостановку новое основание субъекта в французском языке? Во-вторых, есть ли у философии, в рамках которой в XX веке появилось это новшество, иной выбор, кроме как либо бесконечно повторять его термины, либо просто-напросто выйти из него, приняв другие парадигмы (например, парадигму аналитической индивидуальности) и по необходимости также их язык, в более или менее «офранцуженном» виде?
Здесь нам придется ограничиться общими замечаниями. Парадигма подчинения-субъективации, очевидным образом, переводима на другие романские языки, за исключением некоторых нюансов в разговорной речи: soggetto и suddito, sujeto или sugeto и subdito, поскольку итальянский и испанский сохранили языковой дублет (но в испанском добавился смыслоразличительный орфографический вариант).
♦ См. вставку 7.
В новогреческом, где для понятия субъект аиспользуется hypokeimeno, образовалось слово hypokeimenotêta для «субъективности», а «подчинение» [sujétion] и «подчиненность» [assujettissement] могут быть переданы при помощи слов hypotagê, hypodoulôsê - ценой риска смешения с рабством, неволей.
Но на немецкий язык эта особенность совершенно непереводима, так как «подчинение» [«sujétion»] может быть переведено исключительно как Unterwerfung (подчинение, фр. soumission), а «субъективация» [«subjectivation»] выражается при помощи Subjektivierung. Показательный пример приводит Хабермас в своей книге Der philosophische Diskurs der Moderne (1996) - сборнике лекций, одной из главных частей которого является обзор современной французской философии (Батай, Деррида и Фуко). Вот два примера.


SUTET
188
Европейский словарь философий
«Sujeto», «subdito», «sugeto». Тело субъекта: Монтень и святая Тереза
Касательно процесса формирования языка телесности и интимности в испанском языке следует отметить важность слова subjecto или sujeto, взятого в смысле, очень близком к некоторым современным философским употреблениям (Мерло-Понти, Субири, Лакан), а также в «Дневнике путешествия в Италию» Монтеня, испанский перевод которого может послужить нам в качестве своего рода проявителя. Это значение соединяет признание тесной внутренней связи Я с опытом боли и шире - страсти собственного тела, и проявляется и в политическом, и в мистическом регистре.
Sujeto входит в испанский лексикон в середине XV века (см. J. Comminas, Diccionario critico... ). В этот момент испанское sujeto, производное латинского subjicere, имеет два значения: и «эта вещь, находящаяся снизу», и «тот, кто подчинен некоей власти». Но затем между двумя языками возникает расхождение, когда испанский предпочитает образование слова подчиненный [soumis] от корня subdere, что дает subdito, тогда как sujeto отсылает к suppositum, то есть к материальности личности и в конечном счете к телу со всеми его силами или потенциалом. Между тем, решающий момент кастильской мысли - это момент, когда эти слова начинают пересекаться.
В французском языке в эту же эпоху важнейшим свидетелем перехода от политического к личному был Монтень:
Nous у passasmes un chasteau de lArchiduc qui couvre le chemin, comme nous avons trouvé ailleurs pareilles
clostures qui tiennent les chemins sujects et fermés.
[Pasamos por un castillo del Archiduque que domina el camino, semejante a los que habiamos encontrado en
otros lugares con murallas, muy parecidos, que mantienen los caminos sujetos y cerrados].
[Мы миновали замок эрцгерцога, покрывающий дорогу, как и другие подобные замки, зажимающие и закрывающие дороги].
Diario del Viaje a Italia I, Journal de voyage en Italie, p. 59.
Этот отрывок говорит о переходном употреблении suject, причастия прошедшего времени, служившего для обозначения действия сжатия и содержания вовне проезда, пространства дороги, с тем, чтобы оно не распространилось на селение. Помимо этого технического употребления, у Монтеня также представлены ситуации, в которых возникает первое значение слова sujet, то есть субъект политический. Но Монтень допускает [suppose] (suppositum - еще одно название субъекта [sujet]) и возможность познать внутреннее, которое не было бы метафизически изолировано от окружающего мира, но находило бы в нем метафоры, означающие, которые позволили бы ему выразиться. Путешествие - это путь интимного. В своем Дневнике Монтень пытается овладеть некоторыми словами, значение которых изменилось совсем недавно для того, чтобы вместить новое перераспределение власти. «Cuius regio eius religio» - отныне таково правило процесса, за которым Монтень наблюдает с вниманием, с трудом скрываемым его небрежным видом. Suject - старинное слово, используемое для обозначения современной практики, странной практики, которая впервые изменяет то, что казалось частью человеческой природы, одной из неизменных вещей. Suject - самое великое открытие Монтеня по его прибытии во Флоренцию, настолько же странное для него, как и экзотические животные - русские дары Папе (соболя или черные лисы) (Diario.., р. 76). Своим комментарием о политике герцога Флорентийского по отношению к его подданным-swjecis, которых тот должен «главным образом опасаться» Монтень представляет попытку натурализации этой конфликтной ситуации. А в Лукке подданньїе-іи/егіз считаются как «души»: «У сеньоров есть несколько замков, но в их подчинении нет ни одного города»: «Les seigneurs ont quelques chastelets, mais nulle ville en leur sujection» (ibid., p. 134).
Особенности испанского языка делают возможным сдвиг в сторону значения, напрямую связанного с состоянием тела и духа. Например, у Сервантеса: «Es menester que те advirtâis si estais con sugeto de escucharme [Необходимо, чтобы вы сообщили мне, расположены ли вы выслушать меня] » (Дее девицы [в переводе Бориса Кржевского: прежде мне следует узнать, даете ли вы мне разрешение их высказать и угодно ли вам меня слушать]). Это семантическое поле включает прямое указание на телесное измерение человека, особенно в ситуациях потери или болезни.
Le Dictionnaire d'Autondades (1726) дает такое определение: «se usa tambienporla actividad, vigoryfuerzas de la persona: у asi suelen decir del enfermo muy extenuado: No hai sugeto [используется также для обозначения активности, бодрости и сил человека; так, о больном говорят: у него нет субъекта]». Это последнее значение было распространено с конца XVI века, что подтверждают многочисленные цитаты из писателей, называемых мистиками или «спиритуалами».
Так, Тереза Авильская в своей «Автобиографии» дает нам около двух десятков примеров переходного sujetarse (подчиняться, фр. s'assujettir; ограничимся транслитерацией, еще не имеющей других куль¬


Европейский словарь философий
189
SUJET
турных и психоаналитических употреблений). Прелесть этого текста в том, что он ясно передает идею такого субъекта, который является следствием работы, «становления субъектом». Точно так же, как в случае дорог Монтеня, «sujects стенами замков, основательница Авильского монастыря сознавала, что для того, чтобы стать suject, необходимо приложить усилия. Suject закона, или скорее слова, еще неслыханного и не написанного. Именно здесь мистика как опыт письма по правилам народного стихосложения представляет интерес для переводчика: Тереза Авильская пытается не столько высказать невозможное, сколько удержаться на границах говорения. Эта ученая, «ряженая» (как она сама говорит) в неграмотную, предлагает очень специфическое отношение к речевой деятельности, близкое к тому, что Ролан Барт называет «логотезисом» [logothèse] - изобретение одновременно и слова, и жизненного пространства. И это изобретение (возможно, плод той эпохи) сопрягает два значения субъекта sujet: в политическом смысле (который впредь будет называться sùbdito) и в телесном смысле (который будет называться sugeto через g).
Отсюда неожиданное одновременное использование «субъекта» и «я». Святая Тереза может описывать ход болезни так:
Padeciendo tan grandisimo tormento en las curas que me hicieron tan recias, que y о no sé сото las pude sufrir; y enfin, aunque las sujri no laspudo sufrir mi sujeto.
[Испытывая такие сильные страдания при столь грубом уходе, который мне давали, что я не знаю, как я смогла их перенести: и даже если я их в конце концов и перенесла, мой субъект (то есть, мое тело) не смог сделать этого].
Libro de la Vida, p. 23.
Ta же самая одновременность входит в язык аскезы святого Игнатия, когда он говорит о покаянии:
no es penitencia quitar lo superfluo de cosas delicadas о moles, ma es penitencia quando en el modo se quita de lo conveniente, y quanto mas y mas mejor, sólo que non se corrompa el subiecto, ni se siga enfermedad notable.
Ejercicios spirituales, p. 216.
[отказ от излишеств не есть покаяние, но лишь воздержание. Покаяние имеет место тогда, когда мы лишаем себя того, чего требует сама наша природа, и чем в большей степени это будем делать, тем больше и лучше будет покаяние, лишь бы при этом организм не понес ущерба и не наступила сильная слабость].
Игнатий Лойола, Духовные упражнения // Орден иезуитов: правда и вымысел, М., 2007
Этот субъект, лишь едва страдающий от болезней, и этот субъект, который также может развратиться, - два примера нового субъекта. Каков же этот субъект, постоянно подающий знаки, сообщая о себе, сам того не зная, или обнаруживающий новый тип знания - знание мистиков, к которому отсылает Лакан: «un saber no sabiendo toda ciencia trascendiendo [знание без знания, превосходящее всякую науку [в пер. Л. Винаровой "неведения такого, что выше знания любого”]]» (Св. Иоанн Креста) ?
Хосе Мигель МАРИНАС
БИБЛИОГРАФИЯ
CERVANTÈS Miguel de, Les Épreuves et les Travaux de Persites et Sigismunda [1616], Gallimard, «La Pléiade» 1963.
LOYOLA Ignace de, «Ejercicios Espirituales» in Obras Completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1963.
MONTAIGNE Michel de, Diario del Viaje a Italia [Journal du voyage en Italie], éd. J. M. Marinas et C. Thiebaut, Madrid, Editorial Debate, 1994.
THÉRÈSE DAUVILA, Libro de la Vida, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1962.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
COROMINAS Joan et PASCUAL José A., Diccionario critico etimològico castellano e hispänico, 6 vol., Madrid, Gredos, 1961, nouv. éd., 1984-1991.


SUTET
190
Европейский словарь философий
Für Bataille öffnet sich mit dieser Idee der Entgrenzung eine ganz andere Perspektive als für Heidegger: die sich selbst überschreitende Subjektivität wird nicht zugunsten eines superfundamentalistischen Seinsgeschicks entthront und entmachtet, sondern der SpontaneitAt ihrer verfemten Antriebe zurbckgegeben. Die LJffnung zum sakralen Bereich bedeutet nicht Unterwerfung unter die Autorität eines unbestimmten, in seiner Aura nur angedeuteten Schicksals; die Grenzbberschreitung zum Sakralen bedeutet nicht die dembtige Selbstaufgabe der SubjektivitAt, sondern ihre Befreiung zur wahren Souveränität [в оригинале словаря ошибка: Subjektivität. -Ред.].
С этой идеей преодоления границ перед Батаем открывается совершенно иная перспектива, чем перед Хайдеггером: преодолевающая саму себя субъективность не развенчивается и не лишается могущества в пользу сверхфундаменталистского посыла Бытия [Seinsgeschicks]; напротив, ей возвращается спонтанность ее ранее объявленных вне закона побуждений. Открытие в сферу сакрального не означает подчинения авторитету неопределенной, лишь намеченной своей ауре судьбы, переход границы сакрального означает не безропотное самоотвержение субъективности, но ее освобождение к истинной суверенности.
[В пер.: Юрген Хабермас, Философский дискурс о модерне. М., 2003:
«С этой идеей преодоления границ перед Батаем открывается совершенно другая, по сравнению с Хайдеггером, перспектива: преодолевающая себя субъективность не лишается трона и власти в пользу сверхфундаменталистской судьбы бытия; напротив, субъективность снова обретает спонтанность своих беззаконных побуждений. Прорыв в сакральную область не предполагает подчинения авторитету неопределенной, лишь обозначенной в некоем ореоле судьбы; преодоление границ святого означает не безропотное самоотвержение субъективности, но ее освобождение и обретение ею подлинной суверенности»].
И далее:
In seinen späteren Untersuchungen wird Foucault diesen abstrakten MachtbegrifF anschaulich ausgestalten; er wird Macht als die Interaktion kriegführender Parteien [...] schliesslich als die produktive Durchdringung und subjektivierende Unterwerfung eines leibhaften Gegenübers verstehen.
В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он будет понимать власть как взаимодействие ведущих войну сторон [...] наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального оппонента.
[В указ, пер.:
В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникно¬
вение и субъективирующее подчинение реального противостояния].
Нетрудно догадаться, что эти трудности выражения оказываются не без последствий: Хабермас оценивает как одновременно не поддающиеся пониманию и неприемлемые предмет, внутреннее деление и границы, или апории, «французской» философии субъекта.
Наконец, в английском языке ситуация весьма своеобразна. Историческая игра слов здесь в полной мере наличествует (Subject/subject). Следовательно, парадигма подчинения-субъективации поддается перенесению и ассимиляции на его почве и могла бы развиться и здесь. В качестве доказательства приведем лишь одну фразу Ханны Арендт из «Ситуациичеловека»:
Somebody began it [= his own life story] and is its subject in the twofold sense of the word, namely its actor and sufferer, but nobody is its author.
Некто начал ее [= свою собственную жизненную историю] и является ее субъектом в двояком смысле этого слова, а именно действующим и претерпевающим [действительным и страдательным], но никто не бывает ее автором.
Затруднение создает прежде всего тот факт, что с классического периода философская антропология организуется вокруг таких понятий как person, self и agent (см. JE и AGENCY), а не subject, значение которого воспринимается прежде всего как политическое, институциональное «(The idea of the servant makes us think of the master; that of the subject carries our view to the prince [Идея слуги переносит нашу мысль к господину, идея подданного - к государю]». Дэвид Юм, Трактат о человеческой природе, в: Сочинения, в 2 т. T. 1, с. 391; вышедшее в 1869 году знаменитое произведение Джона Стюарта Милля о гражданском и политическом неравенстве полов называется The Subjection of Women). Но усвоение «французских идей» постепенно меняет эту ситуацию (и усугубляет затруднения). Прекрасный пример мы найдем в трудах Джудит Батлер, вдохновленных одновременно Фрейдом, Альтюссером и Фуко. В начале своей книги Психическая жизнь власти (1997), имеющей подзаголовок Theories in Subjection (прекрасный идиоматический синтаксис, но также и несомненная отсылка к названию знаменитого эссе Джона Стюарта Милля: теории подчинения/ теории в подчиненном положении), она цитирует статью «subjection» Оксфордского словаря английского языка (OxfordEnglish Dictionary):
The act or fact of being subjected, as under a monarch or other sovereign or superior power; the state of being subject to, or under the dominion of another [... ]. The condition of being subject, exposed, or liable to [...]. The act of supplying a subject to a predicate.
[Акт или факт бытия в подчинении, как монарху или другому суверену либо высшей власти; состояние нахождения в зависимости от или под властью другого [...]· Состояние подлежания, открытости воз¬


Европейский словарь философий
191
SUIET
действию или подверженности чему-либо [...]. Акт снабжения предиката субъектом].
Далее она рассматривает соответствия, порой переворачивая с ног на голову привычные для нас ценности:
No individual becomes a subject without first becoming subjected or undergoing «subjectivation» (a translation of the French assujettissement) [...] The term «subjectivation» carries the paradox in itself: assujettissement denotes both the becoming of the subject and the process of subjection - one inhabits the figure of autonomy only by becoming subjected to a power; a subjection which implies a radical dependency.
[Ни один индивид не становится субъектом, не став прежде подчиненным [subjected] или не пройдя «подчинения» (англ, subjectivation; перевод французского «assujettissement») [...]. В самом термине «subjectivation» заключен парадокс: assujettissement одновременно означает и становление субъекта, и процесс подчинения - автономный образ приобретается только через становление подчиненным некоей власти, каковое подчинение подразумевает радикальную зависимость].
The Psychic Life of Power, p. 11, 83.
Но все это входит в ее собственную разработку вопроса, в которой subjection представляется как общее («тропологическое») понятие власти «оборачивающейся к себе» («turning back upon oneself or even turning on oneself»: оборачивающейся к себе или даже оборачивающейся против себя).
Что касается обратного вопроса - как может французский выйти за собственные пределы (в философском смысле, разумеется)? - можно предположить, что его не разрешить при помощи предписаний, будь то герменевтических или аналитических по своему происхождению. Но это не означает, что его нельзя разрешить не выходя за границы «шестиугольника» Франции. В своем «мифе о внутреннем» Жак Бувресс предлагает, в сущности, следующее: следует пройти через Витгенштейна, то есть через ниспровержение ницшевской критики «грамматической привилегии» субъекта, чтобы сделать его инструментом анализа способов, которыми в каждой «языковой игре» говорящий, который может быть и философом, соединяет авто- референциальные выражения своих высказываний с публичными актами высказывания так, что автором некоторых смыслов или мыслей он признает себя (см, в частности, с. 356 и далее, с. 656 и далее.). Над этим, скажем так, стоит поразмыслить.
Этьен БАЛИБАР, Барбара КАССЕН, Ален де ЛИБЕРА
Перевод: Изабелла Левина Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AGAMBEN Giorgio, «Bataille e il paradosso della sovranità» in J. RISSET (éd.), Georges Bataille, il politico e il sacro, Napoli, Liguori, 1987.
ALTHUSSER Louis, «Du contenu dans la pensée de G.W.E Hegel» [1948], in Écrits philosophiques et politiques, vol. 1, Stock-IMEC, 1994.
- «Idéologie et appareils idéologiques d’État» [1971], in Sur la reproduction, PUF, 1995.
ARENDT Hannah, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958.
ARISTOTE, Catégories, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1966.
ARNAULD Antoine, Des vraies et des fausses idées [1683], rééd. Corpus des oeuvres philosophiques en langue française, Fayard, 1981.
AUGUSTIN, La Trinité, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne»t. 15 et 16,1955.
- Confessions, Desclée de Brouwer, «Bibliothèque augustinienne» 1.13-14.
AVERROÈS, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. Versionum Latinarum, vol. VI, l), 1953 (фр. пер. см.: LIBERA Alain de).
BATAILLE Georges, Œuvres complètes, vol. 8, Gallimard, 1976.
BENOIST Jocelyn, «La subjectivité» in D. KAMBOUCHNER (dir.), Notions de philosophie, vol. 2, Gallimard 1995.
BOEHM Rudolph, La Métaphysique d'Aristote, le Fondamental et YEssential [1965], trad. fr. E. Martineau, Gallimard, 1976.
BONITZ Hermannus, Index Aristotelicus, Berlin, De Gruyter (= Aristotelis Opera ex recensione Immanuelis Bekkeri, voi. 5), 1961.
BOULNOIS Olivier, Être et Représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l'époque de Duns Scot (XlIIe-XrVe siècle), PUF, 1999.
BOUVERESSE Jacques, Le Mythe de l'intériorité. Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein, Minuit, nouv. éd., 1987.
BUTLER Judith, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford UP, 1997; La Vie psychique du pouvoir, trad. fr. B. Matthieussent, préface de
C. 	Malabon, Éditions Leo Scheer, 2002.
CANGUILHEM Georges, «Le cerveau et la pensée» [1980], rééd. in Georges Canguilhem, Philosophe, Historien des sciences, Albin Michel, 1993.
DELEUZE Gilles, Empirisme et Subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, PUF, 1953.


SUTET
192
Европейский словарь философий
DELEUZE Gilles et GUATTARI Félix, Mille Plateaux (Capitalisme et schizophrénie, II), Minuit, 1980.
DERRIDA Jacques, De la grammatologie, Minuit, 1967.
- Forcener le subjectile. Étude pour les Dessins et Portraits d'Antonin Artaud, Gallimard, 1986.
-Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, 1997.
DESCARTES René, Œuvres, éd. C. Adam et R Tannery, 11 vol., rééd. Vrin, 1996.
FOUCAULT Michel, «Qu’est-ce quun auteur?» Conférence à la Société française de philosophie, 22 février 1969, rééd. avec la discussion dans Dits et Écrits, vol. 1, p. 789-821 (intervention de J. Lacan, p. 820), Gallimard, 1994.
- Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Gallimard, 1975.
- «Le sujet et le pouvoir» [1982], in Dits et Écrits 1954-1988, vol. 4, Gallimard, 1994.
- «Foucault» in Dits et Écrits 1954-1988, vol. 4,1994.
GAIUS, Institutes, texte établi et tr. par J. Reinach, Les Belles Lettres, 1979.
GIELE Maurice, STEENBERGHEN Fernand Van et BAZÄN Bernardo, Trois Commentaires anonymes sur le Traité de lame d'Aristote, Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux, XI» 1971.
HABERMAS Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1985; rééd. 1996.
HEIDEGGER Martin, Nietzsche I et II, 1961, trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1971.
KANT Immanuel, Kritik der reinen Vernunft [1781/1787], Hamburg, Meiner, 1998.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
LIBERA Alain de, «Existe-t-il une noétique averroïste? Note sur la réception latine d’Averroès au XHIe siècle» in F. NIEWÖHNER et L. STURLESE (éd.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlag, 1994, p. 51-80.
- Commentaire du De unitate intellectus de Thomas d'Aquin, Vrin, 2004.
- Averroès. L'intelligence et la pensée. Grand Commentaire
du De anima, III·, trad, fr., intr., bibl., chronologie, notes et index, Flammarion, «GF» 1998.
NANCYJean-Luc, L'Impératif catégorique, Flammarion, 1983.
NIETZSCHE Friedrich, Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, G. Colli et M. Montinari (éd.), München, DTV - de Gruyter, 1993.
- La Volonté de puissance. Essai d'une transmutation de toutes les valeurs (Études et fragments), trad. ff.
H. Albert, index M. Sautet, Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1991.
- Œuvres philosophiques complètes, vol. 7, Par-delà bien et mal·, La généalogie de la morale, textes et variantes établis par G. Colli et M. Montinari, trad. fr. C. Heim,
I. Hildenbrandt et J. Gratien, Gallimard, 1971.
OGILVIE Bertrand, Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), PUF, 1987.
PUCHTA Georg Friedrich, Cursus der Institutionen (i) [1841], 10e éd. par les soins de P. Krüger, Leipzig, Breitkopf und Härtel, 1893.
RITTER Joachim, Subjektivität, Frankfurt a/M, Suhrkamp, 1974.
ROUSSEAU Jean-Jacques, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade» 5 vol., 1959.
SIGER DE BRABANT, Quaestiones in tertium De anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi, éd. crit., éd. B. Bazan, Louvain-Paris, Publications universitaires-Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux, XIII» 1972.
THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès. L'Unité de l'intellect contre les averroïstes, trad. fr. A. de Libera, Flammarion, «GF», 1994.
TUGEND HAT Ernst, Ті kata tinos. Eine Untersuchung zur Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffen, Fribourg, Karl Abert Verlag, 1958.
ZARKA Yves-Charles, «L’invention du sujet de droit» Archives de philosophie, 60, 1997, p. 531-550; rééd. in L'Autre Voie de la subjectivité. Six études sur le sujet et le droit naturel au XVIIe siècle, Beauchesne, 2000.
ZIZEK Slavoj, Subversions du sujet. Psychanalyse, philosophie, politique, Presses Universitaires de Rennes, 1999.


Европейский словарь философий
193
ÂME, ESPRIT
AME, ESPRIT [фр] - душа, дух
rp. psukhê [ψυχή], nous [νους], dianoia
нем. Seele, Geist, Gemüt, Witz
[διάνοια], thumos [θυμός], phrenes [φρενές]
англ. soul, spirit, mind, wit
баск. gogo
ивр. nèfès [tìaj], mah [mi],
nesämäh [пай]
лат. mens, anima, animus, ingenium
исп. mente, ingenio, alma
ит. mente, ingenio, anima
укр. душа, ум, розум, дух
► BELIEF, CONSCIENCE, ENTENDEMENT, GEMÜT, GOGO, INGENIUM, INTELLECT, INTELLECTUS, JE, SOI [SELBST, SAMOST J, ПАМЯТЬ, PATHOS, PERCEPTION, SENS, SUJET, VOLONTÉ
На первый взгляд кажется, что во многих европейских языках философское употребление терминов, обозначающих «ментальную реальность» и закрепляющих проявления этой реальности за единым субстратом или сегментом опыта, не должно вызывать у переводчика никаких затруднений, кроме тех, которые связаны с незначительными расхождениями в этимологиях или с конфликтом между собой различных учений (ментализма, физикализма или редукционизма и т.п.). Однако в действительности это не более чем предрассудок, распространению которого немало поспособствовали школьные представления о философской «психологии», предрассудок, все еще сохраняющий господствующее положение благодаря наследию дуализма (по крайней мере, дуализма методологического), вошедшего в моду в начале XIX в. Но предрассудок этот сам собой исчезает, если обратить внимание на апории, скрывающиеся за неэквивалентностью парадигм «ментального» в классических философских языках, первый симптом которой - отсутствие единого эквивалента для латинского слова mens во французском языке. Великие философские учения подходили к решению этих апорий не негативно, как если бы они были лишь препятствиями для чистого «мышления о мышлении», а позитивно, полагая, что именно они позволяют пролить свет на сложное отношение духа к самому себе (что нередко достигалось посредством мысленного перевода одновременно на несколько философских языков; это хорошо заметно как у Декарта, так и у Лейбница и у Канта).
В настоящем очерке мы не притязаем на то, чтобы реконструировать во всей полноте генеалогию этих конкурирующих парадигм (таких как anima, ingenium и mens в латыни; âme и esprit - во французском; в английском - mind, soul и spirit; в немецком - Geist, Seele, Gemüt и Witz, и т.д.); скорее, мы предполагаем рассмотреть два образца теоретической редукции (то, что можно было бы назвать двумя последовательными теоретическими «фокусировками»). С одной стороны, мы сосредоточимся на переводческих проблемах и неувязках, характерных для классического века метафизики, появившейся на свет вместе с картезианством и продолжавшей служить отправной точкой для философии Юма, Канта и Гегеля - даже для феноменологии. Особое внимание будет уделено исключительности исторического положения этой метафизики между двумя видами натурализма: первый, восходящий к античным учениям о псюхэ [ψνχή] и anima, сохранившийся на протяжении веков несмотря на то, что смысл его в средневековой онтотеологии существенно изменился; второй уже в наши дни представлен различными версиями экспериментальной психологии или «философии сознания» (Philosophy of Mind). С другой стороны, мы доведем наше исследование этого переходного момента в истории метафизики до выяснения смысла великого противостояния Декарта и Локка, в противовес устоявшейся традиции (к несчастью, увековеченной во множестве современных трактовок истоков Mind-Body Problem,), которая видит в этих двух мыслителях основателей одного и того же теоретического направления.
В изложении классической метафизики мы будем настаивать прежде всего на центральном значении для этой метафизики проблематики самоприсутствия, непосредственно данного в мышлении (или в своей собственной имманентности, для обозначения которой Локк и Кант придадут новый смысл понятию experience/Erfahrung), которое будет последовательно обозначаться терминами mens, переведенным на французский как «esprit», и mind, переведенным на немецкий как Gemüt и Seele. Однако эта проблематика наталкивается на ограниченность собственного интеллектуализма или ментализма, опознаваемого как в устройстве знака и коммуникации, так и в устройстве аффективной сферы; это приводит к возникновению, в противовес общей тенденции к десубстанциализации ментальной реальности, своего рода «остатка души», наличие которого обнаруживается благодаря неустойчивости словоупотребления и оказывается одной из предпосылок революций в современ¬


ÂME, ESPRIT
194
Европейский словарь философий
ном мышлении (прежде всего в психоанализе, который, парадоксальным образом, подошел гораздо ближе к характерному для греков способу проблематизации телесного в физике, чем это когда бы то ни было удавалось метафизическому мышлению).
Противопоставление картезианского и локковского дискурса покажет: если колебания /\екарта между языком «âme» и языком «esprit» при попытке перевести свой собственный термин mens определенным образом связаны с центральной идеей достоверности собственного «Я», произносимого от первого лица (ego sum res cogitans,), достоверности, в которой нет места интериорности (за исключением разве что «образа тела», который является внутренним для самого мышления), то у Локка именно эта интериорность (или эта «складка» рефлексии) составляет, напротив, главный предмет выстроенной им системы соотношений между тремя центральными (и основополагающими для философского «психологизма») понятиями: mind, consciousness и selÇ каждое из которых, в строгом смысле, является непереводимым.
Отправляясь от этой центральной оппозиции, мы продолжим изучение отношений между лингвистическими расхождениями и трансформациями философской апории «мышления о мышлении»: предметом исследования станут наиболее значимые для нашего анализа фигуры - Спиноза, Лейбниц и Беркли. Эти авторы представляют противостоящие друг другу способы, которыми философия классического века пыталась соединить рефлексию о способности представления и об автономии индивида - субъекта воли: как в аспекте имманентном, так и в трансцендентном, сообщая тем самым термину «esprit» неустранимую многозначность.
Наконец, добравшись таким образом до порога Нового времени, мы дополним наше исследование рассмотрением дискуссий вокруг Philosophy of Mind, спровоцированных достижениями современной англосаксонской мысли и, следовательно, введших в оборот неизбежные неологизмы, смысл которых с трудом может быть передан на языках, отличных от английского, вобравшего в себя язык аналитической традиции как своего рода диалект. Однако мы покажем, что и здесь имеют место разного рода конфликты, прежде всего, между идеей великого возвращения психологистской точки зрения (неразрывно связанной со спором о различных степенях «физикализма» или «редукционизма», авторизованных сформировавшейся на нейропсихологическом фундаменте cognitive psychology,) и виттгенштейновой критикой в логико-антропологических ее интерпретациях, которые в определенном отношении продолжают на языке mind фрегевскую проблематику Geist в смысле «мыслей, направленных на содержание» и приводят в конечном итоге к парадоксальной депсихологизации психологии. Может показаться, что мы имеем здесь дело с простым повторением оппозиции картезианства и локковского психологизма за тем только исключением, что у «философов сознания» интериорность Mind в конце концов возвратилась в доступную для наблюдения экстериорность, а сфера опыта у Виттгенштейна перешла, скорее, в ведение особого вида праксиса [...], а именно способов использования языка, от которого зависит само описание проявлений сознания. Таким образом, речь здесь идет не столько о повторении, сколько о реактуализации прежней проблематики, новые формулировки которой оказываются теперь заключены в пределы единственного господствующего диалекта и его более или менее приблизительных переложений на национальные языки.
psychique», то как «appareil mental»). Слово «ментальный», бесспорно, обратило себе на пользу ассоциации с этимологически родственным латинскому mens английским mind (memini: вспоминать, представлять себе см. ПАМЯТЬ), которое сделалось одним из ключевых в дискуссии вокруг Mind-Body Problem, т.е. в контексте проблематики психофизических и психофизиологических корреляций, образующих горизонт современного когнитивизма.
♦ См. вставку 1.
Эта тенденциозная унификация не должна скрывать от нас то обстоятельство, что термин «ментальное» - не что иное, как универсальная отмычка, как с логической, так и с филологической точки зрения. Термин этот начиная с Античности обрастал все новыми рядами отличных друг от друга значений: некоторые из них обозначают части живого организма и характеризуют его поведение, другие описывают устройство, иерархию и посмертную судьбу душ, наконец, третьи - фе-
I. «МЕНТАЛЬНОЕ»: УНИВЕРСАЛЬНАЯ ОТМЫЧКА?
В новых языках понятие «ментального» (восходящее к позднелатинскому mentalis, в свою очередь производному от mens - слова, которое обозначает наиболее высокую по достоинству или, в христианском богословии, бессмертную часть anima - души) в конце концов стало обозначать обширную область тех видов опыта и явлений, которые наш бессознательный дуализм противополагает физическому или биологическому миру. Если не принимать в расчет значений этого слова в бытовом языке (i equipe de France de rugby a un mental d'acier [дух сборной Франции по регби крепок как сталь]), то его можно с большей или меньшей степенью точности считать идентичным не уступающему ему в популярности ученому термину «психический» (особенно в психоаналитическом дискурсе, хотя сам Фрейд использовал в сходном значении выражения «seelischer Apparat» и «psychischer Apparat», каждое из которых переводится на французский язык то как «appareil


Европейский словарь философий
195
ÂME, ESPRIT
«Mind», «soûl», «spirit», «body»: пример Юма
Английский язык располагает тремя словами: mind, soul, spirit- для обозначения «духа» или «души», в то время как французский - лишь двумя. Современные тексты, в которых речь идет о духе, в не связанном с религией контексте отдают заметное предпочтение слову mind. Однако следует признать, что все эти три термина в значительной степени взаимозаменимы, хотя, как и во французском, некоторые из выражений, содержащие эти термины, обнаруживают тенденцию к превращению в синтагмы (так, англичане говорят «passions of the soul» [Hume, A Treatise of Human Nature, 395], а не «passions of the mind», и это для английского языка так же естественно, как для французского - сказать passions de І ' âme [страсти души] - не задумываясь о религиозном смысле или этических коннотациях soul). Нас будет прежде всего интересовать пример Юма, - весьма показательный для классической постановки проблемы, а также чрезвычайно удобный для понимания состояния этой проблематики в современной философии.
Если мы попытаемся понять намерения Юма, то увидим, что он довольно последовательно классифицирует все чувства следующим образом:
Mind противопоставляется spirit на основании отношения того и другого к body. Невозможно сосчитать в тексте Юма количество выражений наподобие «mind or body» (ibid., p. 439) или «mind and body» (ibid., p. 453,489), т.е. выражений, если и не подразумевающих тождественность души и тела, то по крайней мере предполагающих возможность использовать сходные теоретические подходы к исследованию души и тела, что обусловлено определенным родством этих объектов между собой.
Труднее сказать «spirit and body» или «spirit or body», так как, строго говоря, spirit обозначает нефизический принцип в человеке или, иначе, принадлежность человека к нематериальной, даже имматериальной реальности.
Mind и body обладают определенным сходством, можно даже сказать, общностью в отношении структуры и внутреннего устройства, «frame and constitution» (ibid., p. 488, 583). Подобно тому как тело является системой органов, mind представляет собой совокупность взаимосвязанных законов восприятия, а именно - впечатлений и идей, границы которых в такой же малой степени поддаются фиксации, в какой эктодерма эмбриона могла бы претендовать на то, чтобы с точностью обозначить границы тела в окружающей его среде или же ту поверхность, которая отделяла бы тело от внешней по отношению к нему среды. Когда Юм утверждает, что «люди (mankind) суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном движении» (ibid., р. 252), он косвенным образом ассоциирует со словом теп, входящим с состав mankind, очень древнее значение слова mind, которое позволяет ему проблематизировать границы этого пучка восприятий, своего Я (soi) и своей бестелесности. Как бы то ни было, этимологические словари допускают возможность происхождения английского mind от индоевропейского теп или man, которое обозначает «пользоваться разумом [esprit]»«мыслить» (см. MEMOIRE). Эта версия содержится, к примеру, в Тhe Oxford Dictionary of English Etymology (C.T. Onions [éd.], Oxford Clarendon Press, 1992, p. 577); ее можно найти также в издании: Origins. An Etymological Dictionary of Modem English (E. Partridge [éd.], London, Routledge, 1966, p. 404). Последний из упомянутых нами словарей, неустанно подчеркивая, что этимология, производящая man (человек) от man (мыслить), давно уже была дискредитирована, все же добавляет, что возможность доказать ее легитимность не может быть полностью исключена. Во втором издании Тhe Oxford English Dictionary, vol. 11 (J. A. Simpson et E.S.C. Weiner [éd.], Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 284), мы встречаем сходную точку зрения. The Barnhart Dictionary of Etymology (R. K. Barnhart [éd.], Bronx (N.Y.), The H.W. Wilson Company, 1988, p. 627) придерживается той же позиции. Только действие законов полагает границы mind, который сам по себе свободен от ограничений.
Для того чтобы возвратить spirit его изначальный материальный смысл - Бентам в «Хрестоматии» напоминает о родстве этого понятия со словом spiritus, «дыхание» - достаточно поставить его в форму множественного числа, т.е. spirits (Hume, op. cit. p. 420,421,422,423,447). Подобное словоупотребление нередко сбивает с толку переводчиков: введенные в заблуждение оборотом «to be in high spirits» («быть в хорошем расположении духа») или «in low spirits' («пребывать в унынии»), они упускают из виду материальный аспект «животных духов», которые, как полагали многие еще в XVIII столетии, циркулируют по нашим нервам.
Mind - термин, менее всего позволяющий фаворизировать психизм и способствующий тому, чтобы наиболее последовательно придерживаться трезвости в описании и объяснении. A spirit - это, прежде всего, термин, подразумевающий оппозицию материальности, подчиненности законам, пространственной и временной ограниченности. Юму легче сказать «in» или «out of the mind» (ibid., p. 420,421,426, 441, 446, 453), даже «on» или «upon the mind» (p. 410, 422, 473, 527), чем «in the spirit» или «out of the spirit», - эти выражения показались бы абсурдными, ибо понятие духа подразумевает реальную от- деленность от тела. Абстрактный смысл слова spirit становится особенно явным, когда мы пытаемся сказать «human spirit» - и испытываем при этом затруднение, в то время как французский язык заставляет


ÂME, ESPRIT
196
Европейский словарь философий
пользующегося им говорить именно о «человеческом духе». При этом не составляет никакой трудности говорить о «human mind» (р. 423) - напротив, если принимать ту индоевропейскую этимологию, о которой шла речь выше, то выражение это скорее может показаться плеонастическим. Как бы мы к этому ни относились, серьезно или с иронией, но spirit - это то, что роднит человека с ангелами.
Метафизическое понятие soul отличается от термина spirit потому, что оно задействуется не столько в оппозиции субстанций, сколько в рассуждении о жизненном предназначении с гораздо более выраженными религиозными коннотациями (хотя Юм и говорит о «supreme spirit of deity» [возвышенный дух божества]). Речь у философа никогда не идет об immortality или immateriality of the mind, но об immortality of the soul и об ее immateriality (ibid., Livre I, part. 4, sec. 5). Природа soul очевидным образом составляет предмет «метафизических прений» (р. 236) в отличие от mind и даже от spirit Именно human souls пребывают в общении друг с другом, именно они обладают «простой сущностью». В свою очередь, mind может только эволюционировать поэтапно, образуя различные конфигурации и переходя от одного состояния к другому, что поддается выражению в понятиях динамики: «[The] mind runs along a certain train of ideas [рассудок проходит через некоторый ряд идей] » (р. 406); «the mind naturally runs on with any train of action, which it has begun [рассудок естественным образом следует за всякой чередой действий, начало которой он положил] » (р. 565). Mind топически противополагается spirit, а динамически - soul.
Наконец, mind, ни в каком отношении не противополагающий себя своим объектам, как кажется, обнаруживает тенденцию к тому, чтобы подчинить эти объекты тем законам, которые управляют им самим. Так, мы можем видеть, как mind, в мучительных поисках теоретического объяснения, « balances contrary experiments» [взвешивает противоречащие друг другу данные опыта] (р. 403); вряд ли можно себе представить, чтобы soul или spirit дошли до такой степени миметической близости к своим объектам.
Предпочтение терминов soul или spirit перед термином mind для обозначения духа сказывается также и в способе рассуждения о душевных силах. Какими бы материально-конкретными ни были значения слова strength, используемого обыкновенно для описания телесной мощи, слово это чаще применятся к spirit и soul, чем к mind (р. 433, 434, 435), благодаря его большей архаичности в сравнении с термином force. Слово force воспринимается как созвучное новейшей тенденции, направленной в первую очередь именно на исследование mind и открытие его законов. Слово это в меньшей степени обременено ценностными коннотациями, не так прочно связано с аффективной сферой, как strength или vigour; равным образом, и слово mind не так нагружено всем этим, как spirit и soul, интегрированные в философскую традицию, в центре которой - учение об аффектах и моральных ценностях. Soul - средоточие древних аристократических добродетелей: «vigour», «courage and magnanimity» (p. 434); ее дело - изгонять врагов, равных ей по достоинству, дабы стяжать величие, в которое философ mind, читатель Сервантеса, больше уже не верит.
Жан-Пьер КАЕРО
БИБЛИОГРАФИЯ
BENTHAM Jeremy, Chrestomathia, éâ. M. J. Smith et W. H. Burston, Oxford, Clarendon Press, 1983; trad. ff.
J.-P. Clèro, in L'Unebévue, septembre 2002.
HUME David, A Treatise of Human Nature [1739-1740], éd. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978; Traité
de la nature humaine, Flammarion, «GF»3 vol. (1er vol. [Livre I], trad. ff. R Béranger et P. Saltel, 1995; 2e vol.
[Livre II], trad. fr. J.-P. Clèro, 1991; 3e vol. [Livre III], trad. fr. P. Saltel, 1993).
номены сознания в их отношении к интеллектуальным процессам и к восприятию личностной идентичности. В разных языках реконфигурация значений слова «ментальный», характерная для того, что можно было бы назвать нововременным психологизмом в европейской культуре (в том числе и в форме трансцендентального психологизма), происходила по-разному, в особенности потому, что у каждого языка есть свой собственный резервуар обозначений потенций мышления и воображения или внутреннего Я (к примеру, ingenio в итальянском или Gemüt в немецком языке: см. INGENIUM, GEMÜT).
Представление о тех противоречиях, которые стали итогом этого сложного процесса, можно составить, обратившись к классификации значений
термина Seele (нем. душа) у Канта, приведенной в Kant-Lexicon:
1. «Âme [SEELE] (прим, пер.: «âme» может также служить переводом термина «Gemüt»; в этом случае это слово указывает скорее на тот аспект «псю- хе», который связан со сферой «ощущений», чем на тот, который связан с «мышлением»; см. ESPRIT <GEMÜT>)»;
2. «ESPRIT [GEMÜT]: [прим, пер.: точным эквивалентом Gemüt в некоторых контекстах может выступать также слово «âme» - см. АМЕ <SEELE>] »;
3. «ESPRIT [GEIST]: ...»;
4. «ESPRIT [WITZ]: ...».
R. Eisler, Kant-Lexicon, trad. fr. A. D. Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.


Европейский словарь философий
197
ÂME, ESPRIT
Таким образом, очевидно, что Geist, Gemüt и Witz не в большей мере можно счесть частными версиями того общего значения, которое во французском языке передается словом esprit (хотя Кант и ссылается время от времени на французские контексты употребления этого термина), чем Seele и Gemüt - вариантами перевода âme.
Равным образом, историческое развитие французского языка привело к тому, что теперь в нем одним и тем же словом âme переводятся латинские термины animus, anima и mens, но в то же время mens переводится иногда словом «esprit», из-за чего возникает путаница со словом spiritus (тогда как англичане пользуются словом the mind, а итальянцы и испанцы - la mente). Немецкое Geist передается в английском языке и как spirit, и как mind (если оставить в стороне ghost). Отсюда различие в переводах названия главного труда Гегеля в двух его изданиях, опубликованных один за другим: один перевод оказался обременен психологическими
коннотациями (The Phenomenology of Mind, 1910, trad. fr. J.-B. Baillie, исправленный и дополненный в 1931 г.; переводчик в основном тексте был вынужден продублировать термин, введя прилагательное spiritual: With this we already have before us the notion of Mind or Spirit, см. начало IV главы), а другой - теологическими (Phenomenology of Spirit, 1977, trad. A. V. Miller). Наконец, в нашем французском языке есть всего два термина («âme» и «esprit»), в то время как у англичан есть три (mind, soul и spirit), а вместе с устаревшим wit (см. вставку 1 «“Mind”, "soul”... пример Юма ») — даже четыре. Из этого возникает ряд трудностей, среди которых - амбивалентность термина philosophie de l'esprit, которым обозначается новейшая philosophy of mind.
♦ См. вставку 2.
Можно предположить, что эти семантические смещения сами по себе отражают различные теории и способы восприятия ментального, укорененные
Двусмысленность термина «philosophie de I esprit»
Выражение «philosophie de l'esprit» во французском языке обозначает два принципиально различных теоретических направления (Pascal Engel, Introduction à la Philosophie de l'esprit). Первое отсылает к учению философов-приверженцев дуализма духа и материи, таких как Луи Лавель и Рене Ле Сенн. С этой точки зрения, материалистическая philosophie de lesprit - противоречие в определении. Второе представляет собой скорее тематическую область, чем философское учение; центральная тема здесь - ментальное, а не духовное. Так понимаемая philosophie de lesprit уделяет преимущественное внимание природе ментальных явлений и их связи с поведением; в последнее время представители этого направления исследуют также отношение ментальных явлений к процессам, происходящим в мозгу. Philosophie de l'esprit в этом значении традиционно представляла интерес для разработки определенных философских проблем - к примеру, аналитики способностей (ощущения, память, воображение) или отношений тела и духа. Однако специальная область философских исследований под таким названием появилась лишь во второй половине XX в. в русле философии языка.
Термин «philosophie de l'esprit» остается весьма неопределенным и поныне, ибо он отсылает к двум принципиально различным типам рефлексии (эти два типа, как и следовало ожидать, связаны с весьма разнородными стилями аргументации). Первое направление, истоки которого следует видеть в так называемой философии обыденного языка или в феноменологии Гуссерля, рассматривает философию духа как чисто теоретический анализ, основанный на разделяемых всеми опыте и понимании состояний сознания (Ryle, The Concept of Mind, Hornsby, Simple Mindedness). Представители другого направления полагают, что philosophie de l'esprit может продуктивно развиваться лишь при том условии, что она будет использовать научные данные о сознании и мозге (Engel, op. eit). Отрицание Уиллардом ван Орманом Куайном («Две догмы эмпиризма») различия между аналитическими суждениями, истинными в силу самого своего значения, и синтетическими, истинность которых основана на опыте, побудило многих аналитических философов обратиться к когнитивным наукам, чтобы поставить классические проблемы philosophie de l'esprit (таких как природа самопознания или репрезентации), желая одновременно обогатить свой исследовательский багаж данными естественных наук и согласовать с этими данными результаты своих изысканий. Некоторые феноменологи сегодня демонстративно отмежевываются от антипсихологизма Гуссерля, стремясь натурализовать (naturalize) понятие сознания (Petitot et al, Naturalizing Phenomenology).
Развитие когнитивных наук естественным образом благоприятствовало расцвету философии натуралистского толка, предоставляя в распоряжении философа данные, стимулирующие рефлексию о природе ментального. В то же время не стоит путать натуралистскую философию сознания с философией психологии («philosophy of psychology») и когнитивной философией («cognitive philosophy»). Так, если натуралистская философия вырабатывает собственные способы натурализации традиционных философских понятий (Rey, Contemporary Philosophy of Mind), то философия психологии предпринимает критическую переоценку стратегий анализа и методов, применяемых в психологии (Grünbaum,


ÂME, ESPRIT
198
Европейский словарь философий
Validation in the Clinical Theory of Psychoanalysis). Что же касается когнитивной философии, то эта дисциплина непосредственно вовлечена в научную практику, способствуя эволюции научных понятий и конструированию экспериментальных моделей (Dennett, Consciousness explained).
Жоэль ПРУСТ
БИБЛИОГРАФИЯ
DENNETT Daniel С., Consciousness Explained, Boston, Little, Brown & Company 1991; La Conscience expliquée, trad. fr. P. Engel, Odile Jacob, 1993.
ENGEL Pascal, Introduction a la Philosophie de Yesprit, La Découverte, 1994.
GRÜNBAUM Adolf, Validation in the Clinical Theory ofPsychoanalysis, Madison, International UP, «Psychological Issues» 61,1993.
HORNSBY Jennifer, Simple Mindedness, In Defense of naive Naturalism in the Philosophy of Mind, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1997.
PETITOT Jean, VARELA Francisco et PACHOUD Bernard (dir.), Naturalizing Phenomenology, Stanford UP,
2000.
QUINE Willard Van Orman, «Two Dogmas of Empiricism» in From a Logical Point of View, New York, Harper and Row, 1953, p. 20-46; trad. fr. P. Jacob, in De Vienne a Cambridge, L'héritage du positivisme logique de 19S0 a nos jours, Gallimard, 1980, p. 87-112.
REY Georges, Contemporary Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1997.
RYLE Gilbert, The Concept of Mind, London, Hutchinson & Co, 1949; La Notion de Yesprit, trad. fr. S. Stern-Gillet, Payot, 1976.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CRAIG Edward (dir.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York, Routledge, 1998. GUTTENPLAN Samuel (dir.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.
в культуре и обретавшие концептуальное выражение в ходе исторического развития философии. Хотя подобное представление и основано на скрупулезном филологическом исследовании, все же оно остается во многих отношениях спорным.
Во-первых, предпосылкой этой позиции выступает то, что еще необходимо доказать: относительная автономия, единство горизонта и постоянство сферы ментального или психического, к которой прилагаются и которую призваны описать греческие, латинские, немецкие, французские слова, образующие сеть приблизительных переводов. Пожалуй, наиболее значительный вклад Онианса в исследование этой проблемы (в его великой книге «Истоки европейской мысли о теле, духе, душе, мире, времени и судьбе» [фр. Les Origines de la pensee européenne sur le corps, Yesprit, lame, le monde, le temps et le destin] ) состоит в том, что он поставил под сомнение названные постулаты, выполнив блестящий анализ антропологических и космологических представлений, лежащих в основании целого ряда понятий (phren [...], thumos [...], anima, genius, и т.д.). Иначе говоря, самые разные комплексы телесных ощущений и проявлений могут стоять за понятием души, даже если дыхание в ряду этих ощущений
и проявлений и обладает привилегированным статусом (см. вставки 3 и 4).
Во-вторых, упомянутая позиция позволяет очертить область референции или общий горизонт комплиментарных и взаимозаменимых понятий лишь посредством выражений, которые сами по себе принадлежат к этой области и потому отражают исторически обусловленный и теоретически отрефлектированный способ мыслить ее устройство. Это очевидным образом относится к таким современным терминам, как жизнь, или ментальная реальность, психизм, психическая жизнь и т.п.
Наконец, в-третьих, позиция эта игнорирует или маргинализует два парадоксальных семантических эффекта, нашедших отражение во всех словарях: во-первых, за определенный промежуток времени термин, существующий в определенном языке, например, Gemüt в немецком, притягивает к себе едва ли не все возможные эквиваленты в других языках - душа, характер, дух, мышление, темперамент... (прекрасный пример, который мог бы послужить эмблемой этого процесса, - случай с баскским словом Gogo - см. GEMÜT, GOGO); во-вторых, понятийные пары в составе парадигматических оппозиций непрестанно обмениваются значениями (напр., во фр. âme и esprit


Европейский словарь философий
199
ÂME, ESPRIT
поочередно принимают значения трансцендентности и имманентности, материальности и нематериально сти).
Мы не будем рассматривать здесь эволюцию терминологии, связанной с «душой» и «духом», в различных европейских языках в целом, т.е. не будем говорить о том, как терминология эта аккумулировалась и обновлялась начиная с Античности до наших дней, как не будем говорить и о возникших в результате этих процессов проблемах терминологического трансфера и эквивалентности понятий (см. ENTENDEMENT и INTELLECT, INTELLECTUS). Мы сосредоточимся на двух классических сюжетах этой истории, непосредственно следующих друг за другом во времени, каждый из которых был решающим для формирования терминологии «ментального», хотя природа того и другого в действительности была очень различной: колебания Декарта между разными языками и разными понятиями и концепциями «души» и изобретение Локком понятия «mind» - первая великая попытка определить «интериор- ность» мышления, полностью прозрачную для самой себя. Античность отождествляла эту область с божественным идеалом мудрости или потусторонностью загробного мира, а современные философия, психология и нейрофизиология, как кажется, снова ее потеряли - то ли в глубинах бессознательного, то ли в объективности поведения (behavior) и активности нейронов (brainprocesses).
♦ См. вставки 3 и 4.
Наша гипотеза состоит в том, что «трудности перевода» характерны для «рубежа» Нового времени, т.е. периода, продолжавшегося, условно говоря, от Декарта до Гегеля; ключевые этапы этого периода связаны с именами Локка, Юма и Канта. Ибо античная «психология»/«ноология» или была переведена с греческого и латыни посредством терминов, ставших уже частью истории, или же она вписана в контекст более общей проблемы, масштаб которой мы только сейчас начинаем осознавать (см. опять же работу Онианса и вставку 4): проблемы концепций человеческой души, характерных для цивилизации, чей горизонт опыта и, следовательно, способы мышления бесконечно далеки от нас (это не означает, разумеется, что они не могут быть переосмыслены и реактуализованы). Что же касается современных дисциплин, то можно предположить, что перевод их терминологии в значительной мере основывается на конвенции (по крайней мере, в европейском или, иначе, западном ареале), хотя было бы весьма познавательно попытаться понять коннотации некоторых терминов в тех языках, из которых они происходят (см. вставку 6 о Витгенштейне и «philosophy of mind»).
Однако, что касается метафизики души и духа, mens и mind, ingenium, Gemüt и Geist классического периода в истории философии, то здесь непереводимость или неполная переводимость выражает
не что иное, как столкновение стратегий, задействованных для того чтобы «мыслить о мышлении» в контексте революционной антропологии. «Homo cogitat» - это положение Спиноза делает аксиомой в начале второй части (De mente) своей Этики: однако что же значит «мыслить»? и что означает в строгом смысле слова мыслить для «человека»? Эти вопросы, разумеется, для нас не слишком актуальны. Тем не менее, мы не можем утверждать, что они окончательно исчезли из нашего горизонта. Вовсе не случайно, что вопросы эти сформулированы именно так - в таком разнообразии - в тот самый момент, когда философия отказывается от единственности языка (пусть эта единственность и была только кажущейся) в пользу множественности национального (ых) языка (ов) и стремится к новой универсальности, которая призвана будет охватить все эти языки (и тогда даже латынь в том виде, какова она была у Декарта или Спинозы, окажется лишь одним наречием наряду с другими).
II. 	ЗАТРУДНЕНИЕ ДЕКАРТА: МЕЖДУ РАЗНЫМИ ПОНЯТИЯМИ «ДУШИ»
А. Симметрия латыни и французского языка
Говоря о Декарте, можно надеяться избежать сложностей. В центре его метафизики находится формула, впервые возникающая в «Рассуждении о методе» и воспроизведенная в «Размышлениях» в связи с необходимостью перевода их на французский язык: «это я, то есть моя душа, благодаря которой я есмь то, что я есмь». Но как можно представить себе, в буквальном смысле, это парадоксальное отождествление? Свидетельство текста осложняется тем фактом, что Декарт писал на двух языках, между которыми в том, что касается психологической терминологии, существует, как известно, значительное расхождение.
Важно отдавать себе отчет в том, что Декарт не отдавал решительного предпочтения ни одному из этих двух языков: скорее, он мыслил, постоянно переходя от одного из них к другому и возвращаясь обратно, стремясь использовать понятия каждого из них для взаимного прояснения. Дело не обстояло таким образом, что философ, который сам называл себя попеременно то Рене, то Ренатом, писал (и думал) сначала по-латыни, а затем переводил себя на французский, так же как он не писал сначала по-французски, чтобы затем, желая сделать свою мысль понятной для других, подбирать для тех же понятий латинские эквиваленты. Можно легко убедиться в том, что, если французский язык Декарта и сохраняет латинские риторические фигуры и воспроизводит терминологию, восходящую к Античности и схоластике (напр., «sujet» для subjectum - впрочем, нечасто), то его подчеркнуто классическая латынь (свойственная скорее иезуитским коллегиям, чем университетам) в случае необходимости допускает термины, которые уже имеют традицию употребления во французском


ÂME, ESPRIT
200
Европейский словарь философий
Греки Онианса: «тюмос», «душа-кровь» и «псюхе», «душа-дыхание»
Одним из плодов труда, проделанного Ониансом, стало осознание настоятельной необходимости нового перевода античных текстов, в первую очередь - гомеровских поэм и трагедий. Например, оказалось невозможно и впредь мириться с тем, чтобы многократно повторенный клич Эринний из «Эвменид» Эсхила - θυμόν αιε, μάτηρ Νύξ, - буквально, «исполни меня духом, матерь Ночь», переводилось как «Внемли мне, о Ночь» (trad. fr. P. Mazon, Eschyle; t. 2, Les Belles Lettres, 1972). Суть метода Онианса, в отличие, например, от метода Бруно Снелля, заключается в том, чтобы понимать сугубо радикально неметафорически слова и выражения, служащие для описания тела, и вместе с тем - как следует уже из композиции его текста и в особенности из его названия - духа, души, мира, времени и судьбы. Так становятся явными две взаимосвязанные характерные черты античного языка телесности: с одной стороны, мысли и эмоции укоренены в теле, то есть, говоря современным языком, не существует границы между res cogitans и res extensa; с другой стороны, тело это не совсем то, которое привычно для нас, у нас другие органы, чем у гомеровских персонажей. Таким образом, нам приходится иметь дело не просто с переводами, которые требуют редакции, а с переводами, которыми вообще невозможно пользоваться.
Играя с этимологией и привлекая перекрестные свидетельства подобно детективу, Онианс отправляется «на поиски вместилища сознания». Духовная часть нашего существа, мышление, разумение, дух, - называется прежде всего θυμός, «по всей видимости, нечто парообразное», «дыхание», «пар», питаемый кипением крови, «душа-кровь» (см. часть 1, гл. 2, «Материя сознания», особенно с. 39-40). Он сближает thumos и θυμιάω, «дымить» (Шантрен склоняется в пользу θύω с долгим υ - «яростно устремляться», подобно порыву ветра, - это слово он предлагает отличать от θύω, «приносить жертвы», глагола, который употребляется преимущественно для обозначения сжигаемых и оттого дымящихся жертвоприношений). Thumos обозначает сердце, пыл, мужество, бранный задор героя; он горяч и располагается во φρενές и πραπίδες, под которыми имеется в виду не «диафрагма», как часто переводят эти слова, и не «перикарда» (Лиддл-Скотт предлагает следующие варианты для phren: midriff, heart; mind, и will, purpose; xAAprapides: midriff, diaphragm и understanding, mind), а скорее «легкие», плотные, спрессованные, но в то же время пористые и похожие на губку (часть 1, гл. 3, «Органы сознания», особенно с. 55, 68); смерть разрушает и губит thumos. К thumos близок ήτορ, расположенный во phrenes, но также и в области, как кажется, включающей в себя недифференцированно сердце и желудок (это орган, называемый καρδία, καρδίη). Этот орган ответствен за дыхание, сердцебиение и пульс, он подвергается воздействию эмоций, из него исходит смех; к нему обращается герой, когда говорит с самим собой, - подобно тому как он обращается thumos (Onians, р. 105; см. CONSCIENCE, вставка 1).
И thumos, и etor следует отличать от ψυχή, другого слова, обозначающего дуновение - на сей раз в смысле дыхания или вздоха (корень *bhes-, дуть, выступает и в глаголе φημί, говорить): эта «душа-ду- новение», в отличие от «души-крови», которая и есть thumos, холодна и располагается в голове. Словом psukhê, в особенности у Гомера, обозначаются души мертвых, которые покидают тело подобно дымке (Илиада, XXI, 100), отлетают прочь словно пяденица или летучая мышь (Одиссея, XXIV, 6), подобно сновидению, чтобы влачить существование в Гадесе в обличье είδωλοv, «призрака», сохраняющего форму, «образ» (см. ЭЙДОС и МИМЕСИС), и σκία, «тени» (Onians, 2 часть, гл. 1, сс. 119-123; ср. la Neìcuia, Одиссея, XI, где В. Берар [t. 2, Les Belles Lettres, 1933] систематически переводит psukhê, как и skia, словом «тень», a thumos - словом «душа», «âme»; см., например, с. 204-224).
Наконец, νόος или νους (Онианс сближает это слово с νέομαι, «я иду» и νέω, «я плыву»), часто описываемое как находящееся «внутри» thumos и придающее thumos свойство быть «текучим, состоящим из воздуха или воды, но также и контролирующим эти стихии» (Onians, р. 107), - несмотря на то, что nous определяется и как «разумение, разум», будучи явным образом менее материальным, чем phrenes. В конечном счете, nous - это что-то вроде «потока сознания», которое воспринимает внешний мир посредством чувств («Разум видит, разум слышит, прочее глухо и слепо», Эпихарм, фр. 249 [ПЛУТАРХ. Об удаче Александра, И, 3. 336 В [ср. 21В 24]] по Kaibel, цит. по. Onians, 108, см. ENTENDEMENT, вставку 1).
Смешение органов и неразличимые для нас «ментальные» дистинкции: мир Гомера может объяснить наш мир (он позволяет, подчеркивает Онианс, понять то, что мы говорим, те верования, которые продолжают жить в традиционных выражениях и жестах, - мы «жадно впитываем речи» красноречивого оратора, говорим о «вдохновении» поэта, целуем умирающего - на самом деле, для того, чтобы уловить ускользающую psukhê), однако миры эти не смешиваются и не проникают один в другой.
Дистанция между ними обусловлена прежде всего тем, что мы являемся наследниками радикальной реформы философского языка, восходящей к Платону и Аристотелю. Эта реформа иерархизировала


Европейский словарь философий
201
ÂME, ESPRIT
и заключила взаимодополняющие психологические инстанции в границах δυνάμεις, каждая из которых берет начало в psukhê, - иначе говоря, в границах «способностей души». Psuìàiè сделалась родовым понятием, объемлющим nous и thumos, и была разделена на διάνοια (буквально - «то, что пересекает nous», слово, которые переводится как «разумение, мышление, замысел»), и επιθυμία (буквально - «то, что находится на thumos», слово, которое переводится как «желание» или «способность желания»). Благодаря «Государству» и «Тимею» утверждается тройственная аналогия, распространяющаяся на psukhê каждого конкретного человека, на его тело, а также на общественное тело - или следовало бы сказать: на общественную душу? - полиса (πολιτεία, см. ПОЛИС). На вершине этой иерархии располагается рациональная составляющая, «ответственная за принятие решений» (όλόγος, τόλογιστικόν, τό βουλευτικόν, см. ЛОГОС), т.е. голова - то есть если применить эту аналогию к полису, то здесь будут располагаться правители или царь-философ, - а также все связанное с logos, nous, dianoiat и рациональным решением и удостоенное бессмертия; посередине - темперамент, пыл, или «тюмическая» часть to (τό θυμοειδής), т. е. грудь, грудная клетка вместе с сердцем, легкими, диафрагмой - то есть воины или стражи, которые «оказывают помощь» (τό έπικουρητικόν); наконец, внизу - вожделеющая способность (τό έπιθυμετικόν), соответствующая в теле низу живота между диафрагмой и пупком, - то есть, применительно к полису, торговцы и производители материальных благ, которые питают государство и накапливают богатства (τό χρηματιστικόν). Каждой из этих инстанций свойственна своя добродетель: у вершины - «мудрость» (σοφός), у середины - «смелость» и «мужество» (ανδρείος), а у низшей инстанции - «умеренность» (σώφρον). Что до всей этой структуры в целом, то она может быть определена как «справедливая» в той мере, в какой каждая из способностей, элементов этой структуры, исполняет подобающую ей функцию (см. Государство, IV, 434с-444е; IX, 580d-581e; см. также урок анатомии в Тимее, 69d-76e и миф в Федре, 256а-Ь, 253с-254е). Органическое строение тела превращается таким образом в этико-политическую органограмму.
Благодаря Аристотелю и развитию естественных наук, иерархия способностей души, позволяющая выстроить иерархию также и между душами, становится принципом иерархизации видов. Душа, говорит Аристотель, без малейшего намека на двусмысленность, «есть не тело, а нечто принадлежащее телу» [σώμα μην γάρ ούκ εστι, σώματος δέ τι], De anima, И, 2, 414а 20-21). Определенному телу, принадлежащему к определенному роду и виду, соответствует душа, наделенная той или иной способностью или возможностью, но не обязательно всеми одновременно. Так, растения (τα φυτά, то, что растет) обладают лишь «питательной способностью» (τό θρεπτικόν). Некоторые живые существа (τά ζώα, см. ЖИВОТНОЕ) обладают также «способностью к ощущениям» (τό αισθητικόν) и в то же время заложенной в осязании «способностью к стремлению» (τό ορεκτικόν), которая включает в себя επιθυμία, θυμός и βούλησις - влечение, ярость и волю: здесь в точности воспроизведена платоновская триада, которая оказалась у Аристотеля поставлена на службу стремлению, берущему начало в ощущениях. Некоторые животные наделены, кроме того, «способностью перемещения» (to kata topon kinêtikon [τό κατά τόπον κινητικόν]). Наконец, очень небольшое число их, по крайней мере люди, обладают также «способностью мышления» (διανοητικόν, λογισμόν καί διάνοιαν) - «что касается созерцательного ума (περί δέ τοΰ θεωρητικού), то речь о нем особая» (О душе, И, 3, 414а 29-415Б 14).
Это терминологическое переоснащение свидетельствует о том, что расстояние между одними греками и другими, между героическим телом и разумным животным, не меньше, чем расстояние между греками и нами.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul; The World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l'esprit, lame, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassiti, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999. [ОНИАНС P. Ha коленях богов. Μ., Прогресс-Традиция, 1999.]
SNELL Bruno, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denken bei den Griechen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975 [lre éd. 1946]; La Découverte de l'esprit. La genèse de la pensée européenne chez les Grecs, trad. fr. M. Charrière et P. Escaig, Éd. de l’Éclat, 1994.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire» Klincksieck, 1999.


ÂME, ESPRIT
202
Европейский словарь философий
языке. Некоторые тексты были написаны сначала на французском, некоторые - на латинском языке. Иерархии между ними не существует. Переводы осуществлялись в обе стороны, как правило, под контролем автора. Расхождения между двумя языками оказали косвенное влияние на учение Декарта, эволюционировавшее с течением времени и постепенно приобретавшее вид системы, которая должна была реагировать на непредвиденные запросы и возражения.
Следует ли в таком случае видеть в отношении между mens, esprit и âme проблему перевода? Если да, то сам Декарт предложил для нее и очевидное решение; однако вопрос заключается в том, сумел ли он придерживаться принятого решения достаточно последовательно. Декарт отказался от латинского anima, предпочтя ему слово mens, которое наделил значением res (т.е. substantia) cogitans. Когда
Декарт пишет по-французски, он использует слово âme в том же значении несмотря на его этимологию, не снисходя даже до объяснения этого словоупотребления. Однако в переводах с латыни на французский он санкционировал использование слова «esprit» (особенно в тексте «Размышлений», переведенном герцогом де Люинем), хотя в конечном итоге канонизировано было соответствие mens = âme («Ответы на возражения», «Начала философии»). Впрочем, сложности, оказавшие заметное влияние на последующую историю картезианства, были обусловлены четырьмя обстоятельствами: 1) слово anima не было вовсе исключено из декартова словаря, оно встречается в «паратексте» «Размышлений»; 2) сам термин mens не лишен двусмысленности, так как значение, которым наделяет его Декарт, противоречит традиции (в особенности августинианской и томистской);
Душа, nèfès [фаз], mah [ιτη], nesämäh [гтяюз] в иврите
Слово, обозначающее душу, nèfès [юэЗ], во многих языках связано с идеей «дуновения», точнее, способности дыхания, «дыхания жизни», присутствие которого служит признаком жизни и который покидает тело в тот момент, когда оно умирает или «испускает дух». В этом отношении семитские языки ничем не отличаются от древнегреческого. Греческое ψυχή используется в значении «душа» начиная с первого письменного упоминания этого слова (Илиада, I, 3). При этом еврейское nèfès употребляется также в более конкретных значениях: «горло» (Ис. 5, 14а; Притч. 27, 7 и т.д.) или «дыхание» (Иов. 41,
13) 	. Слово это прилагается почти исключительно к человеку; практически никогда не говорится о nèfès применительно к Богу. Эта душа является вместилищем всех видов ментальной, интеллектуальной и аффективной деятельности (ср. Маймонид, Путеводитель растерянных, I, 41). То, что обладает душой, является, тем самым, одушевленным, живым, и слово это используется для обозначения жизни, как когда мы говорим «не оставить в живых ни одной души». Часто это слово, также как «èsèm [охг], «кость», используется в качестве возвратного местоимения (2 Цар. 18, 1 и т.д.). Делать что-либо по отношению к своей душе означает совершать действие, направленное на самого себя, на свое я (self).
Еврейское слово, использующееся для обозначения «духа», mah [пп], имеет множество значений, которые экзегеты, а также философы пытались отделить друг от друга (см. Маймонид, цит. сон., I, 40; Гоббс, Левиафан, III, 34; Спиноза, Богословско-политический трактат, 1). Этимологическое исследование позволяет привнести в эти размышления некоторый порядок: это слово обозначает прежде всего ветер. Этот смысл оно сохраняет еще и в Евангелии от Иоанна, где сказано, пусть и по-гречески, что πνεύμα дышит, где хочет (3,8). Древнее мировоззрение видело в ветре дыхание Божье (Пс. 18,16Ь). Именно этот метеорологический подтекст позволяет в некоторых контекстах различить mah и nèfès: речь идет о внешнем по отношению к человеческому организму движении воздуха. Но вместе с тем это слово, закономерным образом, может обозначать то, что приходит извне, захватывает и преисполняет собою все существо. Этой внешней инстанцией может быть абсолютный Другой; поэтому часто говорится о «духе» Божьем и почти никогда о Его душе. Быть исполненным духа - привилегия выдающихся людей; дух изливается на «судью», чтобы он мог превратиться в версерка, когда он того пожелает, а в остальное время - чтобы помочь ему исполнить политические функции диктатора, спасающего свой народ (Суд. 3, 10; 6, 34; 11, 29), а порой и для того, чтобы споспешествовать ему в частных делах (там же 14,6,9). Дух почиет на пророке (2 Цар. 10,6). Царь представляет собой своего рода институциональное воплощение mah: в нем дух действует постоянно (Там же 16,13). Идея творческого вдохновения также находит свое скромное место в этой системе. Вдохновение это приписывается не Музам, как у греков (Гесиод, Теогония, 1, Зі), а духу Божию, который был дан Веселиилу, строителю скинии (Исх. 31, 3).
nesämäh [гой] - слово, производное от глагола, который, без сомнения, означает «вдыхать» (Ис. 42,
14) 	, также обозначает дыхание жизни. Так, Бог вдыхает в только что слепленную Им фигуру человека дух жизни, и человек становится «душой» (nèfès) живой (Быт. 2, 7). Однако слово это используется только применительно к человеку, в то время как nèfès - также и к животным. Также оно может означать «живое существо» (Втор. 20,15 и т.д.). В Септуагинте оно чаще всего переводится словомpnoê [πνοή], «дуновение».
Реми БРАГ


Европейский словарь философий
203
ÂME, ESPRIT
З) колебания «авторизованных» Декартом переводов слова mens между ате и esprit - не просто проблема конвенции: каждый из этих двух терминов привносит коннотации, касающиеся самого существа теории. Это означает, что с определенной точки зрения ни один из них не является подходящим; 4) наконец, слово anima вновь всплывает в латинском переводе самого позднего произведения Декарта, О страстях души (О претерпеваниях души), - правда, перевод был сделан уже после смерти автора, но это не означает, что нельзя найти оснований для тех или иных переводческих решений в исходном тексте.
В. «Anima» : всегда бессмертная
Исследование заглавий, под которыми были опубликованы Метафизические размышления, не оставляет места для интриги. Заглавия латинских изданий: первого издания 1641 г. - Renati Descartes Meditationes de prima philosophia in qua [sic] Dei exsistentia et animae immortalitas demonstratur; второго издания 1642 г. - R. D. Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei exsistentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur; французских - 1647 г. - Les méditations métaphysiques de René Descartes touchant la première philosophie dans lesquelles l'existence de Dieu et la distinction réelle entre V âme et le corps de l'homme sont démontrées. В самом тексте Декарта систематически используется слово mens, в том числе и в названиях глав (Meditatio Secunda: De natura mentis humanae. Quod ipsa sit notior quam corpus; Meditatio Sexta: De rerum materialium exsistentia, et reali mentis a corpore distinctione). Французский перевод повсюду передает mens посредством esprit кроме последнего заголовка (Méditation sixième: De l'existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre lame et le corps de l'homme). В письме, адресованном «Господам Деканам и Докторам Священного Факультета Теологии в Париже», Декарт также использует слово anima/ате, в то время как в сокращенном изложении «Размышлений» поочередно встречаются выражения animae immortalitas и mentis immortalitas.
Из всего вышеизложенного возникает соблазн заключить, что использование слова anima - captatio benevolentiae, благонамеренный жест, адресованный теологам, пропитанным схоластическим духом. Не отвергая этой отсылки к внешним условиям «искусства сочинительства» эпохи классицизма, мы дополним ее интерпретацией, основанной на самом тексте Декарта. Формула, вернее всего отражающая доктринальное содержание «Размышлений», - это, очевидным образом, «реальное (т.е. субстанциальное) различие души/духа и тела», для которого не подходит никакой термин, кроме mens (в картезианском его понимании). Из текста следует, что это положение выступает логической предпосылкой тезиса о бессмертии (однако аргументов для этого не приводится). Однако между тем и другим существует разрыв, которого
Декарт не может ни избежать, ни сократить. Между тем, только выражение «animae immortalitas» обладает общепризнанным богословским смыслом и отсылает к «первой философии» (на что указывало уже самое первое латинское заглавие). Декарт не мог бы избавиться от этих коннотаций: в противном случае он не только рисковал быть заподозренным в ереси, но и вынужден был бы пожертвовать значительной частью своего учения (прежде всего тезисом, содержащимся в 3-м и 4-м Размышлениях, о подобии божественной и человеческой природы, а может быть, и учением о «врожденных идеях», которые вложены в нас Богом как своего рода «семена истины»).
С. «Mens» как âme/esprit и акт «ego
cogitans»
Какова же проблема, которую ставит перед нами значение слова mens, и каким образом переводы этого слова посредством «âme» и «esprit» могут хотя бы косвенно ее прояснить? В одном и том же 1644 г. выходит в свет латинский перевод «Рассуждения о методе», где понятие «души» передается посредством mens, два конкурирующих французских перевода, один из которых был выполнен де Люинем (он переводит mens как esprit), а другой Клерселье (он переводит mens как âme), и, наконец, латинская версия «Начал», в которой Декарт предпринимает «окончательную» редакцию своей системы. И вот странность: несмотря на то, что он приводит очень ясное объяснение своего выбора в пользу пары mens-âme, указывая (начиная с письма к Мерсенну от 1641 г.) на «двусмысленность» понятия anima (которое контаминирует принцип роста и движения со способностью мышления, перенося res cogitans в сферу «одушевления» и «оформления», как это было у Аристотеля, у которого душа является «формой тела»; это указание было затем повторено и прояснено в «Ответах на второе и пятое возражения»), несмотря на то, что восьмой и девятый параграфы первой части «Начал» объединяют в термине âme (mens) всю совокупность модусов мышления (cogitatio), в том числе ощущение, поскольку они суть «действия», отделенные от тела, - нельзя все же не задаться вопросом, почему в переводе «Размышлений» он принимает ничтоже сумняше- ся термин «esprit» (и это несмотря на целый ряд парадоксальных телесных коннотаций, связанных с этим словом, - достаточно вспомнить о «животных духах» и об алхимическом использовании этого термина в смысле «тонкой материи» и т.д.).
Можно привести два объяснения этого парадокса. Одно, стилистическое и философское, состоит в том, что Декарт устанавливает таким образом связь между выражениями, свойственными для его метадискурса, в которых отразилась природа деятельности мышления или его упражнения, - «медитации» (см. в особенности «mente concipere» [concevoir en (mon) esprit], «inspectio


ÂME, ESPRIT
204
Европейский словарь философий
mentis» [l’inspection de l’esprit], «in ipsa mente» [idées trouvées en 1 esprit même], «in meipsum mentis aciem converto» [je fais réflexion sur moi] и т.д.), - и выражениями, характерными для доктринального дискурса о мыслящей вещи. Парадоксальным образом, во французском языке эпохи классицизма только слово «esprit» позволяет обозначить субъект размышлений, т.е. реальность или деятельность (можно даже сказать, перформатив- ность) мышления, мыслящего само себя, которую Декарт называет также рассудком (и которую он в своем первом, незаконченном опыте - Правилах для руководства ума - назвал по-латыни ingenium). Как ни странно, именно термин «душа» получает в этом контексте спиритуалистическое, даже мистическое звучание, как это произойдет впоследствии у Мальбранша.
Однако эти размышления могут открыть нам более глубокое основание подобного словоупотребления, которое мы попытаемся определить сначала негативно. В действительности, с определенной точки зрения, ни одно из этих слов - ни «âme», ни «esprit» - не является подходящим, ибо mens у Декарта обозначает не просто «субстанцию», сущность которой состоит в мышлении (или, иначе, сущность которой смешивается с ее «основным атрибутом», cogitatio), но подразумевает также и наличие у мышления субъекта, иначе говоря, свойство мышления постигать собственную сущность лишь в первом лице. Таким образом, задача состояла в том, чтобы непосредственно обозначить с помощью mens или одного из его эквивалентов во французском языке не только субъект мышления как «мыслящую вещь», но и сам факт, «акт» cogito или, точнее, «ego sum cogitans». Задача, строго говоря, неисполнимая, однако Декарт неустанно стремился к ее решению, изобретая все новые и новые формулировки, как латинские, так и французские. Наиболее примечательны из них, во-первых, формулировка из четвертой части Размышлений: «ce moi, cest-a-dire l’âme, par laquelle je suis ce que je suis»; в латинской версии - «Adeo ut ego, hoc est mens... », и формулировка из второго «Размышления»: «Quid autem dicam de hac ipsa mente, sive de me ipso?», переведенная как: «Qpe dirai-je de cet esprit, c est-a-dire de moi-même?». Вот почему в тот самый момент, когда эта концентрированность на «я» была распознана, Декарт, стремясь подобрать название для «мыслящей вещи», предложил обобщающую пропорцию, которая доказывает, что ни один из необходимых терминов не является достаточным, и релятивизирует значимость того факта, что в разных языках соответствие этих терминов не может быть точным (если бы де Лю инь использовал слово «âme», то соотношение было бы четыре термина к четырем, во французском и латыни соответственно, а не три к четырем) :
Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens,
sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius
significationis ignotae...
И я, говоря кратко, вещь мыслящая, т.е. ум, или анимус, или интеллект, или разум - слова для меня прежде неизвестного значения.
Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue...
Я не кто иной, если говорить коротко, как вещь, которая мыслит, т.е. некий дух, некое понимание или некий разум, каковы суть термины, значение которых доселе было мне неведомо.
2-е Размышление.
Такой дрейф от âme к esprit, т.е. от термина в большей степени богословского к термину скорее эпистемологическому, показывает, что, в конечном счете, ни один из них уже не передает исходного латинского mens, как и mens не исчерпывает собой подразумеваемого ими значения, которое само по себе невозможно и во всяком случае невыразимо в форме «существительного», ибо оно отсылает ^действию, а именно к мышлению самого себя в первом лице, неизбежно провоцирующему короткое замыкание содержания и формы высказывания. Лишь лавирование между французскими и латинскими терминами может приблизить нас к искомому значению.
D. 	«Страсти»: затмение духа
Остается, однако, проблема, связанная с переводом последнего труда Декарта - «Страстей души» (1649г.). В латинском переводе заглавие трактата звучит так: Passiones animae, per Renatum Descartes, gallice ab ipso conscriptae, nunc autem in exterorum gratiam latina civitate donatae. Ab H. D.M. j.u.l. Понятно, что Декарт, стоявший уже на пороге смерти, не успел просмотреть этот перевод, выполненный Анри Демаре и вышедший из печати несколько месяцев спустя в том же издательстве Эльзевир, что и оригинал. И в этом случае напрашивается контекстная интерпретация, на сей раз основанная на традиции философских и медицинских сочинений о страстях, которой Декарт наследует и которая восходит к Античности (πάθη или παθήματα τής ψυχής, выражение, употребляемое Платоном и Аристотелем и сохраненное стоиками, см. PATHOS). Однако подобное толкование лишь усугубило бы парадокс. В самом сердце трактата мы обнаруживаем одно из положений, которые призваны были обосновать привилегированное положение слова mens: «неделимость» души на отличные друг от друга и a fortiori на иерархически соподчиненные части; это положение было повторено в 47 параграфе («Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями»). Это означает, что под душой, подвергающейся воздействию страстей, по-прежнему подразумевается все та же мыслящая «вещь» или res, о которой шла речь в Рассуждениях, Размышле¬


Европейский словарь философий
205
ÂME, ESPRIT
ниях и Началах. Новый, пассивный аспект cogitare здесь лишь анализируется более подробно. Однако кажущаяся последовательность учения Декарта не должна скрывать от нас происшедшего смещения перспективы. С одной стороны, обновленная критика представлений о душе как физическом теле, как о системе органических членов или функций коррелирует с настойчивостью утверждений о качественном различии или нравственном неравенстве индивидов, с которыми души отождествляются: бывают «великие души» и «низменные и вульгарные души», как Декарт это поясняет от противного в переписке с принцессой Елизаветой. И снова факт стиля приходит в соприкосновение с теоретическим вопросом. С другой стороны, и главным образом, достоверность собственного существования, средоточие декартова учения, неожиданно приобретает здесь совершенно иную, противоположную предыдущей, форму. Как и в шестом Размышлении, предметом анализа становится именно парадокс «соединения» двух абсолютно различных субстанций. Но если в центре шестого «Размышления» - ясность этого «различия» для интеллекта (распространяющаяся даже на иллюзии восприятия), то в «Страстях» речь преимущественно идет о моральных свойствах нашего смутного опыта единства этих субстанций. Это человеческое тело, которое мы не «есть», нам, однако, не вовсе чуждо: это смутная для интеллекта, но не подлежащая никакому сомнению (именно в качестве ощущения или чувства) идея. Достаточно только вообразить себе конструкцию наподобие «passiones mentis», чтобы понять ее ущербность и невозможность.
Это не означает, что удовлетворителен перевод посредством anima. Декарт и не думал возвращаться к аристотелевской концепции «души как формы тела». Еще менее он мог присоединиться к теологической традиции (напротив, этика Страстей недвусмысленно антитеологична, а некоторые аспекты лежащей в ее основании метафизики отзываются святотатством, особенно «слишком человеческое» толкование Таинства Воплощения). Декарт открыл новую сферу опыта, в которой мы всегда имеем дело с «мышлением», а не с «разумением» в собственном смысле этого слова. Настоящей исследовательской задачей было бы попытаться понять, почему он избегает употребления слова «сердце» и связанной с ним лексики, характерной для языка трагиков и моралистов, и перекраивает некоторые ключевые понятия своей этики («великодушие»), особенно те, которые характеризуют аналогию отношений к самому себе и к другим (подводимых Декартом под одно понятие «estime» [уважения]). Ответ состоит, без сомнения, в том, что эта терминология слишком тесно связана с мистическим языком. Таким образом, трудно избавиться от впечатления, что существует корреляция между основополагающей для декартовой системы загадкой связи души и тела и невозможностью
однозначного определения субъекта мышления. Любой ученый или народный язык, любой режим перевода оказывается недостаточно точным для того, чтобы выразить это странное сближение спиритуализма и материализма, которое будет оказывать влияние на всю последующую картезианскую традицию.
III. 	КОЛЕБАНИЯ В КЛАССИЧЕСКОМ СЛОВОУПОТРЕБЛЕНИИ
Нашему исследованию конфигураций, или «точек порождения ересей» (как сказал бы Фуко), философского дискурса немало поспособствовало бы описание соотношения терминов «âme» и «esprit» у французских философов и литераторов эпохи классицизма. В значительной мере это соотношение восходит к Декарту или формируется в определенном отношении к его наследию, однако никогда не повторяет полностью его позицию. Не может быть более тяжелой ошибки, чем раз и навсегда зарезервировать какой-либо из этих терминов за одной из тех областей, которые впоследствии вступят в конфликт друг с другом: за материализмом или спиритуализмом, рационализмом или эмпиризмом и т.д.
Л. Разрешение апорий картезианства
Предпочтение всем прочим терминам именно «esprit» является отличительной чертой «авгу- стинианцев», хотевших довести картезианский дуализм до логического предела (см., например, Трактат о человеческом разуме 1666 г. Ля Форжа, издателя и продолжателя Декарта). Что касается Мальбранша, то он использует слово «âme» как общий термин для обозначения «основания души» и «основания сущего» (т.е. Самого Бога), переворачивая с ног на голову картезианское cogito (для него душа темна для самой себя, а «внутреннее чувство», посредством которого она осознает свое собственное существование, описывается почти в тех же терминах, в каких Декарт характеризовал соединение души и тела). Желая ниспровергнуть религиозное учение о творении и грехопадении, Ламетри изобретает «естественную историю души» (1745 г.) - используя выражение в духе Локка. В Исповеди Руссо эта «естественная история души» превратится в «историю моей души», в смысле истории «моей жизни». В то же время Гельвеций озаглавил О разуме [De l'esprit] сочинение 1758 г., в котором он стремится основать проект Просвещения на сенсуалистическом фундаменте.
Самое, быть может, удивительное обстоятельство заключается в том, что Кондильяк (Опыт о происхождении человеческих знаний, 1746 г.; Трактат об ощущениях, 1754 г.) систематически говорит о «душе» и ее «действиях». В этом надлежит, без сомнения, видеть следование классическому переводу Локка, выполненному Костом (1700 г.), который передает слово mind как посредством


ÂME, ESPRIT
206
Европейский словарь философий
«âme», так и посредством «esprit», отдавая при этом предпочтение (в противоположность современному обыкновению) первому термину (статья «Душа» в Энциклопедии, опирающаяся на комментарий Вольтера к сочинениям Локка, продолжает эту же тенденцию). Представляется целесообразным проанализировать также и другую гипотезу, объясняющую подобное словоупотребление влиянием картезианства, ведь логика рассуждения у Кондильяка направлена на то, чтобы, оставив позади уже сформированную способность разумения, взойти к чистым ощущениям, представляющим собой изначальную неразличенность тела и мышления. В этом случае мы получили бы главное связующее звено в непрерывной традиции «французского» учения о соединении души и тела как необходимого условия восприятия - традиции, идущей от Декарта через Мальбранша, Мена де Бирана и Бергсона к Мерло-Понти и остающейся совершенно чуждой психофизической проблематике Mind-Body Problem.
Однако еще более важным является вопрос о преобразованиях терминологии, связанной с душой и духом, инициированных противоположными по смыслу попытками преодолеть апории картезианства: на латинском языке такая попытка была предпринята Спинозой, работавшим в обусловленной его политическим идеалом свободы антропологической перспективе, а на французском - Лейбницем, действовавшим в нацеленном на новую теологию спасения метафизическом горизонте.
Спиноза радикально десубстанциализирует esprit/âme, которая становится «конечным модусом» атрибута «мышления» (один из тех равноправных между собой модусов, которые характеризуют умопостигаемый аспект субстанции), что заставляет его окончательно отказаться от термина anima в пользу mens, который он использует на всем протяжении своего сочинения (см.
E. 	Giancotti-Boscherini). Однако исходный интерес Спинозы к проблеме «индивидуации» на всех уровнях природы и жизни, в особенности на уровне автономии индивида по отношению к составляющим его элементам и общностям, в состав которых он входит, вынудил его сохранить также и «старый» термин ingenium, применяемый к образуемым людьми «историческим» индивидуальностям (государствам, городам, социальным классам). В незаконченном «Политическом трактате» он делает это понятие эквивалентом quasi-mens, которое обозначает не столько «коллективную душу» или «дух народа», сколько институциональное «единодушие», неотделимое от народной мощи и от политического противостояния народа собственной гибели.
Лейбниц, со своей стороны, помещает вопрос об индивиде, об уровнях его организации или единства в центр своей философии, но лишь для того, чтобы изобрести новую онтологию субстанциальной индивидуальности. В написанных
на французском языке текстах, претендующих на изложение системы (прежде всего в Монадологии 1714 г.), Лейбниц установил между âme и esprit отношения одновременно взаимной включенности и иерархии. Старая поговорка «omnia sunt animata» [все вещи одушевлены], круг значений которой расширился благодаря современным Лейбницу неоплатоникам (Мор, Кадворт), позволила ему прийти к выводу о том, что каждой «мо- надической» индивидуальности соответствует «душа», т.е. восприятие самой себя и «стремление» или тенденция к действию и саморазвитию. В то же время, лишь некоторые души (прежде всего души людей, но также и других существ, равных им или высших) способны, в разной степени, к «ясному» восприятию самих себя и актов своей воли (consciosité, как скажет сам Лейбниц, предложивший этот диковинный неологизм в Новых опытах о человеческом разумении, написанных в 1703 г., но оставшихся неопубликованными вплоть до 1765 г., чтобы перевести локково consciousness или, выражаясь более определенно, «апперцепцию»). Именно эти души заслуживают того, чтобы именоваться «духами» и подчиняют себе все прочие в предустановленной гармонии творения, дабы осуществить ее имманентную цель.
♦ См. вставку 5.
В. «Mind» или «Spirit»: случай Беркли
В 1690 г. Локк (в « Опыте о человеческом разумении») сделал consciousness сущностной характеристикой духа (mind), a self-consciousness превратил в новое название для человеческого субъекта (см. СОЗНАНИЕ). В противоположность ему Беркли (подобно Лейбницу) отстаивает ригористический теоцентризм. Не следует удивляться, что в этой перспективе примат сознания подвергается у Беркли сомнению. Однако то, что у Лейбница позволяет распространить понятие духа на бессознательное мышление, которое лежит в основании сознания и истолковывает его (см. ВОСПРИЯТИЕ), у Беркли приводит к отказу от идеи сознания в пользу понятий репрезентации и феномена. Сам термин consciousness Беркли избегает употреблять, в то время как прилагательное conscious он время от времени использует, а термины perception и reflection и вовсе появляются на страницах его сочинений регулярно. Зачем же потребовалась эта инверсия господствующего словоупотребления?
Мы можем предложить следующую гипотезу. Беркли не нуждается в самотождественном сознании для того, чтобы привести опыт к единству, действуя посредством простых идей и образуя составные идеи отношений: отношения даны уже в самих феноменах, они являются элементами структуры восприятия, выступая в роли привычных взаимосвязей между явлениями или ассоциаций между вещами-идеями. Можно даже утверждать, как предлагает нам Гуссерль в своих лекциях о «Первой философии», что «вещи


Европейский словарь философий
207
ÂME, ESPRIT
5
Проблема тела и души: «Mind-Body Problem»
Каково место духа и сознания в порядке природы? Проблема отношения духа и тела традиционно приобретает вид вопроса о субстанции, из которой оба они состоят. Если мы принимаем дуализм субстанций, трудность будет заключаться в том, чтобы понять, как две отдельные субстанции - дух, сущностью которого является мышление, и материя, сущностью которой является протяжение, - могут быть подчинены различным режимам каузальности, в том числе и в том, что касается действия. Защищаемую Декартом гипотезу о возможном взаимодействии двух субстанций становится трудно сохранить, если мы предполагаем автономию субстанций. Решение Лейбница состояло в допущении психофизического параллелизма, т.е. положения, в соответствии с которым не существует непосредственных каузальных отношений между физическими и ментальными событиями. Эти ряды событий разворачиваются параллельно. Синхронизация их требует допущения опосредующей инстанции, к примеру, Божественного Провидения. Теория Лейбница не является дуалистической, потому что, по его мнению, материальных субстанций не существует.
Другое монистическое решение проблемы предложил Спиноза: существует только одна субстанция, а дух и материя являются двумя ее «аспектами» или атрибутами. Психофизический параллелизм обеспечивается тем фактом, что события, инициируемые как одним, так и другим атрибутом, выражают одну и ту же сущность одной и той же субстанции.
Современные авторы предложили новые подходы к решению, предложенному Спинозой; Бертран Рассел (The Analysis of Mina) и Майкл Локвуд (Mind, Brain and the Quantum) отстаивали учение о «нейтральном монизме», в то время как другие авторы высказывались в пользу «дуализма свойств» (property dualism), совместимого с материалистическим монизмом (O’Shaughnessy, The Will A Dual Aspect Theory) или же несовместимого (Chalmers, The Conscious Mind). Отличительной чертой современного подхода к проблеме является введение понятий, которые призваны прояснить природу (психобиологическую или логическую) и модальность зависимости между ментальным и физическим. Трудности перевода происходят от изобилия специализированных неологизмов, а также от использования в различных смыслах терминов, которые на самом деле являются просто омонимичными, таких как редукция, материализм или физикализм. Предполагается, что ментальные феномены «надстраиваются над» (supervene on) физической природой - системно зависят от нее - в том смысле, что всякое ментальное различие предполагает существование соответствующего физического различия. Дональд Дэвидсон ввел в современную полемику о проблеме духа/тела понятие, использовавшееся в сфере этики Роном Харом и Джорджем Муром, которые, в свою очередь, заимствовали его из эмерджентной теории ментального (Davidson, Mental Events). Эвристическая ценность понятия «супервентности» заключается в том, что оно позволяет мыслить отношение духа к мозгу как зависимость без редукции. В этом понятии был затем выделен целый ряд специальных значений (говорят о сильной, слабой, или глобальной супервентности [strong, weak, global supervenience]) (Kim, Supervenience and Mind).
Физикализм (physicalism) - общий термин, смысл которого заключается в том, что ментальные феномены надстраиваются над физико-биологической природой. Существует несколько способов понимания физикализма, в зависимости от формы отношения духа и физической природы. Типический физикализм (type physicalism), также называемый «психофизическим редукционизмом», представляет собой самую радикальную версию физикализма, сохранявшую свои позиции вплоть до 1970-х гг. (Armstrong, A Materialist Theory of the Mind). Окказиональный физикализм (token physicalism) был принят функциона- листами-приверженцами идеи о мультиреализме ментальных состояний (Block, «Antireductionism Slaps Back»). Дональд Дэвидсон с его тезисом об «аномальном монизме» (anomal monism) занимает близкую позицию: всякое ментальное событие идентично происходящему в данный момент физическому событию, но не оставляет места ни для какого психофизического закона; иными словами, тождественность духа и мозга не является инвариантной по отношению к данному типу ментальных событий.
Философы продолжают искать решение рассматриваемой проблемы, которое было бы совместимо с физикализмом, но позволило бы избежать угрозы превращения ментальных феноменов, в особенности репрезентаций, в простые эпифеномены, лишенные каузальной роли (Engel, Actions, raisons et causes mentales).
Жоэль ПРУСТ
БИБЛИОГРАФИЯ
ARMSTRONG David, A Materialist Theory of the Mind, London, Routledge & Kegan Paul, 1968.
BLOCK Ned, «Antireductionism Slaps Back» Philosophical Perspectives, 11,1997, p. 107-132.
CHALMERS David J., The Conscious Mind, Oxford, Oxford UP, 1996.


ÂME, ESPRIT
208
Европейский словарь философий
DAVIDSON Donald, «Mental Events»/« L. FORSTER et J.W. SWANSON (dir.), Experience and Theory, The University of Massachusetts Press & Duckworth, 1970; repr. in Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1980, p. 207-227; trad. fr. P. Engel, Actions et Événements, PUF, 1993, p. 277-304.
- «La mesure du mental» trad. fr. P. Engel, in P. ENGEL (dir.), Lire Davidson, Interprétation et Holisme, Combas, Ed. de TÉclat, 1994, p. 31-49.
ENGEL Pascal, «Actions, raisons et causes mentales» Revue de Théologie et de Philosophie, 124,1992, p. 305-321. KIM Jaegwon, «Lemergence, les modèles de réduction et le mental» Philosophiques, 27,1, 2000, p. 11-26.
- Supervenience and Mind, Cambridge, Cambridge UP, 1993.
LOCKWOOD Michael, Mind, Brain and the Quantum, Oxford, Blackwell, 1992.
NAGEL Ernst, The Structure of Science, London, Routledge & Kegan Paul, 1961.
O’SHAUGHNESSYBrian, The Will, a Dual Aspect Theory, 2 voi., Cambridge, Cambridge UP, 1980.
RUSSELL Bertrand, The Analysis of Mind, London, Allen and Unwin, 1921; trad. fr. M. Lefebvre, Analyse de Vesprit, Payot, 1926.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BOURDIN Jean-Claude (dir.), Les Matérialismes philosophiques, Kimé, 1997.
CRAIG Edward (dir.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London-New York, Routledge, 1998. GUTTENPLAN Samuel, (dir.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.
REY Georges, Contemporary Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1997.
взаимно указывают одна на другую, подчиняясь ассоциативно-индуктивному принципу», т.е. они обладают структурой знаков, образуя своего рода имманентный вещам язык (не ментальный язык, а скорее язык-объект). С этого момента сама сфера феноменов обозначает свой собственный смысл и оказывается дана одновременно с ним.
Эта имманентность смысла или единства явлений, внутренне присущая восприятию их связи, никоим образом не элиминирует функцию субъекта или я, а, наоборот, утверждает ее как деятельность. Субъект выступает одновременно реципиентом всех восприятий и духовным источником всех решений и актов воли, и следовательно, всех замыслов («человек - скорее замысел о самом себе, чем воспоминание о себе, - пишет Женевьев Брикман и добавляет: - Нет сомнения, что Беркли стремился, в то же время, дистанцироваться от точки зрения Локка, который отождествлял идентичность личности с идентичностью сознания») (Berkeley et le Voile des mots, p. 100).
В дополнение к своей характеристике субъекта, Беркли вновь вводит в оборот слово spirit. Женевьев Брикман (ор. cit, р. 94 sq.) показывает, что у Беркли имеет место подспудное напряжение между двумя терминами, каждый из которых мы переводим на французский как esprit: mind и spirit - напряжение, связанное с (пере) открытием «духовной реальности» как единства существования, мышления и воли (will) («До тех пор, пока я существую или обладаю некоторой идеей,
моя воля не перестает действовать; неподвижно пребывать в одном и том же состоянии означает желать», - читаем мы в одной из рукописных заметок Беркли) :
В этом случае дух именуется уже не mind, a spirit и образ Бога как чистого акта. Однако это не означает, что Беркли отказывается от одной концепции esprit в пользу другой; это означает, что он вводит дополнительное положение - очень смелое, но более приемлемое для служителя Церкви. Если считать философию Беркли дуалистической, то речь должна идти не о дуализме духа и идей, а о дуализме внутри самого духа, разделяющем совокупность восприятий (mind) и акт (spirit): с одной стороны, человеческий разум [esprit] (mind) представляет собой совокупность видимых микрочастиц, находящихся в более или менее регулярном отношении к частицам чувственно воспринимаемым; с другой стороны, человеческий дух (spirit) является серией актов или волений, сопровождающих данные опыта. Можно ли считать, что между этими двумя статусами или деноминациями конечного духа существует более тесная связь, чем между душой и телом в других философских учениях? На первый взгляд - да, и в определенном смысле это действительно так. Однако при окончательном решении вопроса Беркли выдвигает утверждение о том, что активные и пассивные тела в своем существовании взаимно зависят друг от друга. В то время как в наиболее распространенной концепции отношения души и тела бессмертие души доказывается на основании неза-


Европейский словарь философий
209
ÂME, ESPRIT
висимости души от телесных феноменов, Беркли
рассматривает «воспринимаемые вещи» как условия возможности реализации актов духа.
G. Brykman, op. eit, р. 94-95.
Как субъект восприятия в фундаментальном смысле не является «сознанием» - по крайней мере, в том смысле, которым в недалеком прошлом наделил это слово Локк, - так же и идентичность личности, «я», вовлеченного в это противоречивое отношение, не может рассматриваться как «самосознание». Следует ли из этого делать вывод о том, что субъект или идентичность личности (ведь смысл слова «я» именно в этом) следует рассматривать как «фикцию», как в скором будущем сделает Юм в «Трактате о человеческой природе» 1740 г. (Livre I, IVe partie, section VI, p. 342 sq., и Appendice, p. 758 sq.; см. вставку 1)? Несмотря на то, что Беркли указывает на важность воображения для связности опыта, наиболее радикальные положения его учения, так же как его теологическая ориентация, должны были привести его к другому заключению. «Имманентность воспринимающего субъекта области восприятий» или «идей-вещей» (формулировка, намного более удачная, чем имманентность восприятий и, следовательно, вещей области сознания субъекта, о чем будет говорить Гуссерль) влечет за собой вечную проблему отграничения субъекта от универсума его собственных ощущений. Напротив, отождествление «я мыслю» и «я желаю» побуждает рассматривать субъект как творца своего собственного мира, или, если угодно, открывает дорогу солипсизму - невзирая на рефлексию, которая, посредством аналогии, открывает мне существование других существ, наделенных духом. «Кроме воображения, не существует никаких способов отличить ни esprit-mind от совокупности воспринимаемых вещей, ни esprit-spirit от неделимой власти Бога» (G. Brykman, op. cit, p. 96).
IV. ЛОКК И АВТОНОМИЗАЦИЯ «МЕНТАЛЬНОГО»
Однако из всех вопросов, возникающих на пересечении языка и теории, наиболее фундаментальным является тот, который был поставлен в рамках Локкова проекта обособления «ментального» (репрезентации, операции, способности) как автономной области наблюдаемой и объективируемой субъективности. Мы сосредоточимся на двух особенностях терминологии, которые отражают усилие Локка по созданию, после Декарта, но совершенно иначе, чем у него, проблематики деятельности мышления, избавленной от традиционного субстанциализма, но несводимой к материалистическому редукционизму. Эти терминологические аспекты тем более интересны, что Локк, расположившись в средоточии нового теоретического диалекта, отличного как от латыни, так и от французского языка «Республики ученых»,
эксплуатирует его ресурсы с тем, чтобы получить семантику, обладающую необыкновенной когерентностью. Неудивительно, что семантика эта наложилась на новую философию субъекта и благополучно просуществовала несколько столетий, причем элементы ее до сих пор дают о себе знать (см. СОЗНАНИЕ и Я).
A. «Ментальное» / «вербальное»
Локк стал основателем психологизма в философии (и первооткрывателем трансцендентальной установки), за три столетия до лингвистического поворота осуществив своего рода « anti-linguistic turn», движущей пружиной которого выступает обособление значений, «предшествующих» языковым знакам и зависящих исключительно от ассоциации идей и от отношений «соответствия» или «несоответствия» (agreement/ disagreement), которые они поддерживают между собой или со своими предметами, т.е., при ближайшем рассмотрении, с предметами чувственного восприятия, отраженными в «ideas of sensation», составляющих материю любой деятельности интеллекта. Он систематически противополагает «mental propositions» - ментальные предложения, существующие в мышлении, «verbalpropositions» - словесным или вербализованным предложениям, а «mental Truths» или «Truths of Thought» - истины мышления или ментальные истины, «verbal Truths» или «Truths of Words» - вербальным или словесным истинам, первые из которых сообщают вторым критерий их истинности. Понятие Mind сразу же приобретает значение совокупности «ментальных» способностей и операций, действующих в мышлении, в противоположность словесным выражениям, внешним и вторичным (ибо конвенциональным). Можно заметить, что противопоставление ментального и вербального (позднелатинское mentalis vs verbalis) было прекрасно известно авторам Логики Пор-Рояля Арно и Николю (1662 г.).
Эта параллель делает очевидной неустранимую лакуну во французском языке, в котором отсутствует существительное, соответствующее Mind, и делает это английское слово непереводимым на наш язык. Разумеется, Локк знал об этимологическом родстве Mind и латинского mens, что упростило возможность непосредственного соединения в рамках его концепции Mind как вместилища сознания (consciousness) и памяти (memory, recollection) как критерия идентичности личности и подвигло его предпринять самую исчерпывающую из всех осуществленных в Новое время «секуляризаций» августинианской «инте- риорности».
B. «Mind» / «Understanding»
Исходя из вышеизложенного, можно попытаться прояснить запутанные отношения, связывающие в тексте Локка термины Mind и Understanding.


ÂME, ESPRIT
210
Европейский словарь философий
Заглавие «Опыта» содержит в себе второй из них - напрашивается сравнение с незаконченным трактатом Спинозы De intellectus emendatione - и полагает начало традиции, в которую вписывается также и Юм (Enquiry on Human Understanding). Однако при чтении этого текста может возникнуть чувство, что сфера значений этих терминов остается неопределенной. Сфера операций «интеллекта», очевидным образом, выходит за пределы чисто «ментального», распространяясь на все воспринимаемые содержания познания и разума, условием которых является словесное выражение идей и их сообщение друг с другом. Когда же Локк, напротив, различает, с одной стороны, пассивный и активный аспект функционирования ментального при восприятии идей (perception в широком смысле), которые берут начало в разумении, а с другой - акты воли (Will), Understanding становится лишь одной из частей Mind.
В действительности оба этих термина обладают, в конечном счете, одинаковым объемом значений: это делает явным последовательный «интеллектуализм» или «когнитивизм» Локка, но позволяет ему снабдить все ассоциативные ряды идей виртуальными двойниками в виде аффективных процессов. Ибо, с одной стороны, развитие самого Mind осуществляется таким образом, что он включает в свою деятельность инструменты языка, употребление и смысл которых он определяет. С другой же стороны, как показывает анализ отношений между Will (воля или воление), Uneasiness («беспокойство», еще один локковский неологизм, вошедший во французский язык благодаря Косту), Desire («желание») - анализ, содержащийся в 21 главе книги II (Of Power), воля - это не столько автономная способность, сколько результат внутренней деятельности Mind, которая выражается в непрерывной последовательности порождаемых им мыслей и включает в себя понятие беспокойства.
В отличие от других видов «разумения» эпохи классицизма, mind у Локка обозначает не вместилище идей и не систему способностей, а логико-психологическую «машину» в действии. Различение пассивности (ощущение, восприятие) и активности (операции, рефлексия, желание) сразу же приобретает конститутивное значение, что позволяет также понять, как этот механизм различения преобразуется на протяжении существования человека в непрерывный процесс приобретения или присвоения, при том что сущностная идентичность человеческого существования сохраняется.
С. «Mind», «Consciousness», «Self»
Суть осуществленной Локком концептуализации заключается в установлении отношений взаимного обусловливания между Mind, Consciousness и Self, тремя категориями, которые Локк или изобрел сам, или основательно преобразовал. Имплицитно связь между ними устанав¬
ливается уже в формулировке из «Опыта» (и, 1, 19), которая в качестве определения сознания сделалась канонической: «Consciousness is the perception of what passes in a Man's own Mind», и которую по-французски можно прочесть двумя способами: «сознание - это восприятие того, что происходит в человеческом разуме» или «сознание - это тот факт, что человек воспринимает то, что происходит в его собственном разуме» (т.е. именно в его разуме, который принадлежит ему как его собственный и, будучи его собственностью, является для него его «самостью», «Self» или «Му Self»).
Mind и Consciousness, понятия, которые затем превратятся, с одной стороны, в термины операций и способностей (faculties, и особенно powers), а с другой - станут обозначать восприятие и «внутреннее чувство» («internal sense»), суть лишь две стороны одного и того же процесса рефлексии, представляющего собой движущий механизм операций интеллекта, осуществляемых над идеями с целью производства новых идей. Этот механизм является основой «само- присутствия мышления». Эта взаимность позволяет Локку преобразовать положение картезианской метафизики, согласно которому «душа мыслит всегда», в феноменологическую аксиому: Mind не может мыслить, не зная, что он мыслит (не осознавая собственных мыслей: «as thinking consists in being conscious that one thinks» Опыт, II, 19). Тем самым Локк открывает дорогу радикальной критике субстанциализма, как в его анимист- ской и спиритуалистической форме (Mind не есть ни Soul, ни Spirit), так и в форме материалистической (Mind не есть Body; по крайней мере, связь между ними является чисто гипотетической).
Consciousness и Self являются также нераздельными (так что «сознание» у Локка всегда есть уже «сознание самого себя», Self-Consciousness, термин, который он вводит в философию: Кост сочтет его непереводимым). В самом деле: снованием Consciousness выступает рефлексивная идентичность мышления или, иначе, принцип логикопсихологической идентичности (всякое восприятие есть также восприятие восприятия); но ведь Self (характеризуемое Локком в терминах непрерывного присвоения индивидом собственных идей и, посредством этих идей, собственных действий) - не что иное, как континуальность сознания. Это единство «я» и «сознания» (которое Лейбниц впоследствии объявит неприемлемым по причине смутности и бессознательности большей части идей, обеспечивающих «всестороннюю определенность» каждого индивида) обосновывает сущностную отделенность друг от друга индивидуальных сознаний, каждое из которых обладает нередуцируемой идентичностью (отсюда следует необходимость толерантности или свободы совести), но также и ответственность каждого из них (в пределах самосознания, «патологии» которого, к примеру, раздвоение личности,


Европейский словарь философий
211
ÂME, ESPRIT
Локк впервые начинает исследовать). Таким образом, именно аппарат теории идентичности личности («identity of person») оказывается столь же важен для этики, религии и политики, сколь и для метафизики и «психологии», условием возможности которой он является. Сам термин именно в этом его значении был введен Вольфом в 1732 (Psychologia empirica) и 1734 (Psychologia rationalis) годах соответственно.
Наконец, Self и Mind являются также взаимо- обратимыми понятиями. Их эквивалентность понятию сознания была бы достаточна для того, чтобы это неопровержимо доказать, однако значение этого обстоятельства становится очевидным тогда, когда мы понимаем, что эта эквивалентность подразумевает совпадение времени, в котором проистекают операции сознания («the train of ideas», невозможность для сознания слишком долго оставаться привязанным к одной и той же идее, и особенно «логическое время» ассоциаций), и времени запоминания или памяти, в котором эти операции в каждое мгновение возводятся к тотальности сознанию (в ущерб памяти). Именно это позволяет всякому сознания воспринимать себя как тождественное самому себе на всем протяжении своего существования (скорее time, чем duration). Это феноменологическое совпадение является тем, что Локк называет Experience, «опыт сознания» в фундаментальном смысле этого слова, т.е. внутренний опыт, дублирующий опыт внешний, делающий возможным его прогрессивное развитие и «присвоение им мира». Понятие опыта, или самонаблюдаемой («observing in our selves», Опыт, II, 1, 4) ментальной деятельности («actings of our own Mind»), содержит в себе также перманентную возможность субъективации и объективации идей, выступающих как бы двумя гранями одной и той же ин- териорности. Именно осмысленный в понятиях способ, которым интериорность представляется самой себе, и характеризует отношения взаимоо- братимости между Mind, Selfn Consciousness.
V.4TO ОСТАЛОСЬ ОТ ДУШИ К НАЧАЛУ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Вопросы, возникающие на пересечении этих прочтений, сообща указывают на локализацию «остатка души» - каковой, однако, не является невыразимым, ибо именно игра слов позволяет нам приблизиться к его постижению. Если мы сделаем точкой отсчета локковскую конструкцию, объединившую под названием Mind сферу «внутреннего опыта», в которой операции мышления подчинены сознанию, то мы обнаружим у наших основных авторов тектонические смещения значений, терминологические оппозиции, радикальность которых свидетельствует о том, что они были вовлечены в один и тот же «поворотный момент» или, точнее, что именно конфликт этих понятий и составляет суть этого момента.
A. От психологической позитивности
к трансцендентальной иллюзии: «внутреннее чувство», «das Innere»
Отсылка к «самосознанию» (Selfconsciousness = Selbstbewusstsein) и проблематика опыта (Experience = Erfahrung) составляют общую черту в философии Локка и Канта, но то, что у Локка имеет вид саморазвертывания позитивности, у Канта становится местом трансцендентальной иллюзии, а значит, также основанием для помещения философии в критический регистр, цель которого - определение границ рефлексивной деятельности. В то время как у Локка сознание как «internal sense» (внутреннее чувство) является субъектом для самого себя, у Канта оно скорее подменяет субъект и скрывает его от самого себя. Это не значит, что сфера опыта перестает быть местом истины. Напротив, именно поэтому то, что можно было бы назвать локковским эквивалентом «вещи в себе» (субстанция души, Soul, не важно, материальная или имматериальная, которую теоретизация сознающего Mind оттеснила в область непознаваемого), оказывает на кантовский язык более существенное влияние, чем когда-либо. Следуя примеру Вольфа, который воспользовался словом Seele для перевода на немецкий язык слова Mind, Кант включает в идею души (Seele) часть феноменальной стороны мышления, что позволяет душе приписать себе постоянство и тождественность (и, следовательно, «бытие личностью»). Сама же интериорность (das Innere: понятие, которое в ключевом фрагменте «Критики чистого разума» он объявляет «амфиболическим», потому что оно стремится представить как пространство то, что противоречит экстериорности и, следовательно, пространственности) у Канта имеет статус не объяснения, a explicandum. У Канта речь идет, следовательно, не о естественном измерении психических процессов, но о том «образе себя», которым располагает сознание, об эффекте структуры или поверхности «внутреннего чувства», глубинные истоки которого остаются «сокрытыми» (как сказано в главе о «трансцендентальном схематизме»). Из этого вытекает, в числе прочего, то следствие, что Кант, чья философия послужила одним из главных импульсов развития «научной» психологии и психологизма (от Гербарта до Пиаже), сам держался от них в стороне, отдавая предпочтение скорее моральной («прагматической») конструкции антропологии.
B. «Uneasiness» и эффект интериорности
в соединении души и тела
Традиция приписывать Декарту роль отца-ос- нователя ряда современных версий философии сознания основана на недоразумении (отчасти фаворизированном в Кантовой интерпретации Декарта), т.е. на вменении Картезию локковских теорем, в действительности созданных в противовес ему (см. СОЗНАНИЕ). Однако по-прежнему


ÂME, ESPRIT
212
Европейский словарь философий
поражает воображение при чтении Декарта через локковы очки то обстоятельство, что, при тождественности исходной посылки - «несводимо- сти» действий мышления к действиям телесным и возможности автономного описания интеллектуальных операций (вопрос о том, происходит ли их «материя» исключительно из ощущения или частично из «врожденных» идей, в этом отношении является второстепенным), в вопросе об «ин- териорности» их позиции расходятся радикально. Не может не удивить «апсихологизм» Декарта, т.е. тщательность, с которой он перед лицом конститутивной экстериорности тел («главным атрибутом» которых является протяженность) избегает тематизации симметричной ей интери- орности мышления. Это означает, что у него имманентность и интериорность не смешиваются друг с другом. Эта позиция приобретает радикальную форму у Спинозы. Было бы правильно сказать, что эта постановка вопроса дает пищу всей нововременной и современной философии: Гегель (у которого Geist есть не что иное, как перенесение внутрь самого себя любого возможного опыта, а также план имманентности любых произведений культуры), но также Гуссерль и Уильям Джеймс и, в конечном счете, через посредство великой статьи Сартра «Трансцендентность эго», на которую он многократно ссылается, - Делез. Посткартезианские и постлокковские философы вплоть до наших дней не достигли согласия в вопросе о том, как соотносятся друг с другом «интериорность» рефлексии и «имманентность» субъекта мышления.
И все же... стоило мне написать эти строки, как я понял, что они нуждаются в самом тщательном исправлении. В философии Декарта действительно имеет место эффект интериорности в мышлении: однако этот эффект берет начало не в чистом мышлении, он соотносится с опытом «единства» (здесь, как мы могли убедиться, идея anima в определенном смысле паразитирует на идее mens); в этом опыте, по словам самого Декарта, душа мыслит так, «как если бы она была телом», т.е. проецирует саму себя посредством ощущений вовнутрь своей оболочки и своей формы. Пограничный, парадоксальный, но в то же время просто человеческий опыт, если истина то, что сказано в «Письмах Елизавете» и «Страстях души»: так называемое «субстанциальное» единство является главной и перманентной модальностью этого опыта.
Здесь, по видимости, и следует искать то, что называется «остатком души» в картезианской версии. Однако можно было бы сказать, что понятие uneasiness («беспокойство» желания, «недомогание» consciousness, сопровождающее ментальную жизнь на всем ее протяжении) у Локка является также именем для этого остатка. В особенности если принять во внимание, что uneasiness обозначает все «грани» интериорности, в которой чистая ментальная реальность, по крайней мере виртуально, зависит от внешних воздействий: чи¬
стое или изначальное ощущение, которое Кант рассматривает как границу представления и лингвистический знак, имеющий социальную природу. Возможно, она даже зависит от своего «вытесненного» (индивидуальная субстанция, духовная или телесная, «Body and Soul», - источник аффектов, которые, возникая внутри сознания, преодолевают интеллектуальность его «идей»).
Эти вопросы обращают наше внимание на семантические неточности, свойственные любой философской системе, а также на проблемы взаимной непереводимости теоретических традиций, неотделимых от языков, на которых говорят философы и которые говорят через них. Таким образом, мы считаем их в строгом смысле слова неотделимыми друг от друга.
С. Начало Нового времени и современное
положение вещей
Со всеми возможными оговорками, мы можем, следовательно, высказать предположение, что «остаток» души, циркулируя среди философов эпохи классицизма, хотя и не обладает однозначно признанным значением, все же отсылает к комплексу проблем, связанных с конститутивными для ментальной или интеллектуальной реальности «предельными вопросами». К таковым можно отнести вопросы об отношении активности и пассивности (или, если пользоваться классическим языком, «воли» и «рассудка», но также и «постижения» и «интуиции»), отношении интеллектуальной (способность представления, способность восприятия, идеи) и аффективной (желание, чувства, страсти) сфер - вопросы, которые выводят рассудок в классическом понимании этого термина по ту сторону самого себя и открывают доступ к его жизненным истокам (conatus). Наконец, сюда же можно отнести и вопросы о знаке и символе, на пересечении рефлексии о языке, рефлексии о естественном и искусственном («цивилизованность», «социальность»), о произведении художественного «гения», которая неустанно ставит под сомнение индивидуализм, господствующий в классическом мышлении, воскрешая одновременно доиндивидуальное и трансиндивидуальное начало в недрах души или духа.
Начало Нового времени - это исключительный момент, когда постепенно - не без удивительных противоречий и атавизмов - ослабевает гнет античных схем (философских, но также религиозных и медицинских) классификации-иерархизации «частей души», с их социальными и космологическими импликациями, которые христианская теология неустанно стремилась наделить сверхъестественным значением. Попытка рассматривать mens как целое души, как собственное имя ее неделимости в противовес традиции, которая видела в нем (наряду с intellectus: см. INTELLECTUS) один из эквивалентов платоновского и аристотелевского nous, особенно показательна в этом отношении.


Европейский словарь философий
213
ÂME, ESPRIT
После этих трансформаций цель «мышления о мышлении» радикально меняет свой смысл. У Аристотеля основным значением νόησις νοήσεως была рефлексивность, совершенная или исчерпывающая конструкция которой может быть усмотрена философией лишь как идеал, находящийся «по ту сторону самого себя», на уровне тотальности мира и Божества. У философов Нового времени, начиная с Декарта и особенно Локка и Канта, это понятие отражает «субъективацию» мышления, которая позволяет мышлению пребывать «у себя», но негативным следствием которой оказывается несовершенство, конечность рефлексии и, следовательно, существование несводимого «остатка» в глубинах или на периферии духа. Этой участи не избегает даже теоретическая конструкция Гегеля, притязающая на достижение абсолютного («абсолютного духа»: absoluter Geist; абсолютного знания: absolutes Wissen) посредством слияния логики и истории в «диалектике» или единстве противоположностей и тем самым обретающая возможность буквально цитировать (в заключении «Энциклопедии философских наук», 577) аристотелевскую формулу (Метафизика, Л, 1072b 18-30), которая отождествляет божественное с «чистым актом», понимаемым именно как «мышление о мышлении». При этом, разумеется, Гегель наделяет эту формулу радикально новым значением (венец исторического Bildung духа, т.е. образования или приобретения надындивидуальной культуры). Это можно было бы попытаться доказать, сосредоточившись именно на дистанции, которую Гегель устанавливает между понятиями «сознание» (Bewustsein) и «дух» (Geist). Если первое из них подразумевает феноменологическую модель «самости» (Selbst), которая в фундаментальном смысле является духом (благодаря чему она может быть охарактеризована как «субъект»), то второе, в силу своей «объективности» и «субстанциальной» глубины, не может быть сведено к сознанию. В этом Гегель выступает участником того события, которое мы называем «началом Нового времени».
Однако мы не можем также говорить о преемственности между началом Нового времени и современной ситуацией. Ведь облик современности складывается из множества тенденций, экстремумы которых, как кажется, представлены следующими позициями:
(1) объективистской и натуралистской радикализацией изоляции «ментального», вписанной в психофизиологическую перспективу или независимой от нее. Неразрывно связанная с формулировкой Локка, эта тенденция сподвигает на преодоление установленных им для исследования Mind границ с опорой на «когнитивные науки» и новую «философию сознания» (philosophy of mind);
(2) с точки зрения фрейдистского психоанализа и разнообразных способов «топического» рассмотрения душевных процессов - кажущимся возвращением к античной идее множественности
мыслящих инстанций (или «частичных душ»), однако в радикально новых условиях, сформировавшихся в результате соединения клинической гипотезы бессознательного и нововременной проблематики субъекта. Это вынуждает нас вновь поставить вопрос о преемственности между понятиями psyche и психизма. Возникает впечатление, что каждый из древних терминов обретает собственное будущее... (см. ES-ICH);
(З) 	критикой индивидуализма и автономи- зации субъекта, которая тяготеет или к социологии, или к антропологии «институций смысла» (Декомб), или к постфеноменологической герменевтике и, как кажется, делает предметом исследования различные коннотации понятия Geist в смысле «культуры» (см. BILDUNG и GEISTESWISSENSCHAFTEN).
♦ См. вставку 6
Этьен БАЛИБАР
Перевод: Юлия Иванова Редактор перевода: Павел Соколов Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Александр Марков
БИБЛИОГРАФИЯ
ARNAULD Antoine et NICOLE Pierre, La Logique ou l'Art de penser [1662], Vrin, 1981.
BALIBAR Étienne, «“Ego sum, ego existo”. Descartes au point d’hérésie», Bulletin de la société française de philosophie, no 3,1992.
BERKELEY George, Œuvres, 4 vol., éd. G. Brykman, PUF, «Épiméthée» 1987-1996.
BESNIER Bernard, «Esprit» in Les Notions philosophiques, Encyclopédie philosophique universelle, PUF, 1990.
BODEI Remo, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità, filosofia e uso politico, Feltrinelli, Milano, 1991; trad. fr. M. Raiola, Géométrie des passions, PUF, 1997.
BRYKMAN Geneviève, Berkeley et le Voile des mots, Vrin, 1993.
DEPRUN Jean, La Philosophie de l'inquiétude en France au XVIIIe siècle, Vrin, 1979.
DESCARTES René, Discours de la méthode, texte et comm. É. Gilson, Vrin, 1967.
- I principi della filosofia, trad it. et notes P. Cristofolini, Torino, Bollati Boringhieri, 1992.
- Correspondance avec Élisabeth, éd. J. - M. Beyssade, Flammarion, «GF» 1989.
- Passiones animae, Ristampa anastatica dell’edizione 1650, éd. J. - R. Armogathe et G. Beigioioso, Lecce, Conte editore, 1997.
DESCOMBES Vincent, La Denrée mentale, Minuit, 1995.


ÂME, ESPRIT
214
Европейский словарь философий
Критика ментального у Витгенштейна, или Снова о некоторых: трудностях, возникающих при переводе выражения «philosophy of mind» : «philosophy of mind» и психология
I. L’esprit? Чем занимается «philosophy of mind»
Слово mind нелегко перевести на язык современной философии, о чем свидетельствует трудность определения во французском контексте предметной области философии духа, которая была бы эквивалентна англосаксонской philosophy of mind. Энтузиасты современной «философии духа» во Франции (Жоэль Пруст, Пьер Жакоб, Паскаль Анжель) по умолчанию предполагают ограничиться калькой, волевым образом решив, что «philosophie de lesprit» и есть «philosophy of mind»: достаточно того, чтобы, основываясь на нескольких тщательно отобранных формулах из обыденного словоупотребления (état d'esprit; l'esprit de...), привыкнуть к этому выражению - и тогда из чистого неологизма оно, институцио- нализовавшись и сделавшись общепонятным, будет казаться совершенно естественным. Так мы могли бы преодолеть переходный период, когда употребление слова « esprit» представляется проблематичным, ибо оно, подобно немецкому термину Geist, все еще ассоциируется то со спиритуалистической и метафизической традицией, то с новой, менталистской.
Philosophy of mind в первом приближении имеет дело с тем, что можно было бы назвать «ментальными феноменами» или феноменами ментального. Термин «ментальное» мог бы оказаться лучшим вариантом для перевода mind, чем esprit, если бы не определенные сомнения, которые вызывает субстантивация прилагательного «ментальное» (и если бы оно не было во французском языке обременено моральными коннотациями, особенно в спортивном словаре, где оно сделало блестящую карьеру: mental d'acier [стальная выдержка]). Говоря о ментальных феноменах или просто о «ментальном», мы можем избежать вопроса о статусе esprit: в этом случае esprit оказывается не метафизической или психологической сущностью, а предметом philosophy of mind, совокупностью феноменов, подлежащих беспристрастному исследованию при помощи инструментов, которыми мы располагаем: «областью философии, имеющей дело с природой ментальных феноменов и их проявлениями», если воспользоваться выражением, открывающим одно из новейших изложений philosophie de l'esprit (O. Fisette et P. Poirier, Philosophie de l'esprit; état des lieux, Vrin, 2001, p. 11).
Кажущаяся нейтральность этого исходного пункта скрывает многочисленные предрассудки, на что указывают два индикатора - слова природа и проявления. Совсем новая и уже сделавшаяся классической Companion to the Philosophy of Mind (S. Guttenplan, 1994) также делает точкой отсчета попытку описания: «Какие вещи или феномены могут считаться ментальными, обнаруживающими наличие сознания (esprits) ? Какие вещи мы обыкновенно рассматриваем как индикаторы наличия сознания (count as showing the presence of minds)! (p. 3)».
Далее приводится список феноменов, которые считаются обыденными и общераспространенными: способность к научению, восприятие, Интенциональная деятельность, приписывание мышления другим и т.д. Итак: philosophie de l'esprit занимается всем тем, что представляет собой проявление esprit, не строя догадок относительно природы esprit, но предполагая, что разного рода вещи (совокупность, даже тотальность, наших действий и способностей) суть «проявления» этого esprit и «обнаруживают его присутствие». Это положение отчасти основывается на том, что этот esprit - не что иное как mind; все становится на свои места, если вспомнить о неопределенности этого термина в англоязычной философской традиции. Некритическое использование термина mind вынуждает принять также ту идею, что мы ежечасно совершаем акт атрибуции верований, интенций и ментальных состояний, статус, содержание, природу (физическую, ментальную, смешанную или другую) и т.д. которых предстоит определить на следующем этапе и которые являются в то же время классическими объектами «philosophie de l'esprit». Проблема определения mind, как подчеркивал Витгенштейн, заключается в отправном пункте, в «первом шаге»:
Как же возникает философская проблема душевных процессов, состояний и бихевиоризма? Первый шаг к ней совершенно незаметен. Мы говорим о процессах и ментальных (seelisch) состояниях, оставляя нераскрытой их природу! Предполагается, что когда-нибудь мы, пожалуй, будем знать о них больше. Но это- то и предопределяет особый способ нашего рассмотрения явлений. Ибо мы уже составили определенное понятие о том, что значит познать процесс полнее. (Решающее движение в трюке фокусника уже сделано, нам же оно кажется невинным).
Витгенштейн А. Философские исследования. § 308, пер. М. С. Козловой.
II. «Linguistic Turn» и «Philosophy of Mind»
В связи с «philosophy of mind» много говорят о новой парадигме и повороте в современной философии, пришедшем на смену «лингвистическому повороту» (linguistic tum) начала XX в.: «philosophy


Европейский словарь философий
215
ÂME, ESPRIT
of mind» призвана была в определенном смысле заменить философию языка как более прогрессивное по сравнению с этой последней течение, получившее в этот же период мощную поддержку со стороны когнитивных наук. Однако такая точка зрения вызывает ряд трудностей: «philosophy of mind» последних тридцати лет была построена «на» достижениях философии языка, даже если некоторые элементы последней она и отвергла. Mind после лингвистического поворота и после поворота менталистского обозначает уже не то, что в XIX в.; анализируя возвращение интереса к ментальным феноменам, нельзя забывать о лингвистическом, а также психологическом измерении таковых феноменов.
Такой автор, как Витгенштейн, столь же тесно связан с философией духа, сколь и с философией языка (см. D. Stern, Wittgenstein on Mind and Language). Витгенштейну сама идея некоей вещи, проявлениями которой были бы эти феномены или существование которой было бы удостоверено этими феноменами (идея, выраженная уже в самом названии - «philosophy of mind»), показалась бы проблематичной и вводящей в заблуждение. Отсюда - важность изучения языка, которую прогресс наук о духе не смог поставить под сомнение. Для Витгенштейна первостепенное значение имеет изучение наших способов пользования языком (грамматическое исследование), использование нами таких слов, как мыслить, вспоминать, видеть, слышать и т. д., ясный смысл которых от нас скрыли образы - общие для психологии и философии - внутреннего процесса мышления, верований, esprit. Эти образы блокируют доступ к употреблению слова как такового, к описанию способов его использования. Витгенштейн создает философию духа из философии языка.
III. 	«Folk Psychology», Научная психология, Психология без психологии
Особенно важным измерением современной философии языка является, с момента ее возникновения, критическое отношение к психологии. Вот почему недостаточно просто реабилитировать психологию для того, чтобы очертить область philosophie de l'esprit, как это недавно пытались сделать некоторые французские авторы (Р. Engel, Philosophie et Psychologie).
Общность предметного поля философии языка и психологии (то, что мы обыкновенно говорим о наших «состояниях сознания») может сделать более убедительной идею, высоко ценимую современными менталистами, согласно которой существует некая «folk psychology» (обычный перевод - «psychologie populaire» [народная психология]), призванная стать базой данных для психологии научной. По мнению менталистов, наш психологический словарь и наши высказывания на психологические темы еще не достигли уровня разработанности, свойственного научным теориям, и, следовательно, относятся к области «наивной психологии» (naïvepsychology).
Суть наивной психологии - в том, чтобы описывать, объяснять и предсказывать человеческое поведение в терминах взаимодействия между убеждениями, желаниями и намерениями. Психологисты полагают, что «folk psychology» может функционировать, к примеру, в форме атрибутирования убеждений - ведь мы в обыденной жизни говорим: «X считает (croit), что... », «Xнамеревается сделать то-то и то-то» и т.д. Однако возникает вопрос, почему высказывание «X считает, что» обязательно подразумевает приписывание X ментальной сущности, т.е. убеждения (см. BELIEF). Начальный этап «philosophy of mind», переход от высказываний обыденного языка («X полагает, что» ) к атрибуции убеждений сознанию является, как показал Винсен Декомб в «Ментальных продуктах», весьма ловким приемом:
Сначала менталистская доктрина кажется нам верхом банальности, как если бы речь шла всего лишь о констатации существования психологического измерения человеческих действий. Кто стал бы отрицать, что у людей могут быть мнения и желания, кроме узколобого ретрограда-бихевиориста, над которым не смеется только ленивый? Какой обскурантист отказал бы психологии в интересе к неврологическим исследованиям? [... ] Кто стал бы оспаривать банальность: люди действуют, руководствуясь теми знаниями, которые, как им кажется, у них есть или которые они надеются приобрести? Но в конечном счете читатель с удивлением обнаруживает, что вместе с этими прописными истинами он принимает, одно за другим, положения метафизики духа.
У Витгенштейна мы можем обнаружить стремление говорить об esprit в «непсихологических» терминах. Постоянный интерес Витгенштейна, доходящий до мании, направлен на «феномены ментального», которые он недифференцированно называет geistig или seelisch («Неважно, как», - говорит он). «Так возникает видимость отрицания нами душевных [mentaux] процессов (geistige Vorgänge). А ведь мы, естественно, не собираемся их отрицать!» («Философские исследования», § 308). Отрицать существование ментального означает в действительности признавать его существование в еще большей мере, чем это происходит в том случае, когда мы, по выражению из «Логико-философского трактата», говорим о я и психологии «непсихологическим способом» (non-psychologisch). Подход Витгенштейна - подход философа, который занимается психологией (mind), но не приемлет философию духа. Как показал Кэвилл (Кейвелл) в «Голосах разума», оптика Витгенштейна - не просто отрицание существования


ÂME, ESPRIT
216
Европейский словарь философий
ментальных состояний, но переоткрытие психологических проблем, переформулировка их в терминах пользования языком, принадлежности к языковой общности. В Must We Mean What We Say ? Кэвилл характеризует специфику метода Витгенштейна:
Позиция Витгенштейна состоит не в том, что я не могу познать самого себя, а в том, что познавать себя - хотя это и есть нечто радикально отличное от того способа, которым мы познаем другого, - не означает превращать наши ментальные акты и отдельные ощущения в объекты познания» (р. 67; курсив наш).
Поздняя философия Витгенштейна представляет собой радикализацию логического проекта «Трактата»: продемонстрировать необходимость, определяющую наши обыденные высказывания о психологии, необходимость, которая не имеет ничего общего с предположением о существовании сущностей, проявлениями которых эти высказывания являются. Отсюда Кэвилл выводит свою знаменитую формулу:
Мы знаем об усилиях, которые такие философы, как Фреге и Гуссерль, предпринимали для того, чтобы спасти логику от «психологизации» (эти усилия сравнимы с усилиями Канта по избавлению познания от психологизации его Юмом). Если бы мне нужно было лаконично охарактеризовать такую книгу, как «Философские исследования» Витгенштейна, я бы сказал, что ее цель - преодолеть психологизацию психологии (undo the psychologizing of psychology), сделать наглядной необходимость применения нами психологических и поведенческих категорий. Вместе с тем он, как кажется, всю философию превращает в психологию.
Ibid., р. 91.
Замысел «Философскихисследований» продолжает «Трактат», но в другом ключе: цель «Исследований» - анализ сознания [esprit]. Это психологическое исследование, которое может быть осуществлено лишь непсихологическим способом. В этом смысле, парадоксальным образом, творчество Витгенштейна в целом может быть помещено в контекст «philosophy of mind»; «philosophy of mind», основанной на непсихологическом определении mind. Истоки этой концепции (как показала Кора Даймонд в The Realistic Spirit, Wittgenstein, Philosophy, and the Mind) следует искать у Фреге, точнее - в примечательном фрагменте из статьи «Der Gedanke»:
Не все является представлением. Иначе психология заключала бы в себе все науки или, по крайней мере, была бы высшим авторитетом по отношению ко всем остальным наукам; иначе психология господствовала бы даже в логике и математике. Ничто, однако, не противоречит духу математики в такой степени, как ее зависимость от психологии. Ни логика, ни математика не имеют задачи исследовать духовный мир (Seelen) и сознание, носителем (Träger) которых является отдельный человек. Скорее, их задачей можно было бы считать исследование разума (Geist) - разума, а не души.
Если логика не занимается индивидуальными сознаниями [esprits], то не потому, что она отрицает психологию, а потому, что мышление, дух - Geist - целиком и полностью подчинены логическим законам. Именно логика определяет, что есть «дух». Витгенштейн перенял позицию Фреге без каких-либо изменений, и он конструирует депсихологизированную философию духа.
Так непростой переход от Geist к mind становится чрезвычайно интригующим узловым моментом в истории аналитической философии: произошедшая на английской почве рементализация аналитической философии упускает из виду фрегевско-витгенштейновское определение духа, основываясь, пусть и неявно, на другой, менталистской традиции (в центре которой находится mind). Отсюда - все усилия, предпринимаемые в последнее время англоязычными философами (Кэвилл, впоследствии Даймонд), ориентирующимися на Витгенштейна, по изобретению нементалистской концепции mind. Так, Даймонд заимствует у Фреге идею о том, что не бывает ни бессмысленного мышления, ни сознания, лишенного логики:
Однако в сознании (the mind) нет смутных содержаний и нелогичных мыслей [... ] в той мере, в какой философия имеет дело с сознанием, в ней не будет различия между смыслом и бессмыслицей.
The Realistic Spirit, op. cit.
Логические высказывания, даже если они не говорят ни о чем, говорят о сознании, и дело никогда не обстоит иначе:
«Трактат» не разрывает связи, установленной Фреге между сознанием (the mind) и логикой и математикой. Логические и математические высказывания демонстрируют то, что Витгенштейн называет «логикой мира», и эта демонстрация заключается для них в обнаружении возможностей, заключенных в сознании или в я (the mind or self), рассмотренных непсихологически (non-psychologically).
Ibid.


Европейский словарь философий
217
ÂME, ESPRIT
Философия говорит (в непсихологических терминах) о mind в анализе предложений обыденного языка или в интерпретации общей формы предложения (Трактат 5.47). По Витгенштейну, о сознании можно больше узнать благодаря этому анализу, чем благодаря психологии - однако это влечет за собой трансформацию философии, в результате которой сознание будет определено через употребление.
«Все уже заключено в... » Как происходит, что стрелка указывает? Разве не кажется, будто она заведомо несет в себе нечто кроме нее самой? «Ну нет, на это способно лишь значение как феномен психики (nur das Psychischedie Bedeutung), но никак не мертвая линия». Это и истинно, и ложно. Стрелка указывает лишь в процессе того употребления, каким ее наделяют живые существа. Такое указание не фокус-покус (Hokuspokus), который способна исполнить только душа (die Seele).
Философские исследования, § 454.
Отбросить мифологию сознания означает исследовать, каковы ожидания, связанные с этими сущностями (дух, душа, ментальное - не важно) в самом языке. Рассматривать употребление означает: обращать внимание только на то, что в нем уже налично, а не апеллировать к сознанию или духу [esprit]. В этом - квинтэссенция «депсихологизации психологии», осуществленной Витгенштейном, депсихологизации, которая может быть распространена также и на mind: имманентное определение сознания через наше (его собственное) употребление. Пародируя избитый лозунг Витгенштейна «Meaning as use», мы можем сказать: «Mind as use».
Сандра ЛОЖЬЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
CAVELL Stanley, Must We Mean What We Say?, Cambridge, Cambridge UP, 1969.
- The Claim of Reason, Oxford, Oxford UP, 1979; Les Voix de la raison, trad. fr. S. Laugier et N. Balso, Seuil, 1996.
DIAMOND Cora, The Realistic Spini, Wittgenstein, Philosophy, and the Mind, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1991.
ENGEL Pascal, Philosophie et psychologie, Gallimard, «Folio-Essais», 1996.
STERN David, Wittgenstein on Mind and Language, Oxford, Oxford UP, 1995; trad. ff. in C. CHAUVIRÉ, S. LAUGIER et J.-J. ROSAT (éd.), Les Mots de Yespnt, Vrin, 2001.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico-philosophicus [1921], suivi de Investigations philosophiques [.Philosophische Untersuchungen], trad. fr. P. Klossowski [1961], Gallimard, 1986.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
GUTTENPLAN Samuel (dir.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994.
- Les Institutions du sens, Minuit, 1996.
GIANCOTTI BOSCHERINI Emilia, «Sul concetto spinoziano di Mens» in G. CRAPULLI et E. GIANCOTTI BOSCHERINI, Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza, Lessico Intellettuale Europeo III, Roma, Edizioni dellAteneo, 1969.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de Vesprit, prés., trad. fr. et annot. B. Bourgeois, Vrin, 1988.
HUSSERL Edmund, Philosophie première, trad. fr. A. L. Kelkel, PUF, 1970, vol. 1.
KAMBOUCHNER Denis, L'Homme des passions. Commentaires sur Descartes, Albin Michel, 1995.
LOCKE John, Identité et Différence. L'Invention de la conscience [An Essay Concerning Human Understanding, II, 27], prés., trad. fr. et comm. É. Balibar, Seuil, 1998.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, Notes recueillies et rédigées par J. Deprun, Vrin, 1978.
Methodos, savoirs et textes. 2. L'esprit Mind/Geist, Presses universitaires du Septentrion, 2002.
RAULET Gérard, «Esprit-Geist» in J. LEENHARDT et R. PICHT (dir.), Au jardin des malentendus. Le commerce franco-allemand des idées, nouv. éd. Actes Sud, 1997.
SARTRE Jean-Paul, La Transcendance de l'ego. Esquisse d'une description phénoménologique (1936), Vrin, 1988.
SOLIGNAC Aimé, article «NOYS et MENS» in Dictionnaire de spiritualité, t. 11, Beauchesne, s.d.
WOLFF Christian, Psychologia empirica (1732) (Gesammelte Werke, II. Abteilung, Lateinische Schriften, Band 5), Hildesheim, Georg Olms, 1968.


ÂME, ESPRIT
218
Европейский словарь философий
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Hildesheim, Olms, 1961; trad. fir. augmentée par A. -
D. 	Balmès et P. Osmo, Gallimard, 1994.
D’ALEMBERT Jean le Rond et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780; version DVD-Rom, Redon, service enregistrement, 26740 Marsanne, article «Âme» (anonyme).
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body; the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate, Cambridge, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne sur le corps, l'esprit, lame, le monde, le temps et le destin, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.
EISLER Rudolf, Kant-Lexikon (1926-1930), repr.
A
Об украинском переводе статьи Âme
Предмет этой статьи Этьена Балибара - коллизии непереводимости, существующие между французскими терминами âme и esprit и их иноязычными (древнегреческими, латинскими, еврейскими, английскими, немецкими) соответствиями. Практически все эти коллизии актуальны и интересным для развития украинского философского языка, однако украинский читатель явно нуждается еще в одном сюжете, который следует осветить прежде всего. Балибар и его коллеги главное внимание уделили непереводимости иностранных терминов на французский язык: они стремятся показать, почему νους, θυμός, mens, ingenium, mind, spirit, Geist т.п. невозможно без остатка перевести с помощью âme и esprit, и какие смыслы оказываются при этом утеряны. Однако в статье практически не анализируется оборотная сторона вопроса: в какой мере сами эти французские термины поддаются переводу на другие языки? Ведь даже само наличие по-украински описываемых Балибаром коллизий зависит от того, будут ли найдены удачные украинские соответствия для âme и esprit.
Украинский термин «душа» представляется почти полным аналогом французского âme, несмотря на то, что animal, производное от âme, обречено на чисто контекстный перевод: иногда нам придется прибегать к соответствию «одушевленное существо» [«одушевлена істота»], иногда - к «живое существо» [«жива істота»] или «животное» [«тварина»]. Семантические поля терминов âme и «душа» практически совпадают, какой бы мы ни брали речевой обиход: повседневный, религиозный или философский. Причем это соответствие весьма давнее, достаточно вспомнить, что о нем свидетельствует уже первое издание Словаря Французской академии ( 1694), где фигурируют основные значения âme: «то, что является принципом жизни в живых объектах: душа животных, душа растений, душа мира», «то, что есть в основном у человека и делает его способным думать, предпочитать и рационально рассуждать», «то, в чем сущность предмета: "разум [raison] - душа закона”, "добросовестность - душа торговли”», «бессмертная и отдельная относительно тела часть человека, спасение которой является главной целью религии», «синоним личности, совести, человека в целом», «сердцевина чувств и эмоций». Âme может быть слабой, сильной, «двойной», благородной, героической, низменной, прекрасной, блаженной, грешной, привязанной к плоти и т.п. Решительно все эти значения присущи и украинскому термину «душа». Зато с esprit аєло значительно сложнее. Тот же самый Словарь Французской академии приводит следующий перечень его основных значений:
I ) живая и бестелесная субстанция (в религиозных и теологических контекстах: Бог, Третье Лицо
Троицы, добрые и злые ангелы и т.п.);
2) сверхъестественная сила, которая вызывает активность души;
3) (в библейском языке) противоположность плоти, материи;
4) синоним души; принцип жизни, выражающийся в дыхании;
5) совокупность специфических качеств души, одаренной разумом;
6) легкость и сила воображения и способности богатеть, изобретательность, мастерство;
7) синоним способности суждения;
8) склад характера, темперамент;
9) охота к чему-либо;
10) синоним отдельной личности;
II ) общий мотив человеческого поведения;
12) присущий писателю способ мировосприятия, отображаемый в произведении;
13) тонкая субстанция, содержащаяся в материальных телах и во всех частях мироздания;
14) благочестивая душа в противоположность материальной, телесной, мирской, привязанной к
Одного беглого взгляда на этот перечень достаточно, чтобы понять: однозначного соответствия esprit в украинском языке нет, - хотя большинство приведенных значений ( 1-4, 7-8,10-14) мы можем приписать термину «дух». Ведь «дух» в украинском обычно не указывает на «простую», житейскую интеллектуальную активность, на изобретательность, сообразительность, разумность и т.п.; мы легко можем
букве.


Европейский словарь философий
219
ÂME, ESPRIT
сказать: «у него геометрический склад ума», а выражение «геометрический состав духа» был бы совершенно непонятным для украиноязычного субъекта. Французы же считают выражение l'esprit de géométrie вполне естественным. В нашем словоупотреблении (правда, преимущественно в библейской стилистике), дух способен «постигать» или «понимать», - но это является показателем особого вдохновения, почти мистического «схватывания». Французские же авторы издавна употребляют слово esprit для обозначения обычной познавательной, рассуждающей и творческой деятельности души, а также степени успешности или неуспешности этой деятельности. Как выразился король Людовик XIV: Corneille a beaucoup desprit! «Сколь умен Корнель»). Так же обозначаются и специализации обычного ума (Декарт: l'esprit mathématique «математический ум», Паскаль: l'esprit de géométrie, «геометрический ум»). Т.е. значения, отраженные выше в пп. 5-6, составляют содержание украинского термина «ум» [розум], но не «дух». Следует уточнить, что этот украинский термин розум отечественные философы часто употребляют в безмерном семантическом диапазоне, по крайней мере в различных украинских переводах его использовали для передачи едва ли не всех основных инстанций души, известных классической философии: ratio, mens, intellectus, ingenium, animus, spiritus, νους, διάνοια, Vernunft т.п. Если эта тенденция сохранится, мы рискуем вскоре осуществить окончательное упрощение, оставив в философском лексиконе одно лишь слово розум для обозначения всего и вся. Тогда, наверное, наша философия таки обретет громкую (пусть и немного специфическую) славу, воплотив весьма своеобразно постигнутый идеал «всеединства». Но, на наш взгляд, такое расширительное толкование термина является скорее недостатком, чем предметом гордости, и обусловлено оно прежде всего зачаточным состоянием нашей историко-философской культуры. Поэтому мы ограничимся узким толкованием термина «ум» [розум], приведенным ниже.
Итак, украинский термин «дух» не может считаться полным соответствием esprit, потому что не содержит всего поля значений «ума». Впрочем, пока мы ограничивались анализом достаточно давнего словаря общей лексики, не слишком чуткого к изящным нюансам философской терминологии. Если же мы коснемся собственно философской истории esprit, ситуация окажется еще запутанней. Ведь «розум», как один из аспектов души, не может быть синонимом «разумной души» (âme raisonnable) во всей содержательной широте всех отличительных ее свойств. Украинское слово «розум» указывает прежде всего на силу, развитость интеллектуальных качеств, присущих отдельным людям, на присущую им, так сказать, «умность [розумність] / неумность [нерозумність]». Однако в действительности оно непригодно для характеристики не только всего объема «души», но даже и одного лишь «наивысшего» ее уровня, в латиноязычной традиции обычно обозначаемого термином mens.
Э. 	Балибар прямо заявляет, что французский философский язык XVII века не слишком подходил для перевода латинских текстов. Например, Декарт, авторизуя переводы своих собственных латиноязычных произведений, вынужден был пойти на существенный терминологический «секвестр», поскольку во французской речи не было тогда достаточного количества соответствий для латинских терминов. Декарт фактически узаконил esprit как соответствие для mens, ingenium, animus, spiritus, создав таким образом весьма нечеткий термин, всякий раз понимаемый исходя из контекста. Благодаря билингвическим текстам Декарта, латинско-французским соответствиям Лейбница, обильным цитированиям из Августина, к которым прибегают Ла Форж и Мальбранш во введениях к своим главным произведениям, мы убеждаемся, что во второй половине XVII века esprit еще употребляли согласно известной всем образованным людям латинской терминологической схеме. Когда Мальбранш в начале трактата «Разыскания истины» пишет, что L'esprit de l'homme se trouve par sa nature comme situé entre son Créateur et les créatures corporelles; car\ selon saint Augustin, il n'y a rien au-dessus de lui que Dieu, ni rien au-dessous que des corps «Ум [в русском переводе - дух] человеческий по своей природе занимает как бы середину между своим Творцом и телесными тварями; ибо, как говорит блаженный Августин, ничего нет выше него, кроме Бога, и ниже него, кроме тел» (см. Malebranche N. De la recherché de la vérité. - P.: Gallimard, série «Bibliothèque de la Pléiade», 1979, p. 3), - он, вопреки своей репутации ярого «спиритуалиста», утвердившейся в представлениях многих историков философии, пишет о mens, а не о spiritus (это подтверждает цитируемый в сноске текст Августина: Nihil est potentius illa creatura, quae mens dicitur rationalis, nihil est sublimes. Quidquid supra illam est, jam creator est [Нет более могущественного и более возвышенного создания, чем то, которое зовется мыслящим умом. Выше него только один Создатель]).
Однако в силу исторических обстоятельств французский язык, несмотря на родство с латынью, не создал специального соответствия для mens. Это обстоятельство, весьма ощутимое и в наши дни, существенно сузило выразительные возможности французской гносеологической терминологии. Как в XVII в. невозможно было с помощью только двух терминов esprit и âme добиться прозрачного и системного воспроизведения латинской четверицы mens, ingenium, animus, spiritus (см. раздел II, § С), так же и сейчас трудно перевести на французский выражение «philosophy of mind», не скрыв под маской esprit важных содержательных нюансов английского термина (см. в ст. 1,2, 6).
Отметим также, что с развитием современной философии мы наблюдаем существенную десубстанци- ацию esprit, обусловленную разрушением прежнего типа философствования. Чем дальше от схоластики,


ÂME, ESPRIT
220
Европейский словарь философий
тем меньше ее латинская терминология остается интерпретационной моделью для философий, создаваемых средствами новых литературных языков - французского, английского, впоследствии немецкого. Esprit приобретает новые значения, освобождаясь от старых. Итак, на разных этапах и в разных контекстах истории этот термин нуждается в различных украинских соответствиях. Например, Паскаль уже в середине XVII века фактически отказывается от языка субстанции, предпочитая говорить об индивидуально выстроенном «порядке сердца». Поэтому предпочтительным аналогом для его esprit в этом случае является не mens, a ingenium, что больше отвечает украинскому розум. Монтескьё вообще произвел решающую новацию, введя термин «esprit général», который указывает не индивидуального или трансцендентального субъекта, а на уникальный «характер каждой нации», эмпирического сообщества, и формируется под влиянием констелляции физических и моральных факторов. Монтескьё был одним из тех, кто открыл путь к современному « десубстантивированному» философствованию, ориентированному на прагматику «материального производства», «бессознательного», «воли к власти», «языка» и другие. Возникает тип философствования, равнодушный к осознанной метафизике, к res, entitas, - к великой культуре, выработанной схоластическими дистинкциями. Вместе с тем упомянутая десубстанциация никогда не переходила в радикальное отрицание: ведь в философском ареале, сформировавшемся на постсхоластической почве, всегда давала о себе знать инерция прошлого (ее примером являетсяхотя бы различие в конце фр. перевода цитаты из статьи Фреге «Der Gedanke» во вставке 6: Î esprit и les esprits здесь оказываются соответствиями mens как такового и индивидуальных ingeniorum [род.падеж мн.числа]).
Следовательно, и Декарт, и Паскаль, и Монтескьё, не говоря о П. Энжеле или Э. Балибаре, употребляют один и тот же термин esprit, однако сколь разные значения он приобретает у этих философов! Чтобы в такой ситуации выдержать концептуальное единство перевода, следует, на наш взгляд, прибегнуть к несколько искусственным, однако теоретически обоснованным приемам, поскольку «естественного» соответствия esprit, повторимся, в украинском языке нет, а неоправданно расширять значение украинских терминов «дух» или «розум» не стоит. Как бы мы далеко ни заходили в таком расширении, выражения «геометрический дух» или, скажем, «Святой Ум» останутся бессмыслицей в пространстве украинского языка. В качестве основного средства мы предлагаем контекстный перевод французского термина через призму латинской терминологии схоластики / картезианства, - поскольку преобладающий объем статьи посвящен философии XVII в., а остальная часть статьи - трансформациям содержания и терминологии этой философии в эпоху Нового времени. Конечно, такой перевод имеет смысл лишь при условии четкой фиксации терминологии.
Сделать это будет относительно легко. Во-первых, латинские соответствия esprit, несмотря на всё их содержательное разнообразие, в этом аспекте все же значительно устойчивее, «предсказуемее», чем их французский аналог, который уже в XVII веке был излишне размытым и содержал слишком противоречивые значения (называть одним словом иррациональное и сакральное начало в человеке, сугубо технический на его фоне аспект функционирования познавательных способностей, а также специфический класс материальных объектов - Saint-Esprit, esprit de géométrie и esprits animaux - «Святой Дух», «геометрический ум», «животные духи» - апофеоз философской путаницы). Во-вторых, следует директивно зафиксировать основные значения соответствующих терминов по состоянию на конец XVI - середину XVII века, и в дальнейшем строго их придерживаться. Это позволит нам, не полагаясь на неустранимую путаницу esprit, каждый раз определять тот конкретный смысл, который передает этот термин.
Итак, поскольку термину esprit в середине XVII века соответствуют целых четыре латинских термина {mens, ingenium, spiritus, animus), мы можем предложить такую систему соответствий:
а) esprit / mens - означающее мыслительной, высшей части души (у Декарта - души как таковой), синтетическое понятие, указывающее на субъекта всего комплекса мыслительной активности; структурно свойствен всем людям без исключения; укр. соответствие - ум;
б) esprit / ingenium - указывает на интенсивность активности mens, индивидуальные особенности достижений, способностей, интересов, увлечений, одаренности; свойствен различным людям в большей или меньшей степени, в совершенных формах - весьма немногим, интеллектуальной элите; укр. соответствие - розум;
в) esprit / spiritus - объединяет значение 1-4, 7-8, 10-14 из Словаря Французской
академии, приведенные выше; укр. соответствие - дух;
г) esprit / animus - несколько экзотический термин, не фигурирует в тексте статьи; впервые введен Лукрецием Каром для обозначения высшей части души, ответственной за мыслительные функции; впрочем, согласно Лукрецию, душа составлена из атомов, является смертной т.п.; фактически у Лукреция мы имеем «материалистический» аналог mens; в дальнейшем этот термин активно использовал Августин; Декарт тоже изредка употребляет его, сближая с mens (особенно в «Правилах для руководства ума»); из- за маргинального статуса и относительной неисследованности предлагаем сохранить специфику этого термина, создав для него специальное укр. соответствие - анимус (впрочем, в связи с учением К.Г. Юнга мы уже давно используем этот термин, хотя его значение в этом случае весьма отлично от Декартова). Поскольку среди предложенных значений слова esprit ведущим, по нашему мнению, оказывает¬


Европейский словарь философий
221
ÂME, ESPRIT
ся esprit / mens, то в основном мы будем переводить фр. термин украинским соответствием ум. Отметим еще один нюанс. Прилагательное mental, производное от mens, стоило бы переводить как «умственный» [умовий]. Однако Балибар употребляет в основном не прилагательное, а субстантив le mental, «ментальное», с которым связана дискуссия, весьма важная для современной французской философской терминологии. Поскольку такое употребление субстантива является одной из значимых попыток преодолеть минусы от отсутствия во французском языке прямого аналога лат. mens, мы считаем, что нужно по достоинству оценить этот переводческий эксперимент и сделать его достоянием также и украинского философской сообщества. Поэтому мы переводим mental как «ментальный», a le mental - как «ментальное» (вспомним попутно, что «ментальное» и «ментальность» прочно закрепились в нашей научной речи благодаря влиянию школы «Анналов»); прилагательное spiritual в этой статье тоже связано с esprit / mens, поэтому мы переводим его как «умственный».
Предложенный подход имеет как преимущества, так и недостатки. Различение аспектов esprit, по нашему мнению, сыграет важную систематизаторскую роль в толковании по крайней мере франкоязычных философских текстов XVI-XVIII веков и позволит увидеть не только терминологические разрывы, обусловленные изменением философских парадигм, но и терминологическую преемственность историко- философского процесса. К тому же мы четко будем знать, что говоря ум, дух, розум, мы используем один и тот же французский термин, отмеченный разнообразной омонимией.
С другой стороны, длительная связанность различных понятий с одним омонимичным термином непременно приводит к синтезу и появлению новых значений. Ведь история понятий существенно связана, в частности, и с историей терминов: это относительно самостоятельные, однако по большей части весьма близкие истории. Поэтому, воспроизводя esprit при помощи четырех укр. соответствий, мы непременно разрушаем живую ткань французского омонима, искажаем синтетическое содержание, доступное носителю французского языка. Впрочем, идти на определенные жертвы в этом случае пришлось бы при любом переводческом подходе; например, нередко практикуемое в отечественной традиции употребление термина «дух» как основного соответствия esprit в переводах картезианских и посткартезианских произведений представляется нам гораздо менее удачным, поскольку синтетического компонента омонимии оно в полном объеме все равно не воспроизводит, зато называет украинским словом «дух» то, что иногда означает дух, иногда ум, а иногда розум. Такое расширение значения слова «дух» представляется нам неестественным.
Отмеченное Этьеном Балибаром отсутствие «простого эквивалента латинского слова mens во французском языке» является сегодня причиной довольно острых дискуссий среди французских философов. И это не случайно: ведь в наше время, когда практически не осталось тем, неподвластных критике, любые «священные коровы» выглядят анахронизмом. Красноречивым фактом является, например, появление нового французского перевода латинского текста Декартовых Медитаций (Размышлений), - и это при наличии авторизованного самим Картезием и освященного традицией перевода герцога де Аюина! Впрочем, «освященный» перевод местами довольно неточен, поэтому наряду с ним сейчас имеет хождение новый перевод Мишель Бейсад, призванный не вытеснить «сакральный» текст, а лишь подать альтернативную его версию (подробнее см.: Хома О. «Обґрунтування нового французького перекладу Декарто- вих «Meditationes... »: українські паралелі», SententiaeXIII, 2005, № 2, с. 259-280).
Неудивительно, что работа над новым изданием французских переводов Спинозы вызвала в конце 1990-х дискуссию о возможности перевода лат. mens через фр. соответствие le mental. Сторонники этой новации подчеркивали, что она открывает плодотворную возможность сближения терминологических систем. Перевод mens через le mental резервирует âme для anima и esprit для spiritus, благодаря чему возникает удобная система прямых соответствий. Это позволяет избежать неоправданного терминологического обеднения переводов, когда, например, mens и spiritus пришлось бы передавать одним соответствием esprit, или mens и anima - термином âme. Впрочем, несмотря на холодный прием, который встретила эта инициатива в консервативных в целом академических кругах, мы видим, что Этьен Балибар фактически соглашается с ней, принимая esprit и le mental как синонимы-соответствия mens / mind.
Этот факт заслуживает внимания, ведь осуществить столь радикальную новацию вопреки французскому академическому консерватизму - сродни маленькому подвигу. С другой стороны, если такие новации возможны во французской терминологической традиции, освященной авторитетом философских гениев и ореолом веков, неужели украинское философское сообщество никогда не примирится с новациями, которые дадут возможность адекватно понимать тексты классической эпохи и, наконец, избавиться от приобретенного в тяжелых исторических обстоятельствах терминологического дефицита при воспроизведении текстов схоластики и ранненовоевропейской философии?
Олег ХОМА
Пер. с укр. Игоря Мелихова, под ред. Александра Маркова.


GOGO
222
Европейский словарь философий
GO GO [баск] - душа, дух, одушевленность, внутренняя сила, жизнь души
лат. anima, spiritus, mens
фр. puissance de lame, ésprit
укр. здатність душі, дух
► ÂME, CONSCIENCE, DÉSIR, ENTENDEMENT, FEELING, GEMÜT, MALAISE, ПАМЯТЬ, SENTIR, SUJET, VOLONTÉ
Баскское gogo означает любой внутренний или субъективный процесс. При переводе христианских текстов некоторые авторы пытались заменить этим словом неологизмы arima и espiriti!, образованные из традиционных латинских терминов anima и spiritus. Однако слово gogo так и не приобрело значений душа или дух. Оно имеет устойчивое значение способность души (память или воля) или психологическое переживание субъекта (зависть, желание, мысль, совесть), а значение душа как таковая распространено в гораздо меньшей степени. Несмотря на то, что в баскском языке существуют слова для обозначения свободы (пзЫ), желания (gura), мнения (asmo) или памяти (or [h] oi), они на практике часто ассоциируются и сопоставляются с gogo как родовым понятием. С помощью многочисленных производных слов, относящихся к его семантическому полю ("«Dictionnaire Retana» насчитывает около 180 таких слов), этим словом можно передать даже «симпатию», «скорбь» и «спонтанность».
I. 	«GOGO» КАК ПРИНЦИП
Слово arima служило переводом христианского понятия души (anima), в частности, в тех случаях, когда оно имеет теологический смысл. Например, у Б. Дечепаре arima толкуется в связи с темой воскресения: arima eta gorpucetan oro vertan pizturic «души и тела сразу же восстанут из мертвых» (Linguae vasconum primitiae, I, 323); творения: «arima creatu» (ibid., I, 3); спасения: «arimaren saluacera» (ibid., I, 52: «для спасения души»); или душевных мук: «arima gaixoa» (ibid., I, 95 : «несчастная душа»). Однако в первой половине XX в. в русле движения за речевой пуризм были предприняты несколько попыток заменить слово arima на слово gogo. Например, в Словаре 1916 года можно прочитать: Arima (anima), alma, voz erderica sustituibìe por «gogo»: «Arima (anima), душа, иностранное слово, которое можно заменить на «gogo»» (Е.М. Вега et I. Lopez Mendizabal, Diccionario Erdera - Euskera, Tolosa, 1916).
С. 	Альтубе выступил против этой тенденции (Erderismos, 1929, р. 241-242). В основе его аргументации лежал страх перед «лексикографическим обнищанием»: ведь такая замена для языка стала бы шагом назад. Более того, слово gogo никогда не выражало понятия души в теологическом смыс¬
ле сотворенной: той, что может восстать из мертвых или быть спасенной. Это слово скорее означает «способность». Поэтому можно считать, что gogo является эквивалентом латинского понятия anima, взятого в более философском смысле совокупности душевных способностей памяти, свободы и разума, как у Августина, или как эквивалент mens в трудах Фомы Аквинского, где объединены понимание, память и воля. Однако П. Аксулар, как и все другие авторы или переводчики христианских текстов на протяжении XVI-XIX вв., передает указанное подразделение способностей души с помощью слова arima: Arimac bere репас becala, arimaren potenciec eta botherec ere, cein baitira adimendua, vorondatea, eta memoria, icanen dituzte bere pena moldeac «Как душа имеет свои задачи, так и способности и силы души, каковы рассудок, воля и память, имеют свои задачи» (Guero [Après], LVII, р. 586).
Слово gogo никогда не употреблялось, если речь шла о подразделении души [на три части: ум, чувство и волю]. Единственный случай его употребления в этом значении можно найти у П. де Бето- ласа (XVI в.): Arimako potenziak dira iru: lelengoa, zenzuna. Bigarrena, gogoa. Irugarrena, borondatea, «Способностей души три: первая - рассудок. Вторая - gogo. Третья - воля» (Doctrina Christiana en romance у basquenze, Bilbao, 1596, p. 15).
Словом gogo невозможно заменить и латинскую кальку espiritu (или izpiritu), хотя в текстах XVII в. изредка встречаются случаи такой замены (например, у А. Оенарта: Glon «Aitari, Semeari / Eta Gogo Sainduari «Слава Отцу, Сыну / и Святому Gogo», Les Proverbes basques, Paris, 1657). Например, когда при переводе Августина П. Аксулару нужно найти соответствие латинскому spiritus, он использует слово hats, «дыхание»: «in ultimo vitae spiritu (...) azquen hatsaren aurthiquitcean [испустив дух, букв. - последний вздох]» (Guero, XV, р. 195-196). Единственным контекстом, в котором значение gogo кажется действительно близким к тому, что мы понимаем под словом «дух», оказывается субъективная сфера аффек- тивности и мысли, область «ментального»: orazione mentala, edo izpirituaz eta gogoz egiten dena, «умная молитва, созданная духом или gogo» (Francois de Sales, Philotea, trad. Basq. J. Haraneder, Tolosa, 1749, p. 176). Так, Я. Лейсаррага понимает gogo как полное соответствие тому, что во французском языке обозначается как esprit: «совпадение esprit (...) gogo» (Testamenta berria, 1571, p. 244 et p. 250).
Поэтому gogo всегда связано с субъектом; это слово не может употребляться для обозначения чего-либо другого. С этой точки зрения, оно не является синонимом греческого νους, который, по мнению некоторых авторов, управляет развитием вселенной. Однако можно предположить, что рассматриваемое понятие достаточно близко к латинскому animus, обозначающему волю, память, мнение, желание, намерение и настроение (Thesaurus linçuae latinae, Lipsiae in aedibus, Stuttgart - Leipzig, Teubner, 1900-1906, t. 2, art. «Animus», p. 89—105). В связи с этим вспомним замечание Я. Лейсарраги, касаю¬


Европейский словарь философий
223
GOGO
щееся значения слова arima в словаре, приложенном к его переводу Нового Завета (первому переводу Нового Завета на баскский язык). В этом переводе arima употребляется всегда в теологическом смысле. Однако когда это слово выступает синонимом чувства, оно переводится как gogo: Arima, hartzen da (...) Batzutan, gogoagatic edo affectioneagatic, «Arimà несколько раз употребляется как gogo или чувство» (Leicarraga, ibid., р. 1202). Действительно, частое сочетание gogo с другими словами, отсылающими к какому-то конкретному чувству или четко определенной способности, демонстрирует совершенно субъективный характер gogo.
IL «GOGO»: ОТДЕЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ
Несмотря на то, что чаще всего душевные способности обозначаются кальками с латыни (zenzuna, memoria, borondate), П. де Бетоласа употребил слово gogo для перевода понятия «память», тогда как П. Аксулар делает gogo соответствием borondate.
Hartcen dugu gogo; hartcen dugu vorondate, obra onac eguin behar ditugula (...) ordea han (...) beharrenean faltatcen dugu. Ceren hartcen dugun gogo eta vorondate hura, ezpaita fina, ezpaita cinezcoa eta ez deliberatuqui deliberatua; nahicundea baita eta ez nahia.
Мы употребляем gogo, мы употребляем волю (borondate), чтобы делать добрые дела (...) но мы (...) вскоре это утрачиваем. Ведь мы употребляем то gogo, ту свободу (borondate), которые не являются настоящими, не являются истинными, не являются решительно задуманными; это просто прихоть («слабое желание», nahikunde), а не воление (naht).
Axular, Guero, III, p. 47.
В этом тексте появляются три слова, которые П. Аксулар использует для обозначения свободы: gogo, borondate и nahi. Хотя borondate почти всегда ассоциируется у П.Аксулара с gogo, в некоторых случаях borondate эквивалентно nahi: «gure nahia, etavorondatea» (Guero, XV, p. 198). В баскском языке nahi означает или волю, или желание, поэтому смешение данных понятий позволяет автору сблизить значение gogo с «желанием»: Eta desira hautan, gueroco gogoan eta vorondatean, demboraguztia iragaiten caicu «И в этих желаниях, в грядущих gogo и свободе, проходит все наше время» (Guero, III, p. 48-49).
В сборнике баскских пословиц 1596 г. встречается другой пример употребления этих понятий. Слово пау переводится как voluntad (воля) или как desseo (желание): Galdu се eguic aidia, / ta idoro day с nay a. No pierdas la sazon / y hallaras el desseo, «He упускай случая - / обретешь желание» (Refranero vasco. Los refranesy sentencias de 1596, ed. J. de Urquijo, Saint-Sebastien, Aunamendi, 1967, Ns 282 и № 336). Несмотря на то, что слово gogo и может заменять ряд слов - borondate, nahi, désir, а также gura (еще одно баскское слово, наиболее близкое по смыслу к слову «желание»), они не являются его эквивалентами. Вот почему Б. Дечепаре мог написать: Gogo
honez nahi dicit çure eguina laudatu, «Я хочу (nahi) по-доброму gogo нанять вас на работу» (Linguae vasconum primiti, XIII, p. 43). Эквивалентность меж- ду gogo и этими словами не взаимная: gogo, безусловно, может заменить любое из них благодаря широте своего концептуального поля, но не наоборот.
Действительно, gogo выступает как сила, объединяющая одновременно семантическое поле воли и желания с семантическим полем памяти ( [cocientcia (k)] orhoitcen çaitu, guztiac [folta] gogora eccartcen derauzquitçu, « [совесть] их тебе памятна, она [- их ошибка] приходит тебе в gogo», Axular, Guero, XLV, p. 438) и мысли: eguin cuen, Piramide batcuen eguiteco gogoeta, asmua etapensua, «он возымелgogoeta, asmo и намерение построить несколько пирамид» (Guero, I, p. 26). Слово gogoeta, образованное с помощью суффикса -eta, означает действие, порожденное gogo. Именно его выбрал П. Аксулар для перевода латинского cogitatio. Поэтому он и смог сказать (Guero, XXXVI, р. 369): Guregogoa ecin dago que gogoeta gäbe-, ecin gauteque, cerbaitetan pensatu gäbe, «Наше gogo не может быть без gogoeta; мы не можем существовать, не думая о чем-то». Однако трактовка П. Аксу- лара противоречива: сохраняя полисемантичность gogoeta, он не выходит за рамки латинского cogitatio, но, относя это слово только к сфере мысли, приближается к картезианской редукции.
Исабель ВАЛЬСА
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALTUBE Severo, «Erderismos», Euskera, Travaux et actes de l'Académie de la langue basque, Bilbao, 1929.
AXULAR Pierre de, Guero [Après], Bordeaux [1643], réimpr. facsimilé, Bilbao, Real Academia de la lengua vasca, Euskaltzaindia, 1988.
LEIÇARRAGAS Ian, Baskische Bücher von 1571 (Neues Testament, Kalender und Abc), éd. T. Linschmann et H. Schuchardt, Strasburg, Trübner, 1900; réimpr. Facsimilé, Bilbao, 1990.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DECHEPARE Bernard, Linguae vasconum primitiae [Bordeaux, 1545], éd. erit. P. Altuna, Bilbao, Mensajero, 1987.
Diccionario retana de autoridades de la lengua vasca, Bilbao, La Gran Enciclopedia vasca, 1980.
MICHELENA Luis, Diccionario general vasco, Bilbao, Real Academia de la lengua vasca, Euskaltzaindia, 1987.
Thesaurus linguae latinae, Stuttgart - Leipzig, Teubner, 1900-1906.
VILLASANTE Luis, Axularren hiztegia euskara, espandi, français: espanol - euskara, français - euskara, Arantzazu - Oinati, Jakin, 1973.


Европейский словарь философий
225
SENS
II. 	ПОЗНАНИЕ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
SENS фр. - смысл, чувство, значение
Гр. aisthêsis [αΐσθησις], nous [νους],
dianoia [διάνοια], sèma [σήμα]
Лат. sensus, sententia, vis, intellectus,
significatio
Нем. Sinn, Bedeutung, Gefühl,
Empfindung
Англ. sense, sentiment, feeling, meaning,
import, signification
Исп. sentido
Ит. senso
Укр. чуття, почуття, свідомість,
глузд, сенс, смисл, значення, напрям
► ACTE DE LANGAGE, КОННОТАЦИЯ,
: ENTENDEMENT, FEELING, GEFÜHL,
; HOMONYME, INGENIUM, INTELLECT,
* INTELLECTUS, INTENTION, ЛОГОС, MORAL SENSE, NONSENSE, PATHOS, PERCEPTION, RAISON, SENS COMMUN [COMMON SENSE, SENSUS COMMUNIS], ; SENTIR, SIGNIFIANT.
«Время - это смысл [sens] жизни: смысл [sens] - так говорят о направлении [sens] потока воды, смысле [sens] фразы, или явления, о чувстве ■] [sens] обоняния». Эта фраза Поля Клоделя ([из его трактата «Поэтическое искусство»J которую Арман Кювье цитирует в «Философском словаре» 1956 г., в статье «Sens») сразу дает понять, что полисемия слова sens не случайна.
В основе полисемии, которая сохраняется в этом слове в романских и англосаксонских языках (фр. sens, um. senso, исп. sentido, англ, sense, нем. Sinn) лежит полисемия исходного латинского понятия sensus. Действительно, к концу классического периода истории латинского языка в семантическом поле слова sensus сформировалось три основных смысла: (l) чувство, чувственное восприятие; (2) понимание, интел¬
лектуальное постижение; (3) значение. В более ранней традиции эти значения не пересекались:
- в древнегреческом языке регистр восприятия ("αίσθάνεσθαι), «чувствовать, воспринимать, восприниматься» (1), не имеет ничего общего с регистром осмысления ("σημαίνειν), «подавать
• знак, означать, иметь в виду» (3). Но над этой
г триадой понятий стоит греческое слово νους, - отсылающее ко второму регистру, регистру интеллектуального восприятия, - что Отцы Церкви переводили как sensus.
В то же время впоследствии эта полисемия не всегда и не во всех языках наследовалась. Здесь мы имеем два вида феноменов. С одной стороны, фено-
- мены контаминации между различными значениями слова sens, подобного единому объединяющему семантическому потоку: это очень ощутимо во французском языке (и несколько меньше в итальянском и немецком), где мы и находим еще одно дополнительное значение «направления»: так, выражение «bon sens» означает одновременно и здравый смысл и верное направление. Такие смыслы начинают коннотировать друг друга (см. SENS COMMUN). С другой стороны, в остальных языках также имеются различные термины для передачи смысла слова sens, интересные с философской точки зрения, как в случае с Sinn и Bedeutung, sense и meaning. Наконец, сближение в одном слове ощущения и интеллекта породило целый ряд промежуточных значений - от самосознания через чувствительность и чувство до нравственного сознания, - что в каждом отдельном языке выстраивается по-своему ("sense, sentiment, feeling [см. FEELING], Gefühl, Empfindung [GEFÜHL, EMPFINDUNG])
I. 	ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК: ГЕТЕРОГЕННОСТЬ И АМПЛИТУДА
Если отвлечься от полисемии французского слова sens и латинского sensus и обратиться к древнегреческому, то нас сразу поразит гетерогенность, как в языке, так и в классических философских учениях, с одной стороны, регистра восприятия, чувственного или умственного (αΐσθησις, διάνοια, νους, см. ENTENDEMENT и INTELLECTUS), связанного с самосознанием и познанием, и, с дру¬


SENS
226
Европейский словарь философий
гой стороны, регистра знака и значения (σημαίνειν: SIGNE, HOMONYME и LOGOS). Единство познания внешнего мира, самосознания и значения, подведенное под понятие nous, было непредставимо в терминах Аристотеля, который сам как раз формировал термины и их семантику.
А. 	Амплитуда понятия «aisthêsis»
Напротив, понятие αϊσθησις имело очень большую амплитуду значений, что затрудняет для нас перевод этого слова на современные языки. Оно происходит от глагола αισθάνομαι, сама грамматическая структура которого весьма примечательна: с родительным падежом, как все глаголы, связанные с чувствами восприятия, кроме зрения, он выражает «восприятие» чего-либо; с винительным падежом - он выражает «понимание» (Фукидид III, 36, 5), и с родительным падежом, указывающим на происхождение [genetivus generis], - выражает «знание о человеке»; во всех случаях он предполагает «принятие чего-либо к сведению» или «что-то», в чем мы «отдаем себе отчет» (Фукидид, V, 26, 5 «Я пережил всю войну уже в зрелом возрасте и внимательно следил за событиями» (пер. Ф.Г. Мищенко под ред. М.Л. Гаспарова), и говорит о том, чему сам был свидетелем; см. CONSCIENCE, вставка 1); хотя в тех случаях, когда мы употребляем его без дополнений, он означает обладание этими способностями, а также здравомыслие (Фукидид, I, 71, 5: οί αισθανόμενοι, «людей благоразумных» - французские переводы дают еще один не менее обоснованный вариант - «сведущих людей» [пер. J. de Romilly, Les Belles Lettres, 1958]).
1. 	«Воспринимать» и «чувствовать»
Согласно П.Шартрену, глагол aisthanomai происходит от глагола άΐω (который у Гомера употребляется только в форме причастия), отсылающего к санскритскому avih, и латинскому audio, «воспринимать, чувствовать» (и реже: «слушать, слушаться»). Сразу перед нами встает вопрос, какой вид чувственного восприятия язык считает привилегированным. Здесь мы затрагиваем вопрос лингвистических привилегий того или иного вида чувственного восприятия. Так, в греческом понятии aisthêsis слух превалирует над зрением (Байи приводит пример из Фукидида, VI, 17, 6: άκοή αισθάνομαι «как мне известно по слухам»). Напротив, французское sentir [чувствовать], образованное от латинского sentire, связано с «обонятельным восприятием» и «источением запаха» (Этимологический словарь французского языка приводит термины «senteur» и «sentement», означающие нюх охотничьей собаки и сам запах, который она чувствует). Эти примеры, в первую очередь, демонстрируют неразрывную связь между, грубо говоря, субъектом и объектом восприятия: связь, выраженную Аристотелем в понятии aisthêsis (см. ниже, 3). Но переход от «аудиально-
го» aisthanomai к «обонятельному» sentir может пролить свет на смещение от aisthêsis к nous, при переходе к латинскому sensus: действительно, nous, который Байи предлагает переводить исключительно как «ум, дух, мысль, проницательность, мудрость, здравый смысл, намерение, душа, сердце, чувство, воля, желание» (мы не упомянули очень распространенный перевод словом «интуиция», который обращает нас к визуальной парадигме - лат. intueri, «видеть» - чему в греческом отвечает théorie или idée [см. SPECIES]), связан этимологически с «нюхом», со способностью собак «чуять» запах (см. ENTENDEMENT, в частности, вставку 1); и именно этот nous в значении обоняния превратится в sensus.
2. 	Система иерархий
Две модели восприятия, слух и нюх, не могут не быть частью иерархии познавательных способностей. Система Аристотеля проводит жесткие разграничения, опираясь на различие aisthêsis и nous: именно так в трактате «О душе» живые предметы и их свойства оказываются разделены на большие группы.
Различие двух моделей - слух или нюх? - накладывается на гносеологическую иерархию. Система Аристотеля задает жесткие рамки, разграничивая aisthêsis и nous: имеется в виду иерархия живых существ и их способностей, приводимая в трактате «О душе». Аристотель различает три вида живых существ: растительные существа (φυτά, см. NATURE, вставка 1), которые обладают только способностью питания (τό θρεπτικόν), животные (ζώα, см. ANIMAL), которые помимо этого еще обладают способностью «чувствовать» (τό αισθητικόν), а также способностью желать (τό ορεκτικόν, см. VOLONTÉ и PHANTASIA), и люди («и все прочие подобные или более совершенные существа»), которые обладают способностью мыслить (τό διανοητικόν τε καί νους) (О душе, II, 3, 414a 29b 19). Различие между «дианоэтическим», дискурсивным умом («который бегло обозревает», букв, «через всё», διά, и обнюхивает), и «ноэтическим», интуитивным умом («который чует»), не достигает того уровня обобщения, на который способен только nous, обладающий необходимой амплитудой значений как предельно комплексное понятие. Nous оказывается последней инстанцией, которая вбирает в себя все более низкие инстанции, стремясь одновременно быть выше всех них, быть там, где человеческое соединяется с божественным (с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой - ум, все производящий, как некое свойство», там же, III, 5, 430а 14-16, см. INTELLECTUS). Поэтому aisthêsis и nous структурно связаны строем мысли: «душа есть как бы рука (όργανον (...) οργάνων): как рука есть орудие орудий, так и ум - форма форм (ό νους (...) είδος ειδών), ощущение же - форма ощущаемого (καί ή αϊσθησις είδος αισθητών)» (там же, III,


Европейский словарь философий
227
SENS
432а 1-3). Но здесь мы подходим к пределам возможности перевода, положенных амплитудой не только понятий nous или είδος, но также понятий aisthêsis и αισθητόν.
3. 	«Aisthêsis» как единство чувствующего
и чувствуемого
Семантическая амплитуда понятия aisthêsis обозначена и тематизирована в трактате «О душе». Для нас это понятие не может не символизировать снятие оппозиции субъективного и объективного. Действительно, aisthêsis обозначает одновременно: (а) способность чувствовать, или «чувствительность», которая характеризует некоторые виды живых существ; (Ь) применение этой способности или «восприятие»; (с) ее распределение, связь или отсутствие связи с органами чувств (помимо пяти «чувств», каждое из которых локализовано в определенном органе, чувствилище (αισθητήριον), вдобавок, знаменитое «общее чувство», sensus communis); (d) наконец, аффекты, страсти, производимые чувственными объектами, «впечатления». Синхронизация восприятий - чувствительности, восприятия, чувства и ощущения - при помощи этого редкостного удивительного совмещения действительного и страдательного залога, напрямую следует из понимания aisthêsis как «единого акта (μία (...) ένέργεια) чувствуемого- чувствующего (του αισθητικού) и воспринимающе- го-воспринимаемого (aisthêton, ср. двойной смысл отглагольного прилагательного на -tos)» (О душе, III, 2, 426а 16-17), и как совпадения действий органа восприятия (aisthêtêrion) и воспринятого (aisthêton), когда эти два элемента - например, слух и звук - которые впоследствии станут субъектом и объектом, совпадают друг с другом «в действии» (там же, 425b 26-28; см. В. Cassin, Aristote et logos, p. 6, 112, 144; см. SUJET, OBJET и PATHOS), в «перекрестье <видимого>», о котором будет говорить Мерло-Понти.
♦ См. вставку 1.
В. 	«Koinè aisthêsis» и общее чувство
Κοινή αϊσθησις, которое мы переводим как «общее чувство», у Аристотеля означает не шестое чувство, а способность одновременно воспринимать как минимум два ощущения (αισθήσεις) с помощью двух различных каналов восприятия (αισθήσεις). Из такого понимания следует два очень важных момента:
(а) С одной стороны, оказывается возможно говорить о наложении ощущений, свойственных каждому чувству («чистому чувству [ϊδια αισθητά]», т.е. цвету как таковому и конкретному цвету для зрения, запаху как таковому и конкретному запаху для обоняния). Восприятия, свойственные «общему чувству [κοινά αισθητά]», испытываются каждым чувством как его акциденции: таковы движение, покой, фигура, величина, число, единство (III, 1, 425а 14-16; ср. II, 6, 418а
17-18). Вычленить объект оказывается возможно через синтез отдельных «чистых» чувств, каждое из которых не обманывает (истинно) : этот синтез позволяет опознать объект, но в то же время порождает искажения: действительно ли желчь горька и желта? (Ill, 1;425Ь 1-4; см. вставку 7, «Apatê», в статье VERITE и В. Cassin, op. cit, p. 121-147). отсюда двойной смысл латинского sentire, «чувствовать» (percipere) и «судить» (judiciare), понятный после прочтения комментариев Альберта Великого к трактату О душе («odorare est sentire et judiciare odorem», Г. Спиноза, «Sensazione e percezione... », p. 64).
(b) С другой стороны, ощущение ощущения (мы «понимаем» - в тот момент, когда испытываем гомеровское чувство αίσθάνεσθαι - что чувствуем или чувствуем, что чувствуем), самоаффектация или «осознание (чувства)», которое можно назвать «апперцепцией» (см. также: О душе, III, 2, 425b 12 [так как мы воспринимаем, что мы видим и слышим...»], De somno, 255а 15; ср. συναίσθησις у Александра Афродисийского, Г. Спиноза, op. cit, р. 63; см. PERCEPTION, APERCEPTION, CONSCIENCE). Именно так, как способность чувствовать и судить, а также как первое из «внутренних чувств», общее чувство будет интерпретировано Альбертом Великим (Г. Спиноза, op. cit, р. 65).
У Аристотеля, «общие чувства» ограничиваются определенным, конкретным набором, и являются следствием восприятия, которое осуществляется посредством, по меньшей мере, двух одновременных чувств, порождающих возможность ошибки. У Платона, не употреблявшего понятия «общее чувство», возможность сравнить и «рассмотреть не подобны они или подобны друг другу (τό κοινόν λαμβάνειν περί αυτών)» (Теэтет, 185b) приписана напрямую душе, а не какому- то опосредующему органу чувств, как, например, «способности ощущать с помощью языка (ή διά τής γλώττης δύναμις)» (там же, 185с). В любом случае, не существует «общего чувства», отдельного от других чувств или связанного с одним отдельным органом (sensorium commune). Но, вероятно, из этого можно сделать вывод, что sensus communis - это способность чувствовать и оценивать (Цицерон, Об ораторе, 1,12; 2,68), низшая и чреватая ошибками или же полная «благоразумия» либо «чувства приличия» (Сенека, О благодеяниях, I, 12, 3), связанная с повседневным языком как средством выражения консенсуса [consensus] (см. SENSUS COMMUNIS, SENS COMMUN).
С. 	Пересечения с «sêmanein»?
Теперь посмотрим, нет ли точек пересечения между регистром чувств и регистром значений?
(а) Тема семантики появляется в тех случаях, когда мы касаемся описания ощущения как отношения, λόγος, между противоположными качествами. Поэтому теперь речь пойдет об амплитуде понятия logos (см. LOGOS). Действительно,


SENS
228
Европейский словарь философий
«Aisthêton»
► OBJET, «LEKTON» (в SIGNIFIANT/SIGNIFIÉ)
Достаточно непросто переводить древнегреческие философские тексты о чувственном восприятии, несмотря на наличие терминологических эквивалентов, которые бросаются в глаза: например, воспринимаемый для aisthêton [αισθητόν], видимый для oraton [ορατόν] и т.д. Но причина этого не столько лексическая, сколько грамматическая. Древнегреческий язык с большой легкостью субстантивирует отглагольные прилагательные или причастия и использует средний род единственного и множественного числа. Кроме того, отглагольные прилагательные на -tos в основном обозначают возможность, как латинские прилагательные на -bilis, но иногда они сохраняют свой изначальный смысл причастия в пассивном залоге (ср. лат. audi-tus).
Эта особенность позволяет строить лаконичные фразы, а переводчиков, которые стремятся точнее передать смысл, вынуждает добавлять комментарии, или впадать в философский анахронизм. Иногда, в попытке вернуть воспринимаемому статус прилагательного, переводчики добавляют слово вещь или, еще хуже, объект, вводя таким образом в античную мысль оппозицию субъекта и объекта, которая появляется только в современный классический период. У Аристотеля - и его многочисленных последователей - именно воспринимаемое воздействует на чувство [sens] и уподобляет себе. Воспринимаемое, таким образом, определяется через ощущения, которые оно поставляет, а чувство - через воспринимаемое, которое дается через него (зрение через видимое, слух через звук... ) - и этот крут позволяет избежать противопоставления субъекта и объекта.
Французский язык пытается передать эту лаконичность средствами стиля, несколько шероховатого, и различными дополнениями. В «О восприятии и воспринимаемом» (440а 18-19) Р. Мунье переводит «ώστ’ εύθύς κρειττον φάναιτώ κινεισθαι το μεταξύ τής αίσθήσεως υπό του αισθητού γίνεσθαι την αΐσθησιν» как «необходимо незамедлительно заявить, что этот посредник неотъемлем от ощущения, который, получив импульс от воспринимаемого, производит ощущения». На английский этот отрывок передается гораздо сложнее. Дж. И. Бир вынужден отказаться от термина «воспринимаемое» и прибегнуть к парафразе: «So that it were better to say at once that visual perception is due to a process set up by the perceived object in the medium between this object and the sensory organ».
Вероятно, трудность английского перевода связана с понятием sensible, которое в повседневном языке не отсылает к непосредственному чувственному восприятию. Sensible означает либо разумного, рассудительного человека, либо какие-то практичные вещи, одежду или обувь, в которой мы чувствуем себя комфортно. Поэтому чтобы передать греческое понятие нужно исказить привычное значение этого слова или прибегнуть к перифразе. Это касается и французского sensible («того, кто придается чувствам»), которое также с трудом переводится на английский.
Жерар СИМОН
aisthêsis-ощущение λέγει, «говорит», «подсчитывает», «оценивает», в том случае, когда представляет собой определенную пропорцию, взвешивание противоположностей: серый цвет, который я вижу, - есть не что иное, как logos черного и белого (II, 12,424а 17-Ь 3, и III, 2,426а 27-Ь 29; В. Cassin, op. eit, р. 114—119). Благодаря aisthêsis koinè мы можем распознавать и называть (λέγειν), пусть рискуя ошибиться, воспринимаемый предмет (желтое и горькое - это желчь). Так мы получаем дескриптивное суждение (logos), близкое к определению (logos) воспринимаемого объекта. Но, обращаясь к тому же примеру, мы, тем не менее, не знаем, что на самом деле означает (σημαίνει) желчь. Напротив, нам нечто «сигнализирует» в доаристотелевском, гомеровском смысле: желтый цвет означает желчь, хотя мы можем и ошибаться.
(Ь) С другой точки зрения, отношение между «эстетическим», т.е. чувственным, и дискурсивной семантикой выстраивается внутри черного ящика, называемого душой (в трактате Об истол¬
ковании), соотносящей между собой звуки голоса, свои состояния и вещи мира (см. SIGNE, вставка 1). Это место, где nous подобен sensus, т.е. оно одновременно и приемник, Интенциональная направленность на объект, и передатчик, интенция подчиниться смыслу, интенция, присутствующая уже в Третьей книге Метафизики (говорить значит произносить нечто, что имеет один и тот же смысл для себя и для другого, см. PRINCIPE, I, С, и HOMONYME, II, В, 3; см. также INTENTION).
Но, разумеется, совокупность значений не исчерпывается только одним термином, который мы перевели как sens, представив всю заданную понятием амплитуду.
П.УНИТАРНАЯ ПОЛИСЕМИЯ «SENSUS»: ТРОЙСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ И СЕМАНТИЧЕСКИЙ ПОТОК
Полисемия понятия sensus связана с греческими терминами aisthêsis, dianoia, nous, a семантический унитарный поток, который характеризует эту по¬


Европейский словарь философий
229
SENS
лисемию, является выражением философских споров вокруг соотношения ощущений и познания.
Три регистра, определяющие возможные значения понятия sensus, распределяются согласно четырем уровням анализа, которые долгое время оставались имплицитными: физиологический уровень, психологический уровень, гносеологический уровень и логико-лингвистический уровень. Sensus, помимо ощущения, чувственного восприятия имеет также: на физиологическом уровне - значение «ощущения», биологической функции органов восприятия, пассивное принятие воздействия внешнего объекта, и значение «органа восприятия». На психологическом уровне, sensus имеет значение «способности восприятия» (чувства зрения, слуха и т.д.) (aisthêsis, см. выше, I, А; см. также PATHOS). Sensus как понимание, интеллектуальное восприятие, относится к гносеологическому уровню и включает в себя такие значения, как «сознание» (см. CONSCIENCE), «намерение» (см. INTENTION), «чувство», «мнение» (лат. sententia, также восходящая к sentire), «мысль, точка зрения, суждение, дух, разум», термины, определяющие вторую фазу ментальной обработки данных, полученных посредством ощущений. Sensus как означаемое, значение, находится на логико-лингвистическом уровне и включает такие значения, как «идея», «понятие», «ментальное содержание», поскольку всякое чувственное и интеллектуальное восприятие включает толкование чувственных данных и придание ментальных значений данным, поставляемым органами чувств, так же как и их выражение посредством лингвистических знаков.
А. 	Фрагменты о полисемии
В переводах и комментариях на тексты поздней классики и Средних веков можно найти фрагменты относительно полисемии понятия sensus. В Посланиях Апостола Павла (Новый Завет, латинский перевод, IV-V вв.) и в латинском Эскулапе (.Асклепии, IV в.) sensus и nous толкуются как намерение, мысль, дух, разум, что позволяет говорить о семантическом подобии греко-латинской пары. Так Апостол Павел пишет о «превратном уме», которому Господь предал людей: tradidit eos Deus in reprobum sensum, παρέδωκεν αύτούς ό θεός εις άδόκιμον νουν (Рим. 1, 28); затем о «Божьем мире, который превыше всякого ума» : et pax Dei quae exsuperat omnem sensum, καί ή ειρήνη του θεού ή ύπερέχουσα πάντα νουν (Фил. 4, 7); и еще об уме Господнем и о его советчиках: «Qpis enim cognovit sensum Domini aut consiliarius eius fuit? Τίς γάρ εγνω νουν Κυρίου; ή τίς σύμβουλος αυτού έγένετο; «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником ему?») (Рим. 11, 34; эта цитата из Ис. 40, 13, отсылает также к 1 Кор. 2,16а: Quis enim cognovit sensum Domini qui instruat eum? Τίς γάρ εγνω νοϋν Κυρίου, ος συμβιβάσει αύτόν; «Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его?»).
В алхимическом Асклепии, наоборот, sensus- nous означают разум как высшую способность человека, возвышающую его до божественного уровня:
Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus (nous) ad divinae rationis intelligentiam exornat, erigit atque sustollit.
Но из всех живых существ только человек, возвышаемый своим умом, может постичь замысел божий.
Asclepius, 6, 8-10, ed. Nock et Festugiere, Les Belles Lettres, 1983, t. 2, p. 303.
И далее:
Unde ejficitur ut, quoniam [homo] est ipsius una compago, parte, qua ex anima et sensu (nous), spiritu (pneuma) atque ratione divinus est, velut ex elementis superioribus, inscendere posse videatur in caelum, parte vero mundana, quae constat ex igne < et terra >, aqua et aere, mortalis resistat in terra.
Но поскольку человек представляет собой единое существо, то можно предположить, что одна часть его - высшая, та, которой принадлежат душа и интеллект, дух и разум - божественна, и поднимает его к небесам, тогда как другая - материальная, состоящая из огня < и земли >, воды и воздуха, - смертна и прикована к земле.
Ibid., 10,22-26, р. 308-309.
Можно сравнить это с другим фрагментом: Gratias tibi summe, exsuperantissime [...] condonans nos sensu (nous), ratione, intelligentia: sensu, ut te cognoverimus; ratione, ut te suspicionibus indagemus; cognitione, ut te cognoscentes gaudeamus.
<χ>άριν σοί οΐδαμεν (...) χαρισάμενος ήμΐν νοϋν <λόγ>ον γνώσιν νοϋν μέ<ν> ϊνα σε νοήσωμεν,λόγον <δέ ϊν>α σε έπικαλήσωμεν, γνώσιν ΐνα έπιγνώσωμεν.
Мы поем тебе хвалу, Всемогущий, Ты, превосходящий всё существующее (...), и сообщивший нам бесценный дар интеллекта, разума и познания: интеллекта, чтобы мы могли познать тебя; разума, чтобы, с помощью интуиции, мы смогли угнаться за тобой; познания, чтобы познавая тебя, мы испытывали радость.
Ibid., 41, р. 353-354, см. также ЛОГОС, где дан ряд пояснений.
Это значение мы находим также у греческих и латинских Отцов Церкви: Ир инея (Sancti Irenaei Libros quinque adversos Haereses, 2, 13, 3, ed. WW. Harvey, t. 1, Cambridge, 1857, p. 282; Ириней Au- онский. Пять книг против ересей / Пер. П. Преображенского. М., 1868.), Тертуллиана (Adversus Ргахеап, 6) или Иеронима (Творения блаженного Иеронима Стридонского. Киев, 1879-1903).
Установив связь sensus-nous-intellect, мы можем сосредоточиться на соотношении семантических полей sensus и nous. Оба термина имеют тройственное значение: (l) чувственного восприятия, (2) интеллектуального восприятия, (3) значе¬


SENS
230
Европейский словарь философий
ния, в тех случаях, когда они выражают в самом общем виде сложное и многосоставное отношение человека и мира, как чувственного, так и умопостигаемого. Однако sensus и nous отсылают к двум различным семантическим полюсам: sensus означает чувственное восприятие и значение, а nous - интеллектуальное восприятие и значение. Перцептивный, а значит, «непосредственный», характер когнитивного восприятия, полученного как чувственным, так и интеллектуальным (отличным от абстрактного и дискурсивного, не интуитивного) путями, связывает эти два термина. Трехчастная полисемия понятия sensus возникает в ранней схоластике: в анонимных комментариях к «Асклепию», датированныхXII веком (Vat. Ott. lat. 811) (sensus corporei, intellectus; significatio), и в Словаре Алана Лилльского (XII век) (Distinctiones dictionum theologicarum, PL, t. 210, col. 941В) (intellectus, significatio).
В. 	Семантическая преемственность через
когнитивное значение понятия sens
Тройственное значение понятия sensus, (l) чувственное восприятие, (2) интеллектуальное восприятие, (3) значение, представляет собой семантическое единство, получившее выражение в античных и средневековых философских учениях о когнитивном значении восприятий, в свою очередь, обусловленных различными взглядами на природу человека.
Sensus, как пассивное телесное ощущение (la), связано с редукцией познания к ощущениям, характерной для сенсуалистических и материалистических течений (атомизм Демокрита, эпикурейство, стоицизм, отчасти софисты), для которых телесная природа души, как бы эфемерна она ни была, обуславливает телесный характер познавательных процессов, как телесных контактов. Sensus, в качестве чувственного восприятия (lb), а также интеллектуального восприятия (2) всячески пытается свести ощущения к действию души, как это происходит у Аристотеля и его последователей, у Платона и неоплатоников, согласно пониманию человеческой души как формы тела либо духовной субстанции.
Комментарии, переводы и тексты Средневековья ясно демонстрируют эти семантические различия, которые, с терминологической точки зрения, можно разделить на два уровня: (а) экспликация полисемии платоновского и аристотелевского aisthêsis, а также sensus communis; (b) неоплатоническое понятие dianoia (у Иоанна Скотта, IX век) и sesus interior, связанные с понятиями sensus litteralis и с третьим значением понятия sens.
1. 	«Aisthêsis» и «sensus communis»
Комментарии на трактат Аристотеля « О душе », составленные Альбертом Великим (XIII век), подчеркивают одновременно пассивный и активный характер понятия aisthêsis у Аристотеля: пассивное
восприятие, но одновременно свойство потенциальности, способность осознания чувственного восприятия, чувственное суждение (koinè aisthêsis, см. выше и SENSUS COMMUNIS):
Et ad hoc dicimus; quod odorare non est absolute pati a sensibili percepto, sed potius odorare est sentire et judicare odorem, quod est secunda sensus perfectio, et non est tantum pati, sed etiam operari aliquid.
Но заметим, что обонять не значит только испытывать нечто, - обонять также означает чувствовать и оценивать запах, что отсылает ко второй, более совершенной способности восприятия, - но еще и действовать.
Alberti Magni De anima, ed. C. Stroick, Munster, 1968, p. 150,78-151, 1; cf. Aristote, De anima, II, 12,424b 18-20.
Душа, как форма тела, есть то, что гарантирует познанию опору на чувственное, согласно умеренному эмпиризму Аристотеля, в котором Альберт Великий находит понятие sensus, означающее чувственное восприятие (lb), скрытое за аристотелевским понятием aisthêsis.
Аристипп Катанский (XII в.) в средневековой версии «Федона» переводит aisthanomai не только как sentire, но также как sensu percipere и sensu concipere (воспринимать и постигать с помощью чувств (а)), стремясь тем самым подчеркнуть чисто инструментальную роль телесной составляющей ощущения. Переводчик, таким образом, делает очевидной платоновскую редукцию ощущений к чувственным восприятиям, которые, в отличие от аристотелевского варианта, являются делом души, лишь временно связанной с гетерогенным и подчиненным ей телом, которое никак не воздействует на нее. В соответствии с платоновским статусом ощущений, душа, действительно, с одной стороны, пользуется телесными органами как инструментами взаимодействия с телом и чувственно воспринимаемым миром; но, с другой стороны, ощущения - это всегда лишь стимул, который пробуждает в душе воспоминание об интеллигибельной реальности, о которой она раньше знала:
Possibile enim hoc edam apparuit, sensu percipientem quid (aisthomenon ti) vel videntem vel audientem vel aliquem alium sensum sumentem, diversum quid ab hoc animo concepisse, quod oblivione deletum erat, cui hoc assimilatum est simile existens vel cui dissimile.
Вот возможность, которая представляется нам достаточно ясно: когда кто-то воспринимает нечто при помощи чувств - видит, слышит и т.д. - то в его уме тем самым пробуждается то, что было забыто, о чем восприятие лишь напомнило, благодаря сходству.
Plato latinus, Phaedo, interprete Henrico Aristippo, ed. L. Minio Paluello, coli. H.J. Drossaart Lulofs, London, 1950,76a 1-4, p. 31; см. также, ibid., 75b 4, p. 29, и
Теэтет, 184c-d.


Европейский словарь философий
231
SENS
2. «Dianoia», «sensus interior», «sensus litteralis»
В трехчастности способностей человеческой души, подобной Божественной Троице, Иоанн Скот две способности выделяет в motus compositus [составное движение] и отделяет их от sens (aisthêsis) Максима Исповедника. Первая, sensus exterior, aisthêsis, ощущение и чувственное восприятие (либо sensus 1), не связана с божественным образом в человеке, поскольку является опосредующим звеном между душой и телом. Вторая, sensus interior, dianoia, интеллектуальное восприятие (либо sensus 2) есть не что иное, как разум и интеллект; это орган «разделения природы», ибо, как считал Аристотель, она разделяет и соединяет, либо различает и преобразовывает, образы отдельных природных объектов, а также эффекты и признаки общих причин, чтобы привести их к единству при помощи разума и интеллекта:
Et si quis intentius Graecae linguae proprietatem perspexerit duorum sensuum in nomine proprietatem reperiet. In ea enim NOUS intellectus dicitur, LOGOS ratio, DIANOIA sensus non ille exterior, sed interior, et in his tribus essentialis trinitas animae ad imaginem dei constitutae subsistit. Est enim intellectus et ratio et sensus qui dicitur interior et essentialis, exterior vero quem corpori et animae copulam dicimus AISTHESIS [vocatur].
Но если мы присмотримся к семантике греческого языка, то мы обнаружим, что это слово не однозначно, и что оно имеет два разных значения. Ибо на греческом интеллект обозначается словом nous, разум - logos, чувство [sens] - dianoia, но не внешнее чувство, а внутреннее; но именно из этих трех частей состоит наша душа, созданная по образу Бога. Тройственность души включает в себя интеллект, разум и чувство, которое мы также называем внутренним чувством, тогда как внешнее чувство, которое мы определили через связь тела и души, называется aisthêsis.
Iohannis Scotti Erigenae Periphyseon [De divisione naturae], livre II, ed. LP. Sheldon-Williams, coll. L. Bieler, Dublin, 1972, p. 98,20-26 [PL, 1.122, col. 569B], cf. aussi ibid., p. 106-108 [PL, 1.122, col.
577D]; trad. fr. P. Bertin, PUF, 1995, p. 345.
Для Иоанна Скота, sensus interior полностью совпадает с лучшей, духовной, частью души, и, в силу семантической близости с понятием nous в смысле «значения» (sensus 3), отождествляется с понятием dianoia. В библейской герменевтике Отцов Церкви dianoia, на самом деле, отождествляется с sensus litteralis, смыслом Священного Писания. Поэтому у Оригена (185-253) смысл (sensus) Писания это nous ton graphôn [νους τών γραφών], в соответствии с христианским учением о четырех смыслах Священного Писания (см. Ориген, О началах, 3, по предметному указателю).
♦ См. вставку 2.
III. ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКАЯ ИЗБЫТОЧНОСТЬ ЛАТЫНИ В ОТНОШЕНИИ СИГ- НИФИКАЦИИ
На фоне этого унитарного движения латинская терминология отличается уникальным многообразием вариантов третьего смысла понятия sens. Когда проблема смысла или сигнификации стала объектом специальных изысканий, средневековые мыслители постарались разобраться с каждым из его аспектов (первый смысл, второй смысл, лексический, грамматический и т.д.) и сместили привычные понятия по отношению к тем позициям, которые они занимали в языке, и даже выдумали новые (например, signification vs supposito или vs consignificatio). Все эти различия снова войдут в употребление в современной аналитической философии.
A. «Sensus», «sententia», «vis», «significatio», «intellectus»
Понятие sensus связано с целой группой суб- стантивов, которые выражают идею означивания (sententia, vis, significatio, intellectus), образованных, как и оно само, от глаголов (sentire, valere, significare, intellegere), зачастую с трудом отличимых друг от друга. Эта группа постоянно подвергается реорганизациям и предсказуемым смешениям третьего и четвертого, гносеологического и логико-лингвистического, уровней. И только когда устанавливаются стабильные связи, можно точно определить противоположные значения.
Возьмем непростой случай эволюции двух дериватов от глагола sentire. Понятие sensus понемногу было вытеснено понятием sententia, принявшим расхожее значение «расположения духа», в то время как в юридической (sentence - фр. «приговор») и политической (avis - фр. «распоряжение») терминологии sententia использовалось как «авторитетное, важное, истинное решение» (см. вставку 2). В грамматической традиции слово sententia было выбрано для перевода греческого понятия dianoia, а иногда понятия lekton [λεκτόν], а также для обозначения мысли, выражаемой через сложную лингвистическую последовательность, а затем и просто любую последовательность. Это потребовало стереть различия между стоической и аристотелевской терминологиями (G. Nuchelmans, Theories of the Proposition, p. 106). Понятие sens почти всегда употребляется, когда речь идет о выражении законченного смысла (sententia perfecta,plena) логической пропозиции (ср. Варрон: «proloquium est sententia, in qua nihil desideratur», цит. по: Авл Геллий. Аттические ночи, XVI, 8; М. Baratin et F. Desbordes, dans L'Analyse linguistique dans Y Antiquité classique, Klincksieck, 1981, p. 209, переводят sententia как высказывание) или грамматической фразы (cf. определение Присциана: «oratio est ordinatio dictionum congrua, sententiam perfectam demonstrans [фраза - это связная последовательность слов, выражающая законченный смысл] », Grammatici latini, t. II, p. 53, 28; см. lekton (II) в SIGNIFIANT/SIGNIFIE, et


SENS
232
Европейский словарь философий
" Смыслы [sens] текстов
Терминология латинской экзегезы устанавливалась постепенно - в христианской патристике, а затем в средневековой схоластике, производя заимствования у эллинистической и иудаистской экзегезы (библиография по этой теме обширна, см., например, Dahan, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval). Если различие двух типов чтения текста базируется на оппозиции между буквой и духом, то содержание этого различия и термины, в которых оно выражено, отнюдь не однозначны. Уже в патристике слово littera могло либо отсылать к эксплицитному или явному содержанию высказывания, либо обозначать фигуральный или метафорический смысл, figura (который мог быть частью мистической экзегезы (см. В. Bureau, «Littera»). Littera означает также, например, у Августина, буквы (lettres) алфавита, а не «букву», т.е. текст (divinas litteras), откуда идет аналогия с обучением чтению: «тот, кто учит понимать Священное Писание подобен тому, кто обучает грамоте (similis est tradenti litteras), т.е. учителю, который учит читать» (De dictrina Christiana, premium 8).
В начале XII века Гуго Сен-Викторский ( 1096-1141) попытался провести четкое и однозначное различие между понятием littera, которое соответствует анализу текста в строгом смысле «по буквам», понятием sensus, которое принимает во внимание исторический контекст, и понятием sententia, которое занимается богословским смыслом высказывания; Гуго утверждал, что любой (!) текст должен иметь, по крайней мере, два из этих трех «смыслов», а некоторые имеют все три:
Illa narratio litteram et sensum tantum habet, ubi per ipsam prolationem sic aperte aliquid significatur, ut nihil aliud relinquatur subintelligendum. Eia vera litteram et sententiam tantum habet, ubi per ipsam prolationem nihil concipere potest auditor nisi addatur expositio. Ша sensum et sententiam habet, ubi et aperte aliquid significatur, et aliquid aliud subintelligensubintelligen dum relinquitur quod expositione aperitur.
Тот рассказ, где мысль высказана просто и ясно и не подразумевает никакого подтекста, обладает только буквой [lettre] и смыслом [sens]. В том рассказе, который обладает только буквой [lettre] и значением [signification], мы ничего не поймем без дополнительных объяснений. Наконец, если рассказ имеет смысл [sens] и значение [signification], то что-то в нем сказано ясно, а что-то требует дополнительных разъяснений.
Didascalicon, VI, 8, éd. Charles Buttimer, Washington, 1939, trad. fr. par Michel Lemoine, 1991.
Работа экзегета состоит из трех частей: понимание, изложение, а также и «критика», поскольку одновременно с объяснением текста, он должен его оценить, «исправить [congruitas]», по обстоятельствам решая надо ли дополнить букву, восполнить смысл, чтобы выявить скрытую в нем истинную мудрость. Действительно, littera не всегда бывает «законченной, совершенной [perfecta]», она может быть избыточной, или эллиптичной, даже иногда невнятной или некорректной (incongrua), «если мы не преобразуем ее в другую букву» (Didascalicon, VI, 9). В то же время, даже если значение слова ясно (signification aperta), sensus может быть как корректным, так и некорректным (congruus, incongruus), быть «немыслимым, невозможным, абсурдным, ложным», как в Пс. 78, 7: «Ибо они пожрали Иакова». Напротив, sententia divina «не может быть абсурдной, ложной и, в отличие от sensus, который чреват многими противоречиями, она не предполагает никаких несоответствий (repugnantia), она всегда правильна/связна (congrua), всегда истинна».
Littera, или «sensus littralis», в самом широком смысле, включает все три смысла понятия sens (littera, sensus, sententia), которые все вместе взятые противоположны «мистической» (или аллегорической) интерпретации. Действительно, замечает Фома Аквинский (1221-1274), если научные труды пишут люди, которые имеют в своем распоряжении только слова, то Бог может пользоваться двойной сигни- фикацией, он может использовать как слова, так и вещи (duplex significatio, unaper voces, alia per res quasi voces significant [двойное обозначение, одно посредством слов (букв, голосов), а другое посредством вещей как бы слов] ), и поэтому Священное Писание имеет множество смыслов (plures sensus) : «Значение (significatio), посредством которого слово что-то означает, соотносится с буквальным или историческим смыслом (sensus litteralis seu historicus); значение, посредством которого означенные вещи имеют какие-то иные значения, имеющие таинственный смысл (sensus mysticus)» (In Epistolam ad Galatas, in Opera omnia, XXI, p. 230). Под этим последним экзегеты подразумевают, в основном, три уровня смысла: моральный или антропологический смысл, который наставляет в вопросах морали, аллегорический (в широком понимании) смысл, который отсылает к истинам веры, связанным с Церковью, и анагоги- ческий или мистический смысл, который имеет отношение к будущему. Эти три уровня определяют духовный смысл текста и, вместе с буквальным смыслом, составляют то, что называется четырьмя смыслами Священного Писания.
Священный текст характеризуется наложением, стратификацией смысловых уровней и оппозицией буквального и мистического смыслов, получившей немало образных токований (например, ореха и зерна): споры экзегетов касаются вопросов, связанных со всеми смысловыми уровнями, с тем, какой из них важнее, какие между ними устанавливаются связи, с тем, какова природа «герменевтического


Европейский словарь философий
233
SENS
скачка», позволяющего перейти от одного к другому, преодолеть букву текста и достичь истины, скрытой за словами.
БИБЛИОГРАФИЯ
BUREAU Bruno, «Littera: “sens” et “signification” chez Ambroise, Augustin et Cassiodore», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY (éd.), Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 213-237.
DAHAN Gilbert, L’Exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XlIe-XIIIe siècle, Cerf, 1999.
LUBAC Henri de, Exégèse médiévale. Les Châtre Sens de l’Écriture, Aubier, 19S9-1964.
VALENTE Luisa, «Une sémantique particulière: la pluralité des sens dans les Saintes Écritures (Xlle siècle)», in Sten Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 12-32.
PROPOSITION, вставка 2). В риторике sententia используется применительно к идеям, составляющим речь, к выражению мнения (гр. δόξα), ко всему тому, что составляет глубинную основу текста (или фразы, слова - хотя в этом последнем смысле оно встречается реже в имперский период и еще реже в Средние века), а также смысл, который нужно придать высказыванию, противоположный тому смыслу, который придает ему твой противник (Пс.-Цицерон, Риторика к Гереннию, 2,13). В этом смысле ее можно противопоставить не только букве текста (scriptum, littera), но и смыслу (sensus), который он может иметь. Sententia, таким образом, обозначая высказывание, которое удерживается в памяти - Боэций пишет о sententia Aristotelis или sententia catholice ecclesie, - по большому счету имеет более широкий смысл авторитетного текста, порождающего систематизированные сборники цитат, Sententiae, подобные богословскому сборнику Петра Ломбардского, любимому предмету комментирования до самого конца Средневековья.
Различные значения понятия significatio, «акт означивания», «значение, знак (проба)», «значение, смысл», параллельны значениям глагола significare ("состоящего из signum и facere) от которого происходят, «указывать (знаками)», «знакомить», «оповещать, предсказывать» и «подразумевать». Изначально непереходный глагол, например, у Плотина («подавать знак»), становится переходным, делая своим объектом то, на что указывает знак («быть знаком чего-то»). Если для первого смысла («подавать знак») латынь располагала глаголом signare, то для второго латынь создала собственный глагол, не имеющий аналога в греческом (significare), заключающий в себе значения греческого глагола sèmainein, «подавать знак», «раскрывать», «проявлять», «обозначать»: те самые значения, которые мы находим в философских трактатах, написанных по латыни, на тему пророчеств. С этой точки зрения, «vouloir- dire» (подразумевать, «хотеть сказать») может также обозначать то, что мы хотим сказать, знак, которым мы имеем намерение что-то обозначить, или же человека, который хочет на что-то указать
при помощи знака (J.-P. Brachet, «Reflexions sur l’évolution sémantique de significare»). В средневековой латыни это двойное значение, утраченное современным французским глаголом signifier, сохраняется и выступает в трудах по семантике, что видно на примере одного анонимного трактата по логике конца XII века:
«Означать» относится и к выражению, и к тому, кто его употребляет (utens), и это не одно и то же. Когда мы говорим, что «этот человек выражает свою мысль с помощью выражения (significat rem per vocem), это означает «использует знак и обозначение вещи с целью создать знак для той вещи» (utitur signo et nota rei cum intentione faciendi signum de re). Significare, употребленное в этом смысле, означает действие того, кто формирует высказывание. Но когда мы говорим о высказывании, то это слово пре- дицирует уже не действие, а скорее, соответствие и уместность знака, как знака, по отношению к своему означаемому (relatio [...] signi ad signatum) [...]. Сказать, что выражение означает какую-то вещь (vocem significare rem) есть не что иное, как сказать, что выражение создает знак вещи (vocem facere signum de re): и здесь «создавать» значит не «действовать» (agere), а «значить» (signum facere), т.е. «быть знаком» (notam esse). Следовательно, «означать» в отношении выражения - вовсе не то же самое, что в отношении говорящего. «Означать», в действительности, в отношении говорящего, предполагает действие, а в отношении выражения предполагает соотношение или соответствие знака и означаемого.
Tractatus de proprietatibus sermonum, ed. De Rijk, Logica Modernorum, Assen, Van Gorcum, 1967, t. II/2,
p. 710-711.
Термин significatio используется в технических целях, когда мы говорим о семантических особенностях, присущих слову или выражению, реже фразе или речи (здесь мы чаще прибегаем к терминам sententia или sensus), или, например, о полисемии (significatio duplex), или об эволюции смысла слова.
Vis служит для перевода греческого δύναμις, когда речь идет о свойствах растения, об эффективности лекарства, о достоинстве монеты и, по¬


SENS
234
Европейский словарь философий
мимо этого, о смысле слова или фразы - и является номинативом глагола valeo, аналога греческого глагола δύναμαι. Цицерон часто использует выражения vis verborum или vis verbi - для обозначения смысла слова, - выражения, которые станут объектом особого изучения в Dialectica Августина: слово устанавливает некоторые отношения (опосредованные или непосредственные) с вещью, его произнесение производит чувственное впечатление на слушателя, которое порождает интеллектуальное впечатление, в зависимости или от природы слова (его «мягкости» или «грубости», например), или от той вещи, которую оно обозначает, или от одного и от другого вместе. Вот так, согласно Августину, устанавливается «значение» (vis, «смысл») слова (De dialectica, chap. VII [14], ed. B. Darrell-Jackson et Pinborg, 1975), значение, которое может быть затемнено неясностью или двусмысленностью, о чем Августин будет столь же подробно писать. Значение [vis] слова отсылает не только к знаку, знаку какой-то вещи для кого-то, оно также обозначает способность воздействовать на слушателя: vis сохраняет «динамическую» коннотацию, ибо это не significatio, связанное со словом, а «нечто значащее, стоящее», то, что производит эффект на слушателя: «Vis verbi est qua cognoscitur quantum valeat, valeat autem tantum quantum movere audientem potest [Значение слова, это та сила, которую мы признаем за ним, и эта сила пропорциональна воздействию, которое производит это слово на слушателя; IIne force of a word is that whereby the extent of its efficacy is learned. It has efficacy to the extent to which it is able to affect a hearer] » (De dialectica, chap. VII [12]; trad, ff. M. Baratin et F. Desbordes, U Analyse linguistique dans l'Antiquité classique, Klincksieck, 1981, p. 220; trad. angl. B. Darell-Jackson et Pinborg, op. cit, p. 101 ). Генрих Гентский в конце XIII века, перечитывая этот фрагмент, тоже обращал внимание на значение как значимость: «Vis verbi est qua agitur quantum valet». Оттенок значимости особенно заметен в средневековых текстах, и в частности, в контексте богословия таинств, где vis и virtus взаимозаменяемы в тех случаях, когда сближают vis или virtus significandi слова с vis или virtus sanctificandi священного «знамения» (значимость, сила значения собряда или таинства>), означающего «единство слова и дела» (см. SIGNE и ACTE DE LANGAGE). Для грамматиков слово vis означало семантическое богатство слова - как означаемого и «соозначаемого» (SYNCATEGOREME), - объясняющее возможность его употребления в различных конструкциях (см. вставку 4, «Copula», в PREDICATION).
Intellegere, изначально имевшее смысл «понимать», и часто употребляемое Цицероном, затем, в пассивной форме (intellegitur), стало означать «намереваться», «подразумевать». Какое-либо слово «подразумевает» в первую очередь свое прямое значение, но еще и некоторые имплицитные или скрытые коннотации (см. вставку 1, «Означать- включать интеллигенцию» в TERME). Опытный
переводчик всегда выявляет или должен выявить смысл. Пассивная форма «innuitur» - это шаг в сторону подразумеваемого, глагол, который в Средние века зачастую употреблялся в богословском контексте, когда слово, связанное со сферой божественного, рассматривалось в качестве носителя дополнительного значения, помимо основного (см. также CONNOTATION). Субстантив intellectus обретает значение «смысл, сигнификация» только после Сенеки (Naturales quaestiones, II, 50, l). Боэций употребляет слово intellectus как эквивалент passiones animae, παθήματα τής ψυχής в первой главе Комментариев к «Об истолковании» Аристотеля (см. In Peri hermeneias, Ire ed., Meiser, p. 38: «voces quidem signifiant intellectum, ipsas autem voces litterae significant. Sunt autem intellectus passiones... [звуки голоса означают интеллигенции, а буквы означают звуки. А интеллигенции суть страсти души]»), откуда и триада: voces, intellectus, res. Понятие intellectus также будет означать одновременно «интеллигенцию» слова и понятия (без всяких лингвистических коннотаций), вплоть до введения понятия conceptus (см. INELLECTUS и CONCEPTUS), но также интеллектуальные способности, интеллект. Эту полисемию заметили уже в Средние века. «Интеллигенции» возникают из слов не просто механически, они предполагают активность разума, обозначенную глаголом intellegere.
В. Техничность средневекового семантического словаря
Развитие средневековой семантики порождает целый набор технических терминов, с точными значениями, в трех различных направлениях.
1. 	Смысл / значение
В античности различие между смыслом и значением как таковое отсутствовало, о чем свидетельствует равноценность употребления significare, ostendere или designare, а также употребление слова res одновременно и как «означаемое», и как «значение» (см. S. Roesch, «Res et verbum dans le De lingua latina», напр., раздел о Варроне; см. RES). Это различие начинает появляться с конца XI века, в связи с проблемой паронимов, о которой упоминал еще Аристотель в «Категориях», и проблемой nomen appellativum, «имен нарицательных», что привело к необходимости провести различие между significare и appellare в трактате De grammatico Ансельма Кентерберийского;
Grammaticus поп significat hominem et grammaticam ut unum, sed grammaticam per se et hominem per aliud significat. Et hoc nomen quamvis sit appellativum hominis, non tamen proprie dicitur ejus significativum; et licet sit significativum grammaticae non tamen est ejus appellativum.
[Слово «грамматик» не означает единство «человека» и «грамматики», но означает «грамматику» и «человека». Это имя, хотя оно и является апелля- тивом человека, но не является его сигнификатом; и


Европейский словарь философий
235
SENS
каков бы ни был сигнификат слова грамматик, он не совпадает с его аппелативом].
De grammatico, XII, 4.231-4.241, in Opera omnia, ed.
F.S. Schmitt, t. 1; trad. fr. A. Galonnier mod., VŒuvre de S. Anselme de Cantorbery, t. 2,1986.
Цель Категорий, утверждает Ансельм, показать, что «означают» понятия (в этом смысле для Аристотеля grammaticus - это качество), а не то, что они «называют» (ibid., 4.5122, 4.5144, 4.604). Грамматики и логики будут использовать пару significatio vs nominatio: существительное человек «называет» субстанцию и «обозначает» качество, тогда как местоимение имеет лишь «назывательную» функцию, поскольку может относиться «кчемуугодно» (ad omne suppositum pertinet). Существительное «называет» субстанцию, определяемую <по значению > «качествами» разумности и смертности. Таким же образом album «называет» тело, указывая на его белизну, а «означает» белизну и, затем, наличие тела. Этот анализ принимает тот или иной вид в зависимости от того, номиналисты мы или реалисты: в зависимости от того, признаем мы или нет существование некой универсальной «белизны», мы либо говорим, что это имя «называет» белизну, либо, что оно только означает ее (cp. L.M. De Rijk, Logica Modernorum, также K.M. Fredborg, «Speculative Grammar in the 12th Century»). Bo второй половине XII века номиналистическая логика устанавливает окончательное различие significatio vs suppositio, в отношении проблемы полисемии: signification есть нечто стабильное, а suppositio - изменяемое, в зависимости от контекста; canis («пес»/«созвездие пса») - это эквиво- кальный термин, поскольку имеет различные значения, тогда как homo (в таких выражениях как «homo est species [человек - это вид]», «homo est nomen
[человек - это имя]», «homo currit [человек бежит]») унивокален, поскольку его семантические варианты определяются контекстом при постоянном значении (см. PARONYME, SUPPOSITION, вставка 4; «Vocales et nominales», в MOT, вставка 4; «Copule...», в PREDICATION, HOMONYME).
2. Первый, собственный смысл vs второй
смысл
Эти термины позволяют продумать различие между тем, что является первым смыслом понятия, и тем, что оно подразумевает, предполагает, с чем коннотирует, что предицирует во вторую очередь (см. translatio в TRADUIRE, IV, CONNOTATION).
3. Сигнификация vs способы обозначения
Оппозиция сигнификации и способа обозначения была рождена спекулятивной грамматикой и богословием; она была предназначена по-новому осмыслить отношения между бытием, мышлением и языком, и другие связанные с этим вопросы, как то вопрос о естественном или конвенциональном характере языка.
В семантике XIII века лингвистическая единица homo состояла из: (l) лексического означаемого (significatum speciale), (2) общего означаемого (significatum generale) или общего способа обозначения, соответствующего определенной части речи (существительному), (3) частного способа обозначения, соответствующего грамматическому подвиду (субстантиву, имени нарицательному), (4) привходящего способа обозначения, зависящего от привходящих признаков (мужской род, именительный падеж и т.д.).
♦ См. вставку 3.
Истоки понятия«способ обозначения»
Понятие «способ обозначения» имеет несколько различных источников происхождения, которые, прежде чем соединиться, перемешались и создали небольшую терминологическую путаницу:
(A) Modus significandi - это прежде всего общая характеристика части речи: это значение впервые встречается в «Institutiones grammaticae», где Присциан объясняет, что части речи делятся не по формальным признакам, а согласно «особенностям означивания», общим семантическим характеристикам (например, имя существительное обозначает субстанцию и качество).
(B) Затем необходимо упомянуть connotata и modi significandi, которое позднее будет переименовано в modus significandi accidentalis: почерпнув у Аристотеля идею о том, что глагол «соозначает» время, грамматики очень рано пришли к мысли отнести большую часть производных к вторичным значениям, которые добавляются к основному (например, лицо, наклонение и т.д.) (см. CONNOTATION, SYNCATÉGOREME).
(C) Далее, modus significandi - который можно перевести как манеру означивания - это то, что отличает два слова с одним семантическим корнем, но с разными окончаниями, а также паронимы (см. PARONYME): так, белый и белизна отсылают к одной и той же «вещи», но различаются способами обозначения, поскольку соответствуют абстрактному и конкретному способу обозначения.
В любом случае, и в случае с понятием «соозначивания» в частности, способ обозначения имеет дело с обозначением, но не с лексическим или сущностным, а либо с второстепенным (significare сит: homo означает «человек», а также то или иное свойство), либо с манерой обозначения (significare sic: белый означает белизну на конкретном предмете). Заметим, что речь идет в случаях (А) и (В) об особенностях второго порядка, или металингвистических, тогда как в случае (С) об особенностях первого порядка, семантических.


SENS
236
Европейский словарь философий
Противоположность способов обозначения и означаемых в спекулятивной грамматике разворачивается в четырех планах: (1) в онтологическом плане: способ обозначения отсылает к особенностям; способу бытия вещи, а означаемое - к вещи; (2) в семантическом плане: способы обозначения являются основанием для выделения грамматических особенностей, а означаемые - лексических особенностей; отсюда идея о двойной обусловленности, двойном структурировании языка: в одном случае vox становится словом (dictio), означающим (см. МОТ), а в другом - частью речи, обусловленной способом обозначения; (3) в эпистемологическом плане: способами обозначения занимается грамматика, а означаемыми - логика; (4) наконец, с точки зрения лингвистики: грамматические особенности объясняют конструкцию и связь между высказываниями, объектами грамматики, а означаемые являются фундаментом истины, предметом логики.
Модисты пытались философски обосновать modus significandi: каждый modus significandi соответствовал какой-либо вещественной особенности, т.е. modus essendi, или интеллектуальной особенности, т.е. modus intelligendi. Аристотелевская триада voces-passiones-res дополняется здесь системой трех modi: significandi, intelligendi, essendi. Для некоторых представителей этого течения способы обозначения являлись знаками modi intelligendi, которые в свою очередь являлись знаками modi essendi. Но другие философы, последователи Авиценны, придерживались мнения о самостоятельности способов: одна и та же сущность (например, свойство движения) могла существовать в трех различных формах: как существующее, как мыслимое и как означаемое. В любом случае способы обозначения, соответствующие способам бытия, отличались от означаемых, соответствующих самим вещам. Одна и та же «вещь» (боль) может существовать реально, быть помысленной и быть означаемой, и связанной либо с движением (глагол doleo), либо с покоем (существительное dolor). Вопрос произвольности также не был оставлен без внимания: нет никакой зависимости или причинной связи между грамматической характеристикой слова (и его производных) и его лексическим означаемым: поскольку, в принципе, любая вещь может быть обозначенной. Вопрос произвольности, впрочем, распадается на несколько вопросов: мы должны одновременно продумать отношения между различными формальными составляющими лингвистической единицы (способы обозначения): между теми, которые касаются основополагающих особенностей вещей, и теми, которые касаются грамматических и семантических особенностей, и т.д. Если в аристотелевской традиции voces было связано с конвенционально- стью и вариативностью, a intellectus и res - с тем, что «едино для всех», то средневековые модисты приложили много усилий для того, чтобы сместить фокус языка на modi significandi, который субстанциально «един для всех», а все различия
переместить в план «привходящего» (акциден- тального), «голосового» выражения, утверждая также возможность построения истинной науки о языке, имеющей собственный универсальный предмет, за что их упрекали номиналисты XIV века.
В богословии понятие modus significandi употреблялось, начиная с XII века, для обозначения семантических свойств части речи и ментальной операции, соответствующей использованию этой части речи. Употребляемое для анализа познавательных возможностей> «речи богослова» (теологического дискурса) понятие «способа обозначения» предполагало наличие диспропорции между бытием и языком, между тем, что есть Бог, и тем, что мы можем сказать о нем, диспропорции, о которой в конце XII века писал Алан Лилльский, проводя различие между proprietas essendi и proprietas dicendi: «Deus vere est, sed non vere esse dicitur [Бог истинен, но эта истина не может быть высказана]». Принцип соответствия между мыслью и языком (sicut intelligitur\ sic significatur) превратился в принцип несоответствия, на котором основывается негативная теология (отрицательное богословие): если мы не можем помыслить Бога, то не можем и говорить о нем (sicut поп intelligitur) ita пес significatur). Несоответствие, изначально осмысленное в терминах различных коннотаций (например, справедливый в отношении Бога означает причину, а в отношении человека - следствие [см. CONNOTATION]), затем было осмыслено в терминах способов обозначения: мы обозначаем Бога, говорит Бонавентура, каким он нам представляется, а не таким, каким он является на самом деле, поэтому способы обозначения соответствуют способам постижения и познания. После Псевдо-Дионисия Ареопагита и его идеи о том, что совершенства, заключенные в Боге, в той или иной степени, согласно уровню «рассудочной восприимчивости», присутствуют и в каждом его создании, понятие несколько изменилось: Альберт Великий, а затем Фома Аквинский в слове, обозначающем совершенство (напр., bonitas) смогли различить «означаемое» (res significata), которое и есть само это совершенство, и его способ восприятия, который зависит от «способа обозначения». Это значит, что имена совершенств, с точки зрения способов означивания (quantum ad modum significandi), не являются именами собственными, потому что они изобретены людьми и соответствуют человеческому мышлению и их способу восприятия; с точки зрения означаемого (quantum ad rem significatam), они напрямую соотносятся с богом, потому что справедливость изначально (per prius) существует в Боге и уже затем (per posterius) в человеке (см. translatio в TRADUIRE, ANALOGIE). У Фомы, как и у других теологов, «способы обозначения», свойственные созданиям божиим, вписаны в сами имена: глаголы и причастия, например, свидетельствуют о временном характере,


Европейский словарь философий
237
SENS
свойственном их способу обозначения, но этот временный характер не имеет отношения к означаемым вещам как таковым.
IV. 	СОЕДИНЕНИЕ Трех СМЫСЛОВ ПОНЯТИЯ «SENS» В СОВРЕМеННОЙ ФИЛОСОФИИ
Понять, какие смыслы обрело понятие «sens» в Новое время, между XVII и XVIII веками, нам поможет обзор трех основных позиций по данному вопросу.
A. Декарт и уровни понятия «sens»
В середине XVII века Декарт в Ответах на шестое возражение к «Метафизическим размышлениям» предчувствовал необходимость различать три уровня, три смысла понятия «sens», для того чтобы с помощью этого понятия точно оценить достоверность данных. Для этого он ограничил собственное, истинное понимание слова «sens», его непреложное значение, двумя уровнями, а именно: первый уровень касался движения органа восприятия под воздействием внешнего объекта; второй - восприятия звуков, запахов, цветов, удовольствия и боли, возникающих в уме под действием души и тела. Интеллекту Декарт отводит отдельный третий уровень, традиционно также связанный с чувствами, который включает в себя оценку, познавательное суждение о чувственных объектах, выносимее на основе чувственных восприятий, суждение, которое может быть истинным или ложным.
Картезианское различие имплицитно отсылает к трем из четырех уровней анализа (см. выше, II), которые долгое время были объектом дискуссий при обсуждении проблемы истинности ощущений. В отношении этих трех уровней Декарт чувствует необходимость внести дополнительные разъяснения, и он производит их с помощью физиологии ощущений, психологии ощущений и, наконец, гносеологии.
B. Вико и связь «sensus» - «sententia»
Возникающий из совокупности различных текстов семантический поток обнаруживает, посредством некоторых неожиданных аспектов, связь основных значений понятия sensus, таких как ощущение и чувственное восприятие, интеллектуальное постижение, означивание. Это происходит благодаря связи понятий sensus - sententia: sensus связан с органами чувств, актом восприятия, сознанием восприятия, а значит, и с sententia, мнением, познавательным суждением, выносимом по поводу ощущений.
В начале XVHI века Джамбаттиста Вико пытается осмыслить историческую и философскую нагруженность филолого-лингвистического анализа. Радикальным образом, приписывая всем античным философам, включая неоплатоников, эмпирический подход к проблеме Вико усматри¬
вает в появлении пары sensus - sententia лингвистическое выражение философского движения, заклейменного сенсуализмом, в противоположность окказионализму Мальбранша, берущего исток в философии Платона и Августина, к которому принадлежал и сам Вико. Латинисты, отмечал Вико, имея в виду картезианские «уровни», «понимают под термином sensus не только внешние восприятия, такие как зрение, но и внутренние чувства, присущие душе, такие как удовольствие, неудовольствие, печаль; но этим же словом они называют суждения, размышления и желания». В качестве доказательства можно привести несколько выражений, где sententia используется в значении суждения, мнения:
Latini sensus appellatione поп solum externos, ut sensus videndi, ex. gr., et internum, qui animi sensus dicebatur, ut dolorem, voluptatem, molestiam, sed judicia, deliberationes et vota quoque accipiebant: ita sentio, ita judico; stat sententia, certum est; ex sententia evenit, uti desiderabam; et in formulis illud: ex animi tui sententia.
De antiquissima Italorum sapientia, 1710, in Operefilosofiche, ed. P. Cristofolini, p. 115.
Латинисты соединили в одном слове sens не только внешние восприятия, такие как зрение, и внутренние чувства, которые также называют «душевные переживания», такие как удовольствие, неудовольствие, печаль, но также и суждения, размышления и желания: «ita sentio», «я считаю так»; «stat sententia», «это очевидно»; «ex sententia evenit», «результат соответствует ожиданиям»; и помимо всего прочего: «ex animi tui sententia», «в твоей душе и сознании».
De la tres ancienne philosophie des peuples italiques, trad.
fr. G. Mailhos et G. Granel, Mauvezin, TER, 1987, p. 48.
Вико сближает неоплатоников и стоиков в отношении понимания разума как чистого и эфирного чувства [sens], так же вспоминает о материалистических взглядах эпикурейцев, которые приравнивали мышление к чувству, и об эмпирической психологии последователей Аристотеля, для которых человеческий разум не мыслим без опоры на чувства:
Ап igitur, quia antiqui Italiae philosophi opinati sint mentem humanam nihil percipere nisi per sensus, ut Aristotelaei; vel eam non nisi sensum esse, ut Epicuri asseclae; vel rationem sensum quendam aethereum ac purissimum, ut Platonici Stoicique existimarunt? Et vero Ethnicarum sectarum nulla, quae mentem humanam omni corpulentia puram agnorunt. Et ideo omne mentis opus sensum esse putarint; hoc est quicquid mens agat vel patiatur, corporum tactus sit
Одни античные философы разделяли мнение последователей Аристотеля о том, что человеческий разум получает данные только с помощью чувств; другие разделяли мнение Эпикура, что есть только чувства и ничего кроме; третьи думали как последователи Платона и стоики, что разум есть род чисто¬


SENS
238
Европейский словарь философий
го, высшего чувства. Нет ни одной языческой секты, которая бы не считала, что разум связан с чувствами. Это наводит на мысль, что для них любое движение духа было чувством, а всякое его действие и страсть - действием чувства.
Ibid.
Языческой чувственной метафизике Вико противопоставляет свою собственную христианскую метафизику:
Sed nostra religio eam prorsus incorpoream esse docet: et nostrimetaphysici confirmant, dum a corporibus corporea sensus organa moventur; per eam occasionem moveri a deo.
Но наша религия учит, что дух бестелесен, а наши метафизики доказывают, что когда на телесные чувства воздействуют предметы, то это значит, что на них воздействует Бог.
Ibid.
С. 	Клауберг и пересмотр отношения «aisthêsis» - «dianoia»
В Новое время центральное место отходит соотношению aisthêsis-dianoia, и это происходит не случайно, учитывая картезианский контекст. Действительно, XVII век характеризуется возобновлением интереса к психофизиологическим исследованиям, к спорам о границах и условиях возможности человеческого познания и обращением к способностям души. Но обращение к aisthêsis и dianoia, опирается на довольно любопытный фундамент.
Иоганн Клауберг, комментируя три картезианских уровня (см. выше IV, А), уточняет, что под термином sensus следует понимать второй из трех указанных уровней, т.е. восприятия души, связанной с телом:
Atque ego tibi assentior et addo, hanc mentis perceptionem, quae toto genere differt a corporis motu praecedente, proprie stricteque sensum nuncupari.
Я не согласен с тобой и я добавляю, что умственное восприятие, никак не связанное с движениями тела, обозначается понятием sens.
De cognitione Dei et nostri, in Opera omnia philosophica, Amsterodami, 1691, p. 744.
Чувствовать - значит и воспринимать («sensum proprie esse ac dici quam diximus perceptionem [sens, в собственном смысле слова, есть то, что мы называем "восприятием”]»), и мыслить («clarissime intelligo, quomodo recte philosophantibus sentire sit cogitare [я совершенно убежден, что для рассуждающих правильно, чувствовать значит мыслить] », ibid.); для того, чтобы обосновать этот картезианский тезис, Клауберг добавляет, что согласно Стратону Лампсагскому aisthêsis и dianoia совпадают. Клауберг пишет: «Idem esse dixerit [Strato Lampsacenus] aisthesin kai dianoian, id est, sensum et cogitationem mentis [Стратон Лампсагский говорит, что aisthêsis и dianoia, т.е. чувство и мысль - это одно и то же] ». Стратон, последователь Теофраста (Фе- офраста) и глава Аикея, интерпретировал Аристо¬
теля в эмпирическом и натуралистическом ключе и стал теоретиком «чувственной демонстрации [άπόδειξις αισθητική]», и психологии взаимозависимости между ощущениями и интеллектом (cf.
F.F. Repellini, «Il Liceo e la cultura alessandrina», in P. Rossi et C.A. Viano, Storia della filosofia, 1.1, Roma- Bari, Laterza, 1993, p. 262-263).
Клауберг, в свою очередь, пытается прочесть Стратона с картезианской точки зрения редукции чувства к мысли. Картезианский вопрос таков: чем мы видим, глазами или разумом? («sitne mens quae videt, an oculus, an aliud quid? [чем мы видим, разумом, глазами или чем-то третьим]», ibid., р. 738); и ответ на него таков: чувство - это продукт соединения духа и тела, ибо чувствовать - значит воспринимать, а восприятие - это внимание, изучение разумом движений, провоцируемых в мозгу воздействием внешних тел на органы чувств. Отсюда платоно-августиновская ветвь этого учения: Et maxime illud Aristotelis Probi. 33 sect. 11 [...] unde dictum Mens videt, mens audit [Именно об этом говорит Аристотель в «Проблемах» (...), когда утверждает, что разум видит, разум понимает] ibid.,
р. 	744); или еще: «Нипс [secundum gradum sensus] dico esse apprehensionem atque attentionem mentis, in ea cerebri parte, ad quam omnes externorum sensuum motus tandem deveniunt, immediate residentis atque operantis [я утверждаю, что он (второй уровень понятия sens) связан с восприятием и деятельностью ума, который находится и непосредственно действует в той части мозга, куда поступают все сигналы от внешних чувств] » (ibid.).
V. 	«SINN» / «BEDEUTUNG», «MEANING», «SENS»
В дальнейшем происходит автономное развитие группы терминов, связанных с третьим смыслом понятия sens - эта довольно запутанная история затрагивает области феноменологии, герменевтики и аналитической философии. Современное положение дел многим обязано Фреге и «изобретенному» им различию Sinn/Bedeutung, причем главные ставки здесь разыгрываются между немецким и английским терминами.
Действительно, именно появлением фундаментальной статьи Фреге Über Sinn und Bedeutung (1892) можно датировать начало различения понятий смысл, Sinn, и значение, Bedeutung («денотат», если следовать переводу Клода Ибера на французский, 1971). Если Sinn фразы или слова есть целостность, ясная и отчетливая, принадлежащая высказыванию или связанная с ним, то Bedeutung есть реальность, обозначаемая фразой или словом.
Эта понятийная пара стоит в центре проблематики знака и значения в XX веке и представляет определенные трудности для перевода. Здесь немаловажную роль играет тот факт, что в начале века аналитическая философия получила толчок к развитию, переведя на английский язык понятия, порожденные немецким языком. Английское слово meaning, как и французское signification, -


Европейский словарь философий
239
SENS
двусмысленно, и обозначает то Sinn, то Bedeutung, причем укорененность этих смыслов настолько сильна, что они разрушают оппозицию. Массовый переход, произошедший в 1930-1940-х гг., по историческим причинам, философии языка и теорий знака с немецкого на англосаксонский философский язык наложил на понятие meaning печать всех измерений и всех споров по поводу понятий смысла и значения, а также превратил лингвистическую проблему обозначения в ее двойственном выражении (как смысл и как значение) в центральную философскую проблему для аналитической философии.
А. 	От эмпиризма к «Sinn»/«Bedeutung»
1. 	О широте понятия «meaning» до Фреге
Проблема различия смысла и значения возникает не из вопроса о связи языка с ментальными объектами или идеями: meaning - это отношение между словами и объектами, которые могут быть как внутренними, так и внешними. И теперь не важно, какую теорию, референциальную или идеалистическую, предложил, например, Гоббс, потому что эти теории лежат вне сферы лингвистики (ментальная речь производит речь вербальную, «put into words», Левиафан, 1,7). Meaning - это широкое понятие, имеющее скорее ментальную окраску, которое обозначает отношение между словами и объектами или идеями, обозначающими объекты или идеи, как у Локка, для которого «значения» и есть идеи (Опыт о человеческом разумении, IV, II, § 4, § 7). Не удивительно, что вся философия языка XX века, после так называемого linguistic turn, критикует понимание meaning как идеи и предлагает осмыслить его в понятиях языка. Большие сомнения вызывают интерпретации, навязывающие классическим авторам теорию значения (смысл, значение) в ее современном варианте или, что еще хуже, выдвигающие аргументы в пользу ремента- лизации понятия sens (см. Справедливую критику
I. 	Hacking, Why does Language Matter to Philosophy ?).
Однако нельзя оставить без внимания тот факт, что в самом сердце английского эмпиризма появилось значение понятия meaning, близкое по смыслу его современному пониманию, интерпретируемое в чисто лингвистическом ключе. В Исследовании о человеческом познании (часть I) Д. Юм придумал способ, как «определить» философский термин, наделенный смыслом: термин, который его лишен, невозможно связать с опытом. В данном случае связь между двумя смыслами sense, sensation и meaning, устанавливает соотношение опыта (ощущения) и значения, а не идеи (ментального) и значения. При этом критика Юмом того, что Куайн назовет идеей идеи («thè idea idea», в: From а Logical Point of View, p. 48), может открыть путь для прояснения понятия значения. В работах Юма мы находим прообраз критики положений и понятий метафизики с точки зрения теории значения (быть лишенным смысла/наделенным смыслом), кото¬
рая будет доработана Карнапом. Беркли в своей работе «Трактат о принципах человеческого знания» тоже критикует абстрактные идеи, но с другой точки зрения:
There is по such thing as one precise and definite signification annexed to any general name, they all signifying indifferently a great number of particular ideas.
Между тем, в действительности вовсе нет точного, определенного значения, связанного с каким-либо общим именем, но последнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей.
Трактат, Введение, § 18.
Здесь также можно вспомнить критику Куайна - и так называемый «миф о значении», - которая ставит под вопрос не только определение значения, но сами операции изолирования и определения.
♦ См. вставку 4.
2. Находка Фреге
Дистинкция, осуществленная Фреге, порождает объективистский разрыв внутри гомогенного семантического поля. Действительно, ни Bedeutung (денотат или референт, означаемый объект), ни даже Sinn (смысл высказывания, мысль, которую оно выражает) для Фреге никак не связаны с идеями или содержимым разума (см. текст Der Gedanke [Мысль], 1919). И Фреге не только изменяет или усовершенствует понятие смысл [sens]: он порывает со всей философской традицией понимания смысла в терминах разума и души, долингвисти- ческих терминах; он объективирует Sinn (в целом выражающей мысль, Gedanke) как нечто абсолютно независимое от говорящего или мыслящего субъекта. Введение Sinn, так же как и Bedeutung, символизирует депсихологизацию лингвистических рассуждений - возможно, не столь явную для понятий meaning, sense, sens, signification.
Еще одна трудность, в которой Фреге отдавал себе отчет, была вызвана проблемой универсальности смысла и его независимостью по отношению к отдельным языкам. Sinn (Original Sinn, если вспомнить словесную игру, которую так любили философы английского языка в 60-х годах XX века) одновременно обозначает общую основу всех языков и культурную константу, плюс несет в себе зародыш собственной критики с точки зрения проблем перевода и, в целом, лингвистических различий.
3. Новые дистинкции Витгенштейна и путаница в английских переводах
Наследники Фреге продолжили критику психологической или ментальной теории значения. Витгенштейн в труде Логико-философский трактат [Tractatus logico-philosophicus] тоже использует и модифицирует различие Sinn/Bedeutung. Согласно «Трактату» (3.3) только предложение (Satz) имеет смысл (Sinn), имя или простой знак имеют значение (Bedeutung) и представляют (vertritt) объект. Английский перевод Трактата Ч.К. Огденом ис-


SENS
240
Европейский словарь философий
4
«Import» / «sense», «meaning», «signification»
Английский язык располагает большим количеством терминов для обозначения понятий «смысл» и « значение », чем французский: sense, signification, meaning, appellation и import. Любая фраза, любое предложение имеют sense или meaning, которые могут изменяться в зависимости от индивида или сообщества; sense зависит от import, но не смешивается с ним, поскольку import более «объективен». «Import, not discourse», - лаконично заявляет Бентам (Опыт о языке). Подобно импорту товара или услуги в экономическую систему, import одновременно представляет собой вхождение знака в лингвистическую систему и его смещение, которое зарождается уже в этот самый момент и которое может быть прослежено с определенной долей объективности. Но для meaning и sense, ориентированных на синхронию, вхождение и смещение не имеют силы. Т.е. этимология занимается поисками того, что можно обозначить понятием import, с трудом переводимым на французский, разве только выражением «этимологический смысл».
I. ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ДИНАМИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЯ ПОНЯТИЯ «IMPORT»
Как бы оригинален ни был английский язык, он, как и все прочие, делает заимствования из других языков:
In the stock of words of which the english language is composed, a very considerable, not to say the largest, portion, are borrowed from some one or other of several foreign languages; in some instances at a very early date, in others at different points of time from the remotest down to the most recent.
В словарном запасе английского языка значительная, если не большая, часть слов заимствована из различных иностранных языков; в одних случаях - это ранние заимствования, в других - более поздние, больше или меньше отстающие от сегодняшнего дня.
Essay on Language, р. 319.
Динамическое значение понятия import заключается в насильственном характере вторжения в систему, в провоцировании пертурбаций и постоянной необходимости поиска равновесия; import также означает передачу этого первичного шока, при условии его наличия; import - это то, что conveyed (передается); при переводе он обозначает то, что необходимо передать с одного языка на другой, смысл, абсолютную идентичность которого мы не можем гарантировать.
II. ДИАХРОНИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПОНЯТИЯ «IMPORT»
Тем не менее, мы видим разницу между понятием import, с одной стороны, и понятиями sense и meaning - с другой: философия, использующая язык, который она изучает и на котором производит аналитику, пытается осмыслить meaning, совершенно забыв о тех исследователях, что, завороженные и введенные в заблуждение своим объектом, решают, будто завладели его meaning. Import - это то, что философ пытается утвердить с опорой на этимологию, переворачивая исторический порядок, поскольку отправляясь от фикции, которую всегда подразумевают sense и meaning, он стремится обнаружить якобы истинную сущность, из которой она проистекает. Бентам постоянно сравнивает import и original; и какова бы ни была степень его подлинности, import может быть опосредованно ухвачен только при условии преодоления непосредственного meaning.
In every language, words are found in clusters growing out of the same root. What so ever be the cluster to which the word in question belongs, the comprehension a man has of its import is comparatively imperfect, if it includes not a more or less general acquaintance with the whole cluster to which it belongs.
Во всехязыках мы наблюдаем одно и то же явление сложного разветвления, имеющего один корень. Каково бы ни было то разветвление, которому принадлежит интересующее нас слово, наше понимание его значения останется относительно несовершенным, если не будет включать в себя знакомство с совокупностью разветвлений, которой оно принадлежит.
Опыт о языке, р. 319.
Поэтому философ должен уметь осуществлять этот логический и исторический экскурс, если хочет выполнить задачу, которую Дж. Стюарт Милль ставил перед интеллектуалами - знать истоки используемых слов:
Люди в основном, из поколения в поколения, пользуются лишь теми значениями, которые соответствуют их непосредственному опыту. Но слова и предложения никуда не исчезают, они всё так же готовы напомнить соответствующим образом подготовленному уму о других смыслах. И он почти всегда предстает перед избранными умами, этот потерянный смысл, возрождаемый ими, и снова входит во всеобщее употребление.
Система логики, t. 2, р. 232.


Европейский словарь философий
241
SENS
Бентам проводит очень тонкое различие между тем, что он называет logical history, которая реконструирует идеальный порядок времени и логику removes, иными словами, порядок фиктивных сущностей в зависимости от степени их удаленности от реальных сущностей, и chronological history, которая отсылает скорее к потоку времени, намного более хаотичному, который философ также должен понять, если он хочет понять реальность import, а не обманчивость meaning:
Language has its logical and its chronological history: its logical history shows what must have been the order of formation among the elements of language-shows it from the nature of man, shows it from the circumstances in which all men are placed, shows it from circumstantial evidence. The chronological history of language shows what has actually been.
Язык имеет свою логическую историю и свою хронологическую историю; его логическая история демон- стрирует необходимый порядок его формирования с помощью его элементов: начиная с человеческой природы, внешних условий и обстоятельств. Хронологическая история языка имеет дело с тем, что действительно произошло.
Опыт о языке, р. 323.
Однако такое понимание термина import берет начало из философии Бентама, а не из реальности английского языка, и имеет смысл только в рамках его проблематики. На самом деле Стюарт Милль также говорит об этом (например, в «Системе логики», Кн. I, гл. 5, рассуждая о смысле предложений), и знает эту проблематику, хотя и не прибегает к таким точным и систематизированным построениям, как у Бентама. Любопытно, что, как и Юм, он использует понятие import в качестве глагола, имеющего смысл, отличный от того, который ему придавал Бентам, - «предполагать», «влечь за собой». Необходимо добавить, что, к сожалению, переводчик «Системы логики» Л. Пейс не уделил достаточно внимания тому факту, что Стюарт Милль воздерживался от субстантива, и использует import так, как будто речь идет о meaning; а иногда он вовсе не видит это понятие и оставляет его без перевода - хотя иначе перевести было бы сложно.
Жан-Пьерр КЛЕР О
БИБЛИОГРАФИЯ
BENTHAM Jeremy, Essay on Language, in The Works of Jeremy Bentham, 11 vol., Edinbourg, Bowring, 1838- 1843, t. 8, p. 295-338.
MILL John Stuart, Essays on Ethics, Religion and Society [1863], in Collected Works, London, Routledge & Kegan Paul, Toronto, University of Toronto Press, 1969,110, p. 75-115;
- A System of Logic Ratiocinative and Inductive [1863], London, Toronto, Routledge & Kegan Paul, t. 1 (livres І-Ш), 1973; t. 2 (livres IV-VI et appendices), 1973; Systume de logique, trad. fr. L. Peisse, Bruxelles, Mardaga, 1988.
[БЕНТАМ И. Избранные сочинения, т. 1. СПб, 1867. (Опыт о языке)
МИЛЛЬ Дж.Ст. Система логики силлогистической и индуктивной / Пер. с англ, под редакцией В.Н. Ивановского. -М., 2011.]
пользует для перевода понятия Bedeutung слово meaning, надолго погружая его в двусмысленность. Рассел во введении в Трактат называет meaning смыслом предложения (Satz-Sinn 3.11), но также денотатом сложного знака. Все эти переводы повлекли за собой интерпретацию Трактата, от которой мы отошли только в последнее время, что позволило установить связь между ранней и поздней философией Витгенштейна.
Еще одним источником путаницы является дистинкция Витгенштейна unsinning/sinnlos (4.461, 4.4611) (переведенная на английский как nonsensical, without sense). Тавтология и противоречие лишены смысла, они sinnlos, но не являются бессмыслицей, unsinnig; они не отражают положение вещей, но, тем не менее, являются частью языка. Некоторые интерпретаторы Витгенштейна из Венского кружка трактуют sinnlos как нечто, совершенно лишенное смысла, а значит, выпадаю¬
щее из языка (см. NONSENSE). В « Пр е о доле нии метафизики» Карнап переходит от отсутствия Bedeutung понятия (но не эмпирического содержания) к отсутствию смысла высказывания (невозможная языковая структура). Уменьшая разрыв между смыслом и денотацией, мыслью и эмпирическим содержанием, мы приходим к появлению некоего гибрида, для обозначения которого вполне подходит термин meaning, во французской философии превратившийся в понятие signification. Таким образом, meaning становится критерием различия между приемлемым и неприемлемым суждениями в рамках научной философии, а проблемы познания становятся проблемами значения.
Основание критерия разграничения высказываний на имеющие смысл и лишенные его покоится на так называемой верификционистской теории значения, которая определяет значение высказывания как метод его верификации (Шлик). Однако


SENS
242
Европейский словарь философий
данная интерпретация понятия «значение» является; в свою очередь (парадоксальным образом), переводом одного из положений «Трактата»:
Einen Satz verstehen, heisst, wissen was der Fall ist, wenn er wahr ist.
Понять предложение - значит знать, что имеет место, когда оно истинно.
4.024.
На самом же деле мысль Витгенштейна, далекая от теории верификционизма, утверждает связь смысла и истины, например:
Der Satz zeigt seinen Sinn. Der Satz zeigt, wie es sich verhalt, wenn er wahr ist.
Предложение показывает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело, если оно истинно.
4.022.
Примечательно, что примат смысла над истиной (возможности быть истинным или ложным) переходит, в конце концов, в определение смысла в терминах первичного опыта, далекое от положений «Трактата».
В. 	Неопределенность переводов
1. 	Двусмысленность «meaning» и «sens»
Мы видим разительный контраст между дистинкцией, предложенной Фреге, и ставшей классической, даже структурной, для аналитической философии, и повседневным употреблением английского слова meaning. Sinn, как и Bedeutung, оба пострадали от неопределенности перевода: Sinn, переводимое то как sense, то как meaning, и Bedeutung, переводимое то как indication или meaning, то как denotation или significatum. Может показаться любопытным, что понятие meaning используется для перевода обоих терминов Sinn и Bedeutung философами (Рассел представляет здесь собой самый яркий пример), которые принимают, или, по крайней мере, не игнорируют, дистинкцию Фреге. И только после того, как за Bedeutung закрепились переводы référence или dénotation, ситуация со статусом понятия meaning немного прояснилась: meaning отсылает скорее к области Sinn (как  у Куайна, см. ниже, С, 2).
К.  Имбер перевела Bedeutung как dénotation, для того, чтобы сделать очевидным произведенный Фреге переворот. Во французском языке это понятие не было принято, и употреблялся, следуя англоязычной традиции, термин référence (reference), хотя впоследствии появилось еще одно различие между denoting и referring (Рассел, Стросон). Другие переводчики, при издании Nachlass Фреге, совсем недавно решили переводить Bedeutung как signification (а не référence, которое было ближе к стандартному английскому употреблению). Как отмечает Ф. де Руилан:
То, что Фреге когда-то обозначил понятием «Bedeutung», то мы, франкоязычные логики-фило¬
софы, сегодня обозначаем термином «référence». Но то, что немецкие логики-философы во времена Фреге называли «Bedeutung», то мы сегодня обозначаем как «signification». Мы не стремимся исправить отступление Фреге (на которое указывал Гуссерль) в его собственном языке (мы имеем в виду не идиолект, а язык некоторого сообщества), мы хотим перенести его в наш, поэтому самое простое, что мы можем сделать, это перевести Bedeutung как «signification».
Frege, Écrits posthumes, Introduction a la traduction française, IV.
Такой выбор предполагает наличие пары sens/ signification, которая кажется недостаточно обоснованной.
Что до перевода Sinn как sense (англ.) или sens (ΦΡ·), то здесь связь устанавливается намного проще: конечно, этот термин сам по себе порождает двусмысленности, - но на этот раз они общие для английского и немецкого, а также французского языков, а именно - «семантический» и «сенсорный» смыслы понятия sens (возможно, здесь, в аналитическом поле мы находим источник вери- фикационистских дефиниций значения, в частности, в интерпретации «Трактата» Венским кружком). Об этом свидетельствует работа Стросона The Bounds of Sense, довольно влиятельное произведение, посвященное первой «Критике» Канта: Стросон вводит «principle of significance», преобразующий проблему границ познания и чувств в семантическую проблему границ смысла (области, где наши вопросы имеют смысл). Его позиция, сильно повлиявшая на аналитическую философию, ясно и четко выражена в последней фразе работы, в которой он утверждает бессмысленность вопросов, выходящих за пределы языка:
We lack the words to say how it would he without them.
Нам не хватает слов, чтобы сказать, каково было бы без них.
The Bounds of Sense, p. 273.
Таким образом, работа The Bounds of Sense знаменует очередной переворот - эмпирический вопрос о границах наших чувств становится логико-лингвистическим вопросом о границах нашего языка и, следовательно, смысла, того, что Стросон, а затем Куайн, назвали нашей понятийной схемой (conceptual scheme). Эту историю резюмирует Патнэм в одной из последних работ, которая описывает переход, совершенный аналитической философией, от радикального эмпиризма к семантическим теориям, и затем недавний возврат к теориям восприятия и чувства: «Sense, Nonsense, and the Senses» (1995). На самом деле, двойной смысл понятия sense отражает двойственность самой аналитической философии и амбивалентность ее конструкции: она приняла наследие английского эмпиризма (для которого, согласно игре слов Куайна, «only sense makes sense», Theories and Things, p. 68), а также явилась продолжением сонской «семанти¬


Европейский словарь философий
243
SENS
ческой традиции» (А. Коффа), берущей начало от Фреге и Карнапа, сосредоточившей внимание на фразе или высказывании как семантической единице. Историческое исследование об истоках аналитической философии и логического эмпиризма, которое ведется сегодня в США, возможно, позволит понять, каким образом это двойное эмпирист- ское и семантическое наследие, в совокупности с американским прагматизмом, смогло породить множественность современных теорий значения, имеющих в большинстве случаев два измерения.
Наконец, обратимся к понятию «sens» в смысле «bon sens», рациональность: иллюстрацию этого значения мы находим в заголовке работы Остина Sense and Sensibilia, которая отсылает к заголовку романа Джейн Остин Sense and Sensibility («Разум и чувства» ).
2. 	Огден и Ричардс и «смысл смысла»
Размышления о «смысле смысла» проходят сквозь всю аналитическую философию. Об этом свидетельствует знаменитая книга Огдена и Ричардса, изданная в 1923 году и начавшая создаваться в 1910, The Meaning of Meaning, немного забытая сегодня (по крайней мере, до ее переиздания с предисловием Умберто Эко), но имевшая в свое время значительное влияние. Патнэм же отсылает к работе Огдена и Ричардса в знаменитой статье The meaning of «meaning» (кавычки составляют единственное различие заголовков), где он, критикуя понятие Sinn у Фреге, набрасывает каузальную теорию значения.
Книга Огдена и Ричардса, вписываясь в линию Фреге и Витгенштейна, играет на различных значениях понятия meaning. Meaning означает для них и Sinn Фреге, и Bedeutung. Английский перевод «Логико-философского трактата» (1922) Огденом использует meaning для перевода Bedeutung, а sense для Sinn. The Meaning of Meaning претендует на то, чтобы одновременно представить различные «смыслы смысла» и их критику; но книга, тем не менее, не ускользает от упреков, которые она адресует философским теориям смысла, особенно в том что касается разработки эмотивной концепции знака, вдохновленной Витгенштейном и ставшей основной теорией в рамках аналитической философии в 1940-1950 гг.
В восьмой главе своей книги Огден и Ричардс рассматривают проблему инфляции понятия meaning (они насчитывают, как минимум, шестнадцать способов употребления) в англосаксонской мысли: для них вездесущность понятия meaning есть признак недостаточности рефлексии над функциями символа, которые необходимо прояснить, чтобы создать новую семиотику (эта идея вдохновит Чарльза Морриса, одного из представителей Венского кружка в Америке, см. SEMIOTIQUE/ SÉMIOLOGIE). Среди всех способов употребления, классифицируемых и критикуемых в книге The Meaning of Meaning, есть пара, которая заслу¬
живает особого внимания. С одной стороны, «ин- тенциональный» способ, представляющий собой герундий (mean-ing), субстантив глагола to mean; фраза «What I meant was» означает одновременно значение и интенцию высказывания; это двойное измерение meaning позволяет английской философии легко ассимилировать теории интенциональ- ности. С другой стороны, «перцептивный» способ, критикуемый Огденом и Ричардсом за свою неопределенность, особенно у Селларса (цитируемого в статье Mind и в работе Critical Realism), для которого смысл (всегда meaning) дополняет чувственное восприятие или структурирует его. По этому поводу они замечают:
Вездесущность понятия meaning, этот неизбежный источник непонимания и несогласия, никогда не ставилась под вопрос. Кажется, что английский философский словарь использует его по любому поводу, во вызывающих сомнения ситуациях.
The Meaning of Meaning, p. 169.
Наиболее странные формы этого способа употребления, пересечение с чувством-восприятием, Огден и Ричардс находят в психологии, но и у философов, близких к аналитическому направлению, таких как Мур или Девей, они находят «их собственную манеру использования термина, в прямом, но, тем не менее, неопределенном смысле».
Наконец, они открывают новое измерение понятия sens, которое можно назвать антропологическим: понятие meaning постоянно встречается у Малиновского, тексты которого о значении в антропологии приведены в приложении к The Meaning of meaning. Meanings во множественном числе отсылает к культурному разнообразию (множественности значений, выражений и языков). Таким образом, любая область занимается поисками смысла (в работах по социологии и этнологии Вебер и Малиновский широко используют понятие Sinn) : «Проблемы значения (meaning) ведут от простой лингвистики к исследованиям культуры и социальной психологии» (Огден и Ричардс, приложение 1). Это антропологическое измерение значения, связанное с проблемами перевода, будет воспроизведено, например, в текстах Куайна (см. TRADUIRE, вставка 3).
Огден и Ричардс предлагают также преобразовать понятие meaning, что можно связать с появлением в их работе элементов прагматизма. Заметим, что основные источники идеи этого преобразования последовательно перечислены и описаны в Приложении D к The Meaning of Meaning и идут в следующем порядке: Гуссерль, Рассел, Фреге, Гомперц и, наконец, Пирс. Лекция, прочитанная Гуссерлем в Лондоне (1922), и, в частности, ее изложение на английском приведены для прояснения теории meaning. Очевидно, именно так Огден и Ричардс передают понятие Bedeutung, когда переводят отрывки из Логических исследований: что не лишено оснований, если речь идет о тех отрывках, в которых Гуссерль ис¬


SENS
244
Европейский словарь философий
пользует термины Sinn и Bedeutung без различия. И здесь мы снова видим, как использование понятия meaning позволяет связать два измерения, которые различил Фреге, но которые для английского языка разделимы с трудом.
С. Пересекши Атлантику
1. Адаптация терминологии венского эмпиризма, или о переходе «meaning» от «Sinn»
к «Bedeutung».
Поворотным пунктом в истории понятия meaning в XX веке явилось перенесение в США терминологии венского эмпиризма вместе с эмиграцией философов Венского кружка, изгнанных нацистами в 1930-1940 гг. Именно Карнап, с которым Куайн встретился в 1933 году в Европе, видоизменяет дистинкцию Фреге. Но нельзя забывать роль Куайна, который перевел на английский язык труд Логический синтаксис языка. В Logical Syntax понятия Sinn и Bedeutung оба переведены как meaning [«sense (or meaning)»], §14, теорема 14-4). Куайн, представляя работу Карнапа и свой проект «Философия как синтаксис», понятие Bedeutung переводит как meaning и с 1934 года пропагандирует идею такого описания языка, которое не прибегает к понятиям «смысл» или «денотат» (которые и он, и Карнап хотели сначала назвать «интенцией» и «экстенцией», но затем совершенно отбросили). Так, meaning перестает быть «смыслом» и после пересечения Атлантики и критики понятия значения становится «референцией»!
2. Куайн и «миф о значении»
Несколько тезисов Куайна, которые на десятилетия (1950-1980) станут центральным пунктом в дебатах американских философов, направлены против «мифа о значении». Имеется в виду не только спутанность употребления понятия meaning у Огдена и Ричардса, но более радикальная критика, нацеленная на понятие значения в лингвистике («The Problem of Meaning in Linguistics» в работе From a Logical Point of View). Ибо, несмотря на кажущуюся верность Фреге, эта критика оборачивается также против основателя аналитической философии, подвергая сомнению достижения семантики Фреге - идеальный характер смысла.
Знаменитый тезис о неопределенности перевода («Гавагай!» - это кролик? См. Word and Object, та. И; см также TRADUIRE, вставка 3) - это прежде всего выпад против «meanings» лингвистов, ментальных значений, семантики Карнапа и Sinn Фреге: больше нет эмпирического значения - только аналитическое, больше нет ментального значения - только общая точка пересечения языков. Но - следствие, которое сам Куайн называет «неожиданным» - эта теория затрагивает вопросы о референции, понимании того, о чем я говорю, а также тезис об онтоло¬
гической относительности и непостижимости или, если воспользоваться недавним выражением Куайна, бесконечности референции. Последователи Куайна не всегда соглашались с подобной радикальностью и хотели различными способами восстановить в правах понятие сигнификации (например, Дэвидсон пытался реконструировать его, отталкиваясь от понятия истины у Тарски) или показать, что тезис Куайна делает невозможным любой язык (Патнэм).
Так, смешение в понятии meaning двойчаток интенция/экстенция, смысл/значение, парадоксальным образом a posteriori подтверждается или, по меньшей мере, объясняется критикой тех сущностей, которыми оперирует философия языка начиная с 1960-х годов. Нам известно, насколько остро эти тезисы обсуждаются сейчас в Америке; любопытно, что во Франции, на французском языке, Куайн впервые представил свои тезисы о неопределенности перевода (1958, на семинаре в Ройомоне), озаглавив их «Миф значения» (Mythe de la signification), поскольку слово signification отражало все значения и все апории слова meaning. Остается последняя трудность: соотношение mean-meaning.
D. 	«Must we mean what we say?»
Отсутствие классического, стандартного способа перевода слова meaning на французский язык, а также двойное его качество как глагола и как субстантива, подчеркиваются следующей фразой Куайна:
One can perhaps talk of meaning without talking of meanings. An expression means; meaning is what it does.
Мы можем говорить о значении, не говоря о значениях. Выражение значит; значить/значение, вот в чем разница.
Theories and Things, р. 45.
Поэтому Куайн прибегает к французскому языку, который очень ценил: «cela veut dire» [«то есть», «иными словами», букв, «это хочет сказать то-то», «хотение сказать»]. Но совершенно очевидно, что вербальная или активная форма meaning сообщает английскому языку дополнительное измерение (то же относится и к непереводимому выражению make sens: иметь смысл? быть рассудительным?). Хотя глагол mean плохо переводится на французский: signifier - слишком технический термин; vouloir dire, зачастую подходящий, - вводит в некоторых контекстах лишний интенциональный аспект. Все попытки анализа повседневного языка в английской философии после Витгенштейна, центрированы вокруг двойного употребления mean и отношения mean/meaning, отсутствующего во французском и в немецком. Означать - это подразумевать [фр. vouloir dire - хотеть сказать] (meaning/mezning), но всякое ли значение интен- ционально? А подразумевать - всегда ли означает


Европейский словарь философий
245
SENS
хотеть сказать нечто, выразить какое-то намерение? Этот вопрос возник уже в «Трактате» в связи с проблемой солипсизма:
Was der Solipsismus nämlich meint ist ganz richtig, nur lasst es sich nicht sagen.
Ce que le solipsisme veut dire est tout a fait exact, seulement cela ne peut se dire.
То, что в действительности подразумевает солипсизм, вполне правильно, только это не может быть сказано.
Tractatus, 5.62.
Переведенное Огденом как «what solipsism means». Глагол meinen здесь не отсылает ни к Sinn, ни к Bedeutung, и переводится на французский выражением veut dire. «Vouloir dire» (подразумевать или намереваться сказать) Витгенштейна не является попыткой сказать, что в языке присутствует нечто, что не может быть ясно высказано: для Витгенштейна, если нечто не может быть высказано, то оно не существует. По выражению Ч. Даймонда «бессмысленных мыслей, выраженных бессмысленными высказываниями, не существует» (см. NONSENSE). Эту мысль Витгенштейн выразил в Философских исследованиях: «Если сказано, что предложение бессмысленно, это не означает, будто речь идет о бессмысленности его смысла» (§ 500). Это приводит его к мысли найти определение смысла повседневных высказываний и к вопросу, который открывает Голубую Книгу: «What is the meaning of a word?».
В этом вопросе заключена суть философии обыденного языка позднего Витгенштейна, когда он перестает искать значения где-либо помимо языка и начинает искать их под ногами, в нашем повседневном употреблении. Появление у позднего Витгенштейна нового концепта mean навело переводчиков последнего издания Голубой Книги на мысль использовать для перевода понятия meaning слово sens, а для понятия mean - vouloir dire (намереваться сказать), вместо signifier (означать). Так вырисовывается линия перевода понятия meaning, - отличная от предшествующей семантической традиции, - которая следует знаменитому определению Витгенштейна «meaning = use». Meaning, подразумеваемое, определяется тем, что я делаю с помощью языка. Весь метод Дж.Л. Остина, который произвел радикальную критику традиционной аналитики и определения значения (сперва в статье «The meaning of a word» [1940], а затем в своей теории перформатива), держится на новой постановке вопроса о намерении: знать о намерении - это значит знать «что мы говорим, когда» («what we say when»), каково наше отношение к высказыванию «в ситуации тотальности дискурса».
Стэнли Кавелл, в работе Must we mean what we say? (1969), заходит еще дальше в своем во- прошании по поводу намерения (или его отсутствия) сказать. Он ставит под вопрос претензию философов обыденного языка, Витгенштейна и
Остина, на высказывание и знание «того, что мы говорим», и того, что мы подразумеваем. Кавелл показывает, что это намерение не может быть определено только в размышлении над языковым сообществом и его суждениями. «Мы» есть те, кто говорит то, что мы хотим сказать, но кто такие мы, и на чем основано мое отношение к этому мы? Вывод Кавелла радикален: я есть единственный возможный источник значения, которое рождается из нашего соглашения (означать, намереваться сказать, это übereinstimmen, соглашаться и отзываться), основывается на нем и обосновывает его. Принять какое-либо значение, намерение сказать - это значит принять это соглашение и быть принятым им. Вопрос о смысле, таким образом, трансформируется: он больше не связан с границей между смыслом и бессмыслицей, с возможностями языка высказать нечто, но напротив, связан с отказом от выражения и намерения, с проблематикой скептицизма. «Почему мы приписываем значение какому-то слову или акту, произведенному нами или кем-то другим? [...] почему, что-то из того, что мы говорим или делаем, может быть рассмотрено как бессмыслица и нонсенс, а что-то другое имеет значение?» (Cavell, Must we mean what we say? p. 508; cm. SENS COMMUN, a также, по поводу аристотелевских истоков, зачастую остающихся незамеченными - ОМОНИМ, II, В, 3, и доп., I, А, 3). Для Кавелла основной целью современных теорий смысла могло бы стать вытеснение измерения намерения, в то время как различные определения понятия значение и его критика - есть не что иное, как маски, скрывающие наш отказ от выражения. «Химера невыразимости решает сразу целую серию метафизических вопросов» (ibid.). Для Кавелла вытеснена не идея интенции или интенциональности, имеющая философскую традицию в прошлом и в настоящем (см. INTENTION), но способность самого языка подразумевать, превращающая меня, в некотором смысле, в носителя значения. С этой точки зрения, Кавелл на свой лад ведет работу по депсихологизации смысла, начатую Фреге и Витгенштейном, продолженную Остином и иногда возобновляемую в современных концепциях значения.
Барбара КАССЕН, Сандра ЛОЖЬЕ, Ален де ЛИВЕРА, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ, Гиацинта СПИНОЗА
Перевод: /\иана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AUSTIN John Langshaw, Philosophical Papers, Oxford UP, 1962; Écrits philosophiques, trad. fr. L. Aubert et A.L. Hacker, Seuil, 1993. - Sense and Sensibilia, Oxford UP, 1962; Le Langage de la perception, trad. fr. P. Gochet, Armand Colin, 1971.


SENS
246
Европейский словарь философий
BOUVERESSE Jacques, Dire et ne rien dire, Nomes,
J. 	Chambon, 1997.
BRACHET Jean-Paul, «Réflexions sur levolution sémantique de significare», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY, Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 29-39.
CARNAP Rudolf, The Logical Syntax of Language, London, Routledge & Kegan Paul, 1937.
CASSIN Barbara, Aristote et le logos, PUF, 1997.
CAVELL Stanley, Must we mean what we say?, Cambridge UP, 1969. - The Claim of Reason, Oxford UP, 1979; Les Voix de la raison, trad. fr. S. Laugier et N. Balso, Seuil, 1996.
CLAUBERG Johannes, De Cognitione Dei et nostri, in Opera omnia philosophica, Amsterdam, 1691, réimpr. anast., Hildesheim, 1968.
COFFA Alberto, The Semantic Tradition from Kant to Carnap, Cambridge UP, 1991.
DE RIJK Lambertus Maria, Logica Modernorum, И, 1, The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, Assen, Van Gorcum, 1967.
DIAMOND Cora, The Realistic Spirit, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1991.
FATTORI Marta et BIANCHI Massimo Luigi (éd.), Sensus-sensatio, Vili Colloquio Internazionale del Lessico Intelletuale Europeo> Roma, 6-8 Gennaio 1995, Firenze, Leo S. Olschki, 1996.
FREDBORG Karin Margareta, «Speculative Grammar in the 12th Century», in Peter Dronke (éd.), The Cambridge History of Twelfth Century Philosophy, Cambridge UP, 1988.
FREGE Gottlob, Écrits logiques et philosophiques, trad, ff. C. Imbert, Seuil, 1971.
- Écrits posthumes, trad. fr. sous la dir. P. de Rouilhan et
C. 	Tiercelin, Nîmes, J. Chambon, 1999.
GARCEA Alessandro, «Gellio e la dialettica», Memorie dell'Academia delle Scienze di Torino, 24, 2000, p. 53-204.
HACKING Ian, Why Does Language Matter to Philosophy?, Cambridge UP, 1975.
HAMLYN David Walter, Sensation and Perception. A History of the Philosophy of Perception, London, Roudedge & Kegan Paul, New York, The Humanities Press, 1961.
LIBERA Alain de et ROSIER Irène, «La pensée linguistique médiévale», in Sylvain AUROUX (éd.), Histoire des idées linguistiques, t. 2, Mardaga, 1992,
p. 115-186.
MARMO Costantino, Semiotica e linguaggio nella scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt, 1270-1330, la
semiotica deiModisti, Roma, Istituto Palazzo Borromini, 1994.
MERLEAU-PONTY Maurice, L'Œil et l'Esprit, Gallimard, 1964.
MOUSSY Claude, «Les vocables latins servant à désigner le sens et la signification», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY, Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 13-27.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Proposition. Ancient and Mediaeval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, North-Holland, 1973.
OGDEN Charles Kay et RICHARDS Ivor Amstrong, The Meaning of Meaning, London, Roudedge & Kegan Paul, 1923.
PINBORG Jan, Die Entwicklung der Sprachtheorie im Mittelalter, BGPTMA, 42, 2, Münster, Aschendorff, Copenhague, A. Frost-Hansen, 1967.
PUTNAM Hilary, Philosophical Papers, II, Cambridge UP, 1975.
- Words and Life, Harvard UP, 1994.
- «Sense, nonsense, and the senses», The Journal of Philosophy, 1994.
QUINE Willard Van Orman, From a Logical Point of View, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1953.
- Word and Object, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1960; Le Mot et la Chose, trad. fr. J. Dopp et P. Gochet, Flammarion, coll. «Champs», 2000.
- Theories and Things, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1981.
ROESCH Sophie, «Res et verbum dans le De lingua latina», in Marc BARATIN et Claude MOUSSY, Conceptions latines du sens et de la signification, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 1999, p. 65-80.
ROSIER Irène, «Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in Sten EBBESEN (éd.), Sprach theorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168.
RUELLO Francis, Les Noms divins et leurs Raisons selon saint Albert le Grand, commentateur du «De divinis nominibus», Paris, Vrin, 1963.
SOULEZ Antonia (éd.), Manifeste du cercle de Vienne et autres écrits, PUF, 1985.
SPINOSA Giacinta, «Sensazione e percezione tra platonismo e aristotelismo: semantica greca del sensus medievale», in Marta FATTORI et Massimo Luigi BIANCHI (üd.), Sensus-sensatio, Vili Colloquio Internazionale del Lessico Intelletuale Europeo, Roma, 6-8 Gennaio 1995, Firenze, Leo S. Olschki, 1996, p. 37-65.


Европейский словарь философий
247
ЛОГОС
STRAWSON Peter R, The Bounds of Sense, London, Methuen, 1973.
VALENTE Luisa, «“Cum non sit intelligibilis, nec ergo significabilis”. Modi significandi, intelligendi e essendi nella teologia del XII secolo», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, XI, 2000, p. 133-194.
VICO Giovanni Battista, De antiquissima Italorum sapientia [1710], in Opere filosofiche, éd. P. Cristofolini, Firenze, Sansoni, 1971.
WITTGENSTEIN Ludwig, Tractatus logico-
philosophicus, trad. angl. C.K. Ogden et F.P. Ramsey, London, Routledge & Kegan Paul, 1922; 2-й англ. пер.
D.F. Pears et B.F. McGuinness, London, Routledge & Kegan Paul, 1961; trad. fr. P. Klossowski, Gallimard, 1961, rééd. 1993.
- The Blue and Brown Books, Oxford, Blackwell, 1958; Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. fr. M. Goldberg et
J. 	Sackur, Gallimard, 1996.
- Philosophische Untersuchungen, éd. G.E.M. Anscombe,
G.H. von Wright et R. Rhees, Oxford, Blackwell, 1953; Philosophical Investigations, trad. angi. G.E.M. Anscombe, Oxford, Blackwell, 1953; trad. ff. P. Klossowski, in Tractatus logico-philosophicus suivi de Investigations philosophiques, Gallimard, 1961.
WOLFSON Harry A., «The internal senses in Latin, Arabie, and Hebrew philosophical texts», Harvard Theological Review, 28,1935, p. 69-133.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
[ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
КУАЙН У В. О. С точки зрения логики: 9 логико-философских очерков / Пер. с англ. В. А. Ладова и В. А. Суровцева; Под общ. ред. В. А. Суровцева. - М.: Канон-1- РООИ «Реабилитация», 2010.
МЕРЛО-ПОНТИ М. Око и дух. М.: Искусство, 1992 г.
ОСТИН Дж. Л. Избранное. - М., 1999.
ПАТНЭМ X. Значение и референция // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. М., 1982. С. 377-390.
ГОТЛОБ Фреге. Избранные работы. М., 1997.]
ЛОГОС Γλόγος] I гр· 1 - дискурс, речевая деятельность, язык, речь, рациональность, разум, интеллект, основание, принцип, мотив, пропорция, расчет, соотношение, отношение, тезис, рассуждение, аргумент, объяснение, высказывание, пропозиция, фраза, определение, счет/отчет...
евр. dâbâr [127]
лат. ratio / oratio, Verbum
англ. count / account / recount, tell / tale
/ tally
нем. Zahl / Erzählung, cp. legen / liegen
/lese
фр. discours, langage, langue, parole,
rationalité, raison, intelligence, fondement, principe, motif, proportion, calcul, rapport, relation, récit, thèse, raisonnement, argument, explication, énoncé, proposition, phrase, définition, compte/conte ...
укр. розмова, мовлення, мова, слово,
раціональність, розум, розумність, підґрунтя, принцип, мотив, розрахунок, відношення, розповідь, теза, умовивід, аргумент, пояснення, висловлювання, твердження, фраза, визначення, рахування/розповідь...
► DISCOURS, RAISON,ACTE DE LANGAGE, FOLIE, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ОМОНИМ, LANGUE, MOT, PRÉDICATION, PROPO- : SITION, RES, SENS, SIGNIFIANT
У греческого слова логос [λόγος] смысл настолько широк, применения столь разнообразны, что для любого другого языка оно предстает как исключительно многозначное, во всяком случае переводимое лишь множеством отдельных слов. Подобная полисемия, которую традиционные грамматики зачастую толковали как омонимию, современными исследователями воспринимается скорее как особенность греческого языка и мышления, отсылающая к первичному, еще до всякой специализации, значению глагола легейн [λέγειν]: «собирать, подбирать, выбирать». Очень показательно, что непереводимым здесь является само объединение в идее «сбора» целой серии понятий и операций - математических, логических, дискурсивных, языковых, - которые даже на латыни передаются различными, не родственными друг другу словами.
Трафаретный способ обозначения этого утраченного единства - игра слов, где задействованы этимологические взаимосвязи или даже прос-


логос
248
Европейский словарь философий
тые созвучия: например, в латыни ratio/oratio : (первое восходит к reor, которое, как отчасти
легейн, означает «считать», затем «мыс- ; лить»; второе слово, выводимое народной этимологией от os, о ris, «рот, уста», дополняет первое смыслом «словесной коммуникации»); во французском обыгрывается пара compte/conte: то и другое восходит к лат. computare, вообще эти слова начинают твердо различаться лишь начиная с XVII века; аналогично в английском обыгрывается цепочка count/account/recount, но вместе с тем teli/tale/tally; в немецком - Zahl/Erzählung, но также legen/liegen/lesen. Еще одним способом подчеркнуть это утраченное единство служит интеграция данного слова в родной язык: своей кульминации он достигает у Хайдеггера, который таким образом дает понять, сколь многим философия обязана греческому языку и миру. Наконец, чтобы в полной мере оценить полисемию логоса с учетом исторических судеб этого слова, необходимо отметить первую развилку между ratio/oratio (разум/ речь) - иоаннов Логос, по-латыни Verbum, который, как и еврейское däbär [ί:π], означает и слово, и вещь, в данном случае Христа: слово, ставшее человеком.
I. 	ИСТОРИЯ ЯЗЫКА И ЛЕКСИКОГРАФИЯ
Множественность значений слова логос [λόγος] ставит перед историком языка вопрос: имеем ли мы дело с полисемией в собственном смысле (умножением значений, восходящих к одному-един- ственному этимону), или же перед нами омонимия (формальное совпадение одинаково звучащих этимонов). Как всегда в подобных случаях, вопрос этот может допускать различные ответы в зависимости от нашей установки - синхронической (как это воспринимается носителями языка?) либо диахронической (что нам подсказывают этимологические исследования?).
♦ См. вставку 1.
Почти все современные этимологи согласны: то, что с точки зрения синхронии предстает более или менее случайным семантическим сближением одинаково звучащих корней (омонимия), на самом деле представляет собой случай полисемии, то есть результат диахронической дифференциации первоначального смысла одного-единственного корня λε/ογ-. Филологическое изучение употребления в древнегреческом основанных на этом корне словоформ, именных и глагольных, а также сопоставление с латынью наводит на мысль, что базовым значением λε/ογ- было «набирать, подбирать, собирать», в то время как a priori непредсказуемые, но реализовавшиеся в действительности смысловые дифференциации этого термина оказались обусловлены конкретным использованием греческого глагола λέγω, как и латинского lego, в различных контекстах.
Если говорить о латыни, то словосочетания типа legere oculis «собирать глазами» (применительно к графическим символам текста или позициям перечня) можно признать истоком значения «читать», которое lego приняло в этом языке, не потеряв, впрочем, своего первоначального смысла - полисемия, остающаяся в силе и в романских языках, где мирно уживаются, если ограничиться лишь французским, lire, relire и élire [«читать», «вычитывать», «выбирать»], dialecte и collecte [«наречие», «сбор»]. Возьмем примеры из Гомера: λέγω - όστέαλέγωμεν «кости соберем» (Илиада XXIII, 239), δυώδεκαλέξατο κούρους «двенадцать выбрал/собрал/перечислил юношей» (Илиада XXI, 27),λέγ » όνείδεα «громоздил оскорбления» (Илиада II, 222), σύ δέ μοι λέγε θέσκελα έργα «мне собери/перечисли/поведай/расскажи свои чудесные деяния» (Одиссея XI, 374J. Из них прекрасно видно, что когда этот глагол, во времена Гомера имеющий основное значение «собирать», используется с дополнениями, обозначающими речевые явления (например, оскорбления) или легко принимающие форму таковых (совершенные подвиги -» поведанные деяния), то его значение уточняется: он принимает значение глагола, обозначающего речь. На примере обладающего приставкой гомеровского глагола καταλέγειν (а также на примере его более поздних именных производных κατάλογος и καταλογή «опись, реестр, список, каталог») особенно хорошо видна пластичность и контекстуальная обусловленность изменений первоначальной семантики корня λε/ ογ-: эпическая формула άλλ’ άγε μοι τόδε είπε καί άτρεκέως κατάλεξον «но мне об этом скажи и по- ведай/опиши/расскажи без утайки» (Илиада XXIV, 380 = 656 = Одиссея I, 169) представляет собой один из ценных вариантов таких «речевых» контекстов, которые со времен еще гомеровской архаики руководили семантической эволюцией корня λε/ογ-.
Все эти надежно установленные историкоязыковые данные позволяют правильно представить ту весьма подвижную и размытую, полисемию, которую в греческом языке образуют родственные логосу слова. Один момент следует особо подчеркнуть. От базового смысла κορΗ4λε/ ογ- («собирать») греческий логос сохраняет одну по виду неизгладимую коннотацию, семантический налет синтагматизма: из всех хорошо известных смысловых аватаров логоса («речь, разговор, рассказ, слово, присловье, язык, счет, пропорция, соображение, объяснение, рассуждение, разум, предложение, фраза», ср. вставку 4 «Полисемия логоса... ») нет практически ни одного, в котором не проступала бы изначальная семантика «собирания вместе» - составления или принятия во внимание некоторой серии, некоего сложного в содержательном плане набора: логос может представать как «счет» или «пропорция», но никогда как изолированное «число»; он может выступать «рассказом», «словом» (связанным,


Европейский словарь философий
249
ЛОГОС
Составные слова и производные: один корень или два?
Помимо просто логоса (λόγος), в древнегреческом более двухсот именных сложений со вторым элементом -λογος/-λόγος. Данная лексическая группа достаточно многочисленна и продуктивна, чтобы ее можно было использовать для косвенного исследования самого слова логос.
С точки зрения семантической, весь этот комплекс достаточно легко подразделяется на две подгруппы:
- в одной -λογος связан с понятием «сбора»: например, σύλλογος «сбор, соединение, собрание», λιθολόγος «каменщик [складывающийкамни]»;
- в другой -λογος связан с понятием «слова, речи»: например, διάλογος «разговор, диалог», μυθολόγος «рассказчик историй».
В обоих случаях -λογος очевидно связан с глагольным корнем λεγ-, который способен выражать оба смысла, обнаруживающиеся в именных сложениях: так, ср. σύλλογος и συλλέγειν «собирать», διάλογος и διαλέγεσθαι «беседовать». Имея дело с этим лексическим комплексом, носитель греческого языка вполне мог прийти к выводу, что в его языке имеется два одинаково звучащих корня λε/ογ-: один означает «собирать» (далееλε/ογ-1), а другой - «говорить, сказывать» (далееλε/ογ- 2).
С морфологической точки зрения, сложения со вторым элементом -λογος распадаются, согласно общим правилам древнегреческого, на два акцентных класса:
(a) слова на -λογος, в которых данный элемент безударен, толкуемые как имена действия, напр., διάλογος «обмен речами, диалог» (λε/ογ- 2), σύλλογος «соединение как действие, результат этого действия» (λε/ογ-1), φιλόλογος- так называемое «притяжательное» сложение: «любитель логоса, ценитель литературы, филолог» (λε/ογ- 2);
(b) слова на -λόγος, в которых второй элемент ударный, толкуемые как имена деятеля, так что сложения Χ-λόγος обозначают «тот, кто λέγει X», напр. μυθολόγος «рассказчик историй» (λε/ογ- 2), λιθολόγος «укладчиккамней» (λε/ογ-1).
Таким образом, именно ударение позволяет определить, что «филолог», например, - это любитель словесности, а не тот, кто говорит о любви.
Как видим, два эти типа, (а) и (Ь), определяются двумя отмеченными смыслами корня λε/ογ-. Впрочем, все те сложения, которые подходят для обозначения деятеля - целиком вся группа (Ь) и ряд входящих в группу (а), - в свою очередь вполне естественно образуют отправную точку для глагольных производных на -εΐν (-εΐσθαι), а также абстрактных именных производных на -ία, обозначающих деятельность деятеля как таковую, напр.:
- φιλόλογος φιλολογεΐν «заниматься литературой» -> φιλολογία «занятия литературой, филология»,
- μυθολόγος μυθολογεΐν «рассказывать истории» μυθολογία «(^рассказывание историй)», откуда «вымышленная история»,
-λιθολόγος -»λιθολογείν «строить, складывая камни» -»λιθολογία «деятельность каменщика».
Единообразие такой продуктивной серии производных вкупе с относительно специализированным словарем, включающим, как правило, обозначения профессиональной деятельности, несомненно придает всему комплексу терминов, содержащих корень λε/ογ-, своеобразное семантическое единство, внутри которого порой размывается изначально предложенное нами противопоставление λε/ογ- 1 πλε/ ογ- 2. Так, наряду с такими сериями, как κακολόγος - κακολογεΐν - κακολογία «хулитель - хулить - хула», άντίλογος - άντιλογεΐν - άντιλογία «прекословщик - прекословить - прекословие» (λε/ογ- 2), с одной стороны, или ποιολόγος - ποιολογεΐν - ποιολογία «жнец - жать - жатва», βοτανηλόγος - βοτανηλογειν - βοτανηλογία «травщик - собирать травы - травоведение» (λε/ογ- l) - с другой [Неудачные примеры. Др.-гр. πόα, ποίη, ποία (от *ποίρα, этимологически соответствующего лит.pieva «луг») в сложении с -λόγος соотносилось с «жатвой» лишь в позднейшее время (из более ранних авторов ποιολογεΐν засвидетельствовано у Феокрита, 3.32 - глоссировано σταχυολογεΐν); ποιολόγος у Аристотеля (ар. Ath. 9.397b) означает «травоядный»; ποιολογία в древности вообще не зафиксировано, как и вся следующая триада - а в новогреческом иная огласовка: βότανό-, а не βοτανη-. - Пер.], в которых две семантики отчетливо различаются, вполне вероятно, что в языковом восприятии носителей греческого разных эпох семантика -λογεΐν/-λογία была более или менее плавающей во всех случаях, где обозначенная деятельность могла связывать «собирательство, сбор, взятие на учет» (λε/ογ-1) со «словом, теорией относительно... » (λε/ ογ- 2). Такие случаи должны были, как правило, отмечаться при обозначении деятельностей «научного» характера, коль скоро предполагается, что ученый-специалист выстраивает более или менее теоретизи- рованное слово относительно собранных им предметов или фактов. Так, άστρολόγος не только ведет речь о звездах, но и берет их на учет. A έτυμολόγος, который, выстраивая слово о словах, выявляет их «истинное речение», в то же время является собирателем этимонов и составителем έτυμολογικά (этимологических перечней). И разве γενεαλόγος, прежде чем рассказать мне о моем происхождении, не должен собрать сведения о предшествующих поколениях?


логос
250
Европейский словарь философий
сплетенным в дискурс); «присловьем»; «предложением» или «фразой»; но никогда (или лишь маргинально) словом разобщенным, отдельно взятым «речением», и т.д. Чтобы оценить, сколь многим необычайная плодовитость корня λε/ογ- обязана этому «синтагматическому» измерению его семантики, достаточно обратить внимание на сравнительное бесплодие другого корня со значением «говорить», а именно *ρεπ- (ср. έπος, είπείν), впрочем, тесно связанным с λεγ- в супплетивной парадигме спряжения глагола λέγω. Пусть даже этимология, как известно, и не властвует неограниченно и безраздельно над смыслами, которые слово принимает на протяжении всей своей истории, всё же не следует забывать, что греческий логос связан с полисемичным этимоном, в котором тесно ассоциированы две семы: «собирать» и «говорить»; из этого должна исходить всякая рефлексия об истории логоса как философского термина.
♦ См. вставку 2.
II. ПОЛИСЕМИЯ «ЛОГОСА»: РАЗРАБОТКА ТЕМЫ У ГРЕКОВ
Историю греческой философии можно представить как серию перетолкований смысла логоса с учетом не теряющей своей актуальности полисемии. Переход от одной теории или системы к другой сопряжен со сменой фокусировки: до- сократиков и софистов сменяет Платон, Платона Аристотель, Аристотеля стоики, и всякий раз полисемия логоса оказывается перегруппирована вокруг какой-то другой матрицы смысла. Не претендуя на полноту изложения, мы укажем лишь на несколько основных моментов.
А. 	От силы слова («логоса») к правильности высказывания («логоса»)
Так, при переходе от софистов к Платону значение логоса в смысле «слова» или «речи» [discours] явным образом отодвигается в тень, а на первый план выходит логос как «рациональное высказывание». В «Горгии» (напомним подза-
Как обстоят дела в словарях?
В большинстве словарей, как обычных, так и этимологических, различаются два глагола: λέγω и *λέγω; второй переводится «укладывать» (Вайли), «lay» (LSJ) [но ср. врезку 7]. Для первого LSJ отводит одну статью, разбитую по трем важнейшим смысловым группам: I. «pick ир», II. «count, tell», III. «say, speak» [Мы опускаем невнятную пометку «fut. и аог. 2» с III значением по LSJ. Уточним также, во избежание путаницы, что в следующем параграфе речь снова идет о «первом» λέγω, на сей раз в словаре Вайли. - Пер.].
Словарь Вайли, в свою очередь, опираясь на распределение употребимых залогов и времен, предлагает лемматизацию двух глаголов, восходящих к одному и тому же корню *λέγ- «собирать»; первый означает: I. «собирать», II. «выбирать», откуда «подбирать», «перебирать, считать» и лишь затем «перечислять, говорить одно за другим»; второй прежде всего означает: I. «сказывать» в смысле «говорить», « объявлять, возвещать», II. «высказывать нечто, говорить толково», III. «называть», IV. «означать», далее переход к более специальным значениям («расхваливать», «рассказывать», «читать вслух», «приказывать», «ораторствовать», «вносить предложение» и т.п. вплоть до IX. «заставлять высказаться»). Такой разнобой, выгодно оттеняющий оправданную простоту английского словаря, свидетельствует о том, сколь проблематично сегодня сочетать в дискурсивности мысль и слово, рациональность и вербальность. Отметим разлет значений французского прилагательного «дискурсивный», которое относится и к строго упорядоченной последовательности, и в то же время к отступлению (от темы и т.п.) [Nouveau Petit Robert 1993. р. 655], а существительное «дискурсивность» вообще впервые отмечено лишь в 1966-м, в Словах и вещах Мишеля Фуко [DHLF 1992.1. р. 610].
Что касается существительного логос, словарь Байли выделяет две переплетающиеся в нем семантические мегасферы: (А) слова и (В) разума. LSJ, напротив, выстраивает цепочку значений: I. «computation, reckoning», IL «relation, correspondence, proportion», III. «explanation», IV. «inward debate of the soul», V. «continuous statement, narrative», VI. «verbal expression or utterance», VII. «a particular utterance, saying», Vili, «thing spoken of, subject matter». Можно констатировать, что список переходит от математического (I—II) к рациональному (отчет перед другим или самим собой, III—IV), наконец, к чисто речевому (высказывание, высказываемое, референция). Итак, иногда отталкиваются от слова, чтобы через разум, его способность судить и оценивать, подойти к математическому смыслу «отношения, пропорции, аналогии» (B.III.4 у Байли, 4-е и последнее значение у Боница в Index Aristotelicum), а иногда отправной точкой служит именно математика (LSJ). Суть расхождения можно сформулировать следующим образом: либо, как подсказывает история языка (см. выше), математический смысл первичен, а соответствие и пропорциональность служат парадигмой и даже матрицей отмеченного нами синтагматизма, по линии от Пифагора к Платону и далее к неоплатоникам; либо, под углом зрения структурной организации, несомненно скорее в аристотелевском духе (Байли, Бониц), специальный математический смысл - лишь производное от логоса человеческого.


Европейский словарь философий
251
ЛОГОС
головок диалога - «О риторике») Платон перемещает логос из поля дискурсивности, которое он приписывает риторике, в поле рациональности и правильности высказываний, которое он отводит философии.
Софист Горгий в «Похвале Елене» - знаменитой речи, призванной обелить перед афинянами ту, кого считали причиной Троянской войны, - определяет логос как «величайшего владыку (δυνάστης μέγας): телом мельчайшее [σμικροτάτωι σώματι] и неприметнейшее, а дела творит самые божественные (θειότατα έργα αποτελεί)» (82 Bll DK, §8 [Превосходный рус. перевод С. Кондратьева не использован здесь, поскольку в нем заретуширована телесность слова. - Пер.]). Сила логоса-слова, которая превосходит физическую силу, связывается с его перформативной мощью. Действие логоса-слова, понятого таким образом, далеко не сводится к простому высказыванию того, что есть, методом разоблачения и отождествления - ходами, свойственными онтологии: он наделяет бытием то, что высказывает, и, в частности, порождает полис (см. ПОЛИС) - город как словесное общение между гражданами и непрестанный процесс выработки взаимного согласия, что представляет особенность того политического животного, одаренного логосом, каковым является человек (см. эпидейксис в статье ACTE DU LANGAGE, I).
Сократ, беседуя с Горгием, отталкивается от банального, казалось бы, определения риторики как «искусства (занимающегося) словами (τέχνη περί λόγους)» (450с). Затем, однако, по более пристальном рассмотрении риторики, он отнимает у нее имя искусства и объявляет άλογον πράγμα (465а), что приходится переводить, как «неразумное дело» (следом, например, за Круазе [То же в рус. пер. С. Маркиша, а вот у И. Сидоровского и М. Пахомова - «вещь, чуждая причин и оснований». - Пер.]): и то, что логосы-как-речь соотносятся с иррациональным алогон, есть показатель платоновского обесценивания и исключения из философии одного из смыслов логоса в пользу другого. Два смысла, между которыми разыгрывается первый акт войны философии и риторики, составляющий один из ключевых моментов для понимания греческого мира: «Беспредельная уверенность в своем всемогуществе взобравшихся на котурны риторов и стилистов непостижимым для нас образом проходит через всю античность» (Ницше, «История греческого красноречия» [Фр. текст приводится по переводу Ж.-Л. Нанси и Ф. Лаку-Лабарта. У нас дается перевод оригинального текста по изданию: G.W. Bd. V. München: Musarion, 1922. S. 4.-Пер.]).
В дальнейшем платоновская диалектика переопределяет все расхожие значения логоса. Как искусство ставить правильные вопросы и давать на них правильные ответы, она есть также искусство обосновывать тезис (логос), в чем слышен еще призвук музыкальной процедуры - задания основного лада, созвучия или интервала; она есть искусство
«разумного обоснования/объяснения» (rendre raison/compte: λόγον SiSóvai); логос как доказательное слово противопоставляется здесь мифу (μύθος) как слову повествовательному. Полисемия логоса, таким образом, оказывается подчинена правильному, или строгому, высказыванию (ορθός λόγος), рассуждению как стихии философии: «когда людей спрашивают о чем-то, и если вопрос задается надлежащим образом, они сами от себя говорят всё, как есть, - но когда бы не оказалось у них внутреннего знания и правильного рассуждения (ορθός λόγος), они нипочем не могли бы этого сделать» (Федон 73а 8). Это поворотный момент, на котором заостряет внимание Сократ (Федон 73е), когда, заявив, что утомился заниматься исследованием материальных вещей, он думает взамен «прибегнуть к рассуждениям (εις τούς λόγους) и в них рассматривать истину сущих» («рассуждения [raisonnements] » - перевод М. Дисо [Dixsaut], который сама переводчица расценивает как «смазанный» [«GF-Flammarion», 1991. р. 373, п. 277], однако считает предпочтительней «пропозиций» [R. Hackforth. Plato's Phaedo. Cambridge UP, 1955], «идей» или «понятий» [L. Robin. «La Pléiade», 1950], «определений» [R.S. Bluck. Plato's Phaedo. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1955] [В русской традиции имеем «умствования» (И. Сидоровский - М. Пахомов), «мышление» (В. Карпов), «отвлеченные понятия» (С. Маркиш). - Пер.]).
Логос как рациональное высказывание зачинает анализ: нечто вроде скороспелого «грамматического» анализа, неотделимого от диалектического разбирательства согласно формам и пяти основным родам, связывается в Софисте с логическим анализом истины; логос есть «первое сплетение» (ή πρώτη συμπλοκή, Софист 262с 5-6), состоящее из имени и глагола и способное быть истинным либо ложным (263b); итак, закрепление за логосом значения «высказывание» происходит одновременно с закреплением значений «имя» за όνομα и «глагол» - за ρήμα (которые до сих пор означали, скорее, «речение»). Понятый таким образом логос более чем способен чеканить определения: речению или имени (όνομα) «круг» соответствует его логос, состоящий из имен и глаголов (εξ ονομάτων καί ρημάτων) - «то, крайние точки чего повсюду одинаково отстоят от центра» (Письмо VII. 342с [Точнее 342Ь. Пер. С. Кондратьева. - Пер.]).
♦ См. вставку 3.
В. 	Сетки значений «логоса» у Аристотеля
В «философском словаре», который Аристотель предлагает в книге Дельта [Δ] своей Метафизики, мы не найдем специальной статьи о логосе, где бы перечислялись и прояснялись узусы данного слова. Однако слово это включается в множество сеток, которые, пусть даже каждая привязана к определенному месту аристотелевского корпуса, не получают законченной тематизации в рамках какого-то одного трактата. Это особенно хорошо


логос
252
Европейский словарь философий
' Смысл «логоса» в платоновском «Теэтете»
В Теэтете Сократ вплотную подступается к проблеме полисемии логоса. Только что он определил науку как «истинное мнение с логосом» [μετά λόγου] [202с. В рус. пер. «основание; ЛОГОС (речь)» (И. Сидоровский - М. Пахомов), «ум» (В. Карпов), «объяснение» (Т. Васильева), «словесное объяснение» (А. Россиус). - Пер.], а затем намечает три значения, которые, на его взгляд, может принять здесь термин логос. Первое связано с соотношением высказывания и мышления: «Первое [значение логоса] будет выказывать свою мысль голосом [εμφανή ποιεΐν δια φωνής], в изречениях и словах [μετά ρημάτων τε και ονομάτων - в контексте Софиста (261d-262e) это же выражение переводится «глаголами и именами»], запечатлевая свое мнение в потоке, льющемся из уст, словно в зеркале или воде» (206d), или «как отражение мысли в голосе [διανοίας έν φωνή ώσπερ εΐδωλον]» (208с); в самом деле, добавляет Теэтет, «о делающем это мы скажем: он говорит [λέγειν] ». Второе значение связано с соотношением вещи и целостного познания или исчерпывающего определения: оно состоит в «пробеге по всем элементам для каждой вещи [την διά στοιχείου διέξοδον περί έκάστου]» (207d [207с]), или «проходе по элементам вплоть до целого [διά στοιχείου οδός έπιτό όλον] » (208с). Третье - с соотношением между вещью и опознанием вещи или высказыванием ее сущностного признака: «третье» - это «иметь высказать какой-то знак [το εχειν τι σημεΐον είπεΐν], по которому искомая вещь отличается от всех прочих» (208с).
Но прежде чем проработать - хуже или лучше - эти три смысла, Сократ уже использует термин логос так, что его полисемия разрастается до куда более значительных масштабов. Именно в силу этого максимализма данный фрагмент заслуживает того, чтобы мы задержали на нем внимание и сопоставили его переводы.
Каждый их этих переводов на свой лад показывает, как смещается значение термина логос в тексте оригинала. Робен в своем переводе (Platon. Œuvres complètes, t. 2. «La Pléiade», 1950) вовсю использует соответствия (соображение, объяснение, речение [raison, justification, langage]) и толкования («выразить сущность в высказывании» передаетЛсуеоОаі, «таким образом снабдить эту сущность ее собственным объяснением» - ειχεν οίκεΐον αύτοΰ λόγον). В переводе Нарси («GF», 1994) строго выдерживается «определение» (как и в случае Дье [A. Diès. Les Belles Lettres, 1965], y кого, однако, предпочтение отдано «соображению»), но при таком подходе высок риск невразумительности. Примечательное исключение из этого правила: англоязычные переводчики имеют в своем распоряжении слово account. Именно с его помощью передает логос, к примеру, Майлз Бёрньет, и остается лишь позавидовать возможности пользоваться словом, которое по своей многозначности почти что подстать логосу. Как и логос, account варьирует смысл в зависимости от контекста: рассказ, описание, анализ, объяснение, обоснование... (ср. Myles Burnyeat. Introduction au Thééthète de Platon, trad. fr. M. Narcy. PUF, 1998. p. 6).
Проблема в том, что практически никогда термин логос не соответствует какому-то одному из своих значений: всякий раз имеет место перекличка данного значения с какими-то другими или даже со всеми сразу. Так, в выражении λόγον ούκ έχοι (201е) логос означает «толк (raison)» (Дье), a если нечто имеет толк, то есть возможность его «растолковать» (Робен). Однако при следующем своем появлении в тексте логос оказывается противопоставлен имени (όνομα), и это противопоставление подкрепляется полемикой Платона с Антисфеном, каковую подтверждает использование в данном отрывке выражения οικείος λόγος. На самом деле, это ключевое выражение Антисфена, которое обычно переводят как «высказывание в собственном смысле» и которое отсылает к идее, что единственное надлежащее определение есть отождествляющее высказывание - такое, в котором высказывается имя собственное.
Была, конечно, попытка «надстроить» перевод: передать дважды логос в выражении λόγον ούκ έχοι, имея в виду подготовить противопоставление λόγος/όνομα, - а именно: «о первоэлементах [...] невозможно привести объяснения (или “растолковать”) в высказывании», - что постепенно подвело бы к передаче ειχεν οίκεΐον αύτοΰ λόγον (202а.7-8 [7]) следующим образом: «было бы возможно привести ему [первоначалу] объяснение [растолковать] с помощью присущего ему самому высказывания». Это удвоение (логос передается и как «объяснение», и как «высказывание») позволяет и в дальнейшем переводить λόγος, лавируя между объяснением и высказыванием». В любом случае высказывание в выражении ονομάτων γάρ συμπλοκήν είναι λόγου ούσίαν (202Б.4-5) - тут точно не подходят ни толк (Дье), ни определение (Нарси), ни даже речение (Робен), как, впрочем, и Erklärung (Хайтш), ragione (Мадзара) или spiegazione (Антонелли). Ачуть позже - как раз объяснение (άλογος, 202Б.6): «невозможно дать ему объяснение»). И, наконец, всё с тем же удвоением:
если кто составил правильное мнение о чем-то без объяснения [без того, чтобы растолковать это нечто] в высказывании (άνευ λόγου), душа наша, конечно, права в отношении этой вещи, но не знает ее; потому что кто не способен ни дать, ни принять объяснения (λόγον) чего-либо, остается без знания этой вещи; но если кто добавит объяснение (λόγον), тот становится на всё это способен и совершенно готов к познанию. [202Ъ.8-202с.5]
[Далее следует фрагмент из Теэтета по-гречески в сопровождении двух французских переводов, служащих примерами контрастирующих переводческих стратегий: истолковательной (Робен) и выдер¬


Европейский словарь философий
253
ЛОГОС
жанной (Нарси). Составить аналогичную пару из имеющихся в нашем распоряжении русских переводов Теэтета (Сидоровский - Пахомов, Карпов, Васильева, Россиус) не представляется возможным: каждый из них достаточно выдержанный. Переводить фрагмент с греческого, имитируя многословную манеру Робена, едва ли имеет смысл. Поэтому мы попытаемся передать контраст, сопроводив греческий текст самым старым и самым свежим переводами его на русский. - Пер.].
Теэтет 201е-202с
Άκουε δή όναρ αντί όνείρατος. εγώ γάρ αύ έδόκουν άκούειν τινών ότι τα μεν πρώτα οίονπερεί στοιχεία, έξ ών ήμεις τε συγκείμεθα καί τάλλα, λόγον ούκ έχοι. αυτό γαρ καθ» αυτό έκαστον όνομάσαι μόνον εΐη, προσειπεΐν 8ε ούδέν άλλο δυνατόν, ουθ» ώς εστιν, ουθ» ώς ούκ εστιν· ήδη γαρ αν ούσίαν ή μή ούσίαν αύτώ προστίθεσθαι, δεϊν δε ούδέν προσφέρειν, ειπερ αυτό έκεΐνο μόνον τις έρεΐ. έπε'ι ούδέ τό «αύτό» ούδέ τό «έκεινο» ούδέ τό «έκαστον» ούδέ τό «μόνον» ούδέ «τούτο» προσοιστέον ούδ» άλλα πολλά τοιαύτα* ταύτα μέν γάρ περιτρέχοντα πάσι προσφέρεσθαι, ετερα όντα εκείνων οίς προστίθεται, δεϊν δέ, ειπερ ήν δυνατόν αύτό λέγεσθαι κα'ι εΐχεν οίκεΐον αύτοΰ λόγον, άνευ τών άλλων απάντων λέγεσθαι. νυν δέ αδύνατον είναι ότιούν των πρώτων ρηθήναι λόγω· ού γάρ είναι αύτώ άλλ» ή όνομάζεσθαι μόνον - όνομα γάρ μόνον εχειν - τά δέ έκ τούτων ήδη συγκείμενα, ώσπερ αυτά πέπλεκται, ούτω και τά ονόματα αυτών συμπλακέντα λόγον γεγονέναι* ονομάτων γάρ συμπλοκήν είναι λόγου ούσίαν. ούτω δή τά μέν στοιχεία άλογα και άγνωστα είναι, αισθητά δέ* τάς δέ συλλαβάς γνωστάς τε καί ρητάς καί άληθεΐ δόξη δοξαστάς. όταν μέν ούν άνευ λόγου την άληθή δόξαν τινός τιςλάβη, άληθεύειν μέν αύτοΰ την ψυχήν περί αύτό, γιγνώσκειν 8» ού· τον γάρ μή δυνάμενον δούναι τε καί δέξασθαι λόγον άνεπιστήμονα είναι περί τούτου· προσλαβόντα δέ λόγον δυνατόν τε ταύτα πάντα γεγονέναι καί τελείως προς έπιστήμην εχειν. ούτως σύ τό ένύπνιον ή άλλως άκήκοας;
Сидоровскій - Пахомовъ:
Послушай же сновидЬнїя за сновидінїе. Я слыхалъ, кажется, такъ же отъ нікоторьіхь, что перьвые стихїи, если можно намъ сказать, из коихъ мы и все прочее составлены, не иміюгь основания: всякая стихія, взятая сама по сЬбе, можеть только именоваться, и боліє о ней ничего объявить не можно, ниже сказать, что она или есть, или ність, ибо въ прочемъ данабъ ей была уже сущность или несущность; и не должно ничего придавать къ стихїи, если кто хощеть изъявить ея єдину только; не должно такъ же присовокуплять и сихъ словъ: СІЕ, ОНОЕ, ВСЯКОЕ, ЕДИНО, ТО, ниже другихъ подобныхъ; поелику сш слова, не имія ничего твердаго, могуть всімь віщамь придаваться и суть различны отъ тіхь вещей, къ коимъ придаются: надлежало бы стихїю изъявлять саму по себі, ежелибъ то можно было, и еслибъ она имела собственное свое основаше, посредством коего могла бы изъявляться безъ помощи всякая другїя вещи: но теперь не возможно никакая изъ первыхъ стихій изображать словомъ, а только именовать просто, поелику боліє имени ничего они не иміюгь. Вопреки какь въ разсужденїи сущихъ, изъ сихъ стихій сложенныхъ, находится началъ соединеше, такъ равно обрітается и соединеше именъ річь составляющее; ибо существо річи отъ соединения именъ зависить. По сему стихїи не иміюгь основанїя, не суть познавательны, но только чувствуемы: слоги же могуть быть познаваемы, изображаемы и истинным мніш'ем постигаемы. Отсюду, когда кто получаетъ о нікоемь предміті истинное мнінїе, но безъ основанїя, тогда душа его хотя мнить и истинно о семь предміті, однако не познаетъ онаго; поелику не иміеть знаншя о вещи тотъ человікь, которые не можеть ни самъ себі представить основанїя той вещи, ниже отъ другихъ воспрїять оное. Но какъ скоро кто соединить основаше съ истинным мнінїем, тогда таковый возможетъ познавать сїи предмітьі, и всего потребнаго для знанїя достигнетъ. Такъ ли ты de сновидЬше сльппал или инако?
Россиус:
Послушай тогда мой сон в обмен на свой. Мне тоже грезилось, будто я слышу, как кто-то говорит, что так называемые первоначала, из которых состоим мы сами и всё остальное, не имеют словесного объяснения. Каждое из них само по себе можно лишь наименовать, сказать же ни об одном из них что-либо еще невозможно - ни что оно есть, ни что оно не есть: это значило бы, что мы добавляем к нему бытие либо небытие, но прилагать к нему нельзя ничего, коль скоро мы должны говорить о нем одном, каково оно само по себе. В самом деле, к нему неприложимо ни «само», ни «го», ни «каждое», ни «только», ни «это», ни множество других подобных слов, которые имеют повсеместное хождение и прилагаются к чему угодно, тогда как первоначало, если бы возможно было его высказывать и у него было бы собственное присущее ему понятие, должно было бы сказываться без чего бы то ни было еще. Однако дело обстоит так, что ни одно из первоначал в речи объяснить невозможно, его можно лишь наименовать, ибо единственное, что у него есть, - это имя. Но совсем по-другому с вещами, которые из них состоят: точно так же как сплетены сами начала, так и их имена, сплетаясь, могут превратиться в высказывание о чем-либо, ибо речь в сущности есть сплетение имен. Итак, первоначала неизъяснимы и непознаваемы, но воспринимаемы чувственно, в то время как составные вещи познаваемы, объяснимы речью и доступны верному мнению для суждения. Поэтому когда кто-то составил о чем-либо верное мнение без объяснения, его душа соблюдает истину в отношении этой вещи, но не познает ее, ибо тот, кто не способен дать и получить объяснение чего-либо, не может это знать, однако если добыл еще и объяснение, всё это становится ему доступно, и он достигает совершенного знания. Был ли сон, услышанный тобой, таким или другим?


логос
254
Европейский словарь философий
раскрывается на примере De anima: распутывая эти сетки, действительно начинаешь понимать исключительную сложность любого классического корпуса. Переводчик Аристотеля сталкивается с извечным выбором одной из двух установок: либо углубляться в смысловые различия и высвечивать понятийные разрывы и смещения, предлагая множество разнородных переводов одного термина (так, Д.У. Хэмлин поясняет: «Во избежание превратных толкований я обозначил все вхождения данного слова [логос], пометив все его переводы буквой “L”» [D.W. Hamlyn (tr.) Aristotles De anima. Clarendon Press, 1968 (2nd ed. 1993).] p. XVIII]); либо попытаться «добраться до источника, мотивирующего различные способы обозначения» [М. Heidegger. Gesamtausgabe. II Abt. Bd. 62: Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 2005. S. 352.], переизобретая всю амплитуду греческого оригинала в лоне языка-адресата.
Первая сетка (De anima I и II), тематизирован- ная в книге Дзета [Z] Метафизики, связывает логос сэйдосом [είδος] («форма» в противоположность «материи»), с τό τί ήν είναι («чтойность», «суть сущности») или энтелехией [εντελέχεια] («акт» в противоположность «потенции»), и в то же время с хоросом όρος («определение»). Так, например, душа есть логос тела, как топорность - логос топора (412b. 11-16), плюс, можно добавить, логос души - это быть логосом тела. Обозначая то, что придает форму какой-либо вещи, логос вместе с тем составляет ее определение; он разом сущность, целесообразность, разумное основание - и определение, объяснение (свидетельством чему бесчисленные переводы строки 412Ь.10 и сл.: «вот что такое душа», а именно ουσία [... ] ή κατά τον λόγον, «сущность в смысле формы» [Барбо- тен], «substance, that corresponding to the principle L» [Хэмлин], «substance as that which corresponds to the account of a thing» [Дюррант], «сущность, соответствующая разуму» [Бодеус (Bodéüs)], «сущность как она сказывается» [ср. у Хайдеггера Vom Wesen und Begriff der Φύσις //M. Heidegger. Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 9: Wegmarken. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1976. Ссылка, видимо, на S. 275. - Пер.]). Сущее [(letant]) в высшей степени и сказуемое (le dicible) в высшей степени, физика и метафизика, оказываются таким образом связаны онтологически, проторивая путь от Метафизики к Органону.
Вторая сетка связывает логос, голос, дискурсив- ность, рациональность (De anima II.8 и Ш.З), и высказывается это так, что в логосе мы усматриваем сущностное свойство человека. Она отсылает к двум направлениям анализа: первое, отталкиваясь от анатомии и физиологии, выясняет тип языковой артикуляции, свойственный человеческому логосу (см., напр., Историю животных [IV]9, 535а.28- 30); другое, разрабатывая план выразительности, выделенный в трактате Об истолковании
(4, 16Κ26:λόγος [...] έστι φωνή σημαντική, «логос есть осмысленный звук»), артикулирует, в соотнесенности с правильным и благим, с благой жизнью, человека как «животное, наделенное логосом» и человека как «политическое животное» (Политика 1.1, 1253а.7-15 [Определения 1253а.3 и 10. - Пер.]). А при помощи φαντασία λογιστική («представление», но не «чувственное» [αισθητική], как у животных, а «рациональное» [Барботен и др.], «расчетливое» [Бодеус] или, лучше, «дискурсивное», De anima III. 10, 433b.29-30), которое сцепляет воображение и убеждение, трактат О душе подводит под логос областей, каковые мы бы разбили на несколько групп: во-первых, анатомии и физиологии, во-вторых, политики и этики, но вдобавок также риторики и поэтики.
Третья сетка, особенно характерная для De anima, определяет ощущение как логос - в математическом смысле «соотношения, пропорции», ratio·: ощущение (αϊσθησις), актуализация соответствия между органом чувств (αισθητήριον) и ощущаемым предметом (αισθητόν), есть не что иное, как вычисление среднего арифметического, обсчет противоположных качеств - например, белого и черного для получения серого. Вот почему «избыток ощущаемых предметов разрушает органы чувств: ведь если напор для органа чувств слишком силен, то логос [соотношение] нарушается, а это и есть ощущение» (De anima 11.12, 424а.30[29]-31; ср. III.2, 426a.27-426b.8). Нередко логос передается здесь как «форма» [Барботен] или «разум» [Бодеус], что едва ли способствует правильному пониманию данного места.
Четвертая сетка по своей семантике практически неотличима от второй: смысл логоса, в связке с φάσις и άπόφασις («утверждение» и «отрицание»), просто-напросто уточняется здесь как «высказывание». Новизна имеет тут отношение к субъекту λέγειν, способному выдавать высказывания: однако высказывается (λέγει) не человек, а сам αϊσθησις, включая и αϊσθησις «бессловесных существ» (αλόγα). Ощущение высказывает то, что, собственно, ощущает, зрение доносит то, что видит (напр., белизну), однако оно не говорит и не производит логоса, то есть грамматического высказывания, предикативного предложения (напр., «Сократ белый»). И сложность только усугубляется, когда речь заходит об ощущающей части души, «которую нелегко обозначить ни как αλόγον, ни как λόγον έχον» (Ш.9,432а.15-17[30-31]).
Подобное расследование смыслов логоса проясняет как их обособленность, так и включенность в систему: между логосом математическим, просчитывающим ощущение, и логосом собственно человеческим, каковой нанизывает высказывания, строит рассуждения, объединяет и убеждает граждан, остается, таким образом, зазор. Как будто бы сам греческий язык стремился запутать и снять с повестки ряд вопросов, которые Аристотель, тем не менее, «подстрекаемый истиной», упорно продолжает задавать.


Европейский словарь философий
255
ЛОГОС
С. 	«Логос» и стоическая систематизация
В отличие от Аристотеля, стоики возводят полисемию логоса в принцип своей системы; тематически именно логос организует единство трех частей философского логоса: физику, этику и логику.
Физический логос есть разумное и имманентное устройство мира (κόσμος), от начала до конца определяемого не допускающими исключений каузальными отношениями. Стоики различают два основополагающих космологических принципа, соответственно четкому различению действия и претерпевания: материю (ΰλη), которая есть неопределенное начало в чистом виде, непреложная способность претерпевать, и логос, в котором все вещи черпают свое определение. Стоики называют этот логос «богом», поскольку рассматривают его как демиурга, силу движущую и образующую. Его имя в стоической физике - «огонь» (наследник гераклитова логоса): так, например, для Зенона бог есть «искуснический огонь, торящий путь к миропорождению» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII. 156). Кроме того, в каждом живом существе, каждом теле, каждом индивиде физического мира содержатся λόγοι σπερματικοί, семенные разумы, определяющие развитие этого существа; каждый λόγος σπερματικός есть единственное и неповторимое предопределение, согласно которому выстраивается жизнь любого индивида - «по уму» и естественным образом, если не чинить судьбе препятствий. Именно логосом обосновывается отождествление стоиками природы - как общей, так и присущей конкретному существу, - судьбы, промысла и Зевса: по выражению Плутарха, даже антиподам известно, «что общая природа и общий разум этой природы [ή κοινή φύσις καί ό κοινός τής φύσεως λόγος] суть Судьба, Промысел и Зевс» (Плутарх. De Stoicorum repugnantiis 34,1050[А-]В).
На этом же отождествлении основана и стоическая этика - рациональная этика, утверждающая тождество добродетели, счастья и высшего блага. В глазах Зенона высшая цель - жить сообразно природе, или, что то же самое, жить по добродетели, иначе говоря, «принимая по жизни всё, происходящее естественным образом». А порядок событий - не что иное, как судьба, которая есть логос (Плутарх, loc. cit [источник цитаты у Плутарха не установлен, приводимое рассуждение напоминает скорее Хрисиппа, чем Зенона. - Пер.]).
В сфере логики логос есть в то же время способность рассуждать, отличающая человека от животного, то есть способность приводить объяснения, каузальные связи, давать истолкование (λόγον διδόναι) тому, что мы воспринимаем, состыковывая друг с другом данные нашего восприятия, логические образы воображения (φαντασίαι λογικαί), которыми обозначаются человеческие представления, отличные от представлений животных, где λογικός означает неразличенно рациональное и дискурсивное [Φαντασία λογική упоминается у
Диогена (VII.63), передающего определение стоического лектон, которому столько внимания - вполне заслуженно - уделяет А. Лосев: Φασ'ι δέ [τό] λεκτόν είναι τό κατά φαντασίαν λογικήν ύφιστάμενον [«Высказыванием у них называется то, что составлено в соответствии с умственным представлением» (пер. М.Л. Гаспарова), «Словесной предметностью они называют то, что возникает согласно смысловому представлению» (пер. А.Ф. Лосева). См. А. Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: «Искусство», 1979, особ, подглавку 2.ΙΙ.4 «Смысловая сущность стоического лектон»].
♦ См. вставку 4.
III. 	ОТ ГРЕЧЕСКОГО К ЛАТЫНИ
А. 	«Логос»/«ratio», «oratio»
Латинский термин ratio не покрывает всех смыслов логоса: здесь отсутствуют значения как «сбора», так и «слова». С существительным ratio, восходящим к глаголу reor («считать, вычислять», в обиходе «думать, прикидывать, полагать»), менее употребимому, чем puto или opinor, связано не так много составных слов: ratiocinor - редкий глагол, а прилагательное rationalis входит в употребление не раньше Сенеки. Именно исходя из значений «счета» или «расчета», которые ratio разделяет с логосом, развиваются отмечаемые начиная с Плавта (III в. до н.э.) употребления этого слова в смысле «рассуждения», «метода», «объяснения». Таким образом, при переводе и толковании греческих философских учений Цицерон и Лукреций располагают латинским термином, способным передать львиную долю значений логоса: смысл может уточняться другим существительным, которое не просто добавляется к ratio, но скорее доопределяет это слово - в таких сочетаниях, как ratio et consilium (план, замысел), ratio et mens (интеллект, способность мышления), ratio et via (метод). Для передачи значения «слова» используется термин oratio (с ratio никак не связанный этимологически, зато удачно рифмующийся), который, особенно в связке с ratio, позволяет ухватить полисемию логоса.
1. Новые увязки у Лукреция
Употребление ratio в поэме Лукреция О природе вещей (De rerum natura) выказывает склонность автора к ограничению полисемии термина в угоду стройности эпикурейского метода и дидактической действенности его изложения: о такой редукции и унификации смысла свидетельствуют, с одной стороны, постоянно всплывающее vera ratio, с другой - использование выражений, которые передают ряд греческих существительных, выводимых от логоса: λογισμός, έπιλογισμός, φυσιολογία.
Vera ratio квалифицирует эпикурейское учение (ср., напр., 1.498, VII 17), которое объявляется истинным в противоположность ошибочным теориям Гераклита (1.637) и Анаксагора (1.880). Это «истинное рассуждение», позволяющее растолко-


логос
256
Европейский словарь философий
Полисемия «логоса» в представлении греческих грамматиков
Этот текст - схолию на полях Τέχνη γραμματική Дионисия Фракийца - не следует переоценивать: речь идет о более или менее тщательно составленной (не без излишеств) византийской компиляции, содержащей заметки о происхождении и всевозможные даты. Стало быть, и отношение к нему иное, чем к тексту, построенному по обычным правилам. Приводим мы его лишь в качестве своеобразного «вещественного доказательства», для демонстрации того, до какой степени полисемия логоса, в данном случае относимая на счет неоднозначности или «омонимии», затрагивала за живое греческих грамматиков; и то рвение, которое выказывает наш схолиаст, стремясь составить как можно более длинный, пусть и ценой повторов, перечень смыслов логоса, сам по себе является заслуживающим внимания симптомом.
[Из Гелиодора]
Логос употребляется во многих смыслах: речение это неоднозначное, применяемое ко множеству означаемых. Логосом называется:
(1) врожденная рациональность (ενδιάθετος λογισμός), благодаря которой мы являемся существами разумными и мыслящими (λογικοί καί διανοητικοί);
(2) забота (φροντίς), как в выражениях «он недостоин логоса» или «мне до него логоса нет» [... ];
(3) расчетливость (λογαριασμός), как когда мы говорим: «начальнику пристал логос в отношении своих управляющих» ;
(4) оправдание (απολογία), как в выражении «он представил логос относительно этого»;
(5) логос объемлющий (ό καθόλου), заключающий в себе всякую часть речи (μέροςλόγου) [... ];
(6) определение (όρος), как когда в ответ на запрос «дай логос животного» мы отвечаем: «одушевленное чувствующее существо»;
(7) сочетанье слов, выражающее законченную мысль, т.е. синтаксический логос, например, «закончи свой логос» [...];
(8) логос издержек, он же меновщиков (τραπεζιτικός) [...];
(9) логос геометрический, например, «между полулоктем и локтем такой же логос, как между двумя локтями и четырьмя»;
(10) пропорция (αναλογία), например, «между числами четыре и три логос четыре третьих»;
(і 1) разумное основание (τό εύλογον), например, «не без логоса он это сделал», т.е. «вполне обоснованно» (εύλόγως);
(12) вывод, следующий из предпосылок [на примере силлогизма];
(13) разумная организация (λογική κατασκευή), как когда мы говорим, что люди наделены логосом, а бессловесные создания (άλογα) - нет;
( 14) (заложенная) потенция (δύναμις), например, говорится, что животные зубасты и бородаты в силу естественного логоса, иначе говоря естественных, семенных потенций;
( 15) звук, соответственный помышлению (ή συμπαρεκτεινομένη φωνή τω διανοήματι), например, άπελθε [проваливай]: это и речение (λέξις), поскольку не бессмысленно, и логос, в силу полноты выраженной мысли;
(16) то, что выказывает самодостаточность (δ δηλοΐ τό αυτοτελές), например, когда в сказанном чего-то недостает, мы говорим: «закончи свой логос»;
(17) складность по протяженности (ό έκτασιν εχων ποιου άπαρτισμοϋ), как когда говорится: «логос Демосфена против Мидия прекрасен»;
(18) книга (βιβλίον), например «одолжи мне логос Против Лндротиона» [речь Демосфена];
(19) соотношение величин (σχέσις των μεγεθών), как когда мы говорим, что одна величина соотносится с другой так же, как такая-то другая еще с одной;
(20) сюжет (ύπόθεσις) [точнее, аннотация сюжета], например, «вот уж прочитаю логос пьесы, а еще дида- скалию» [fr. com. 4, 654 р. 1224М];
(21) причина (αίτια), например, у Платона [Горгий 465а]: «я бы не назвал искусством дело без логоса (άλογον πράγμα) » ;
(22) Бог, прежде всего прочего (κατ» έξοχήν ό θεός), например [Ин. 1:1] «в начале был логос, и логос был у Бога», т.е. «Сын Божий в начале был неотличим от Отца и равен ему».
Схолии на Дионисия Фракийца: Scholia in Dionysii Thracis artem grammaticam.
Grammatici Graeci. 1.3. p. 353.29 (ed. A. Hilgard).


Европейский словарь философий
257
ЛОГОС
вать движение атомов (11.82, 11.229), объяснение, дающее возможность увидеть мир по-новому:
Nunc animum nobis adhibe veram ad rationem.
Nam tibi vehementer nova res molitur ad auris
Accedere et nova se species ostendere rerum.
Ныне внимателен будь, достоверному внемля ученью:
Новый предмет до ушей твоих бурно стремится достигнуть,
В новом обличьи предстать пред тобою должно мирозданье.
De rerum natura IL 1023-1025 (Пер. Ф. Петровского).
В таком употреблении ratio практически захватывает тот смысл логоса, который отсутствует в латинском термине, а именно «слова»: слова учителя, слова откровенного, того логоса, который в конце Письма к Геродоту (Диоген Лаэртский Х.83) обозначает сводку основоположений эпикурейского учения, способную дать опору и силу тому, кто усвоил ее назубок.
С другой стороны, ratio объединяет ряд аспектов эпикурейской науки о природе (φυσιολογία), цель которой - «исследование причины явлений» (Диоген Лаэртский Х.78): часто ratio в таком значении идет в связке с causa (IV.500, VI. 1000), а то и вовсе замещает последний термин (VI. 1090: ratio эпидемии). Ratio охватывает совокупность законов природы (II.719) и именно по этой причине задает общий принцип ее объяснения: так, ratio оказывается теснейшим образом связан с natura в выражении «natura haec rerum ratioque», обозначающем недавно открытую Эпикуром систему природы и объяснение ее по-латыни Лукрецием:
Denique natura haec rerum ratio que rep ertast
Nuper, et hanc primus cum primis ipse repertus
Nunc ego sum in patrias qui possim vertere voces.
Только теперь, наконец, и природа вещей и порядок
Были открыты; я сам оказался способен из первых
Первым его изъяснить, на родном языке излагая.
De rerum natura V.335-337 (Пер. Ф. Петровского).
О важности такого употребления свидетельствует словосочетание, четырежды отмеряющее ритм поэмы (1.148, 11.61, ІІІ.93, VL41), naturae species ratioque, «природы вид и объяснение», точнее, «объяснение, толкующее явления» (naturae species, то есть то, что природа дает увидеть), но также «объяснение на основе рассуждения, исходящего из явлений». Это, конечно, не переводы, а лишь толкования, цель которых - напомнить, что ratio в данном случае обозначает λογισμός, а именно рассуждение, путем которого разъясняются уроки природы (Диоген Лаэртский Х.75), или έπιλογισμός, которым постигается конечная цель природы (ibid. Х.133). Итак, одним-единственным термином ratio передаются два основных аспекта методического рассуждения, однако постижение вещей невидимых, воспринимаемых δια λόγου (ibid. Х.47, 59 и 62), передает уже не ratio, но mens
(ibid. VL77) или injectus animi, «вникание духа» (ibid. 11.740). Таким образом, рациональная деятельность, если она совпадает с известного рода восприятием, напрямую соотносится с мыслящим и чувствующим субъектом, каковой не способны выразить никакие производные от ratio.
2. 	Узелки перевода у Цицерона
Употребление ratio в цицероновском корпусе позволяет отметить, по крайней мере, два переводческих «узелка», выделяющихся на фоне сглаженного, размытого узуса этого термина в стоической, если так можно выразиться, манере. Пример подобного сглаживания можно найти в пересказе физической концепции Анаксагора (De natura deorum 1.26): устроение мироздания, осуществляемое нусом (fr. А.38 DK), так называемый διακόσμησις, передается высказыванием, в котором сочетание «vi ас ratio» описывает рациональный процесс в действии, как если бы анаксагоров диа- космесис представлял собой развертывание некоей имманентной рациональности в духе стоиков: «Анаксагор [...] первый из всех утверждал, что устройство и распорядок вещей обусловлены и совершаются силою и рассуждением бесконечного ума (omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et confici voluit)».
Первый узелок закручивается вокруг перевода λογική (τέχνη), «логики»: «in altera philosophiae parte, quae est quaerendi ac disserendi, quae λογική dicitur [во второй части философии, занимающейся поиском и изложением доводов, которая называется логикой]» (De finibus 1.22). И Цицерон утверждает, что на ratio держится не просто техника, но самый метод quaerere et disserere: «λογική, quam rationem disserendi voco» (Defato 37 [1]).
Таким образом, значение «сбора», хорошо засвидетельствованное для логоса, но не для ratio, передается глаголом disserere «связывать и расставлять по порядку слова»; ratio ассоциируется с движением метода, развертыванием доводов, на что указывает следующее определение доказательства, άπόδειξις, переводимого здесь как argumenti conclusio (оформление довода): «ratio quae ex rebus perceptis ad id quod non percipiebatur adducit [метод, ведущий от вещей воспринятых к тому, что не было воспринято]» (Academica 2.26 [Lucullus 26-27]).
Другое переводческое решение (в пассаже, связанном с учением Антиоха [из Аскалона], Academica 1.30-32) сообщает ratio смысл, еще больше сближающий его с логосом в значении «разума и слова»: логика определяется как «philosophiae pars, quae erat in ratione et in disserendo [часть философии, занимающаяся методами рассуждения и его изложения]», а предмет диалектики - «oratio ratione conclusa», речь, подчиненная правилам аргументации.
Игра на созвучии ratio/oratio позволяет решить (с позиций, четко обозначенных здесь стоиками) вопрос невозможного перевода предмета логики.


логос
258
Европейский словарь философий
В то же время вхождения в тексте этой пары - этимологически на самом деле никак не связанной, однако судя по цицероновскому узусу воспринимавшейся именно как этимологическая - дают понять, где завязывается еще одна проблема.
Когда два эти термина используются в паре, ими выделяется некая связь мифического типа: зарождение красноречия (De inventione 1.2), как и возникновение социальных уз (De officiis 1.50), объясняются способностью, определяемой ratio et oratio и относящейся как к усвоению, так и передаче знания, обучению и наставлению. Такая же связь отмечается и в стоическом дискурсе против нравственного страдания (Tusculanes 4.60). Но разъединение этих терминов высвечивает неустранимое расхождение [между стоиками и Цицероном], а именно на зыбкой почве стоической теории языка: полемизируя со стоиком Катоном, Цицерон замечает, что полностью согласен с сутью учения, однако расходится с ним в плане словесного выражения: Ratio enim nostra consentit, pugnat oratio, «по учению мы согласны, но на предмет языка расходимся» (Definibus 3. 10).
В цицероновском переводе Тимея неспособность любых слов передать иначе, как только «правдоподобно», то, что касается богов и рождения вселенной (29с), четко обозначается различением ratio демиурга и oratio, передающим лишь его образ: то и другое соответствует логосу оригинала (Timaeus, 8).
Использование термина ratio в языке Сенеки свидетельствует о перетолковании стоического учения в сторону ограничения причастности человека к мировому разуму: animus бога - всецело ratio, а человеческим владеет заблуждение (Quaest. nat. [і], pr. 14). Рациональность человека - определяющий фактор для Сенеки, и он изобретает прилагательное rationalis, выражающее по сути первое проявление логоса через дар речи: «infans irrationalis, puer rationalis [младенец неразумен (= не имеет дара речи), ребенок разумен]» (Epistulae 118.14). Но если ratio есть imitatio naturae (ibid. 66.39), то реализация такого подражания осложняется всеобщей слепотой, которая мешает распознать рациональные принципы, действующие в природе в целом и человеческой природе в частности (ibid. 95): таким образом, выстраивание рационального субъекта определяется не столько поступательным укреплением разума, как исцелением от этой слепоты (ibid. 50). Такая интерпретация, систематически трактующая ошибочность суждения как болезнь, охотно использует метафоры врачевания и нездоровья: bona mens, voluntas и т.д.
В. 	От«Логос» к «Verbum». Бвангелие от
Иоанна
1. «Логос», Сын Божий, hokmä (премудрость) или däbär (слово)
Семижды в Новом завете под пером Иоанна Богослова выводится логос: четыре раза в проло¬
ге к четвертому евангелию (Ин. 1:1, 14), дважды в Первом послании (1Ин. 1:1, 5:7), один раз в Откровении (Откр. 19:13). Канонический перевод этого термина - «Слово», по-французски «Verbe», калька с Verbum Вульгаты.
Иоанн говорит, что Логос был «в начале» (1:1), еще до сотворения мира, и как раз им-то всё и сотворено (1:3: «всё чрез Него начало быть»). Логос был Богом (1:1), оставаясь при этом от Бога отличным: он был «у Бога» (1:2). Он назван также «Единородным» сыном Божиим (1:14). Особенность иоаннова Логоса - то, что «Слово стало плотию, и обитало с нами» (1:14): воплощение наделяет Логос миссией общения с людьми и миссией откровения, соответственно расхожему смыслу этого слова в разговорном греческом. От органики стоических λόγοι σπερματικοί, наследников аристотелевской «формы», мы переходим к экономике лиц и филиации.
Уже древние экзегеты (Ориген, Августин) были убеждены в наличии преемственности между Ветхим и Новым заветами. В этой перспективе предображением иоаннова Логоса прежде всего усмотрели ветхозаветную Премудрость (hokmä [ггаэп], σοφία Септуагинты). Так, уже св. Павел называет Сына «Божией премудростью» (1 Кор 1:24). Это уподобление обеспечивают многочисленные параллели между Логосом и Премудростью: тот и другая рождены Богом (Прит 8:22; ср. Ин 1:14), представляют собой жизнь (Премудрость заявляет: «потому что, кто нашел меня, тот нашел жизнь», Притч 8:35; ср. о Логосе: «в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков», Ин 1:4), предвеч- ны, т.е. существовали до сотворения («Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони», Прит 8:22), средством которого они выступили (Премудрость - художница, τεχνίτις, всего сущего, Прем 7:21, 8:6; ср. о Логосе: «всё чрез Него начало быть», Ин 1:3). Премудрость даже говорит о себе: «я вышла из уст Всевышнего» (Сир 24:3), и в этом плане сближается с логосом в обычном смысле и с его коммуникативной функцией.
Несмотря на все эти схождения, Иоанн называет Сына Божия не Софией (перевод hokmä), а именно Логосом, что соответствует др.-евр. däbär ["а"]. Оставляя в стороне грамматический род этих имен (София женского рода, Логос мужского, что больше подходит Сыну Божьему), Логос покрывает более обширное поле, нежели Премудрость - которая ассоциируется в раввини- стической традиции с Торой, писаным Законом (ср. Сир. 24:23 [25-26]). /\авар же, как и Логос, - средство откровения (ср. Исх 3:14, где Бог также дает узнать себя людям через свое Слово как Бога Единого, «Я есмь сущий»), а кроме того, это деятельная сила.
♦ См. вставку 5.


Европейский словарь философий
259
ЛОГОС
5
Двусмысленность еврейского dabar
Еврейское däbär являет любопытную двусмысленность: оно означает как «слово», так и «вещь» - изначально в смысле «факта», «события». Семитический субстрат может объяснить ряд странностей, встречающихся в Евангелиях детства, например формулу обращения ангела к Марии: «у Бога не будет невозможным [ούκ αδυνατήσει: в рус. синод, пер. “не останется бессильным”] никакое слово [ρήμα]» (Лк. 1:37), или речи пастухов на Рождество: «пойдем в Вифлеем и посмотрим слово, что случилось [το ρήμα τούτο το γεγονός: в рус. синод, пер. “и посмотрим, что там случилось”]» (Лк. 2:15). Такая же двусмысленность присутствует в арабском, где атг может означать и «дело» (мн. ч. imiûr), и «приказ» (мн. ч. awâmir). Во французском chose [«вещь»] - дублет cause [«дело (тяжба, процесс)»]: вещь есть то, о чем идет речь в деле, то, о чем «судят-рядят»; нем. Ding, как и англ, thing, заставляют вспомнить о тинге (др.- ceB.ping) - народном собрании, где определенные «вещи» ставились на повестку дня.
Двусмысленность речения восходит к изображению творения результатом божественного приказа. Эта идея, распространенная в древности на Ближнем Востоке, возможно, связана с представлением о громе как божественном гласе (ср. шумер. ENEM = аккад. awätum) [Не очень внятное замечание. Кроме того, шумерская логограмма передается скорее как inim, хотя этимологически связь с ете «речь, язык» более чем вероятна. Отметим также, что аккад. awâtu(m) (в написании также amâtu) «слово; дело (в т.ч. судебное) и т.д.» по своей многоплановости лишь немногим уступает греческому логосу. - Пер.]. Она всплывает и в Библии: «Словом (dabär) Господа сотворены небеса» (Пс 33[32]:6). Она предполагается первым же рассказом о творении в начале Книги Бытия. Это творческое слово гипостазируется у Филона, который называет его логосом. Термин подхватывается в Евангелии от Иоанна для обозначения слова, в котором созданы все вещи и которое становится человеком. По-латыни этот термин переводится как verbum. В теологии Слово [Verbe] обозначает второе Лицо Троицы прежде его воплощения в Иисуса Христа. Эмфатическое употребление verbe, иногда даже с заглавной буквы, для обозначения поэтического слова представляет собой секуляризированную версию этой концепции.
Поверх накладывается еще одно представление, магическое, согласно которому слово может воздействовать на реальность. Разгадка тайного «ключа» позволяет магу изменить вещи, поставив себя у их вербального истока. Вещи - словно застывшие, запертые слова, которые возможно высвободить. Отголосок этой идеи находим в четверостишии Эйхендорфа: «Песня спит во всех вещах» [Schläft ein Lied in allen Dingen, / Die da träumen fort und fort, / Und die Welt hebt an zu singen, / Tnffst du nur das Zauberwort] (Wünschelrute [Волшебная палочка]), как и у Пруста: «таившееся за мартенвильскими колокольнями может найти себе некое соответствие в изящной фразе» (По направлению к Свану, гл. 1 [пер. Н. Любимова] ).
На двусмысленности däbär основана одна из самых знаменитых словесных игр в западной литературе. В первой части Фауста Гёте передает раздумья своего героя о переводе пролога к Евангелию от Иоанна: «в начале был логос». Отвергнув одно за другим Wort [слово], Sinn [мысль] и Kraft [сила], тот останавливается, наконец, на Tat [дело] (1224-1237). Такой выбор кажется произвольным, пока не понимаешь, что Фауст начинает с имплицитного разворота своего текста в направлении его семитического субстрата.
Реми БРАГ
2. «Логос»: verbum, sermo, «ratio» или «causa»
а. «Логос», «verbum» и «sermo»
В латинских изводах Библии засвидетельствованы два конкурирующих перевода логоса из пролога к Евангелию от Иоанна, распределяющиеся по географическому принципу: в северной Африке используется sermo (ср. Киприан, Ad Quirinum testimoniorum 11.3: «In principio fuit Sermo et Sermo erat apud Deum et Deus erat sermo»). В Европе же преобладает verbum (Новатиан, De Trinitate 30). Какой бы термин для перевода логоса в конечном счете ни закрепился, Христос так и так Слово. Но verbum лучше, чем sermo, обладающее коннотацией внутренней множественности, подходит для Сына, единого и единственного. И вот как Августин в своем Tractatus in Johannis Evangelium ( 108.3) комментирует Ин 17:17:
Слово Твое есть истина, говорит [Христос]. И что иное он высказал, если не Я есмь истина? В грече¬
ском же Евангелии имеем λόγος, каковое речение значится и там, где сказано: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Мы в любом случае знаем, что сам Сын Божий единородный есть Слово, каковое стало плотию и обитало с нами (Et utique Verbum ipsum novimus unigenitum Dei Filium quod caro factum est et habitavit in nobis). Потому и можно было использовать здесь [слово verbum], и в некоторых списках [где значится] : Слово (Verbum) Твое есть истина; в иных же списках, с другой стороны, записано: В начале было Слово (Sermo). А по-гречески и там и тут неизменно λόγος. Стало быть [согласно Ин 17:17], Отец освящает своих наследников и сонаследников Сына своего в истине, то есть в Слове своем, в Единородном своем (Sanctificat itaque Pater in veritate, id est in Verbo suo, in Unigenito suo; suos heredes ejusque coheredes).
Августин. Tractatus in Johannis Evangelium [Рассуждение на Евангелие от Иоанна] 108.3.


логос
260
Европейский словарь философий
Связь Verbum и veritas под конец этого отрывка не случайна. Она отсылает к народной этимологии; по традиции приписываемой Варрону, которую подхватывает и Августин (De dialectica 6), когда возводит verbum к verum («истинное») или же verum boare («кричать истинное»). Возможно, в этой этимологии следует признать еще один фактор, которым объясняется выбор латинскими переводчиками Verbum для передачи иоаннова Логоса.
Ь. 	«Логос» и «ratio»
Тем не менее, отцы Церкви не переставали задаваться вопросом о возможности перевода Логоса как Ratio, с отсылкой к божественному Разуму Бога-творца.
Тертуллиан (ок. 150-222) - который располагал африканской версией Библии, где предпочтение было отдано sermo, - соотносил, соответственно, логос не с verbum, но с парой ratio (разума) и sermo (слова); мысль, конечно, предшествует слову, и разум (ratio) есть субстанция этого слова (sermo), однако выражается мышление в форме некоей внутренней речи.
У греков [разум] называется λόγος, каковым речением мы называем еще слово (sermo). Вот почему простоты перевода ради у нас принято говорить о слове (sermo), что было в начале у Бога, хотя скорее следовало бы считать древнее разум, поскольку в начале Бог [В оригинале зд. неуместное «не», сохраняемое во фр. переводе. - Пер.] словесен (sermonalis), а разумен (rationalis) Он еще прежде начала; да и само слово, укорененное в разуме, показывает, что тот, в качестве его субстанции, первее слова. Но это не суть важно. Ведь если бы даже Бог еще не испустил своего слова (sermo), Он всё равно всегда имел его вместе с самим разумом и в самом разуме (ratio) внутри Себя, безмолвно про Себя помышляя и предполагая то, чему вскоре предстояло быть высказанным чрез слово. Поскольку, помышляя и предполагая слово (sermo) посредством своего разума (ratio), Он произвел то самое [т.е. разум], что посредством слова (sermo) обдумывал (Сит ratione enim sua cogitans atque disponens sermonem, eam efficiebat quam sermone tractabat).
Тертуллиан. Adversus Praxean [Против Праксея] 5 [.3-4].
У Августина (354-430) находим похожую оппозицию между Verbum, творческим Словом Отца, и Ratio, имманентным безотносительно к какому- либо творению Разумом Бога. Но Августин для перевода логоса выбирает не sermo, но verbum: этот последний термин, на его взгляд, лучше, чем ratio, подчеркивает идею действенного Слова. Вот что читаем в De diversis quaestionibus:
В начале было Слово. То, что по-гречески называется λόγος, соответствует латинским ratio и verbum. Но в этом месте для перевода лучше использовать verbum, чтобы обозначить не только отношение
к Отцу, но еще и творческую силу, относящуюся ко всему созданному через Слово (Sed hoc loco melius verbum interpretamur; ut significetur non solum ad Patrem respectus, sed ad illa etiam quae per Verbum facta sunt operativa potentia). А разум (ratio) так и так называется разумом, даже если ничего чрез него не создано.
Августин. De diversis quaestionibus [LXXXIII] [О 83 различных вопросах] quaest. 63.
В своем Tractatus in Johannis Evangelium (l.lO) Августин уже рассматривает этот перевод как принятый, несмотря на потенциальную двусмысленность verbum, которое может означать как божественное Слово, так и слова человеческие; но чем предложить более удачный перевод, автор лишь отмечает различие между Verbum Отца и нашими человеческими словесами (verba): «И когда слышишь В начале было Слово (in principio erat Verbum), чтобы ты не подумал о чем-то низменном - вроде того, что привык представлять, когда слышишь о словах человеческих (сит verba humana soleres audire), - вот что ты должен думать: Слово было Бог (Deus erat Verbum)».
с. 	«Логос» и «causa»
В IX веке Иоанн Скот Эригена (Эриугена, 810-877) в своем Перифюсеоне разрабатывает собственное понимание Логоса. Примешивая к своей христологии многочисленные неоплатонические элементы, в Слове он укореняет Идеи, то есть первопричины, от которых созданы все вещи.
Наиглавнейшая причина (ratio) всех вещей, разом простая и многосложная, - Бог Слово (deus verbum). У греков оно зовется логос, то есть verbum (слово), или ratio (разум), или causa (причина) (Nam a Greets λόγος vocatur, hoc est verbum vel ratio vel causa). Стало быть, то, что написано в греческом Евангелии, εν αρχή r\v ό λόγος, можно перевести: «в начале было Слово» или «в начале был Разум» или «в начале была Причина». И никто, высказав одно из трех, от истины не отклонится. Ибо единородный Сын Божий есть и Слово, и Разум, и Причина. Слово, поскольку через Него Бог Отец вымолвил сотво- ренье всего (verbum quidem quia per ipsum deus pater dixit fieri omnia), - больше того, Он сам есть Отца речение, выраженье и слово (immo etiam ipse est patris dicere et dictio et sermo), как сам Он говорит в Евангелии: «слово же, которое вам молвил, не есть Мое, но пославшего Меня (et sermo quem locutus sum vobis non est meus sed ipsius qui misit me)» [Cp. Ин 14:24] [...] Разум, поскольку Он главный образец всех вещей, видимых и невидимых, и поэтому зовется греками ιδέα, то есть вид или форма (ratio vero quoniam ipse est omnium visibilium et invisibilium principale exemplar ideoque a Greets ιδέα, id est species vel forma, dicitur), - ведь в Нем Отец видит создание всякой вещи, что Он изволил сотворить прежде ее сотворенья. Он Причина, поскольку в Нем пребывают вечно и непременно зачатки всех вещей (causa


Европейский словарь философий
261
ЛОГОС
quoque est quoniam occasiones omnium aeternaliter et incommutabiliter in ipso subsistent).
Иоанн Скот Эригена. Перифюсеон III.642a-642c [I.P. Sheldon-Williams, L. Bieler (eds.). Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon. Voi. 3. Dublin, 1981].
Теология Слова еще больше усложняется у Май- стера Экхарта (1260-1327). Экзегезе формулы in principio erat Verbum он посвятил параграфы 4-51 своего Комментария на пролог Евангелие от Иоанна [In: Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. - Пер.]. Вслед за Августином он выводит уравнение Логос = Verbum et ratio (§4). Для него логос - первопричина всех вещей (§ 12: «causa prima omnis rei ratio est, λόγος est, Verbum in principio [первая Причина всякой вещи есть Разум, Логос, Слово в начале]»). Он также подчеркивает интеллектуальную, умозрительную природу Слова (§ 38: «Verbum, quod estratto, [...] in intellectu est, intellegendo formatur, nihil praeter intellegere est [Слово, которое есть разум, - в умозрении, познанием формируется, есть не что иное, как познавание]»). Человек, в качестве интеллекта, способен таким образом взойти обратно к Слову и вновь родиться в свою истинную божественную природу, тогда как Бог Отец порождает своего Сына в душе человеческой.
Использование логоса в богословском словаре для обозначения Сына Божьего, второго Лица Троицы, поражает оригинальностью. Ап. Иоанн извлекает этот термин из его привычной ноэти- ческой среды и подталкивает в сторону воплощения. Следует некоторая заморозка на период разработки идеи причинности, необходимой для христианской концептуализации Творения. Но затем латынью средневековых богословов заново вкладываются в логос мирские ценности греческой философии (платоновская идея и причина стоиков).
IV. СЛОВЕСНЫЕ ИГРЫ В ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ
А. Английский: «teli», «tale», «tally»; «count», «account», «recount»
Say, самый обычный способ сказать «сказать» по-английски, никакой особой полисемией не отличается, и может разве что передать только одно из значений легейн. Но конкуренцию say составляют другие лексические ячейки, в частности, те, что концентрируются вокруг глаголов tell и count, которые, как и легейн, дают выход на более сложные узусы, соединяющие математические, дискурсивные и перформативные моменты.
(а) Первое важное значение tell (возможно, несколько устаревшее, но всё еще присутствующее) - «считать», «исчислять»: речь тут идет о подсчете, при котором числа произносятся по порядку вслух (один, два, три и т.д.), о той первоначальной форме счета, на которую обращает внимание Витгенштейн в своих Философских исследованиях. Ср. в Робинзоне Крузо Д. Дефо:
Не could not tell twenty, but he numbered them, by laying so many stones in a row, and pointing to me to tell them over.
Он не мог сосчитать до двадцати, но перечислил единицы: выложил в ряд двадцать камней и указывал мне на них с тем, чтобы я их пересчитал.
Д. Дефо. Робинзон Крузо. Та. 15.
То же самое делают, когда подсчитывают, например, монеты или банкноты. A teller в английском - это и рассказчик историй (tales), и кассир в банке (счетчик денег). Это связывает идею счета с идеей оказывания (произнесения цифр по поряд- ку), арифметику - со способностью продолжить вслух серию: 2,4, 6 и т.д. С другой стороны, связка tell/count определяет повествование и рассказ как производные от первоначальной формы счета, как серию исчислимых и отчетливо разграниченных этапов: из этой категории многосерийные нарративы.
Tell чаще всего переводится как «сказать», но слово это, четко ориентированное на результат или интенцию высказывания, обладает характером речевого акта: tell никогда не сводится к описанию или констатации, и не подразумевает, как чаще всего say, некую пропозицию. Так, говорится скорее tell a lie (сказать неправду) или a truth (правду), чем say, и к простой идее высказывания tell добавляет указание (tell the time: сказать время), объявление и сообщение, информирование (как правдивое, так и не соответствующее действительности). Tell означает также «рассказывать» (narrate, relate), а именно истории, tell tales (два родственных слова). Иногда tell, опять-таки выходя за рамки описания, означает признание, разоблачение (ср. фр. raconte! в смысле «признавайся!»), как disclose, reveal (ср. выражение tell all: «выложить всё»). Узус tell распространяется и на те случаи, когда оказывание подразумевает различение, распознание («tell friend from foe», «tell bad from wrong»). Здесь tell отрывается от идеи высказывания и означает - проводить различие, видеть таковое, иметь критерий (I can tell: «я знаю»; или еще: «How do you know (can you tell) it»s a goldfinch?»: «Откуда ты знаешь, что это щегол?» [J.L. Austin. Other minds // Philosophical Papers. Oxford UP, 1962; Дж.Л. Остин. Чужое сознание // Философия, логика, язык. М., 1987]).
Итак, в глаголе tell вырисовываются два смысловых направления: одно повествования и (рас) сказа, другое перечисления и счета (ср. глагол tally «подсчитывать», «учитывать товар»). Своими узусами глагол tell обозначает два измерения логоса по ту сторону простого описания наличного: «говорильню», оказывание, нарративное и имеющее в виду как-то воздействовать на другого (то, что Остин в Слове как действии [Дж.Л. Остин. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. М., 1986] определяет как перлокутор- ное измерение высказывания), и расчет, подразумеваемый в любом высказывании (его иллоку- торное измерение). Как бы там ни было, глагол to


логос
262
Европейский словарь философий
tell со своими узусами, очевидно, лучше, чем to say или другие аналоги, высвечивает перформативное измерение оказывания, задаваемое пониманием логоса как исполнения [performance].
(b) Такая двойственность, отраженная также, что интересно, во французской псевдопаре conter/compter [Этимологически одно и то же слово. - Пер.], воспроизводится и в сложениях с count (recount, account), используемых в смысле «пересказывать, давать отчет». Так, recount, строго говоря, означает «пересчитывать», но вместе с тем и «пересказывать». Account, со своей стороны, может употребляться не только в значении «рассчитывать» (о деньгах), но и в смысле «давать отчет», «подводить баланс» (ср. account for, аналог гр. λόγον SiSóvcti; day of account означает «страшный суд»). Именно в этом смысле использует существительное account Локк, передаваемое во французском переводе Коста попеременно compte и récit, что создает проблему с передачей accountable: правильней не просто «ответственный» (Кост), а «материально ответственный» (Э. Бали- бар [identité et différence. Le chapitre II, xxvii de YEssay concerning Human Understanding de Locke. L’invention de la conscience. Seuil, 1998. В рус. переводе Опыта о человеческом разумении А. Савина ситуация примерно такая же, как во фр. переводе Косты: «счет», «исследование» и т.п. передают account, «ответственный» - accountable. - Пер.]). Можно отметить, как мораль - что характерно для данного периода английской философии и всей этой языковой игры со счетом и отчетом - определяется здесь экономикой.
Парами count/account и tell/tally определяется также примечательная связь между счетом, оказыванием и долгом. Стенли Кавел (Кейвел) нащупывает истоки этой проблематики взаимосвязи между экономикой и моралью у Шекспира: в своем эссе Recounting Gains, Showing Losses, посвященном Зимней сказке («Пересчитывая прибыли, показывая убытки», см. In Quest of the Ordinary : Lines of Scepticism and Romanticism. Chicago: Chicago UP, 1988), он демонстрирует насыщенность шекспировского словаря этими двойственными узусами tell, а также count, account, loss, gain, owe, debt, repay и т.д.; становится заметна экономическая подоплека шекспировского дискурса, но главным образом отчет [compte] или, точнее, невозможность отчета сообщает всему дополнительное измерение, а именно невозможности высказать, выразить: tell. Так, Леонт в Зимней сказке «is unable to tell anything» [Цитата не из Шекспира. - Пер.], неспособен дать отчет, узнать или сказать что-либо, что пойдет в счет, и Кавел, раскрывая эту двойственность tell (сказать/узнать), усматривает здесь формулу скептицизма - невозможность высказывания вторит неспособности дать отчет, и пойти в счет для другого.
Такое употребление пары tell/count тесно связывает оказывание с категоризацией, о чем свидетельствует выражение count as («считать за»).
«Считать нечто за» предполагает подведение под некую категорию или термин: «we determine what counts as instances of our concepts, this thing as a table, this other as a human. To speak is to say what counts [мы определяем идущее в счет как инстанции наших понятий: такую-то вещь как стол, а такую-то как человека. Говорить значит высказывать то, что идет в счет] » (In Quest of the Ordinary, p.86). Видеть некую вещь как то или это значит в буквальном смысле учитывать ее под тем или иным словом или понятием. В книге This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein (Chicago: Chicago UP, 1989) Кавел интерпретирует категории - кантовские, но также эмерсоновские - как средство учета вещей, то есть учета такой-то вещи под таким-то речением, а значит, заключает он, и средство «recount our condition» («переучета/пере- сказа нашего положения»: по-французски термин recount, в данном случае непереводимый, передается искусственным «ra-compter»). Языковая игра вокруг tell/count может, стало быть, способствовать выведению нового определения категорий (то есть приложения к миру неких понятий и слов): путем создания такой концепции логоса, в которой неразрывно связывались бы повествование (рассказ), учет различий [décompte des différences] и отчет [compte]. Так в английском языке с его узусами вполне конкретно проявляется несводимость логоса к простому описанию мира, или несводимость описания к пропозиции.
В. Немецкий: «legen», «liegen», «lesen»
Трудность перевода legein и logos - узловой момент хайдеггеровской рефлексии о Греции, языке, философии, и она вызывает к жизни сложную языковую игру по-немецки. Один из отправных точек этой рефлексии - 50-й фрагмент Гераклита.
♦ См. вставку 6.
Рассматривая этот фрагмент, Хайдеггер предлагает новый перевод logos и homologein с опорой на «собственный» или «подлинный» (eigentlich) смысл legein.
Wer möchte leugnen, daß in der Sprache der Griechen von früh an λέγειν reden, sagen, erzählen bedeutet? Allein es bedeutet gleich frbh und noch ursprbnglicher und deshalb immer schon und darum auch in der vorgenannten Bedeutung das, was unser gleichlautendes «legen» meint: nieder- und vorlegen. Darin waltet das Zusammenbringen, das lateinische legere als lesen im Sinne von einholen und zusammenbringen. Eigentlich bedeutet λέγειν das sich und andere sammelnde Nieder- und Vor-legen. Medial gebraucht, meint λέγεσ$αι: sich niederlegen in die Sammlung der Ruhe; λέχος ist das Ruhelager; λόχος ist der Hinterhalt, wo etwas hinterlegt und angelegt ist.
Кто стал бы отрицать, что в языке греков λέγειν издревле означает «говорить, сказывать, рассказывать»? Вот только в пору одинаково древнюю и даже еще изначальней, а потому всегда уже и, стало


Европейский словарь философий
263
ЛОГОС
* Перевести досократика (Гераклит, фрагмент 50)
«Фрагмент» окутан дымкой смысла, в которую пытается проникнуть толкование текста в его совокупности, но толкование это скорее произвольно и нарочито, чем надежно и твердо. Так обстоит дело и со знаменитым 50-м фрагментом Гераклита:
ούκ έμοΰ, άλλα τοϋ λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι (22 В 50 DK = Hippol. Ref ut IX.9)
[«Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать всё как
одно» (А. Лебедев). Данный перевод относится, очевидно, к категории «дискурсивного толкования» (см.
ниже). - Пер.].
Трудность определения смысла логоса осложняется здесь невозможностью передать перекличку ло- гос-гомологейн [όμολογεΐν]. Этот глагол, сложение с όμός «один и тот же, общий, единый», означает «говорить на одном языке, соглашаться, соответствовать». Но как бы ни мешали эти частные, привходящие трудности, именно весь фрагмент в своей совокупности является предметом глубочайших разногласий, о чем свидетельствует сравнение ряда принятых на вооружение переводов:
- Толкование в целом рационалистическое понимает Логос как Sinn «смысл, помысел, разум» и склоняется к достоической натурфилософии и космологии, где Логос составляет единство мира; в этом ключе можно воспринимать перевод Дильса-Кранца (1951 [6-е изд.]): «Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist weise, dem Sinne gemäß zu sagen [сказать согласно смыслу], alles sei eins»; а вот что предлагает Дюмон: «Если не меня, но Логос вы услышали, то мудро согласиться, что это Всеединое».
- Толкование с дискурсивным уклоном, которое поддерживают, например, Ж. Боллак и X. Висман, настаивает на различении означающего и означаемого, высказывания и высказанного (1972): «Искусство в том, чтобы слышать не меня, но разум, дабы суметь [сохранено рукописное είδέναι] говорить согласно всякую вещь-одну (dire en accord toute chose-une)». Комментарий не стремится к «рационализации», совсем напротив: «Чтобы дать свободу действия означающему, Гераклит призывает вслушиваться в поток речи, не ограничивая себя умыслом говорящего» (р. 176).
- Толкование онтологическое, например, то, что предложено Хайдеггером, связывает Аогос с раскрытием бытия: Nicht mir, aber der lesende Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches west (die lesende Lege): Eines einend Alles (ibid. S. 231); в переводе: «Не мне, но сбирающей залежи послушно: пустить лежать Само: снаряженное сутствует (сбирающей залежью): Единое, единящее Всё».
БИБЛИОГРАФИЯ
BOLLACK, Jean; Wismann, Heinz. Héraclite ou la séparation. Minuit, 1972.
HEIDEGGER, Martin. Logos // Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 7: Vorträge und Aufsätze. Frankfurt a/M.: Vittorio
Klostermann, 2000.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DK: DIELS, Hermann; KRANZ, Walter. Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde. Berlin: Weidmann, 1951/52
[6. Auflage].
DUMONT, Jean-Paul (éd.); avec collab. de D. Delattre et de J.-L. Poirier. Les Écoles présocratiques. Gallimard,
«Folio», 1991.
быть, также в вышеназванном смысле, означает оно то, что имеется в виду нашим однозвучным legen: «укладывать, выкладывать». Господствует здесь момент сбора, по-латыни legere, по-нашему lesen в значении «подбирать» и «собирать». Собственно λέγειν означает себя и другое сбирающее уложение и выкладывание. В медиальном залоге λέγεσ$αι означает: укладываться в собрании покоя; λέχος - это ложе, на котором покоятся; λόχος - засада, где нечто залегает и закладывается.
М. Heidegger. Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 7: Vorträge und Aufsätze. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann,
2000. S. 214.
Напрашивается несколько замечаний.
Прежде всего по поводу греческого. Хайдеггер, не в пример этимологическим вульгатам как Фриска так и Шантрена, не отличает *λέγω, восходящее к индоевропейскому корню *legh- «лежать» (откуда λέχος, λόχος, как, впрочем, и нем. legen, liegen, а также фр. lit), от λέγω, восходящего к *leg- «собирать». На самом деле, такое слияние или смешение для него очень существенно. Именно в нем находит обоснование онтологическое strictu sensu преимущество греческого Логоса, коль скоро оно вызывает вопрос: «Каким образом λέγειν, собственный смысл которого "лежать” (legen), вышло к значениям "сказывать” и "говорить”?» (Ibid. S. 215). Ответ на него касается бытия языка:


логос
264
Европейский словарь философий
Сказывать значит λέγειν. Фраза эта, если хорошенько ее обдумать, сейчас сбросила всё расхожее, заезженное и пустое. Вот какую неизмыслимую тайну она называет: что говорение языка случается из непотаенности присутствующего (sich das Sprechen der Sprache aus der Unverborgenheit des Anwesenden ereignet) и определяется, сообразно предлежанию присутствующего, как со-предлежать-допущение (gemäß dem Vorliegen des Anwesenden als das beisammen- vorliegen-Lassen).
Ibid. S. 218.
Увязанный таким образом с раскрытием aletheia, logos есть то, что позволяет феномену предъявить себя самому из себя самого (άπο-φαίνεσθαι; cp. Sein und Zeit §7В).
Что бы случилось, помысли Гераклит - и греки вслед за ним - нарочно сущность языка как Λόγος, как сбирающую залежь! А случилось бы не меньше чем вот что: греки помыслили бы сущность языка из сущности бытия (das Wesen der Sprache aus dem Wesen des Seins), а то и как саму эту последнюю. Ибо ό Λόγος есть имя для бытия сущего. Однако всего этого не случилось.
Ibid. S. 233.
Благодаря Логосу (и прописной букве в нем) греки «обитали в этой сущности языка», но они ее «ни разу не помыслили, даже Гераклит», у кого она лишь «промелькнула молнией в свете бытия» (Ibid.).
Второе замечание по поводу немецкого. Аналогичное слияние/смешение повторяется с legen и lesen: «Укладывать значит: помещать в лежачее положение (Legen heißt: zum Liegen bringen). При этом одновременно legen означает [... ] складывать вместе (Zusammenlegen). Legen значит lesen» (Ibid. S. 215). Расхожий смысл немецкого lesen (как и латинского legere), «читать», отражает таким образом лишь одну из сторон lesen, которое складывает, собирает и укрывает (cp. Ährenlese «сбор колосьев», Traubenlese «сбор винограда», Lese «жатва, урожай», Auslese «отбор(ное)», Erlesen «выборка», Vorlese «первый сбор, предварительный выбор»). В хайдеггеровском немецком, совсем как в греческом, бытие языка и оказывания артикулируется в складывании.
Наконец, по поводу французского перевода нужно отметить примечание, которым французский переводчик Андре Прео сопровождает упоминание о «нашем однозвучном legen» (попутно обратим внимание, что gleichlautendes не означает «омонимичный» [Прео], даже в конкретном смысле омофонии, поскольку legen не только однозвучно легейн, но и, согласно Хайдеггеру, имеет тот же смысл и ту же этимологию). Это, на самом деле, удивительнейшая попытка вывести некие межъязыковые «эквиваленты» без какого бы то ни было общего принципа, этимологического или переводческого, хотя бы только для обоснования заполненных колонок таблицы и пустующих ячеек; не при¬
ходится сомневаться, что попытка эта - очередной симптом крайней растерянности перед легейн.
♦ См. вставку 7.
Барбара КАССЕН, Клара ОВРЕ-АССЕЕС, Фредерик ИДЕЛЬФОНС, Жан АьААЛО, Сандра ЛОЖЬЕ, Софи РЁШ
Перевод: Алексей Гараджа Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Анна Ямпольская Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, De lame, texte établi par A. Jannone, trad. fr. E. Barbotin, Les Belles Lettres, «CUF», 1966; trad. fr. R. Bodéüs, Flammarion, «GF», 1993; Aristotie s De Anima, trad. angl. D.W. Hamlyn, Oxford, Clarendon Press, 1968; Aristotle’s De Anima in focus, ed. M. Durrant, London, Routledge, 1993.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995.
-Aristote et le logos, PUF, 1997.
DE LIBERA Alain, Maître Eckart; métaphysique du verbe et théologie négative, Beauchesne, 1984.
DUMONT Jean - Pierre (éd.), avec la collab. De
D. 	DELATTRE et de J.-L. POIRIER, Les Écoles présocratiques, Gallimard, «Folio», 1991.
GILSON, Étienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Random House, New York, 1954.
GRILLMEIER Aloys, Le Christ dans la tradition chrétienne, Cerf, 1973.
HEIDEGGER Martin, Interprétations phénoménologiques d'Aristote, trad. J.-F. Courtine, Mauvezin, TER, 1992.
- «Ce quest et comment se détermine la Physis» [«Die Physis bei Aristoteles», 1958], Questions II, p. 165-276, trad. fr. F. Fédier, Gallimard, 1968.
- Vorträge und Aufsätze. Vittorio Klostermann, GmbH, Frankfurt am Main, 2000.
LÉON-DUFOUR Xavier, Lectures de l'Évangile selon saint Jean, Seuil, 1988.
NICOLAS Christian, Utraque lingua - Le calque sémantique: domaine gréco-latin, Bibliothèque d’Études classiques, Louvain - Paris, Peeters, 1996.
O’ROURKE BOYLE Marjorie, «Sermo, reopening the conversation on translating Jn 1, 1», Vigiliae christianae, 31,1977, p. 161-168.
PLATON, Œuvres complètes, éd. L. Robin, Gallimard, «La Pléiade», 1940 et 1943, 21.
SCHINDLER Alfred, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Tübingen, J.C.B.Mohr, 1965.
SCHUHL Pierre (dir.), Les Stoïciens, Gallimard, «La Pléiade», 1962.
YON Albert, Ratio et les mots de la famille de reor, Champion, 1933.


Европейский словарь философий
265
ЛОГОС
«Vernunft ist Sprache, λόγος», три смысла «Wort»
А я всё гракаю со своей навозной кучки. Как мне понравился ваш сад наслаждений, я уже сказал. О том, что больше всего прочего меня трогает вторая половина четвертой книги, вы легко можете догадаться. Эта прекрасная долина непосредственно примыкает к моему пригорку, или как там я его назвал. Но даже будь я красноречив, как Демосфен, и тогда бы только и должен был что трижды повторить одно-единственное слово [als ein enziges Wort dreymal wiederholen müssen] : разум есть язык,λόγος [Vernunft ist Sprache,λόγος]. Вот из какой кости я высасываю мозг, и буду грызть ее до самой смерти. Эти глубины для меня всё еще покрыты тьмою; я всё еще жду ангела Откровения с ключом от этой бездны.
Гаман Гердеру. Кёнигсберг, 8 августа 1784 [Пер. по изд.: F. Roth (hrsg.).
Hamaim»s Schriften. Bd. VII. Leipzig, 1825. S. 151-152. - Пер.]
Знаменитый отрывок, цитируемый Хайдеггером - «разум есть язык, λόγος» [М. Heidegger. Gesamtausgabe. I Abt. Bd. 12: Unterwegs zur Sprache. Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1985. S. 10] - датируется 8 августа [у Хайдеггера ошибочно 10 августа. - Пер.]. Гаман обращается к Гердеру, встав в позу Иова на гношце (Иов 30:6 сл. [на самом деле 2:8. В рус. синодальном пер. «пепел» вместо «гноища», что точнее передает пах оригинала, чем κοπρία Септуагинты или sterquilinium Вульгаты, однако отчуждает от нас популярнейший сюжет европейской иконографии «Иов на гноище». Лат. перевод, вполне вероятно, - результат контаминации с пословицей, сохраненной, например, у Сенеки (Арос. 7.3): gallus in suo sterquilinio plurimum potest, «петух на своей навозной куче всемогущ». Возможно, именно ее имел в виду Гаман, а вовсе не Иова. - Пер.]): «садом наслаждений» (Lustgarten) он называет сочинение Гердера Идеи к философии истории человечества, которое только что получил, и, по его собственному признанию, в первую очередь его заинтересовала книга четвертая, о божественном происхождении языка и роли религии в человеческой жизни. «Vernunft ist Sprache, λόγος» отсылает к целостной концепции творения с двумя его аспектами: природой и историей, согласно гаманову прочтению Бытия. Грехопадение окутывает тьмою (bleibt es finster) этот чувственный «язык», на котором говорит Бог; вот почему понимание приходит лишь в конце времен, с ангелом Откровения, который раскроет его смысл, что не под силу никакому человеческому Clavis Scripturae (kritische Grübeley [«Критические копания» (ibid. S. 152). - Пер.]). Разум пребывает в бездне языка, который сам есть сокрытое слово Божье, и божественное изречение - образец всякого творения. Поэтому, на взгляд Гамана, толкование Гердера немного урезано: да, он воссоединяет разум с языком, однако божественного слова в языке не видит. Между тем, три эти вещи связаны неразрывно, только вот логика специализации, присущая современному миру, эту связь игнорирует. Против такой-то точки зрения, представителем которой, пусть и критически настроенным, оставался Гердер, и надлежит повторять и повторять три смысла логоса, обнаруживаемые Гаманом в немецком Wort: разум (Vernunft), язык (Sprache [parole]), слово (Логос [verbe]). Гаман, в духе демосфеновского красноречия, передает их как actio, actio и еще раз actio (согласно любимому им отрывку из Цицерона, De oratore HI.56.213; ср. также Orator 17.56 [В специальном риторическом смысле actio означает «исполнение (речи)». - Пер.]). И в лютеровском переводе Евангелия от Иоанна Гаман не устает обнаруживать единство разума и языка, но также их общую укорененность в божественном слове. «Разум» нового времени оказывается впитан в Слово Божие: Wort в протестантской культуре подразумевает одновременно откровение и язык. Таким образом, защита естественного языка для Гамана есть средство сдерживания разума (Vernunft) и подчинения его слову. Итак, у Гамана Wort - скорее стратегическая редукция Логоса, нежели точный перевод, но она позволяет ему проникнуть все три поля, покрываемые этим термином.
Дени ТУАР
ДОПОЛНЕНИЯ УКРАИНСКОГО ИЗДАНИЯ
МУРЕТОВ М. Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии, М., 1885.
МУРЕТОВ М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, М., 1885.
ТРУБЕЦКОЙ С. Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения, М., 1994.
ЛОСЕВ А. Ф. История античной эстетики, т. 1.
Ранняя классика, т. 5, Ранний Эллинизм, т. 6, Поздний Эллинизм, М., 1994.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BAILLY Anatole, Dictionnaire grec-français, coll. E. Egger, éd. rev. L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, 1950.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.


DICTUM
266
Европейский словарь философий
Dictionnaire de spiritualité, fondé par M. Viller et R Cavallera, J. de Guibert et A. Rayez, continué par A. Derville, R Lamarche et A. Solignac, Beauchesne, 1991,1.15, s.v. «Trinité» col. 1288-1323.
Dictionnaire de théologie catholique, Paris, Letouzey et Ane, 1903-, t. 52, s.v. «Fils de Dieu»; 1.152, col. 2639- 2672, s.v. «Verbe», et col. 1545-1855, s.v. «Trinité».
FREEDMANN D.N. (ed.), The Anchor Bible Dictionary, New York, Doubleday, 1992.
FRISK Hjalmar, Griechisches etymologisches Wörterbuch, 3 vol., Heidelberg, Winter-Universitatsverlag, 1960- 1972.
KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (ed.), Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, 9 voi., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973, t. 4, 1942, s.v. «lego, logos».
LÉON-DUFOUR Xavier et al. (éd.), Le Vocabulaire de théologie biblique, Cerf, 2e éd. rév. et augna., 1970, s.v. «Parole» et «Sagesse».
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, 9e ed., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, ed.
E.A. Berber, 1968.
DICTUM/eNUNTIABILE [літі- сказанное, высказывание, высказываемое
гр. lekton [λεκτόν]
англ. stateable
рус. поддающийся определению
укр. слово, вираз, висловлювання,
твердження
► ÉNONCÉ и MOT, PRÉDICABLE, PRÉDICATION, PROPOSITION, SACHVERHALT, SENS, SIGNE, SIGNIFIANT, TRUTH- MAKER, VÉRITÉ
Термины dictum и enuntiable впервые стали использоваться в XII веке для обозначения «того, что говорит» или «того, что может выразить» высказывание в связи с вопросами семантического (обладают ли высказывания, подобно словам, значением, и если да, то какова его природа: реальная или ментальная), логического (проблема «носителя истины» или truth-bearer) и онтологического (проблема «того, что делает высказывание истинным», его «véri-facteur» или truth-maker) порядков. Кроме того, здесь возникает ряд вопросов теологического порядка,
а также затрагивается предмет божественного знания, предмет с необходимостью вечный (если Богу испокон веков известно р, то что такое это р?).
I. «LEKTON» и «DICTUM»
В одном из пассажей Письма 117 (117, 13, Hülser 892) Сенека использует термины effatum, enuntiativum, enuntiatum для характеристики высказываний [lekta], которые могут быть (а) полными и (Ь) истинными или ложными, т.е. ас- сертивными или axiomata (см. SIGNIFIANT, PROPOSITION).
В трактате Аврелия Августина «De dialectica» термин dicible не может рассматриваться как перевод термина lekton по двум причинам: с одной стороны, Августин сосредотачивает свое внимание на простой единице, на слове, dictio, при этом форма данного слова происходит от глагола dicere, а точнее - dicibile, в то время как lekton стоиков не обязательно представляет собой простую единицу. С другой стороны, lekton - это чаще всего выраженная словами мысль. Однако Августин определяет dicibile как нечто, что существует в качестве мысли еще до ее выражения (ante vocem), но может быть выражено и то, что возникает под действием знака в уме слушателя (см. вставку 3 в статье МОТ). Dicibile, скорее, может использоваться для перевода греческого слова έκφορικόν, в том смысле, в котором его употребляли стоики (см. Nuchelmans, Theories of the Proposition, p.117). Что касается утверждений об эквивалентности lekton и diction или dictum, то они единичны и встречаются у Исидора Севильского (Etimologiae, II, 22, 2: «nam lekton dictio dicitur»), у Алкуина, когда он объясняет, что предметом диалектики является dicta, а затем в XII веке у Иоанна Солсберийского в трактате «Metaloeicon» (II, 4 «lekton greco eloqui [sicut ait Isidorus] dictum appellatur»); последний упоминает о трактате Августина «De dialectica» только для того, чтобы добавить к триаде Боэция vox-intellectus-res приписываемую Августину триаду dictio-dicibile-res, опуская четвертый термин, verbum, и тем самым полностью искажая изначальный замысел (Metalogicon, III, 5: «Est autem res de uo aliquid, dicibile quod de aliquo, dictio quo dicitur oc de illo»).
II. АБЕЛЯР И «DICTUM»
Если, как мы увидим позже, термин dictum использовался как техническое понятие при разработке Абеляром его теории высказываний, то термин enuntiabile обрел более широкое толкование, одновременно в логике и теологии. Так, автор конца XII века пишет о достижениях своего времени:
Читая и перечитывая Аристотеля и Боэция, я не нашел ни одного упоминания о том, что истинное и ложное являются «высказываемыми» [énonçables]


Европейский словарь философий
267
DICTUM
или же, наоборот не являются таковыми. Хотя Аристотель всегда использует вместо слова «предикатное» [prédicable] слово «высказываемое», когда говорит о «выражении чего-то», то есть о «предикации чего-то», а вместо «обладать предикатом» он говорит «быть выраженным», из чего следует, что предложение есть выражение чего-то в чем-то [Aristote, De interpretatione 5, 17а 25-27, translatio Boethii, Aristoteles latinus II, 1-2 ].
Ars Meliduna, éd. Iwakuma 1997, p. 20.
Позднее эти два термина стали восприниматься как эквиваленты (см. Ars Burana, éd. De Rijk, Logica modernorum II/2, p. 208). И, тем не менее, они связаны с разными историческими периодами, актуализирующими разные проблемы.
Предварительно необходимо отметить, что споры вокруг терминов dictum и enuntiabile связаны с тем, что в латыни существует инфинитивное предложение. «Socrates currit» значит, что Сократ бежит; инфинитив «Socratem currere» (или придаточное дополнительное «quod Socrates currit») это имя (appellatio) того, о чем говорит предложение (dictum). Высказываемое [énonçable] - это «поименованное» [appelé] с помощью «appellatio dicti» («hominem esse animal») (конкретный человек Сократ назван именем собственным Сократ) и «обозначенное» [signifié] предложением («homo est animal»). Также имеется две модальности: de dicto, когда речь идет о dictum, и ее противоположность - модальность de re: «Socrates currit est possibile» согласно интерпретации de dicto обозначает «что это (то, что Сократ бежит) - возможно», а согласно интерпретации de re - «Сократ может бегать». Одна и та же фраза может иметь различную степень истинности в зависимости от того, с точки зрения какой модальности мы ее интерпретируем. Так, взятое для примера выражение софистов, «possibile est stantem sedere» с позиций de dicto - ложно: невозможно, чтобы предложение «тот, кто стоит на ногах - сидит» было истинным; между тем, с позиций de re данное высказывание истинно: тот, кто способен стоять на ногах, может и сидеть. Классическая латынь предпочитала инфинитивные предложения с подлежащим в винительном падеже для интерпретаций de dicto: «Dicitur Homerum caecum fuisse» и с именной частью сказуемого в именительном падеже, а также инфинитивом для интерпретации de re: «Homerus dicitur caecus fuisse». Хотя средневековые логики могли бы трактовать первый пример с точки зрения обеих интерпретаций. Таким образом, переводы инфинитивного предложения могли быть различными: либо через придаточное дополнительное («то, что Сократ бежит - возможно» ), но в таком случае теряется различие между латинским придаточным и именной функцией предложения, либо с помощью кальки с инфинитивной конструкции («для Сократа бегать - это возможно»).
В начале XII века вопросы логико-грамматического порядка спровоцировали появление
понятия dictum. Так, Абеляр интересуется особенностями декларативного предложения, пытаясь доказать, что основной его характеристикой является отнюдь не значение: действительно, «Socrates currit» обозначает то же самое, что «Socratem currere» или «Socrates currens», причем в обоих случаях речь идет о присущности качества субъекту. Эти выражения обладают «сложным смысловым содержанием», хотя в то время это был спорный вопрос. Первую фразу характеризует то, что она говорит (dicit) или «предлагает» (proponit) что-то, нечто действительное (здесь мы приближаемся к английскому понятию state, см. PROPOSITION). Эти предложения означают одно и то же и являются результатом одного и того же мыслительного акта (intellectus), но только первое обладает «modus enuntiandi» или «modus proponendi». Таким образом, предложение означивает сложный [complexe] мыслительный акт [intellection], состоящий из нескольких мыслительных актов, относящихся к различным категориальным уровням, но, кроме того, «утверждает» или «полагает» свой dictum. Для Абеляра произнесение декларативной фразы (такой как «Socrates est albus») соответствует тройному интеллектуальному акту, состоящему, во-первых, из сосредоточения внимания на чем-то (в данном случае на Сократе), во-вторых, на качестве (белизна) и, в-третьих, из соотнесения двух предыдущих объектов посредством третьего дополнительного акта. Именно поэтому Абеляр придерживался мнения, что dictum - это не «абсолютное ничто», но и не нечто: действительно, если предложение (понятое как осмысленная последовательность слов) говорит о вещах («agit de rebus»), а не о мыслительных актах или о словах, то оно говорит не вещами, а соответствует тому способу, которым мышление соотносится с вещами, или тому, что он утверждает об их существовании. И далее, только сопоставив то, что говорит высказывание, с положением вещей («eventus rerum» или rei, «esse rei», «status rerum» или rei, «natura rerum»} cp. «natura rerum ex qua veritatem vel falsitatem [propositiones] contrahunt [природа вещей, из которой предложения черпают свою истинность или ложность]», SuperPerihermeneias, éd. Geyer, p. 420: 31-32), мы можем сделать заключение об истинности или ложности dictum («Et est profecto ita in re, sicut dicit vera propositio, sed non est res aliqua quod dicit [с вещами (или с реальностью) всё обстоит так, как говорит истинное высказывание, хотя высказывание говорит не вещами]», Dialectica, éd.
L.M. De Rijk, p. 160). Таким образом, dictum это не положение вещей, truth-maker, a truth-bearer, то, что может получить предикат «истинности» или «ложности». Сам по себе он не есть «ничто», поскольку разум может свободно «устанавливать» связи между вещами или же строить о них предположения, вне зависимости от того, высказывает ли он всё это в словах или нет. Я могу равным образом утверждать, что «Socrates est homo» (Сократ -


DICTUM
268
Европейский словарь философий
это человек) и что «Socrates est lignum» (Сократ деревянный): каждое высказывание утверждает нечто, имеет некий dictum, а «положение вещей», которое «высказывает» предложение не имеет отношения к существованию, как в первом, так и во втором случае. Предложение истинно, когда то, что оно утверждает, соответствует тому, что есть («Omnis enim propositio vera dicitur, qui ita est in re, ut proponit», Super Perihermeneias, éd. Geyer, p. 423: 18-19). Как замечает далее Абеляр по поводу возможного будущего (Super Perihermeneias, ibid., p. 422:41 sq.), выражение «eventus rerum» обладает примечательной двусмысленностью. С одной стороны, оно отсылает к реальности, такой, какая она есть, и к вещам, таким, какие они есть («res ipsas quae eveniunt»), не зависимо от того, как мы ее понимаем или означиваем, и к объективному (тому, которое «происходит» или «случается» evenit) «событию» (eventus), которое делает предложение истинным или ложным («veritas propositionum ex eventu rerum pendet», ibid. p. 421: 35). С другой стороны, это выражение отсылает к реальности такой, как о ней говорят («id totum quod propositio dicit») и которая не имеет иной реальности, помимо реальности высказывания: речь идет о событии, заданном предложением или «eventus propositionis» (cp. «Если кто-то говорит, например, Сократ поест или умрет завтра, то он утверждает неопределенное событие, истинность которого невозможно проверить отсылкой к положению вещей [indeterminatum eventum proponit de quo scilicet nulla natura rei cujusquam nos certificare potest]», ibid., p. 421: 9-10; «eventusproprie dicimus dicta propositionum», p. 426: 10) и в этом смысле высказывание не может быть «абсолютным ничто».
Даже если иногда термины dictum и enuntiabile рассматриваются как эквивалентные, то зачастую можно заметить, что второй носит оттенок возможности, не свойственный первому (откуда его перевод понятием stateable, соотносящийся с переводом statement понятия enuntiatio у Льюиса «William of Auvergne's account of the enuntiabile...»): « высказываемое [énonçable],
согласно Ars Meliduna (ca. 1170) является означаемым в предложении; они становятся таковыми с момента высказывания или с того момента, как они могут быть высказаны» (Ars Meliduna, éd. De Rijk, Logica modernorum, vol. 2/1, p. 357). Кто-то может сказать, что enuntiabile остается истинным, даже если оно не высказано, даже если для него трудно найти слова, поскольку всегда можно «навязать» новый vox для его выражения: «действительно, о высказываемом можно судить не по акту, а по потенции (поп ab actu, sed ab aptitudine)» (Ars Meliduna, ibid., Logica modernorum, vol. 2/1, p. 362). Если dictum Абеляра напоминает концепцию предложения как «акта», как statement, то высказываемое ближе, скорее, к объективированным предложениям, не зависимым от субъекта или носителя, если пользоваться аппаратом Фреге. Исходя из
этого природа enuntiabile изменяется в зависимости от теории, но все эти различия связаны с проблемой, выходящей за рамки чистой логики.
III. 	ПРОБЛЕМА БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ
Теологические коннотации понятия dictum, впервые появляются у Роберта Миланского, который задается вопросом о вечном характере dicta: если dicta существуют целую вечность, это означает, что помимо Бога есть еще другие вечные сущности. Бурно обсуждаемое вплоть до XV века, данное затруднение явилось следствием парижского диспута 1241 года, после которого Гийом Овернский запретил учить, что «quod multae sunt veritates ab aeterno quae non Deus» («существуют вечные истины, отличные от Бога»). В XII веке понятия dictum и enuntiabile использовались в более узком смысле в связи с проблемой непреложности божественного знания, силы и воли. Хотя Абеляр не употреблял понятие dictum в связи с проблемами логики, он был первый, кто ввел тезис «semel/ semper», зачастую рассматриваемый как определение номинализма: то, что Бог знает однажды, он знает всегда, потому что «то, что истинно однажды, истинно всегда [quicquid semel est verum, semper est verum]». У его современников теологов, достаточно единодушных в вопросах природы dictum или enuntiabile, его истинности и незыблемости, термин dictum означал объект этого знания. Номиналисты считали, что высказываемое - это объект божественного незыблемого знания, которое истинно всегда, если истинно единожды, а значит, не зависимо от времени: одно и то же высказывание (например, «Христос рождается») произнесенное в период tl (перед рождением Христа), t2 (в момент его рождения), t3 (после его рождения), соответствуют трем различным высказываемым (данное высказываемое связывает Христа и его рождение в определенный момент времени, и поэтому, если оно истинно в один из моментов, то оно будет истинным всегда); одно и то же высказываемое («Христос рождается») выражено в разные моменты времени тремя разными высказываниями: в период tl «Христос родится», в период t2 «Христос рождается» и в период t3 «Христос родился». Реалисты, напротив, считали, что объекты божественного знания являются res, и что высказываемые варьируются в зависимости от степени их истинности. Впоследствии анализ предложений, выражающих божественное знание (например, «Deus praescivit Antichristum esse»), распространится на предложения, содержащие слова веры, тем самым возвращаясь в область логики.
Относительно понятия enuntiabile существует множество различных точек зрения: большинство из них приведены в «Ars Meliduna» (см. De Rijk, Logica modernorum, 2/1, p. 357; Iwakuma, «Enuntiabiliain twelfth-century logic and theology», p. 19-29). И здесь разногласия касаются (а) его природы - простой или сложной; (Ь) природы


Европейский словарь философий
269
DICTUM
составного: терминов (ментальных, вербальных или письменных) или вещей, обозначенных этими терминами; (с) вечного или временного характера; (d) способа его существования: одни считают, что они существуют, другие, что - нет (см. Абеляр); для первых они являются вещами (res), для других - субстанциями, для третьих - акциденциями, для четвертых - «внекатегориальными» (extrapredicamentale) сущностями, подобными универсалиям, имеющими свой особый способ существования.
Если между lekton стоиков и средневековыми dictum или enuntiabile нет однозначной связи, то так же отсутствуют и какие-либо известные комментарии по этому поводу. Между тем, иногда отмечают, что сравнение Сенекой lekton и quod пипс loquor (то, что я говорю в данный момент) очень похоже на абеляровскую интерпретацию dictum как «того, о чем говорит предложение». Тем не менее dictum Абеляра вовсе не ментального свойства, поскольку доказать, что предикаты «истины» и «лжи» относятся к dicta, возможно только продемонстрировав, что они не относятся ни к словам, ни к мыслительным актам. Таким образом, dicta относится к вещам, но не к существующим вещам: так же как имена означивают мыслительные акты (простые) и вещи, предложения означивают мыслительные акты (сложные) и dictum. Что касается последующих теорий, то мы видели, что в онтологическом плане, dictum и enuntiabile, в зависимости от теории, могут иметь ту или иную, реальную или ментальную природу.
IV. 	«СЛОЖНО ОЗНАЧИВАЕМОЕ»
В XIV веке, dictum и enuntiabile были заменены понятием «сложно означиваемого», «significabile complexe» (Грегуар де Римини) или «означиваемого сложным образом», «significabile per complexum» (Адам де Вудхэм), т.е. тем, что означивается с помощью лингвистического complexum (то, что английские логики называют that-clause, а немецкие - Daß-Satz или инфинитивным «предложением»). После Хьюберта Эли «сложно означиваемое» стало рассматриваться как средневековая формулировка для выражения положения вещей (Sachverhalt), понятого более или менее в духе реализма, близкое к понятию Objektiv Мейнонга (см. SACHVERHALT). Именно в этом смысле данный термин понимали его средневековые критики, которые апеллировали к парижскому диспуту 1241 года и упрекали приверженцев significabile complexe в том, что для них «mundumfiore» ([факт], что мир возможен) и «Deum esse» ([факт], что бог есть) суть извечно существующие, при этом «не являясь Богом». Данная интерпретация не учитывает все аспекты теории. Как и Абеляр, Грегуар де Римини утверждает, что significabile complexe не есть ни «ничто», ни нечто. В данном утверждении речь идет о том, что «означаемое сложным образом» не может быть чем-то таким, что делает истину (воз¬
можную или необходимую) истинной. Однако оно имеет смысл только при условии, что цель Грегуа- ра, вопреки распространенному мнению, состояла вовсе не в том, чтобы построить номиналистскую (или afiortiori реалистскую) теорию предложения, но лишь в том, чтобы объяснить, что такое «notitia judiciaria» («юридическое (строящееся только на суждениях) познание») Бога. Если у Грегуа- ра и прочитывается разница между «вещами» и Sachverhalte, то только в тесной связи с вопросами о божественной науке. Таким образом, две семантически противоположные теории сталкиваются в контексте проблемы «означиваемого», отголоски которой будут различимы даже в конце XIX и начале XX века: первая, обычная номиналистская «редукционистская» теория, различает truth-maker, отдельную вещь, обозначенную субъективным понятием, и truth-bearer, предложение-знак [token]; вторая, теория Грегуара де Римини, определяет truth-maker и truth-bearer в пространстве «сложно означиваемого», относимого к «истине» или «лжи» через «внешнее обозначение» с помощью предвечной истины.
Вот, например, пассаж из Мк. 14, 30: «истинно говорю тебе, что ты ныне, в эту ночь, прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от Меня». Было ли извечно истинным выражение «Петр согрешит в момент времени А», «Petrum esse peccaturum inA»ì Грегуар не разделяет теорию, согласно которой «тварное высказывание», высказывание, приведенное в Евангелии от Марка 14, 30, могло бы быть предвечной истиной: то, что не существует извечно, не может быть извечно истинным. Относительно «высказываемого, выражаемого в предложении», он различает «извечно существующее» и «извечно истинное». Если бы предложение или «тварное высказывание» было предвечным (что, однако, не так), оно было бы извечно истинным, но привходящим образом. Сложно означиваемое «Petrum esse peccaturum in A», напротив, истинно извечно, не будучи ни вечным, ни извечным. Таким образом, проясняются значимость и значение тезиса, утверждающего небытие сложного означиваемого. Сложно означиваемое «не есть ничто»: оно не есть и никогда не было «самостоятельной реальностью». Таким образом, оно не может быть предвечным. Напротив, «сложное означенное» из предложения в Евангелии от Марка 14,30 было истинным извечно, но не безусловным, а привходящим образом - «[...] привходящим образом, посредством Предвечной истины и вечного божественного суждения, утверждающего, что "Петр согрешит в момент времени А”».
Выражение «привходящее обозначение» отсылает к расхожему средневековому различию между двумя типами обозначений, т.е. пароними- ческих атрибуций (см. PARONYME): формальное обозначение, где обозначающее содержится в обозначаемом «как в субъекте» - как в случае с белизной, присущей субъекту X, в высказывании «X белый»; каузальное обозначение, где обознача¬


DICTUM
270
Европейский словарь философий
ющее содержится в действующей причине, а не в претерпевшем воздействие причины - как в случае с мыслью или мыслительным актом, который обозначает объект мысли состоящий из мыслительного акта, который мыслящий разум мыслит в высказывании: «X - ЭТО МЫСЛЬ» ИЛИ «X мыслится». Мысль содержится «как в субъекте» в разуме мыслящего, а не в том, что мыслится. Этот второй тип обозначения и есть то, что Грегуар называет «привходящим обозначением». Истинность высказывания о том, что Петр согрешит, зависит от бога, который судит, и содержится в суждении Бога, в акте его суждения; она является атрибутом высказываемого только как внешний «пароним». Таким образом, высказываемое становится «истинным», а также «извечно истинным» только через отношение к первой Истине. Структура «привходящего обозначения» эксплицирует основное положение онтологии Грегуара: алетическая модальность «истины» есть атрибут Высшего Судьи и его вечного акта, а не объект суждения или его содержание, которые оказываются «истинными» только в каузальном смысле (Grégoire de Rimini, Lectura,I,
d. 	38, q. 2, éd. Trapp-Marcolino, t. 3 [=Lectura super Primum et Secundum Sententiarum, éd. D. Trapp et V. Marcolino (Spätmittelalter und Reformation Texte und Untersuchungen, 6-12), Berlin-NewYork, De Gruyter, 1978-1987], p. 304). Иными словами: высказываемое называется «истинным» паро- нимически через привходящее обозначение посредством предвечной первой Истины и вечного суждения, и в свою очередь, это высказываемое, которое не имеет никакой «реальности», оказывается тем, что верифицирует наше собственное суждение, наши суждения. Таким образом, согласно Грегуару истинному высказываемому свойственно двойное соответствие, двойная «правильность»: высказываемое истинно в той мере, в которой оно соответствует акту божественного суждения, а также оно должно соответствовать (соотноситься, принадлежать) тому, о чем выносится суждение или предложение. Это второе соответствие сближает торию Грегуара с феноменологической теорией, популяризируемой в начале XX века Антоном Марти, который на новый лад перекладывает латинское определение истины (см. VÉRITÉ) как «adaequatio cogitantis et cogitatum» (соответствие мыслящего содержанию мыслимого), вместо «adaequatio rei et intellectus» (соответствие вещи и разума). Таким образом, «сложно означиваемое», как мы видим, является важным элементом в генеалогии теории Sachverhalte.
Ален де ЛИБЕРА, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод: /\иана Ардамацкая
Редакция перевода: Яна Комарова
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ:
ASHWORTH Earline Jennifer, «Theories of the Proposition: Some Early Sixteenth Century Discussions», in Studies in Post-Medieval Semantics, London, Variorum Reprints, 1985, IV.
ELIE Hubert, Le Signifiablepar complexe. La proposition et son objet: Grégoire de Rimini, Meinong, Russell ( 1936), Vrin, 2000.
IWAKUMA Yukio, «Enuntiabiliain twelfth-century logic and theology», in C. MARMO (éd.), Vestigia, imagines, verba, Brepols, 1997, p. 20-35.
JACOBI Klaus, STRUB Ch., KING Peter, «From intellectus verus / falsusto thedictum propositionis: The Semantics of Peter Abelard and his Circle», Vivarium 34/1,1996, p. 15-40.
JOLIVET Jean, Arts du langage et théologie chez Abélard, Vrin, «Études de philosophie médiévale, 57», 2e éd. 1969,1982.
KNEEPKENS Cornelius H., «Please dont call me Peter: I am an enuntiabile, not a thing. A note on the enuntiabileand the proper noun», in C. MARMO (éd.), Vestigia, imagines, verba, Brepols, 1997, p. 82-98.
LEWIS Neil, «William of Auvergne’s account of theenuntiabile: its relations to nominalism and the doctrine of the eternal truths», Vivarium, 33, 1995,
p. 113-36.
LIBERA Alain de, «Abélard et le dictisme», in Abélard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique, Cahiers de la revue de théologie et de philosophie, № 6, 1981, p. 59-97.
-La Référence vide. Théories de la proposition, PUF, 2002.
MAIERÙ Alfonso, Terminologia logica della tarde scolastica, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1972.
MARENBON John, The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge UP, 1997.
MARTY Anton, Untersuchungen zur Grundlegung der Allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie, t. 1, Halle, Niemeyer, 1908.
NUCHELMANS Gabriel, Theories of the Proposition. Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity, Amsterdam-London, North Holland Publishing Company, 1973. -Late-scholastic and Humanist Theories of the Proposition, Amsterdam- Oxford-New York, North Holland Publishing Company, 1980.
RIJK Lambertus Maria De, «La signification de la proposition (dictum propositionis) chez Abélard», Studia Mediewistyczne, №16,1975, p. 155-161.
ROSIER-CATACH Irène, «Abelard and the meaning of propositions», in H.S. Gill (éd.), Signification in language and culture, Indian Institute of Advanced Study, Shimla, 2002, p. 23-48.


Европейский словарь философий
271
INTELLECTUS
SMITH Barry, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano, chap. 4, «Anton Marty: On Being and Truth», Chicago-LaSalle, Open Court Publishing Company, 1994.
INTELLECTUS Iлат. I - интеллект, понимание, ум, смысл, значение
гр.
nous [νους], epinoia [επίνοια], logistikon [λογιστικόν]
ар.
‘aql
фр.
intellect, entendement, sens, signification, pensée
нем.
Vernunft, Intellekt, Verstand, Sinn
англ.
mind, intellect, understanding, meaning, thought
ит.
intelletto, significatio
yicp.
інтелект, здатність розуміти, значення, сенс
► ИНТЕЛЛЕКТ, ENTENDEMENT, RAISON; INTUITION, и AME, GEMÜT, JE, PERCEPTION, REPRÉSENTATION, SENS, CONSCIENCE
Intellectus - один из самых многозначных терминов средневековой латыни. Под ним может подразумеваться как «смысл» (говорят об intellectus фразы или суждения, нем. Sinn, англ, meaning, um. significato), «значение» (в смысле стремления говорящего или автора изложить что-либо), «понимание» (то есть «смысл», каким его подразумевал автор или понял слушатель), так и - более широко - «обозначение», «осмысленность» (например, в
одном из основных понятий теологии и экзегезы: intellectus fidei, «разум», то есть «понимание» веры). «Означать», «иметь в виду», «понимать» - эти различные значения слова не представляют трудностей для переводчика, ведь их употребление в том или ином контексте обусловлено историческим развитием его родного языка. Помимо «смысла» и «понимания», слово intellectus может относиться едва ли не ко всем понятиям, связанным с мыслительной деятельностью и условиями ее возникновения. И именно здесь начинаются трудности. Являясь фундаментальным термином древней и средневековой науки о душе, intellectus, как и ряд образованных от него понятий (ìntelligere, intellectualis, intellegibilis), представляет серьезную, а порой и неразрешимую проблему
для переводчика. Самая большая трудность заключается в том, что фр. entendement, нем. Verstand или англ, understanding, в разное время сделавшиеся своего рода эквивалентами латинского intellectus, передают далеко не все смыслы, которые это понятие имеет в словаре перипатетиков и схоластов. Превращение intellectus в «разум» (entendement) стало переходным моментом в истории теорий души. Действительно, понятие «разум» после Аок- ка, которое Аейбниц использует для рассуждений о «единстве разума» Аверроэса, передает понятие intellectus не более, чем завещанная Кантом современной философии пара Verstand/ Vernunft отражает пару intellectus/ratio. Аристотелевский nous [νους] не укладывается ни в эмпирическую теорию познания, ни в трансцендентальную философию. Раздираемый не только между «мышлением» (фр. entendement) и «разумом» (фр. raison), но и между различными определениями одной и той же способности, которую философы языка называют entendement, Verstand, understanding, а также между часто несовместимыми теориями и концепциями, средневековый intellectus, как включенный в него nous, является примером непереводимого понятия. При этом речь идет одновременно и о недостаточности перевода - поскольку изначальное значение термина отражено лишь в таких понятиях, как, например, «разумная интуиция» (intellektuelle Anshauung) Канта, которой лишен рассудок (entendement) - и о чрезмерности перевода: понимая intellectus как «разум» в кантовском значении этого слова, Ренан выступает против неясного и неадекватного положения (утверждения) об «универсальности принципов чистого разума» и приводящего в не меньшее замешательство положения об «общности психологического устройства всех человеческих существ» в поэтической системе Аверроэса (см. Е. Renan, Averroès et laverroïsme, Moisonneuve et Larose, «Dédale», 1997, p. 109). B то же время современные интрепретации средневековой теории разума (ума), пришедшие на смену понятиям пойетического (или деятельного) и материального (или потенциального) ума, а именно теории productive и receptive mind, используют модели прочтения, настолько же чуждые теории intellectus, насколько изначально была чуждой ему перипатетическая теория nous. Чтобы понять, почему intellectus-nous не является ни understanding («понимание» у Аокка), ни Vernunft («разум» у Канта), необходимо четко разделять nous и dianoia [διάνοια], перипатетическое и неперипатетическое использование термина intellectus; до латинских переводов «De anima» intellectus намного чаще отсылает не к nous Аристотеля и его греческих комментаторов, а к стоическому понятию epinoia [επίνοια]. Эти две пары - nous/dianoia и nous/epinoia - отмечают два периода в эво-


INTELLECTUS
272
Европейский словарь философий
люции термина intellectus: досхоластический, где он является синонимом opinio, и схоластический, отсылающий куму-nous из De anima [О душе], III, 4-S, и отличающий его от ratio. Мы собираемся остановиться на перипатетических употреблениях этого термина, наиболее искаженных в современных переводах.
I. 	«INTELLECTUS» МЕЖДУ «NOUS» И «EPINOIA»
В схоластическом словаре слово intellectus имеет, по меньшей мере, десять более или менее связанных друг с другом значений: ( 1) перипатетический nous в значении «субстанции»; (2) он же в значении «способности» (нем. Vermögen) или «познавательной способности» (нем. Erkenntnisvermögen); (3) неэмпирическая или сверхчувственная способность к познанию, синоним ratio (таким образом не учитывается разделение на интуитивное и дискурсивное познание); (4) познавательная деятельность, акт познания, процесс мышления или умственные способности (син. intellegentia); (5) способности к нечувственному и неинтуитивному познанию, проникающему во внутреннею суть вещей (согласно средневековой этимологии, сближающей intelligere и legere intus, см. вставку 1); (6) «habitus начал» (естественным образом понятые истины), в отличие от prudentia, sapientia, scientia, а также от ratio и synteresis (см. CONSCIENCE), гр. νους τα)ν άρχα)ν, лат. habitus principorum (напр., «intellectus dicitur habitus primum principiorum», Фома Аквинский, Summa theoL, I, q. 58,3c, «quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum», ibidem, q. 79, 12c); (7) проницательность (нем. Einsicht), антоним: ratio, синоним: intellegentia; (8) концепция, понимание, интерпретация, смысл или значение (нем. Verständnis, intellektuelle Auffassung, напр., «verbum illud Philosophi universaliter verum
est in omni intellectu» (это высказывание Философа истинно для любого ума), Фома Аквинский, Summa theol., I, q. 87, 1 ad 3m, «secundum intellectum Augustini» (по разумению Августина), ibidem, q. 58, 7, ad lm); (9) нечувственное представление (Vernunftsvorstellung), синоним: ratio в значении определительной формулировки (напр., «voces sunt signa intellectuum», Фома Аквинский, Summa theol, I, q. 13, lc, «compositio intellectuum est in intellectu», ibidem, q. 17, За); (10) значение или смысл (нем. Bedeutung, Sinn), синонимы: ratio (в смысле определительной формулировки, logos-формулировки, sensus, significatio, virtus, vis (т.е. «выразительной силы» слова).
♦ См. вставку 1.
Отсюда видно, что некоторые употребления intellectus в схоластических текстах отсылают к νόησις Аристотеля, понимаемого то как мышление в целом, то как «интуитивное» мышление (в отличие от dianoia [διάνοια], «дискурсивного» мышления), отличных от nous в собственном значении этого термина, «ума» (понимаемого некоторыми переводчиками как «интуитивный ум» и таким образом противопоставляемого τό διανοητικόν, «дискурсивному уму») и отличных также от познаваемого или мыслимого (= νοητόν), не говоря уже о концепте или понятии (= νόημα). Такая многозначность, в результате которой один и тот же термин относится к способности, ее действию и ее объекту, является одной из самых больших сложностей при чтении и средневековых, и греческих текстов (см. aisthësis в разделе SENS).
Если в схоластической, «арабо-латинской» философии intellectus имеет главным образом значение «ум», то в первоначальной «греко-латинской» традиции (традиции Боэция) он иногда имеет значение έπίνοια (скорее, «то, что приходит на ум», «размышления», «воображение»,
Об этимологии слова «intellectus»
Слово intellectus образовано соединением слов inter и legere, где legere употреблено в значении «связывать», «сочетать», «собирать», что является одним из значений греческо λέγω и немецкого lesen (см. LOGOS). В Средние века, напротив, intelligere, иногда встречающееся в форме intellegere, приблизилось по значению к intra или intus, a legere приобрело значение «читать», а не «связывать». Примеры этой «этимологии» можно встретить у Фомы Аквинского:
Nomen intellectus sumitur ex hoc, quod intima rei cognoscit, est enim intellegere quasi intus legere.
Слово «ум» образуется из того, что внутренне присуще вещи; так и «intellegere» означает «читать внутренне».
Quaestiones disputatae De ventate, q. 1,12 с.
Dicitur autem intellectus ex eo quo intus legit intuendo essentiam rei; intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi, quia scilicet intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discurrendo de uno in aliud.
Ум (intellectus) называется так потому, что посредством интуиции (intuendo) читает (legit) суть вещи; ум и разум отличаются друг от друга своею познавательною способностью, поскольку ум познает посредством простой интуиции, тогда как разум познает дискурсивно, переходя от одной вещи к другой.
Summa theol 1, q. 59, а. 1, ad. lm.


Европейский словарь философий
273
INTELLECTUS
«мышление», чем «ум», «здравый смысл» в более широком смысле), обычно передаваемое термином opinio. Такое словоупотребление все еще встречается в XIII веке, главным образом в переводах Вильгельма из Мёрбеке. Именно термин intellectus, а не opinio, фигурирует в цитате из «Исагогики», которой Симплиций в «Комментариях к "Категориям"» выносит проблему универсалий из области логики: «si enim sunt universalia sive intellectu solo esse habeant, alterius utique erit negottii inquirere» (существуют ли универсалии в действительности или же только в нашем уме, это является предметом изысканий совершенно другого жанра), см.: Simplicius, In praedicamenta Aristotelis, éd. A. Pattin, Louvain, Poublications universitaires-Paris, Béatrice-Nauwelaerts, Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, V/l, 1971, p. 71, 44-45. Использование термина intellectus как перевода epinoia, имеющего в данном случае значение «чего-то последующего», также встречается у Вильгельма из Мёрбеке в переводе «Комментариев»:
[... ] Aut quia aliqui perimebant universalia et intellectualia et ea quae qualitercumque intelliguntur aut quia etsi haec essent in natura, intellectus ipsorum posterius accepimus...
[... ] Или потому что некоторые отвергают универсалии и понятия и все, что является предметом какого бы то ни было процесса мышления, или потому что, хотя они и существуют в действительности (в природе), отражающие их понятия возникают лишь какое-то время спустя...
Необходимо обратить внимание на употребление в этом отрывке слова intellectualia в значении «понятия». Наконец, видно, что в досхоластиче- ских текстах intellectus часто противопоставляется одновременно и «разуму», и «уму». Это разделение, происходящее, возможно, из «Утешения философией» Боэция, исчезает после распространения на Западе переводов Аристотеля.
♦ См. вставку 2.
II. «INTELLECTUS» И СЛОВАРЬ ПЕРИПАТЕТИЧЕСКОЙ НОЭТИКИ
Сложность передачи средневековой лексики, относящейся к intellectus, связана, в первую очередь, со сложностью словаря Аристотеля в De anima, а также (и в большей мере) с постоянным наслоением переводов и комментариев - с греческого на латинский или с греческого на арабский, а потом на латинский. Грань между различными типами ума в De anima, III, 5, довольно расплывчата. Она лишь затрагивает понятия потенциального ума (формулой τούτο 5έ 6 πάντα δυνάμει έκεΐνα), деятельного ума (в виде τό αίτιον και ποιητικόν) и пассивного ума (ό δε παθητικός νους), не давая им никакой систематизации. Фактически, средневековые различия термина intellectus сформировались не на основе текстов самого Аристотеля, но на основе текстов
его комментаторов и в первую очередь Александра Афродисийского.
A. Разум деятельный, разум материальный
(возможный)
De intellectu Александра Афродисийского приписывает Аристотелю разделение ума на три вида: материальный ум (νους ύλικός), коллективный ум (νους καθ’ εξιν) и деятельный ум (νους ποιητικός): νους έστι κατάΆριστέλη τριττός; ум троичен согласно Аристотелю (см. P. Moraux, Alexandre dAphrodise exégète de la noétique d'Aristote, Liège, Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège», Fase. XCIX, 1942, p. 185 = éd. Bruns, p. 106, 19). Такая классификация ума была перенята всеми последующими комментаторами и стала настолько неотделимой от аристотелизма, что в арабском переводе, на основе которого Аверроэс создал свой «Большой комментарий» трактата De anima, произведенное Александром Афродисийским разделение включено непосредственно в текст Аристотеля.
♦ См. вставку 3
Действительно, Аристотель не только не упоминает nous kath'hexin, но и само различение действительного и потенциального ума не настолько явно сформулировано в De anima, как это представляет Александр. За исключением нескольких строк, посвященных в De anima, III, 4 и 5, уму, «имеющему черты, схожие с материей» и подобному «дощечке для письма» (строк, где упоминается также и потенциальный ум), и более чем загадочного пассажа из III, 5, где упоминается ум, «все производящий», сложно найти какой-либо другой текст Аристотеля, предлагающий стройную теорию видов ума. Так что изложение перипатетической теории ума, которая через греческих и арабских комментаторов проникла в средневековую схоластику, следует искать в дошедших до нас ноэтических сочинениях Александра, а именно в Περί ψυχής (De anima), изданном И. Брунсом в 1887 (Supplementum Aristotelicum, II 1, Berlin, 1892, p. 1-100), De anima liber alter, также называемой Mantissa (Bruns, ibid., p. 101-186) и коллекции из 25 трактатов, первый из которых включает второй (краткий) вариант трактата Peri psukhês (Bruns, p. 101, 1-106, 17), a второй (Bruns, p. 106, 18-113, 24) - знаменитый Περί νους («Об уме»).
B. Спекулятивный ум, теоретический ум
Схоластические философы часто используют понятие intellectus speculativus, которое переводчики, как правило, передают с помощью «кальки» на современные европейские языки (фр. intellect spéculatif, англ, speculative intellect, ит. inteletto speculativo и т.д.). Такой буквальный перевод, не будучи неточным, тем не менее, заключает в себе омонимию. Выражение intellectus speculativus впервые появляется в латинском переводе «Большого комментария на De anima» Аверроэса, и анализ различных фрагментов


INTELLECTUS
274
Европейский словарь философий
Intellecuts vs intellegentia, ratio vs rationalitas
Судя по этимологии, которой наделяется слово intellectus, средневековые авторы используют intelligentia и intellegentia как синонимы (в последнем случае связь с глаголом lego, «читать», более явная). Авторы XIII века вслед за Боэцием различают sensus, imaginatio, ratio, intellectus и intelligentia/intellegentia, в то время как mens имеет более общий смысл и употребляется для обозначения души. В таком значении его используют, например, Исаак из Стеллы (Epistula de anima, PL 194, 1884C-1885B; Sermo, 4, PL 194, 1701C-1702C), Альхерий Клервоский (De spiritu et anima, cap. 4, PL 40, 782 и 7, PL 40, 787) и Алан Лилльский (PL 210, 673D). В это время ratio, intellectus и intelligentia/intellegentia составляют нераздельную троицу. Для Исаака (а) разум (ratio) есть «способность души познавать нематериальные формы материальных вещей», (б) «ум» (intellectus) есть «способность души познавать нематериальные вещи»,
(в) 	«рассудок» (intelligentia/intellegentia) есть «свойство души, устремленной к Богу». В трактате De anima, написанном между 1126 и 1150 г., Доминик Гондиссальви противопоставляет intellectus как движущую силу знания (scientia), способную отличить познаваемое от чувственного (с помощью абстракций), и intelligentia/intellegentia как исходную предпосылку для мудрости (sapientia), «высшее око» души, занятое исключительно соцерцанием чистых универсалий. Этот тип познания, «ум», превосходящий «знания», позволяет душе созерцать саму себя и «как зеркалу, созерцая, отражать бога и вечные универсалии». Он сближается по смыслу с «rapt», прототипом которого является вознесение на «третье небо», о котором говорит апостол Павел.
Термины rationalitas и ratio часто используются в Средние века в прямом значении «рациональной» или «дискурсивной» способности (= dianoia). В сочинении De intellectibus (название которого означает «О представлениях», а не «Об умах») Абеляр различает рациональность, присущую всем «рациональным» существам, и достигший наибольшей полноты «ум» тех, кто способен пользоваться им в полной мере. Rationalitas и ratio отличаются друг от друга примерно так же, как и «разумный» (наделенный разумом) и «рациональный» (положительное определение,обозначающее наиболее осмысленные действия, осуществляемая рациональность). Ср. Абеляр, De intellectibus:
Рациональность - не то же самое, что ум: действительно, рациональность присуща всем ангелам и людям, по какой причине они и называются разумными; но ум присущ лишь некоторым из них, как мы уже говорили, а именно отличным от других. Именно поэтому я полагаю, что разница между рациональностью и умом такая же, как между умением бегать и способностью бегать с легкостью, в соответствии с которой Аристотель называет «бегунами» тех, кто наделен легкостью и гибкостью членов. Поэтому, каким бы ни был дух, по своей собственной природе способный различать вещи, он обладает рациональностью. Но умом обладает лишь тот, кто способен делать это без усилий, чему не может воспрепятствовать никакая возрастная слабость и никакой телесный недостаток, который мог бы вызвать расстройства, ведущие к сумасшествию или глупости.
§8-9.
Если обратиться к вернакулярным (народным) языкам, наиболее интересный ряд терминов, позволяющих судить о сложных взаимоотношениях, которые впоследствии установились между Vernunft и Verstand, Understanding и Reason в современных языках, можно найти в средневерхненемецком. Речь идет в первую очередь о парах vernünfticheit/vernünftecheil·, Vernunft; verstentenisse/verstantnisse, встречающихся в немецкой мистике и в первую очередь (но не только) у Мейстера Экхарта. На первый взгляд выявить закон их соответствия довольно просто: Vernunft является эквивалентом ratio; verstentenisse/ vestantnisse - эквивалентом intellectus; vernünfticheit/vernünftecheit колеблется между intellectualitas и ratio. Однако эта система соответствий слишком условна. На самом деле, разница между ratio и intellectus в схоластическом словаре усложняется разделением intellectus на intellectus agens и intellectus possibilis, унаследованным из греко-арабской экзегезы De anima, 4-5. Однако это фундаментальное разделение присутствует и в немецкой средневековой литературе, основным свидетельством чему является сочинение, известное под названием Ein schoene 1er von der selikeyt («Прекрасная теория счастья»), приписываемая некоему Экхарту из Грюндига, который излагает и комментирует положения Мейстера Экхарта и Дитриха Фрейбергского о природе красоты. Действительно, в этом трактате ум «действительный» и ум «возможный» имеют четкие немецкие соответствия: для первого - «diu würkendiu Vernunft», для второго - «diu müglichiu Vernunft». Cp. W. Preger, Der altdeutsche Tractat von der wirkenden und möglichen Vernunft [Sitzb. Ak. Wiss. München, philos.-philol. hist. Classe, l], 1971, s. 189, 1-16 (о действительном уме) и 188, 14-25 (о потенциальном уме). Поэтому кажется возможным утверждать, что противопоставление rationalitas и ratio отсутствует в немецких vernünfticheit/vernünfteheit и Vernunft. Все эти термины больше соответствуют intellectus, чем современному Vernunft. У Мейстера Экхарта venunftekeit равно передает и intellectualitas, и intellegentia, и intellectus (= nous).


Европейский словарь философий
275
INTELLECTUS
БИБЛИОГРАФИЯ
ABÉLARD, Des intellections, texte et trad. fr. P. Morin, Vrin, «Sic et Non», 1993.
LIBERA Alain de, «Sermo mysticus. La transposition du vocabulaire scolastique dans la mystique allemande du XlVe siècle», Rue Descartes, 14, 1995, p. 41-73.
ULIVI URBANI Liviane, La psicologia di Abelardo e il «Tractatus de intellectibus», Roma, Edizione di Storia e Letteratura, 1976.
аристотелевского текста и комментариев Аверроэса показывает, что «спекулятивный» ум имеет три различных значения: (1) способность, которую в De anima, НІ, 6,42925 sq., Аристотель называет «теоретическим умом» (ар. ‘aql nazari) в противоположность «практическому уму» (ар. ‘aql 'amali)} 2) «соединение» материального и деятельного ума, которое Аверроэс называет «созданным умом» (factus), имея в виду не способность, а действие или деятельность (то есть, по Аристотелю, «процесс познания простого», τα αδιαίρετα, τα απλά и «процесс познания сложного», или предметов суждения; (3) ум деятельный в той мере, в какой он соединяется с материальным умом и является для человека основной присущей ему «формой» - значение, происходящее из трудов Фемистия, экстраполированное из отрывка De anima, II, 413Б24-35 (Tricot, p. 76-77), где, говоря об «уме и теоретической способности», Аристотель отмечает, что, «кажется, здесь заключен совсем иной тип души, и лишь он, будучи вечным, может быть отделен от того, что подвержено
изменениям» (ср. Themistius, In III De anima, ad 430a20-25; Verbeke, p. 232,44-46 и 233,80-82). Эти три значения, очевидно, несовместимы. Однако, какое именно значение подразумевается в каждом конкретном случае, обычно становится ясным исходя из контекста. Латинское понятие res speculativae, как правило, относится к предметам деятельности теоретического ума во втором значении, то есть, в первую очередь, к простым неделимым вещам, упоминающимся в De anima, НІ, 6,430а 26-31. Следует отметить, что эту деятельность Аверроэс называет «представлением» (tasawwur), лат. formatio, фр. formation - смысл, сохраняющийся в современном французском former un dessein, «составить замысел», concevoir un dessein, «иметь намерение», поскольку она относится к понятиям, рассматривающимся самим по себе, вне наставления, в то время как размышления над «ноэмами» (та'па, намерение), сочетание которых в наставлениях «предполагает их истинность или ложность», носит название «согласия» (tasdîq, лаг. fides, «вера»). В арабо-латинских
э Как перевод Александра Афродисийского был включен в оригинал Аристотеля
Textus 17 = De an. IH, 5,430a 10-14, который комментирует Аверроэс, звучит следующим образом:
Et qui, quemadmodum in Natura, est aliquid in unoquoque genere quod est materia (et est illud quod est illa omnia in potentia), et aliud quod est causa et agens (et hoc est illud propter quod agit quidlibet, sicut dispositio artificii apud materiam) necesse est ut in anima exstant hee differentie.
Так как повсюду в природе имеется, с одной стороны, то, что есть материя для каждого рода (и в возможности оно содержит все существующее), с другой же - причина и действующее [начало] для созидания всего, как, например, искусство по отношению к материалу, подвергающемуся воздействию, то необходимо, чтобы и душе были присущи эти различия.
Окончательно изменение (включение текста Александра) произошло в Textus 18 = De anima III, 5,430a 14-17, где упоминаются три рода intellectus в противоположность бинарному разделению из Textus 17:
Oportet igitur ut in ea sit intellectus qi est intellectus secundum quod efficitur omne, et intellectus qui est intellectus secundum quod facit ipsum intelligere imne, et intellectus secundum quod intelligit omne, quasi habitus, qui est quasi lux. Lux enimquoquo modo etiam facit colores qui sunt in potentia colores in actu.
И действительно, сщуествует, с одной стороны, (l) ум, являющийся таковым, поскольку он может стать всем, (2) ум, являющийся таковым, поскольку он позволяет все помыслить, и (3) ум, который производит все, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности.
Ср. пер. Трико:
И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой - ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности.


INTELLECTUS
276
Европейский словарь философий
переводах Аристотеля (а также в переводах Авиценны и Аверроэса) чаще всего греческому νοειν соответствует латинско e formare per intellectum (сущ. formatio per intellectum = представление через ум, ар. al-tasawww bi-al-'aql).
С. 	Обычный ум, приобретенный ум, общий
ум
Понятие «обычный ум» (intellectus in habitu) соответствует nous hath’ hexin Александра Афро- дисийского. Понятие habitus, в отношении ума обозначающее способность безгранично осуществлять собственную деятельность - мышление, - Александр иллюстрирует с помощью метафоры ремесленника: «У ума есть и другая ступень, а именно когда он размышляет и обладает способностью создавать замыслы и принимать познаваемые формы благодаря заключенной в нем самом возможности, которую можно сравнить с возможностью тех, кто обладает умением замыслить что-либо, что можно создать своими руками, и самим выполнить эту работу» (см. Théry,
p. 76). Понятие intellectus in habitu часто повторяется в латинском переводе Авиценны, латинской традиции аль-Газали и, через них, у большинства схоластов. В целом, «приобретенным умом» или «умом в действии» (in effectu) называется ум, который «рассматривает в действии выводы, сделанные из очевидных суждений», где «обычный ум» относится к самим этим выводам, к которым «ум приходит, не размышляя о них специально». Intellectus in habitu часто приравнивается к habitus principorum, о котором говорят «Вторые аналитики». Именно это значение присутствует у Альберта Великого, когда в Summa de creaturis, lia pars,
q. 54, последний противопоставляет «обычный» ум в смысле «овладения положениями, не перенятыми от наставника», которые становятся ясными «при простом знании составляющих их понятий», и ум «приобретенный» (acquisitus) в смысле овладения «положениями, усвоенными
при помощи наставника через преподавание и изучение». Поскольку «приобретенный» ум может обозначать также и ум «приобретенный извне» (adeptus, гр. θύραθεν, букв, «за дверью, из-за двери») в более или менее мистическом смысле - значение, экстраполированное Александром (см. вставку 4) на основе отрывка из Parva naturalia (De generatione animalium, 736b20-29), терминология остается весьма запутанной. Основная неясность связана с тем, что в схожих латинских понятиях присутствуют термины то греческого, то арабского, то греко-арабского происхождения, начиная от союза или сочетания (лат. conjunctio, copulatio, connexio, араб, ittisäl) человеческой души и действительного ума, отличного от простого усвоения большого количества знаний, полученных посредством обучения или рассуждения.
♦ См. вставку 4.
Понятия intellectus adeptus (ар. al-‘aql mustafâd) и intellectus adeptus agens («действующий приобретенный ум», ар. al-'aql al-mustafäd al-fäll), выражающие состояние connexio, являются одними из самых темных в средневековой науке о душе. Не имея возможности определить точный смысл учений, с которыми он сталкивается (и которые весьма разнообразны, от Александра до Фараби и от Авиценны до Аверроэса), читатель ноэтических текстов всегда должен, обращаясь к греческому, вместе с Александром различать по меньшей мере два значения «приобретенного» ума: (1) «внешний» приобретенный действующий ум, то есть νους ό θύραθεν (лат. adeptus) и (2) научное знание, полученное через основные интеллигибельные вещи, благодаря помощи наставника или в его отсутствие, то есть νούς έπίκτητος (лат. acquisitus, possessus, possessivus).
Хотя понятие «общего ума» иногда смешивается с понятием «обычного» ума, оно имеет собственное содержание. Надстроенное на аристотелевском учении о пассивном уме (passivus,
«Приобретенный» ум: искажение смысла, ставшее техническим термином
Александр весьма своеобразно интерпретирует аристотелевское понятие «внешнего» ума: для него речь идет о деятельном уме, который душа приобретает при всяком созерцании отдельной интеллигибельной вещи. Ср. Александр Афродисийский, De anima:
Когда нечто познаваемое по своей природе оказывается таким, каким оно представляется (= познается), оно не меняется, когда о нем перестают размышлять; следовательно, и ум, который размышлял о нем, также не изменяется: не материальный ум, который служит основой (поскольку он меняется, когда меняется душа, ведь он существует в ней в возможности, и в то же время, когда он меняется, его свойства, способности и образ также меняются), но тот ум, который, размышляя, становился равен уму в действии (ибо, учитывая, что он схож с каждым содержанием мысли, когда это содержание мыслится, то, что размышляет, становится тем, о чем он размышляет). И этот ум, приходящий к нам извне, неизменен. [... ] Следовательно, все, кто желает иметь в своем сердце частицу божественного, дожны стараться думать о чем-то божественном.
Следует заметить, что в дошедших до нас отрывках из Теофраста, напротив, содержится вопрос о том, в каком смысле ум «внешний» (έξωθεν) или «надстроенный» (έπίθετος) можно называть «врожденным» (συμφυής).


Европейский словарь философий
277
INTELLECTUS
1 Общий ум по Фемистию
Понятие «общего ума», созданное Фемистием и часто повторяющееся в средневековой литературе как intellectus communis, является источником многочисленных неясностей. Intellectus communis (несмотря на такой латинский термин) не является чем-то общим в противоположность «индивидуальному» или «частному». «Общий ум» (κοινός νους) - это термин, которым Фемистий обозначает пассивный ум Аристотеля. (Ср. Thémistius, In III De anima, ad 430a25; Verbeke, p. 239,1-241,34). Он пишет, что «ум называется “общим” поскольку у человека есть душа и тело, где заключены гнев и желания (лат. concupiscentia), которые Платон считает подверженными изменениям». «Общий» или «пассивный» ум Фемистия иллюстрирует платоническое положение, что «лишь ум бессмертен, тогда как страсти и “присущие им мотивы” которые Аристотель называет “пассивным умом”, подвержены изменениям». Именно он поддерживает тезис о том, что «человеческие страсти не являются исключительно иррациональными, поскольку они подчиняются уму и подвержены воспитанию и наставлению».
passibilis), это творение Фемистия на самом деле приобретает платоновское содержание, не имея ничего общего с парой in habitu/in effectu.
♦ См. вставку 5.
D. Intellectus passibilis и intellectus possibilis
В трактате De anima, IH, 5, 430a20-25, упоминается «бездеятельный» или «пассивный» ум (νους παθητικός), который часто смешивают с «материальным» умом (νους ύλικός) Александра, то есть «возможным» умом схоластов. Поскольку смешение passibilis и possibilis довольно распространено в средневековых рукописях, Аристотелю часто приписывают теорию изменчивости пассивной (возможной) части рассудочной души, которую в действительности ничто не подтверждает. Ср. Аристотель, De anima:
Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить.
III, 	5,430а20-25.
Для древних и средневековых переводчиков ум, который в переводе Трико назван «пассивным», является не возможным или материальным, но либо (l) «умозрительным» или теоретическим (ар. «aql nazari), который, как мы видели, означает одновременно и теоретическое познание в действии («общий ум» у Александра), и сам акт умозрения (лат. considerare), являющееся, как и всякий душевный или умственный акт, произведенным и изменчивым, либо (2) «общим умом» Фемития (см. вставку 5), либо, (3) как у Аверроэса, «формами воображения под воздействием присущей человеку познавательной способности». Во всех этих трех случаях речь не идет о материальном или возможном уме в собственном значении. Смешение возможного и пассивного ума определило современную интерпретацию аверроизма, пока¬
зательным примером чего является краткое изложение ноэтики Аверроэса Лейбницем; последний понимает под intellectus «мыслительную способность», что свидетельствует об изменении парадигмы от средневековой науки о душе к современной, о чем шла речь выше (см. ENTENDEMENT). ♦ См. вставку 6.
III. INTELLECTUS И ПРОИСХОДЯЩИЕ ОТ НЕГО ТЕРМИНЫ
В текстах встречается и ряд прилагательных, образованных от термина intellectus. Самое распространенное из них - intellectivus, а, um (антоним: sensitivus, sensibilis). Оно употребляется в самых разных контекстах и может относиться к cognitio, apprehensio, operatio, potentia, intentio, visio, но также и к memoria и habitus, anima и substantia. Если старые немецкие переводы передают intellectivus как übersinnlich («сверхчувственный»), то сегодня чаще говорят о «рассудочном» и даже умственном и мыслительном знании. Однако, как правило, прилагательное «умственный» является переводом латинского intellectualis, е, спектр значений которого более или менее совпадает со значениями прилагательного intellectivus: говорят о conceptio, cognitio, apprehensio, existimatio, operatio, intentio, visio i., но также о desiderium, appetitus, amor, delectatio i. и о species i. (синоним intelligibilis). В широком смысле intellectualis, e, характеризует познавательную функцию ума, в отличие от разума (антоним: rationalis). Именно в этом смысле Фома Аквинский называет ангелов «умными»:
Потому-то их (ангелов) и называют «умными сущностями» (intellectuales), что даже в нашем случае вещи, которые сразу же (statim = не дискурсивно, сразу же, одной лишь интуицией) схватываются умом, называются умопостигаемыми, ведь словом «ум» обозначается способность к постижению первых начал (habitus primorum principiorum). А вот человеческие души, которые приобретают познание истины дискурсивно, называются «разумными» (animae vero humanae, quae veritatis notitiam per quendam discursum adquirunt, diavuntur rationales).
Summa theol., I, q. 58, 3c.


INTELLECTUS
278
Европейский словарь философий
Лейбниц и Аверроэс: средневековая и современная наука о душе
Заимствуя из теологии понятие «монофизитский», указывающее на единственную природу Христа (в противоположность сосуществованию в нем двух природ - божественной и человеческой); Лейбниц создает слово «монопсихитский», которое он использует; разбирая положение Аверроэса о единственном уме, сходном с Мировой Душой стоиков:
Некоторые понимали мировую душу Платона в этом смысле; но более вероятно, что стоики принимали такую общую душу, которая поглощает все другие. Приверженцы этого учения могли бы называться моно- психитами, потому что, по их мнению, в действительности существует только одна душа.
Предварительное рассуждение о согласии веры и разума, § 9.
Однако этот единственный ум назван «Духом», и не «единственным», но «всеобщим». Этому духу иногда соответствует понятие intellectus, которое переводится как «мыслительная способность» - intellectus agens, становящийся «активной мыслительной способностью» в противоположность «пассивной мыслительной способности» - именно таким образом переводится intellectus patiens, не имеющий полных аналогов в средневековых текстах, говорящих либо об intellectus possibilis (возможный или «материальный» ум), либо об intellectus passibilis (воображение), что создает многочисленные неясности:
Многие остроумные люди думали и думают еще и ныне, что существует только один дух - всеобщий, оживотворяющий весь универсум и все его части - каждую сообразно ее строению и тем органам, которые он находит, - подобно тому, как одно и то же дуновение ветра заставляет различно звучать трубы органа. [... ] Многим казалось, что Аристотель придерживался подобного мнения, которое возобновил Аверроэс, знаменитый арабский философ. Он полагал, что в нас существует разум деятельный (intellectus agens), а также разум страдательный (intellectuspatiens), что первый, привходящий извне, вечен и универсален, для всех общ, страдательный же разум, будучи для каждого отдельным, исчезает со смертью человека. Это учение было два-три века назад принято некоторыми перипатетиками, например, Помпонацци, Контарини и др.; следы его мы находим и у покойного Ноде.
Размышления относительно учения о едином всеобщем духе.
Такое толкование De anima, III, 5, 430а20-25, и позиции Аверроэса необоснованно. Для последнего intellectus passibilis - не что иное, как образы, подверженные деятельности vis cogitativa, что является обязательным условием деятельности материального или возможного ума (см. вставку 2 в INTENTION):
Аристотель понимает под intellectus passibilis формы воображения, поскольку ум оказывает на них воздействие посредством свойственной человеку познавательной способности. Действительно, эта способность имеет рациональный характер, и ее деятельность состоит в том, чтобы поместить «замысел» воображаемой формы и ее саму в память и быть способным проводить различие между ними. Однако очевидно, что ум, который мы называем «материальным», получает представление о воображаемых сущностях уже после этого различения. Следовательно, материальному уму для познания необходим intellectus passibilis. Поэтому Аристотель по праву говорит: «У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить». Иными словами: без способности к познанию и воображению ум, который мы называем «материальным», не постигает ничего.
Аверроэс, In II De ап., comm. 20.
Существительное intellectualitas (антоним: sensibilitas) чаще всего обозначает способность быть познанным - и таким образом, intellectualitas имеет в большей степени значение познаваемости, чем разумности (Summa theol., Ill, q. 23, 2c: non autem secudum intellectualitatem, quia forma domus in materia non est intelligibilis, где intellectualitas обозначает познаваемость, нем. Erkennbarkeit). Однако это слово может также означать «способность мыслить» (напр., «intellectualitas consequitur immaterialitatem», Summa theol. I, q. 105, Зс). Существительное во множественном числе среднего рода intellectualia означает либо универсалии (intelligibles), либо отдельные субстанции, являющиеся предметом философской теологии (intelligibles intelligents). Как правило, по контексту легко определить, о каком
из этих двух значений идет речь. Глагол intelligere/ intellegere, смысл которого очевиден (= гр. νοεΐν), тем не менее, остается сложным для перевода. Существующие переводы варьируются от «мыслить» или «постигать умом» до французского неологизма « intelliger» (позволяющего сохранить ряд intellect, intellligible, intelliger) и английских «conceptualize» и « think (noeticallyj». Ни один из этих переводов нельзя считать удовлетворительным.
Ален де ЛИБЕРА
Перевод: Юлия Ефремова Редактор перевода: Ирина Редькова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова


Европейский словарь философий
279
КОННОТАЦИЯ
БИБЛИОГРАФИЯ
AL-FARABI, De intellectu et intellecto, éd. par
E. 	Gilson, «Les sources gréco-arabes de l'augustinisme aicennisant», Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 4 (1929), p. 108-141 (с переводом на французский).
AL-FARABI, L’Intelligence et la Pensée. Grand Commentaire du De anima, III, фр. перевод A. de Libera, Flammarion, «GF», 1998.
AVERROÈS, Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros, recensuit F. Stuart Crawford, Cambridge (Mass.), The Mediaeval Academy of America, «Corpus Commentariourum Averrois in Aristotelem. Versionum Latinarum», vol. VI, 1,1953.
AVICENNE, Liber De anima seu Sextus De Naturalibus, éd. crit. de la trad, latine méd. par S. Van Riet, 2 vol., Louvain, E. Peeters-Leyde, E.J. Brill, 1972 и 1968.
DAVIDSON Herbert A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York-Oxford, Oxford UP, 1992.
ELAMRANI-JAMAL A. GALLONIER (éd.), Langages et Philosophie, Hommage à Jean Jolivet, J. Vrin, «Études de philosophie médiévale», LXXTV, 1997, p. 292-307.
GIELE Maurice, VAN STEENBERGHEN Fernand и BAZÄN Bernardo (éd.), Trois Commentaires anonymes sur le traité de lame dAristote, Louvain, Publications universitaires-Paris, Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux», XI, 1971.
JOLIVET Jean, L'Intellect selon Kïndï, Leyde, Brill, 1971.
LIBERA Alain de, «Existe-t-il une noétique averroïste? Note sur la réception latine d’Averroès au XHIe siècle», in F. NIEWÖHNER et L. STURLESSE (éd.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur Verlag, 1994, p. 51-80.
LIBERA Alain de, Albert le Grand et la philosophie, «À la recherche de la Vérité», Vrin, 1990.
PERLER Dominik (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionally, Leyde, Brill, 2001.
PERLER Dominik, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Francfort, Klostermann, «Philosophische Abhandlungen», t. 82, 2002.
SCHROEDER F.M. et TODD R.B., Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect. The «De Intellectu» Attributed to Alexander of Apphrоdisias and Themistius» Paraphrase of Aristotle «De anima», 3.4-8, intr., trad, et notes, Toronto, Ontario, «Medieval Sources in Translations», 33, 1990.
SIGER DE BRABANT, Qpaestiones in tertium De anima. De anima intellective. De aeternitate mundi, éd. crit. B. Bazin, Louvain, Publications universitaires- Paris, Béatrice-Nauwelaerts, «Philosophes médiévaux», XIII, 1972.
THOMAS D’AQUIN, Contre Averroès. L'Unité de l'intellect contre les averroïstes, suivi des Textes contre Averroès antérieurs à 1270, trad. ff. A. de Libera, Flammarion, «GF», 1994.
КОННОТАЦИЯ
лат. connotatio, consignificatio
нем. Konnotation
англ. Connotation
► ANALOGIE, HOMONYME, PARONYME, PREDICARLE, PRÉDICATION, SENS, SUJET, SUPPOSITION, SYNCATÉGORÈME
Понятие коннотации, в лингвистике введенное в употребление А. Блумфилдом (1933), теоретически переосмысленное Ельмслевом, активно использовавшееся Роланом Бартом и Умберто Эко и ставшее одним из основных понятий семиотики и теории текста, представляет немало примечательных затруднений, которые поддаются если и не окончательному прояснению, то, по крайней мере, описанию, если принять во внимание медленный темп формирования, в ходе которого это понятие оказывается помещено, вкупе с понятием денотата (англ, denotation, нем. Denotation), в центр системы тех категорий, которые задают области исследования онтологии, семантики, философии логики и философии языка.
Connotatio - изначально термин латинской схоластики, в равной степени употребимый в грамматике, логике и богословии. Во французском языке в ранний период его бытования слово «коннотация» означало смутное значение слова или понятия, в отличие от значения отчетливого (Грамматика Пор-Рояля). Это переосмысление термина на французской почве - следствие актуализации в нем той составляющей, что изначально присутствовала в семантическом поле средневекового латинского connotatio: оттенка «производности» или «вторичности», свойственного также и синонимичному ему термину consignificatio - как если бы семантическая оппозиция «смутный/отчетливый» дополняла более общее значение различения «производный/непо¬


КОННОТАЦИЯ
280
Европейский словарь фшософий
средственный». Изначальное значение латинского слова connotatici, фиксируемое в английском термине «ассоциативное значение» (который является эквивалентом термина «коннотатив- ное значение»), не вызывает особых затруднений. Лингвисты и теоретики литературного текста подтверждают это, когда единодушно используют это понятие, противопоставляя «контекстуальную окрашенность» или «импликации», которые приобретает термин в конкретном контексте («коннотация»), его «референциальному», «концептуальному» или «когнитивному» значению (англ, «referential, conceptual, cognitive meaning of a word»), называемому «денотатом». Понятие коннотации вызывает затруднение психологического свойства из-за возможной путаницы между понятийной парой первичного (отчетливого) и вторичного (смутного) значения - и фрегевской диадой Sinn и Bedeutung («смысл» vs «референт» или «значение» vs «денотат»): именно разноголосица в переводах этих последних терминов становится источником досадных недоразумений.
I. 	КОННОТАЦИЯ / ЯСНОЕ, ИЛИ ПЕРВИЧНОЕ, ЗНАЧЕНИЕ И КОННОТАЦИЯ / ДЕНОТАТ
Понятие смутного значения определяется в
Грамматике Пор-Рояля следующим образом:
Отсюда следует, что имя не может существовать само по себе, когда, помимо ясного (distincte) значения, у него имеется еще одно значение - смутное (confuse). Последнее можно назвать коннотацией (connotation) некоторой вещи, к которой относится то, что обозначается собственным значением. Так, собственное значение слова rouge «красный» - это rougeur «краснота». Но слово rouge означает «красноту», неясно указывая на предмет, обладающий этим качеством. Отсюда вытекает, что слово rouge не может существовать в речи самостоятельно, ибо должен быть выражен или подразумеваться предмет - носитель этого качества. Так как именно эта коннотация создает прилагательное, то, как скоро мы отнимаем ее у слов, обозначающих акциденции, эти слова становятся существительными, например: coloré - couleur «цветной» - «цвет», rouge - rougeur «красный» - «краснота», dur - dureté «твердый» - «твердость», prudent - prudence «осторожный» - «осторожность» и т. д. И наоборот, когда мы прибавляем к словам, обозначающим субстанции, эту коннотацию, или смутное значение вещи, к которой эти субстанции относятся, то эти слова становятся прилагательными. Например, при помощи описанной выше операции можно из слова homme «человек» получить слово humain «человеческий» (genre humain «род людской», vertu humaine «добродетель людская» и т.д.).
Грамматика Пор-Рояля, ч. II, гл. 3 (Grammaire de Port-Royal, Ile partie, chap. 2, 3e éd., 1676, p. 31-33).
Русск. пер. по: Арно A., Лансло Кл. Грамматика
общая и рациональная Пор-Рояля / пер. Н.Ю. Бо- кадоровой под ред. Ю.С. Степанова. М.: Прогресс,
1990. С. 94-95.
Это же понятие мы находим и у Джона Стюарта Милля, но у него оно обретает дополнительную характеристику: это оппозиция области значений и объема понятия или термина, которая позволяет определить денотат как совокупность индивидов, обозначаемых, к примеру, именем («the things an expression applies to»), в то время как коннотация описывается как вид дополнительной «информации», которую всякое общее имя обыкновенно сообщает («brings to mind») о тех предметах, которые оно «денотативно обозначает» [dénote]. Затруднение, вызванное использованием коннотации в философском языке, связано с тем, что антоним этого понятия, денотат, последовательно сближается с немецким Bedeutung во фрегевском понимании этого термина. Отсюда происходит риск смешения двух пар терминологических оппозиций, которые не во всем тождественны друг другу: с одной стороны, значение (Bedeutung) и смысл (Sinn), а с другой - первичное (significatio primaria, principalis) и вторичное значение (significatio secundaria, ex consequenti, connotatio). Хотя в английском языке и принято выражать при помощи термина denotation тот факт, что два высказывания, «относящиеся к одной и той же вещи» (т.е. высказывания, «имеющие один и тот же денотат», «having the same denotation»), могут иметь различные значения («differ in meaning»), нужно остерегаться того, чтобы объединять под термином connotation это meaning и фрегевский Sinn. Беглый обзор происхождения термина коннотация показывает, впрочем, что эта тенденция или это искушение - следствие многозначности латинского термина connotatio: из-за того, что термин этот с самого начала был частью категориального аппарата целого ряда научных дисциплин, он содержит в себе запутанное переплетение логических, лингвистических и онтологических смыслов.
Первым последовательно теологическим применением латинского термина connotatio, появившегося в XII в., стало использование его в области тринитарной семантики. Глаголы, использовавшиеся для того, чтобы обозначить понятие коннотации (notare, connotare, consignificare, innuere), отсылают к одной и той же идее: все они подразумевают, что слово указывает еще на что-то помимо (cum) самого себя - отсюда частное значение коннотации как «вторичного значения слова» и тесная связь между различными терминами, обозначающими это понятие, и категорией со-значения (consignificatio) или conoстижения (cointellectio).
♦ См. вставку 1.
В эпоху позднего Средневековья анализ connotatio был сосредоточен на более частном вопросе: значении «отыменных» (denominativa, см. ПАРОНИМИЯ), т.е. конкретных акцидентальных терминов (например, «белый»); результатом этих


Европейский словарь философий
281
КОННОТАЦИЯ
аналитических усилий стало предложенное Уильямом Оккамом различение абсолютных и коннота- тивных терминов. Эта эволюция отчасти объясняет разнообразие проблем, которые средневековые ученые рассматривали под вывеской коннотации: к числу этих проблем относятся различия между значением, которым слово обладает само по себе, и значением акцидентальным (significatio per se, significatio per aliud), а также между основным и производным значением (principaliter significare, secundario significare), значением прямым (in recto) и косвенным (in obliquo), значением согласно предыдущему и последующему, или аналогией (см. АНАЛОГИЯ), - и все эти дискуссии накладывались на обсуждение проблем, порожденных различием между значением (significatio) и референцией (suppositio, apellatio).
II. 	«CONNOTATIO» И «CONSIGNIFI- CATIO»
Вторичное значение, в отличие от первичного, изначально обозначалось термином consignificatio и соответствующим глаголом consignificare. Эти термины использовались для решения разных проблем:
(1) 	о вторичном значении говорят применительно к проблеме времени, которое со- означивается, а не означивается непосредственно глаголом, а также в связи с предикативной функцией (prossêmainein [προσσημαίνειν] у Аристотеля) понятие co-значения оказалось чрезвычайно полезным для решения таких проблем, как проблема будущих контингентных событий, божественного
предведения и единства вероучительных положений, ибо оно позволило, к примеру, постулировать единство вероучительных положений независимо от темпорально обусловленных акцидентальных форм тех высказываний, посредством которых эти положения были сформулированы (Христос родится/ рождается/родился);
(2) средневековые ученые утверждали также, что отыменный (или паронимический) термин соозначает субъект (например, album первичным образом означает белизну и соозначает субъект белизны);
(3) у платонизирующих авторов начала XII в. паронимы белизна (albedo), белеет (albet) и белый (albus) обозначают одно и то же качество, форму или идею, но разными способами (см. у Бернарда Шартрского: «белизна обозначает непорочную деву, белеет - эту же деву, но входящую в комнату или лежащую на постели, белая - ее же, но лишенную девственности») [Имеется в виду, что «белизна» - это «чистая», несмешанная грамматическая форма, выражающая абстрактную платоновскую идею, слово «белый», обозначающее присущность качества субъекту, подразумевает смешение и разложение этой платонической чистоты, а глагол «белеет» указывает на промежуточную стадию в этом грамматико-метафизическом процессе (анализ этого примера из Бернарда Сильвестра у Иоанна Солсберийского см. в: Courtenay W. J. Ockham and Ockhamism: Studies in the Dissemination and the Impact of his Thought. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2008. P. 65). - Пер.);
«Денотат» / «коннотация» в средневековой логике
В средневековой логике не существовало различия между «коннотацией» и «денотатом» в форме connotatio vs denotatio. Глагол denotare возникает вместе с терминистской логикой. Мы находим его, к при- меру, у Петра Испанского. Анализируя высказывание «sedentem possibile est ambulare» («возможно, чтобы сидящий ходил»), Петр замечает, что причастие в этой фразе «отсылает к» или «привносит» одновременность (importat concomitantiam). Значение этой concomitantia может быть отнесено или к глаголу ambulare (тогда смысл будет: «dum sedeo, me ambulare est possibile» [пока я сижу, возможно, чтобы я ходил], и высказывание будет ложным), или к предикату («dum sedet, potentiam habet ad ambulandum postea» [в то время, как некто сидит, он обладает способностью впоследствии ходить]). Петр формулирует это в виде общего принципа:
Calando denotatur concomitantia respectu hujus verbi ambulare, tunc ponitur possibilitas supra totum dictum, et sic est falsa; quando autem denotatur concomitantia respectu predicati, tunc possibilitas ponitur supra subjectum dicti, et sic est vera.
[Когда одновременность относится к глаголу «ходить», весь dictum высказывания в целом берется как возможный, и высказывание оказывается ложным; когда одновременность эта относится к предикату, то она указывает на субъект dictum, и высказывание оказывается истинным].
Tractatus, VII, 70, p. 124.
Этого примера достаточно, чтобы показать, что здесь мы не имеем дело с простым противопоставлением denotare и connotare, подобно тому как в современной лингвистике «денотат» противопоставляется «коннотации». В тексте Петра Испанского глагол denotare/denotari - не более чем синоним significare/'significari.
БИБЛИОГРАФИЯ
PIERRE D’ESPAGNE, Tractatus called afterwards «Summulae logicales», éd. L. M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1972.


КОННОТАЦИЯ
282
Европейский словарь философий
(4) о co-значении говорили применительно ко всем частям речи, кроме подлежащего и сказуемого: эти части речи называли «консигнификатив- ными» (consignificantia, consignificativa) или синка- тегорематическими (см. СИНКАТЕГОРЕМА); таким образом, правильно было бы сказать, что слово «весь» не обозначает всеобщее, а соознача- ет всеобщим образом.
Можно отметить еще два, впрочем, не столь важных способа употребления термина «со- значение»:
(5) consignificare может выступать эквивалентом выражения «значить то же самое», например, когда говорят, что в пропозиции субъект и предикат являются соозначающими;
(6) «соозначающими» называли также и части составного имени, например, equus (конь) и ferrus (дикий) в слове equiferrus, так как они сохраняют некоторые элементы своих значений, но не обладают полноценными значениями, ибо частные значения их укоренены в едином значении составного слова.
В результате расширительного толкования пункта (l) большинство акцидентальных грамматических форм (лицо, число и т.д.) начиная с XII в. определяются как соозначающие, потому что они выражают свойства, являющиеся акциденталь- ными и дополнительными по отношению к первичному грамматическому значению, которое позволяет отнести слово к той или иной части речи. Модисты в XIII в. станут рассматривать как соозначающие все грамматические свойства, как субстанциальные (определяющие роды и виды слов), так и акцидентальные, так как они соответствуют различным способам постижения обозначаемой вещи. Способы обозначения (или соозначивания) противопоставляются тем самым лексическому значению, тогда как раньше consignificantia составляли лишь часть грамматических свойств, а именно свойства акцидентальные. Термин consignificare также может иметь два различных значения: он может выступать или как эквивалент выражения «означать наряду с чем-либо» (significare сит), как когда говорят, что глагол соозначает время (он отсылает к своему означаемому, а наряду с ним - ко вторичному значению, т.е. времени совершения действия), или же он может иметь смысл «обозначать определенным образом» (significare sic), как когда говорят, что имя motus обозначает движение в модусе субстанции, глагол movere обозначает то же самое в модусе движения и т.д. Первый случай - единственный, когда consignificare, особенно в логическом словоупотреблении, заменяется на connotare: так, в XIV в. будут говорить, например, о темпоральной коннотации глагола (см.: Maierù, Terminologia logica della tarde scolastica, p. 144).
Понятие consignificatio - удобный инструмент для того, чтобы различать термины, родственные друг другу на уровне семантики, но не являющиеся синонимами. Это имеет силу для двух случаев, упомянутых нами выше, и тех, что от них произ- водны: существительное cursus (бег) и глагол currit
(бежит) имеют одно и то же значение, но различаются в том, что глагол соозначает время: отыменное прилагательное белый означает то же, что и соответствующее ему абстрактное существительное белизна, однако слово белый соозначает также субъект и качество; существительное страдание, глагол страдать и междометие ай\ означают одно и то же, но соозначают различные реальные свойства, выделяемые по критерию принадлежности к разным грамматическим категориям.
III. 	CONNOTATIO В БОГОСЛОВИИ
Богословы были вынуждены различать между собой не близкие по форме и лишь незначительно разнящиеся по своему значению термины, а термины «идентичные», употребляемые как по отношению к творению, так и по отношению к Богу. Кроме того, они должны были объяснить, как возможно приписывать Богу различные и обозначаемые разными именами атрибуты, в то время как Сам Он прост и неделим. Понятия consignificatio и connotano в скором времени продемонстрировали свою эффективность для решения этих двух проблем. Начиная со второй половины XII в. богословы все более склоняются к мнению, согласно которому недостаточно просто противопоставить друг другу предицирование термина по отношению к Богу и предицирование термина по отношению к твари, как в приводимом Боэцием примере «Бог справедлив/человек справедлив». Они утверждали, что лишь во втором высказывании словоупотребление может быть признано корректным и соответствующим первичному значению термина, в то время как в первом речь идет об употреблении слова в несобственном, переносном, эквивокальном смысле (см. «Translatio» в статье TRADUIRE). В высказываниях «Бог справедлив» и «Бог благ» субъектом предикации выступает одна и та же сущность, однако эти высказывания означают не одно и то же, потому что в них со- означивается или «со-предицируется» субъекту нечто различное; в первом - то, что Бог является причиной справедливости, во втором - то, что Он является причиной блага. Аналогичным образом мы можем противопоставить высказывание «Бог справедлив», в котором слово «справедлив» соозначает то, что Бог является причиной справедливости, высказыванию «человек справедлив», в котором то же самое прилагательное соозначает то, что человек является эффектом божественной справедливости. Мы можем также утверждать, что любой предикат в конечном счете атрибутирует Богу одну и ту же божественную сущность, которая «обозначается в качестве субстанции», однако предикат этот «вторичным образом означает», или соозначает, производимый этой сущностью эффект в тварном мире. Таким образом выясняется, что различные атрибуты, приписываемые Богу, не являются синонимами: даже если «справедливый» и «милосердный» применительно к Богу


Европейский словарь философий
283
КОННОТАЦИЯ
означают одно и то же, в том смысле, что в Нем не существует различия между справедливостью и милосердием, ибо Бог абсолютно прост, все же высказывание «Бог справедлив и милостив» не является ни тавтологией, ни плеоназмом, так как эти прилагательные обладают различными коннотациями, коль скоро эффекты справедливости и милосердия в людях различны. Отсюда можно вывести два правила, описывающие функционирование конъюнкции: в высказываниях относительно сотворенных вещей (например, «Человек справедлив и смел») она связывает между собой означаемые; в высказываниях теологических (например, «Бог справедлив и милостив») она связывает между собой (copulat) «соозначаемые» (consignificantia), т.е. эффекты, «сопредицируе- мые» в данной пропозиции, а не божественную сущность, которая идентичным образом «преди- цируется» каждым из этих двух прилагательных. Подобным же образом решалась и проблема соре- ференции, которую ставят перед нами высказывания наподобие «Deus est justus et talis est Petrus» (Бог справедлив, и таков же Петр) : даже если между справедливостью Бога и справедливостью Петра нет ничего общего, сравнивать их между собой все же возможно, ибо сравнение возникает только на уровне co-значения. Идентичность предикатов в Боге оказывается совместимой с разнообразием имен, посредством которых они обозначаются, и значений, которые им конвенциональным образом приписываются. Эта теория соозначивания в недалеком будущем позволила Превостину Ком- пьенскому выдвинуть идею, согласно которой в высказываниях «Бог справедлив» /«человек справедлив» мы имеем дело с унивокацией, а не с эквивокацией (см. ЧЕЛОВЕК), именно потому что у каждого из предикатов этих высказываний есть нечто общее. К концу XIII столетия термины connotare/connotatio начинают использоваться чаще, чем consignificare/consignificatio; впрочем, эти последние термины продолжают бытовать в логике и грамматике. Следует отметить также употребление терминов compraedicare и coassertere для различения основной и вторичной предикации.
В то же время употребление понятия коннотации ad hoc не могло не провоцировать критическую реакцию. К понятию этому апеллировали тогда, когда возникала необходимость различать то, что в одном и том же термине является тождественным, а что - различным; оно могло служить даже и для того, чтобы доказать единство учения «auctoritates», чьи мнения могли, на первый взгляд, показаться противоречивыми. Ведь достаточно было сказать, что в спорных пассажах были использованы идентичные слова, но с разными «коннотациями». Оживленные дискуссии на рубеже XII - XIII вв. велись о том, как определить это различие, маркируемое коннотацией: следует ли относить коннотативное значение к Богу (причине) или к твари (следствию) (connotatio a parte rei / a parte creaturae)? Должны ли мы допустить, что
релятивные термины, даже если они сказываются о Боге (например, Deus est creator), коннотируют нечто в тварном мире, а не в Боге? Кроме того, возникает вопрос, почему все имена не атрибутируются Богу на одном и том же основании, хотя Он является причиной всех тех вещей, которые эти имена обозначают. В конечном итоге эти затруднения поставили теорию коннотации в рискованное положение, пока Альберт Великий и Фома Аквинский не нашли новые решения для старых проблем. (Cf. I. Rosier, «Res significata et modus significandi», p. 135-168; L. Valente, «Justus et misericors», p. 38-59).
♦ См. вставку 2.
IV. 	КОННОТАТИВНЫЕ ТЕРМИНЫ
У Уильяма Оккама проблема выделения абсолютных и коннотативных терминов среди других ка- тегорематических имен (см. SYNCATEGOREME) занимает центральное положение и основывается на том же критерии, который был приведен нами выше. Коннотативное имя - «это имя, которое означает одно первичным образом (primario) и другое - образом вторичным». Абсолютное имя - это имя, которое ничего не означает вторичным образом (secundario) и, следовательно, все, что бы оно ни означало, означает лишь первичным образом и прямо (in recto). Так, имя animal означает одинаковым образом быков, ослов и других животных; такие имена означают, а следовательно, и замещают (suppositio) каждого индивида, о котором можно сказать «это - животное». Они относятся к «терминам, обозначающим природные виды» («natural kind terms»). Они содержат все имена (абстрактные и конкретные), служащие для обозначения категории субстанции, и абстрактные имена, служащие для обозначения категории качества (Уильям Оккам, Сумма логики, I, гл. 10).
Для абсолютных имен не существует номинального определения (definitio quid nominis), а может существовать только определение реальное (definitio quid rei). И наоборот, у коннотативных имен не может быть реального определения (так как они не могут быть определены через референцию к определенному классу вещей); но есть номинальное определение, которое позволяет судить об иерархической структуре их семантики, которая состоит, как минимум, из одного слова в именительном падеже (in recto) и одного - в одном из косвенных падежей (in obliquo). В ней в первую очередь обнаруживаются категорематические понятия с конкретным значением, служащие для обозначения категории качества, - отыменные термины (denominativa/paronyma). Так, белый означает «нечто образованное белизной» или «обладающее белизной»; первичным образом это понятие означает индивидуальные субстанции, которые являются белыми, а коннотативно, вторичным образом, - индивидуально присущую этим субстанциям белизну: то слово, которое в определении стоит в именительном падеже (in recto), обозначает significatum (сигнификат - определенную вещь), а то, которое стоит в


КОННОТАЦИЯ
284
Европейский словарь философий
2
«Connotatici» у Роджера Бэкона
Роджер Бэкон предпринимает детальный анализ коннотации в De signis и затем в Compendium Studii Theologiae. Различие типов коннотации берет начало, по Бэкону, в принципе аналогии: коннотация имеет место тогда, когда термин в силу импозиции обозначает одну вещь, а к вещи этой приобщены в силу естественного обозначения еще одна или несколько других вещей, так что одно и то же слово «позволяет постичь» несколько вещей. Таким образом, слово обозначает единственную вещь «по установлению», однако, в силу существования множества естественных связей между этой вещью и другими, оно обозначает также и эти другие вещи. Коль скоро слово соотносится с обозначаемой им вещью конвенциональным образом, а связь между этой обозначаемой вещью и вещью коннотируемой является естественной, можно сказать, что слово естественным образом предполагает [infere] ту вещь, к которой оно отсылает посредством коннотации.
Роджер Бэкон выделяет семь видов коннотации:
(1) небытие привативным образом подразумевается в бытии;
(2) релятивные имена Бога коннотируют сотворенные вещи (creator вторичным образом обозначает сотворенную вещь, являющуюся термином отношения в акте творения);
(3) имена сотворенных вещей указывают познавательной способности на Творца в силу зависимости от Него таковых вещей (поэтому истинным является следование: «существует сотворенная вещь, следовательно, существует Творец»;
(4) акцидент коннотирует субстанцию, и наоборот;
(5) из общего высказывания следует неопределенное частное высказывание («человек существует, следовательно, существует некий человек») или дизъюнкция нескольких частных высказываний («человек существует, следовательно, существует или Сократ, или Платон и т.д.»);
(6) одна субстанциальная часть целого (например, крыша) указывает познавательной способности на другую субстанциальную часть целого (например, на стену), - этот пример Бэкон взял у Авиценны и Аль-Газали;
(7) релятивное имя указывает на имя, ему коррелятивное (например, отец - на сына).
В составе высказывания имя обозначает только свое первичное означаемое (так, «двойное» не обозначает «половину»), и высказывание может быть верифицировано только с опорой на это первичное значение составляющих его слов. Однако говорящий может по собственному произволу (ad placitum) решить произвести новую импозицию имени и изменить его значение таким образом, что вторичное значение станет первичным, и слово будет ad placitum указывать именно на него. Интересно отметить, что Бэкон не использует термин connotare в De singnis, однако в Compendium он его употребляет применительно к тем же самым примерам, актуализируя богословские истоки этого термина:
Имя, учрежденное для обозначения одной вещи во внешнем мире, может обозначать несколько вещей во внешнем мире одновременно: именно их философы называют «со-постигаемыми вещами» (cointellects), а богословы - «коннотируемыми» (connotata). В действительности все, что естественным и необходимым образом следует из имени некоей вещи, со-постигается и коннотируется посредством этого имени, так как в противном случае нельзя было бы сказать, что здесь имеет место необходимое следование. Например: «Если есть Творец, то есть и сотворенное» и «Если есть Творец, то есть Бог», ибо один Бог может творить. И любой собственный акцидентальный признак коннотирует тот субъект, которому он присущ, например, «Если некто способен смеяться, то он человек» [...].
Compendium Studii Theologiae, éd. Maloney, Leyde-New York-London, Brill, 1988, p. 76.
Среди приводимых Бэконом примеров мы можем обнаружить ряд имен, которые недвусмысленно свидетельствуют о богословском происхождении понятия коннотации, например, creator, - и то же самое имеет силу и для Уильяма Оккама.
косвенном падеже (in obliquo), - connotatum (конно- тат - белизну). Равным образом к коннотативным относятся имена, выражающие отношение, - например, «отец», имя, которое, в пропозициональном контексте, замещает собой индивидов, относительно которых будет истинным высказывание «это - отец», но, кроме того, они коннотативно означают и другое - индивидов, которые имеют отца: имплицитно предполагается, что релятивный термин не может принимать полного определения без
того, чтобы в него входил и коррелятивный ему термин, и наоборот («отец» - чувственная субстанция, имеющая детей, ср. Сумма логики, Ш-З, гл. 26); два коррелятива не могут обладать одним и тем же номинальным определением и не являются синонимами, так как то, что стоит в именительном падеже (in recto) в определении одного из них, оказывается в косвенном падеже (in obliquo) в определении другого, и наоборот. К коннотативным терминам относятся также релевантные категорематические


Европейский словарь философий
285
КОННОТАЦИЯ
термины, выражающие категории, отличные от категорий субстанции и качества, отрицания (имматериальные), так же как и философские термины, такие как «истинное», «благое», «интеллект», «воля» и т.д. Понятие коннотации позволяет Оккаму также поддержать фундаментальную идею экстенсионалистской концепции референции, согласно которой все категорематические термины означают и замещают единичные субстанции и качества. Интерпретаторы Оккама много спорили о том, необходимы ли коннотативные термины в ментальном языке, или всегда их можно удалить из ментального языка, заменив на номинальное определение, в котором будут только абсолютные термины (Пол Спейд). Ключевой аргумент против этого тезиса - существование терминов родства (отец), которые, как мы видели, непременно включают в номинальное определение свой коррелятив (сын), что исключает полное изъятие коннотативов из ментального языка (Клод Паначчио). Согласно Спейду, поскольку коннотативный термин всегда можно заменить его номинальным определением, содержащим только абсолютные термины (если номинальное определение содержит коннотативный термин, то его, в свою очередь, следует заменить на номинальное определение - и так до тех пор, пока не избавимся от коннотативных терминов), нет необходимости постулировать коннотативные Термины в ментальном языке. Клод Паначчио не соглашается с таким аргументом, с одной стороны, на основании отрывка, который недвусмысленно свидетельствует, что для Оккама в ментальном языке существовали коннотативные термины (в частности, термины родства), а с другой стороны, доказывая, что это был важный элемент теории Оккама. Упомянутый аргумент о терминах родства является решающим: поскольку номинальное определение коннотативного термина родства непременно содержит другой коннотативный термин, то есть его коррелят, из этого следует, что термины родства, а следовательно, и коннотативные термины, не могут быть полностью заменены на абсолютные термины на уровне ментального языка, а следовательно, они существуют в ментальном языке. (Ср. Panaccio, Guillaume d'Ockham, les connotatifs et le langage mental, p. 297-316).
Интересные принципы можно найти также в других средневековых логиках. В частности, Бу- ридан приписывает референцию и означиванию (suppositio), и коннотированию (appellatio): коннотативный термин (напр., белое) коннотирует то, на что указывает (suppose) соответствующий абстрактный термин (белизна); он «замещает» этим [suppose
f>our] то, что означает первично, и «называет» appelle] то, что коннотирует (см. SUPPOSITION). В другом месте Буридан уточняет:
Есть предикация сущностная между двумя терминами - когда ничто из двух не прибавляет к значению другого коннотацию внешнюю (extranea) тому, что предполагают (означивают) термины. Есть преди¬
кация не сущностная, или паронимическая, когда один из терминов прибавляет к значению другого коннотацию внешнюю, как «белый», который, предполагая (означивая) человека, называет (что и именуется - коннотирует) белизну, так как белизна прибавлена к человеку. И поэтому утверждение «человек является животным» оказывается сущностным, тогда как утверждение «человек бел» или «человек умеет смеяться» паронимическое.
Buridan, Summulae de dialecta, НІ-3, chap. 26;
cp. Klima, John Buridan.
Ален де ЛИВЕРА, Ирен РОЗЬЕ-КАТАШ
Перевод: Павел Соколов Редакция перевода: Юлия Иванова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
BURIDAN Jean, Sophismata, trad. fr. J. Biard, Buridan. Sophismes, Vrin, «Sic et Non», 1993;
- Summulae de dialecta, an annoted translation with a philosophical introduction hy Gyula Klima, Yale UP,
2001.
GUILLAUME DOCKHAM, Somme de logique, I, trad, fr. J. Biard, Mauvezin, TER, 1988.
JOLIVET Jean, «Rapports entre la grammaire et lontologie au Moyen Age», in Aspects de la pensée medievale, repr. Vrin, 1987, p. 137.
MAIERU Alfonso, Terminologia logica della tarde scolastica, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1972.
PANACCIO Claude, «Guillaume d’Ockham, les connotatifs et le langage mental», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale XI, Centro Italiano di Studi sull’alto Medioevo, Spolete, p. 297-316;
- Le Discours intérieur. De Platon à Guillaume d'Ockham, Seuil, «Des travaux», 1999.
ROSIER Irène, «Res significata et modus significandi. Les enjeux linguistiques et théologiques d’une distinction médiévale», in S. Ebbesen (éd.), Sprachtheorien in Spätantike und Mittelalter, Tübingen, Gunter Narr, 1995, p. 135-168.
SPADE Paul V, Thoughts, Words and Things: An Introduction to Late Medieval Logic and Semantic Theory, http://pvspade.com /logic/ docs/ thoughtsl_l a.pdf
VALENTE Luisa, «Justus et misericors. L’usage théologique des notions de consignificatio et connotatio dans la seconde moitié du Xlle siècle», in C. MARMO (éd.), Vestigia, Imagines, Verb: Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (1150-1450), Turnhout, Brepols, 1997, p. 38-59.


Европейский словарь философий
287
ПОЛИТИЧЕСКОЕ
III. 	ПРАВО И ПОЛИТИКА
ПОЛИТИЧЕСКОЕ, политик*
англ. policy, politics
фр. politique (le), politique (la)
► ECONOMIE, ETAT; GEISTESWISSENSCHAFTEN, GOUVERNEMENT, ПОЛИС, ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, STATE
Во французском языке существительное политика с равным успехом отсылает к двум реальностям различного порядка, которые английский язык обозначает словами: policy и politics. Английскому слову policy во французском языке соответствует значение слова «политика»: «концепция, программа дей¬
ствий или собственно действия некоторых индивидов, групп или правительств» (Aron R., Démocratie et Totalitarisme, p. 21 ). Именно в этом смысле говорят об «образовательной политике», или «политике в области здравоохранения», или о внешней политике кардинала Ришельё или О. Бисмарка. Второе слово politics, «политика», обозначает все относящееся к публичной дискуссии, к соперничеству за власть, к «сфере, в которой противостоят или соревнуются разные политики [в смысле policyj» ("ibid., p. 22). Это несоответствие французского (также русского. - Ред.) и английского языков в целом не представляет непреодолимой проблемы: зачастую из контекста понятно, какое значение слова «политика» имеется в виду. Но в отдельных случаях бывает трудно передать на французском языке все нюансы английского значения слова или, наоборот, избежать смешения обоих понятий, очень четко различаемых в английском языке. Изучение способов употребления слов policy и politics в англоязычной политической литературе позволит проверить гипотезу о связи соответствующих семантических полей со стратегиями представления публике «политики» научными теориями и университетскими институтами.
I. 	«POLITICS» И «POLICY» В ФИЛОСОФИИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ НАУКЕ
В современном университетском мире под областью politics понимают главным образом исследования в сфере «политической науки»: изучаются формы политической борьбы при помощи методов, рожденных анализом плюралистических режимов. Впрочем, эти методы могут быть перенесены и на анализ авторитарных режимов. Они позволяют выявить конфликты групп с разными взглядами или интересами, являющихся носителями альтернативных проектов, каковые проекты в пределе и становятся отличающимся друг от друга политиками [от слова «политика», а не «политик»] (в значении policy). К этой области знания относятся также исследования по социологии избирательного процесса, анализ прочих форм политической деятельности: манифестаций, петиций, видов
участия в деятельности партий, исследования политических партий, рекрутирования правящих элит - словом, анализ соревновательного (агонистического) измерения изучаемых политических режимов (Campbell A. et al. The American Voter). Существуют также научные подходы к политике как policy, пытающиеся выявить условия, при которых та или иная политика будет осуществляться государством, администрацией или, еще шире, любой организацией (например, предприятие может осуществлять инвестиционную политику, политику подготовки кадров и т.д.). Чтобы избежать чрезмерной размытости понятия «политика», во французском языке такой метод изучения policy чаще называют «анализом государственной (публичной) политики», даже если речь не идет о государственных институтах (Müller Р., Surei Y. LAnalyse des politiques publiques). Как в целом в социальных науках, в отношении политики существует большое разнообразие доктринальных подходов и противопоставлений, за которыми легко увидеть политические и даже партийные позиции; однако определенное единство политической науки, во всяком случае в англоязычном мире, объясняется связью научного изложения с общепринятыми представлениями. Прежде всего, различие между politics и policy признается естественным даже (и особенно) тогда, когда предметом изучения ста¬


ПОЛИТИЧЕСКОЕ
288
Европейский словарь философий
новится их необходимое взаимоотношение. Выбор определенной политики в той или иной области очевидным образом зависит от политики вообще, поэтому вопрос заключается не только в удобстве разграничения этих двух понятий. Важно понимать что общей чертой большинства классических трудов по политической науке является сочетание уважения к понятиям, происходящим из массового сознания [conscience commune], с попыткой критики и «расколдовывания» наивных расхожих представлений. Анализируя политическую жизнь, социология никогда не отказывает себе в удовольствии высветить расхождение между классическими демократическими принципами (суверенитет народа, осознанное волеизъявление граждан) и реальным функционированием представительских режимов, которые в значительной степени являются олигархическими и хорошо сочетаются с политической пассивностью населения. Образцовые труды, например, исследование «партийной идентификации» авторами «The American Voter» (Campbell A. et al., The American Voter), привлекают читателя именно тем, что пытаются развенчать демократические предрассудки, которыми живут демократические режимы. Идентификация с партией является решающим элементом электорального выбора не потому, что она способствует развитию политического сознания, а, наоборот, потому, что позволяет приобщиться к политике с минимальными усилиями, избавляя избирателей от необходимости самим разбираться во всех вопросах. Исследования государственной политики, проводимые на основе анализа системы принятия решений, ставят целью прежде всего объяснить несоответствия, возникающие между намерениями тех, кто принимает решения, и результатами их действий, равно как изучить непрозрачность процессов принятия решений в целом (Leca J. in Grawitz М., Leca J. Traité de science politique, I, p. 97-98).
Поэтому господствующие течения политической науки опираются на так называемую «анти- башляровскую» эпистемологию, настаивающую на тесной связи между общественным сознанием и научным знанием и признающую более или менее сознательное принятие ценностей плюралистической демократии. Именно это обстоятельство, пожалуй, объясняет a contrario ту осторожность, с которой во Франции относятся к данному аспекту политической науки. Осторожность выказывают те авторы, кто отказывается от подобной наивности, настаивая на разрыве между наукой и здравым смыслом с целью выявить олигархическое увлечение плюралистических режимов (см., например, Lacroix В. Ordre politique et ordre social in Traité de science politique, I, p. 469-a565). Участники многочисленных дискуссий по этим вопросам признают, что существование политической сферы, в рамках которой публичные споры, дискуссии и обсуждения сами по себе являются условиями легитимного государственного (публичного, publique) действия, никак не является вечной данностью человеческо¬
го существования. Именно в этом смысле крупный специалист по античности М. Финли мог сказать, что «политика (politics) является видом деятельности, получившим распространение в античности», и что она была «греческим изобретением или, лучше сказать, изобретением, которое произвели отдельно друг ОТ Д£уга греки этруски и/или римляне» (Finley М., L invention de la politique, p. 89).
Итак, дихотомия policy и politics для политической философии имеет смысл при условии, что при обсуждении этих понятий принимается во внимание различие между логикой приказа и логикой обсуждения. Большинству современных политических философий, имплицитно принимающих постулаты либерального мира (пусть даже, как Ю. Хабермас, для того чтобы обратить внимание на несоответствие его идеалов реальному функционированию), свойственна общая тенденция отдавать предпочтение политике в смысле politics. При этом policy втискивается в общие рамки теории стратегического действия, зачастую заимствованной из экономического анализа. У других, более «классических» философов политика (politics) вполне в аристотелевском духе может мыслиться в соответствии с ее архитектонической (созидающей и структуирующей общество. - Ред.) функцией, но отчасти и в соответствии с ролью в ней публичного обсуждения гражданского единства. Такое понимание политики предполагает, что ее сфера не сводится к частным целям, направляющим policy отдельных сообществ (Oakeschott М. De la conduite humaine, p. 160-185).
IL ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИКА
Колебания современной практической философии между утверждением культа гражданских идеалов свободной коммуникации и публичного пространства - и общим приоритетом теорий рационального выбора ярко демонстрирует, что различие между двумя измерениями политики, демонстрируемое английским языком, не обусловлено только языковым употреблением. Впрочем, его недостаточно для того, чтобы исчерпать исследование политической данности, что и побуждает отдельных авторов говорить о политическом как о понятии, не сводимом к понятию политика. К. Шмитт ввел термин «политическое» в 1932 г. в книге «Der Begrif des Politischen» («Понятие политического») в целях полемики с либерализмом, склонным, по его мнению, сводить специфику «политического» к противостоянию этики и экономики. Тем самым «политика» превращается в средство ограничения государственного принуждения в пользу свободы индивида. Тезисы К. Шмитта являются, с одной стороны, научными и нормативными, с другой - полемическими. С научной точки зрения, проблема заключается в том, чтобы найти критерий, позволяющий установить для политического фундаментальное различие, равное тому, что «в нравственном порядке есть добро и зло, в эстетическом - прекрасное и безобразное, в экономике - полезное и вредное или, например, рента-


Европейский словарь философий
289
CIVILTÀ
бельное и нерентабельное» (Schmitt С. La Notion de politique, p. 65-66). Однако этот поиск сам по себе оказывается средством дискредитации либеральной цивилизации, отрицая ведущую роль конфликта в конституировании политических единств. Специфика политического, к которому можно свести все политические действия и движения, - это различение друга и врага (ibid.). Итак, политическое не сводится к культуре, к экономике и к этике, ибо оно появляется только тогда, когда ставятся решающие вопросы, решение которых может потребовать насильственного противостояния.
Эта концепция, подпитанная враждебностью автора к Версальскому мирному договору и идеологии Лиги Наций, предусматривала радикальную критику унаследованных либерализмом космополитических и гуманитарных идеалов и содержала опасные аспекты, которые продемонстрировал на себе сам К. Шмитт, в течение некоторого времени поддерживавший нацистский режим.
Но было бы несправедливым видеть в теории немецкого философа призыв к полному подчинению человеческого существования требованиям политического, сводимому только к насильственному противостоянию. Политическое является лишь одной из сфер человеческого действия, в которой конфликт - только одна из возможностей. Конфликт определяет границы рационализации, а не обычные формы жизни. Если быть предельно точным, теория К. Шмитта не предусматривает постоянной войны или завоевания, даже если она в принципе исключает возможность вечного мира. Вечный мир знаменует конец любого политического существования, в реальном же политическом мире он является предлогом, который позволяет криминализовать отдельных политических деятелей: их превращают во врагов мира и человечества (Ibid., р. 97-103).
Сама по себе идея различения политического и политики, позволяющая вывести политическое измерение человеческого существования за пределы наших привычных исторических представлений, не обязательно означает воспроизведение вслед за
К. 	Шмиттом всех его тем. Впрочем, она внушает нам идею, что политическое наделено высшим достоинством по сравнению с политикой, потому что политическое отличается от повседневной политики или же является собственным предметом философии и великих теорий; тогда как науки об обществе в большинстве своем не могут подняться над эмпирическими исследованиями политической жизни.
Понятый таким образом концепт политического безусловно вошел в основы современной философии (см. идеи, достаточно близкие идеям К. Шмитта: Freund J. L'Essence du politique; подход, обращающийся от К. Шмитта к Аристотелю в: Vullierme J. L. Le Concept de système politique, p. 121 -158).
Филипп РЕНО
Перевод: Александр Марков
Редактор перевода: Анна Арустамова
Научный редактор: Виктория Файбышенко Аитературный редактор: Игорь Мелихов
БИБЛИОГРАФИЯ
ARON R. Démocratie et Totalitarisme. - Paris: Gallimard, 1965.
CAMPBELL A. et al. The American Voter [i960]. - Chicago: University of Chicago, 1976.
FINLEY M. L'invention de la politique [1983] / Tr. fr.
J. Carlier. - Paris: Flammarion, 1985.
FREUND J. L'Essence du politique. - Sirey, 1965.
GRAWITZ M., LECA P. (éds.). Traité de science politique. - T. I. La science politique, science sociale. Lordre politique. - Paris: PUF, 1985.
MÜLLER R, SUREL Y. L'Analyse des politique publiques. - Monchrestien, 1998.
OAKESCHOTT M. De la conduite humaine [1975] / Trad.fr. O. Seyden. - Paris: PUF, 1995.
SCHMITT C. Der Begriff des Politischen. - München, Leipzig: Duncker und Humblot, 1932; ШМИТТ
K. Понятие политического. // Вопросы социологии.
1992. № 1.
SCHMITT С. La Notion de politique / Tr. ff.
M.L. Steinhäuser. - Paris: Calmami - Lévy, 1972.
VULLIERME J.L. Le Concept de système politique. - Paris: PUF, 1989.
CIVILTÀ® - цивилизованность, вежливость, цивилизация
гр. asteiosunê [άστειοσνντ]], paideia [παιδεία], politela [πολιτεία] лат. civilitas, urbanitas
англ. civility; civilization
ит. cortesia, urbanità, gentilezza,
buona creanza
укр. цивілізація, культура, ввічливість
► CIVILISATIONf CIVILITÉ, и BILDUNG, ÉTAT; INGENIUM, MOT D'ESPRIT, POLIS, SPREZZATURA
В то время как во французском и русском языках понятия civilité («цивилизованность, культурность, вежливость») и civilisation («цивилизация») разведены и выражаются двумя разными словами, в итальянском языке им соответствует единое семантическое поле, полностью охва¬


CIVILTÀ
290
Европейский словарь философий
тываемое словом civiltà. Не ставя задачей объяснить причины этого расхождения при наличии общего источника (латинского civis и его дериватов), проанализируем терминологическую близость данных понятий и дистанцию между ними. Такой анализ позволит наметить перспективы исследования представлений западных обществ о своем историческом предназначении.
I. 	ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОЛИТИЧЕСКОГО и ЭТИЧЕСКОГО
Слова civiltà в итальянском, civilité и civilisation во французском, а также «цивилизованность» и «цивилизация» в русском языках имеют общую этимологию. Они восходят к латинскому civis («свободный член поселения, гражданин»), производному от него абстрактному существительному civitas («гражданство, совокупность граждан, город»), прилагательному civilis («относящийся к гражданину, гражданский; относящийся к совокупности граждан, политический; подобающий гражданам; народный, приветливый, доброжелательный, приятный»), civilitas («гражданство, умение вести себя в обществе, учтивость»), наречию civiliter («по-граждански, как подобает хорошему гражданину; в установленном законом порядке; в меру, вежливо»). Во всех этих словоупотреблениях следует отметить наличие двойной коннотации. С одной стороны, это политическая коннотация, отсылающая к особому типу организации жизни в сообществе, каким является античный город, а с другой - духовная и психологическая коннотация, отражающая смягчение нравов как результат жизни в городе. Во втором случае употребляется также слово urbanitas (лат. городская жизнь, культурность, воспитанность, учтивость). Оно связано со словом urbs, обозначающим город в его конкретной реальности в качестве локуса непрерывного взаимодействия между индивидами, благодаря которому манеры и речь теряют свою грубость [фр. rusticité, от лат. rus - деревня]. Городом с большой буквы, Urbs, называли Рим. Такая же смысловая констелляция обнаруживается в семантическом поле греческого языка. Civitas находит соответствие в πόλις, civis соответствует πολίτης, civilis - πολιτικός (последнее слово означает не только «имеющий отношение к гражданам», «имеющий отношение к государству», но и «способный жить в обществе», «общительный»). Отметим, что в значении «город как противоположность сельской местности» используется соответствующее латинскому urbs существительное αστυ. Будучи употребленным без артикля, оно нередко обозначает Афины. Прилагательным αστείος, то есть «свойственный горожанину», определяется человек, «обладающий хорошим вкусом, культурный, элегантный», а применительно к стилю - «тонкий, остроумный» (asteia - это остроты, остроумные шутки, бонмо). Следует также заметить, что французское слово
«politesse» («учтивость», «вежливость», слово заимствовано и в русском языке) ведет свое происхождение не от греческого polis, как часто ошибочно считают, а от итальянского polito («полированный, чистый»). Polito, в свою очередь, восходит к латинско муро/if us («сделанный гладким, чистым посредством полировки»). Такая двойственность значений наблюдается и в других итальянских и французских (а также испанских) словах, происходящих от этого латинского корня.
Согласно словарным определениям - например, «Большого словаря итальянского языка» (Милан, UTET) - в современном итальянском языке слово civiltà (в более ранней форме civilità) означает, с одной стороны, «состояние народа, достигшего определенной ступени технического и духовного прогресса», «совокупность достижений человека в политической, социальной и культурной сфере», а с другой - «совокупность проявлений материальной, общественной, духовной жизни... народа... в данный момент его истории». В значении первых двух определений (последнее - современное) это слово используется уже у Торквато Тассо. Дж. Вико пишет о законах, которые «годятся для приведения варварского племени к культуре и цивилизации» (Основания новой науки, М.-К., 1994, с. 64). Однако философ чаще использует слово umanità, обозначающее в его работе не «род человеческий», а одновременно процесс, в ходе которого «варварские» народы «полностью очеловечиваются», и конечный результат этого процесса. С другой стороны, civiltà означает светское поведение, свойственное жизни в обществе, поведение «культурного, воспитанного, благородного человека». Таким образом, это слово - синоним cortesia, urbanità, gentilezza, buona creanza (ит. вежливости, учтивости, любезности, воспитанности).
Существенным представляется сравнение значений рассматриваемого слова в итальянском и французском языках. Во французском языке слово civilité впервые встречается в XIV веке, в переводе Аристотелевых Этик Николая Орема (Николая Орезмского). Там оно определяется как «характер, устройство и образ правления какого-либо поселения [cité] или общины» (1. И, гл. 1, глосса 9) и еще сохраняет свое первоначальное латинское,
т.е. политическое, значение. Однако очень скоро, в следующем столетии, в результате сдвига, наметившегося, как было показано, уже в латинском языке, это слово приобретает духовно-психологическое значение и начинает означать определенное качество отношений между членами сообщества. Во Всеобщем словаре (переизданном в 1978 году SNL- Le Robert) А. Фюретьер также определяет вежливость [civilité] как «учтивую, приятную и вежливую манеру в поведении и беседе», а век спустя в Энциклопедии Д. Дидро и Ж.-Л. дАламбера будет написано, что «вежливость [civilité] и учтивость [politesse] являются известной благопристойностью в манерах и словах с целью доставить удовольствие и выразить уважение, которое люди


Европейский словарь философий
291
CIVILTÀ
испытывают друг к другу». Это значение слово civilité сохранило и в дальнейшем, но употреблялось все реже. Словари (например, Le Petit Robert) указывают, что civilité - «устаревшее» слово. В настоящее время, однако, можно констатировать некоторое возобновление интереса к этому термину. Он лучше выражает «гражданское» [citoyenne] измерение ощущающейся необходимости возвращения к минимальной учтивости [politesse], поскольку слово citoyen начало использоваться не только в качестве существительного, но и как прилагательное, постепенно вытесняя в этой роли привычное civique.
II. 	КОГДА «ЦИВИЛИЗАЦИЯ» ОТДЕЛЯЕТСЯ ОТ «ЦИВИЛИЗОВАННОСТИ»
Вопрос заключается в том, когда и как (если не почему) во французском языке появилось слово «цивилизация» [civilisation], такое близкое по
Їюрме и этимологии к слову «цивилизованность» civilité], но обладающее совершенно другим значением. В итальянском же языке слово civiltà продолжает полностью выражать семантическое содержание, которое во французском теперь разделено.
История французского слова цивилизация [civilisation] хорошо известна. Впервые данное существительное появляется в тексте маркиза де Мирабо «Друг людей [букв.: «Друг мужчин», но устоялся другой русский перевод. - Пер.], или Трактат о народонаселении» (1757). В связи с этим интересно отметить, что автор использует данный неологизм еще в очень близком к civilité значении: в другом месте Мирабо определяет цивилизацию как смягчение нравов, вежливость, учтивость и общеизвестные представления о том, как должны соблюдаться приличия и как они должны выполнять функцию подробно расписанных законов» (Друг женщин, или Трактат о цивилизации, предварительный набросок книги). Лишь некоторое время спустя civilisation приобретет значение, в котором оно употребляется в современном французском языке и за определением которого можно обратиться к трудам Ф. Гизо. Автор Истории цивилизации в Европе (1828) определяет цивилизацию как «факт», который «подобен всякому другому... который наравне со всяким другим может сделаться предметом изучения, описания, рассказа». В то же время этот факт отличен от всех прочих остальных фактов, поскольку она, цивилизация, есть «факт прогресса, развития». К сказанному Гизо добавляет: «идея прогресса, развития кажется мне основополагающей идеей, содержащейся в слове цивилизация».
Эмиль Бенвенист убедительно показал, что окончание слова civilité придает стоящему за ним понятию статический характер. Из-за этого civilité оказалось непригодным для выражения набиравшей популярность во второй половине XVII века той концепции поступательного движения чело¬
веческого общества в направлении общего прогресса, которая начала набирать популярность во второй половине XVII века. С другой стороны, вместе с тем благодаря окончанию -isation, слово civilisation по самой своей форме больше соответствовало выражению динамического аспекта этого процесса («цивилизация» как «цивилизо- вывание», как «мелиорация» и т. п. - Пер.). Это объясняет ту легкость, с которой этот неологизм маркиза де Мирабо вошел в употребление в конце эпохи Просвещения. Однако следует упомянуть и показательное сопротивление со стороны англичанина Самюэля Джонсона, который, по сообщению его биографа Босуэлла, в 1772 году отказался вносить слово civilization в свой знаменитый Словарь. Джонсон был убежден, что понятия слова civility вполне достаточно для английского языка (The Life of Samuel Johnson [1791], R. W. Chapman, 1970, p. 466).
Итальянский язык, скажем так, «придерживается того же мнения», что и Джонсон. Как мы уже говорили, этот язык действительно сохранил слово civiltà в значении как цивилизованности, вежливости [civilité], так и цивилизации [civilisation]. Реже употребляемое слово incivilimento служит обозначению динамического движения, результатом которого бывает цивилизованность, культурность [civiltà]. Слово civilizzazione (ит. цивилизация), калькированное с французского civilisation, вошло в итальянский язык только в начале XIX века и встречается в текстах А. Мандзони и Дж. Леопарди. Однако по-настоящему оно так и не прижилось в этом языке, и по весьма характерным показательным причинам. Около 1860 г. Ф. Уголини писал: «Civilizzatione; оставим это слово французам, поскольку нам довольно наших incivilimento (ит. просвещение, распространение культуры), costume (ит. нравы, обычай, привычка) и vivere civile (ит. нормы общественной жизни), civiltà (ит. цивилизация, культура, вежливость). Мы владеем этими словами еще с тех времен, ког- да у французов не было ни слова civilisation, ни явлений, этому слову соответствующих» (Filippo Ugolini, Vocabolario di parole e modi errati, p. 86). В основе этого несомненно провокационного утверждения лежит идея усилившегося в тот период итальянского национализма, но в то же время оно связано и с более старыми идеями, эквивалент которых находим и в Германии. Все дело в образе, в том, что Франция воспринимается как родина Просвещения, а позднее как мать Революции. Ей ставили в упрек ее политический, идеологический, языковой экспансионизм и, глубже, ее сухой рационализм, ее концепцию прогресса, основанную исключительно на научных, технических и экономических ценностях, утрату чувства исторических ценностей, традиции, народных корней. Итальянская же civiltà отсылает к Древнему Риму или по меньшей мере к Ренессансу - эпохе, когда Италия служила образцом для всей Европы. Civiltà несет гуманистические ценности


CIVILTÀ
292
Европейский словарь философий
и проявляется во всех сферах жизни, от политики и морали до эстетики. Обращенная не в будущее, а скорее в некое воспринимаемое в качестве образца эталонное прошлое, свободная от hubris (гр. гордыня), civiltà делает упор не на овладении природой, а скорее на совершенствовании человека как личности и, в первую очередь, как общественного существа (и поэтому в понятии civiltà такую столь важную роль играет измерение «вежливости, культурности» [«civilité»], утраченное французским словом «цивилизация» [civilisation]).
Ален ПОН
Перевод: Изабелла Левина Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Анна Арустамова
БИБЛИОГРАФИЯ
BENVENISTE Émile, «Civilisation: contribution à rhistoire du mot», in Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966,1.1. [БЕНВЕНИСТ Э. Общая лингвистика. Москва, Прогресс, 1974. С. 386-396.]
BOSWELL James, The Life of Samuel Johnson [1791], R. W. Chapman (éd.), London-Oxford-New York, Oxford UP, 1970; trad. ff. J. P. Le Hoc, Gallimard, 1970 (цитируемый текст опущен в сокращенном французском переводе).
FEBVRE Lucien, «Civilisation. Evolution d’un mot et d’un groupe d’idées», in Civilisation. Le mot et Vidée, Première Semaine internationale de synthèse, 2e fascicule, Paris, 1930.
GUIZOT François, Histoire de la civilisation en Europe [1828], Hachette, «Pluriel», 1985. [ГИЗО Франсуа. История цивилизации в Европе. Москва, 2007.]
MIRABEAU Victor Riqueti, marquis de, L'Ami des hommes ou Traité de la population [1757].
ORESME Nicolas, Le Livre des Éthiques d'Aristote, A. D. Menut (éd.), New York, G. E. Stechert, 1940.
STAROBINSKI Jean, «Le mot civilisation», in Le Temps de la réflexion 1983, Gallimard, 1983, t. IV. [СТАРОБИНСКИЙ Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. Москва, Языки славянской культуры, 2002. С. 110-149.]
UGOLINI Filippo, Vocabolario di parole e modi errati, Napoli, G. De Stefano, 1860.
VICO Giambattista, La Scienza nuova [1744], in Opere, A. Battistini (éd.), Milano, Mondadori, 1990; trad. fr. A. Pons, Fayard, 2001. [ВИКО Дж. Основания новой науки, Москва, Киев, 1994.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ALEMBERT Jean Le Rond d’ et DIDEROT Denis, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des
arts et des métiers, Paris, Briasson, 1751-1780, nouv. éd. en facsimilé, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1966-1988.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
Grande dizionario della lingua italiana, Milano, UTET, 1961.
СОБОРНОСТЬ
► CONCILIANTE, БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО, МИР, НАРОД, ИКОНОМИЯ, ПРАВДА, RELIGIO, РУССКИЙ ЯЗЫК, САМОСТЬ, СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Со времен Хомякова термин «соборность» означает соборную природу Церкви, ее способность преодолевать индивидуальное, сохраняя при этом свободу каждой личности. Это первоначально славянофильское понятие быстро вышло за пределы богословия и сейчас употребляется для обозначения основополагающей черты русской жизни, мысли и самой русской культуры.
I. ЦЕРКОВЬ: МЕСТО СОБИРАНИЯ, А НЕ ДОГМАТА
На французский язык это слово можно перевести как conciliarité или synodalité, ведь русское слово, обозначающее церковный собор, состоит из корня -бор-, от «братья», и префикса со-, который означает совместное действие, «вместе». Собор - это собрание всей Церкви. В русском языке это слово означало собрание Русской Земли в лице ее представителей, избранных различными сословиями, существовавшее при старом порядке (допетровской Руси): боярами, купцами, духовенством, крестьянами; это собрание называлось «Земский собор». Соборы представителей всех поместных церквей, Concilia (Ecumenica, Les conciles oecuméniques, по-русски называются «Вселенские соборы». Наконец, поскольку в православии кафедральный собор, где происходит епископское служение, считается прежде всего не местом обучения, cathedra, а местом собрания верующих, слово «соборный» можно в этом случае перевести и как collégiale. Но к слову «собор» можно также добавить прилагательное «кафедральный», который происходит от cathedra и означает место провозглашения (епископом) церковного учения.
II. АЛЕКСЕЙ ХОМЯКОВ: СВЕТСКИЙ БОГОСЛОВ, ПОЭТ И ОФИЦЕР
Слово «соборность», имеющее обширный набор значений, впервые было употреблено свет¬


Европейский словарь философий
293
СОБОРНОСТЬ
ским богословом, офицером, поэтом и драматургом XIX века Алексеем Хомяковым (1804-1860) для определения особенностей православия. Поэтому этот термин относится к той части религиозного словаря, которая не ограничивается сугубо религиозным употреблением. Он быстро стал ключевым словом российской славянофильской мысли, а затем распространился на политику, философию и литературу. Его можно перевести как «единодушная и свободная коллегиальность». В 1989 году один из современных теоретиков семиологии, Вячеслав Всеволодович Иванов, депутат последнего Верховного Совета СССР, призвал к духу «соборности», что, по его мнению, облегчило бы гармоничный переход России от одного политического режима к другому. Посвященные «соборности» произведения возникают в русской литературе и публицистике постоянно.
«Соборность», как и «правда» (справедливость-истина) или «народность» - это большие концепты, с помощью которых Россия стремится отличить себя от Запада, постоянно обвиняемого ею в чрезмерном рационализме и индивидуализме. «Народность» означает национальный и народный дух, а «соборность» - дух единства свободных личностей.
♦ См. вставку 1.
Различение Gesellschaft «общество» и Gemeinschaft «сообщество», осуществленное Тённисом в немецком языке в 1887 г., опирается на такую же типологию, которая в самом существе различает абстрактные категории социальных наук и конкретные, живые категории, - или, говоря кратко, писаный договор и живой союз, не требующий договора (Юрий Лотман удивляется тому, что даже такой мистический западный святой, как Франциск Ассизский, нуждался заключения договора со своим волком [«'“Договор” и ‘вручение себя” как архетипические модели культуры», Избранные статьи, т. 3, с. 345]). Западное государство отличается от семьи (которой, согласно славянофилам, уподобляется коллективный образ жизни славянского сообщества) тем же самым, чем Gesellschaft отличается от Gemeinschaft (см. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО, вставка 1).
Ш. «СОБОРНОСТЬ» И КАФОЛИЧНОСТЬ/ КАТОЛИЧНОСТЬ
Именно в одном из франкоязычных текстов Хомякова мы наталкиваемся на первое более-менее полное изложение понятия «соборность» в широком и абстрактном смысле «единодушной и свободной коллегиальности в духе». Речь идет о труде Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales à l'occasion d'une brochure de M. Laurentie (Несколько слов православного о западных вероисповеданиях по случаю брошюры г. Лоране) (Paris, 1853). Оно подписано именем Ignotus (Неизвестный). Автор объясняет, что он взялся за перо, чтобы защитить от несправедливых обвинений «TÉglise catholique orthodoxe (Кафолическую православную Церковь)», где catholique - перевод на французский язык слова «соборная». В другой статье, Письмо к редактору «L'Union chrétienne» о смысле слов catholique и «соборный» в ответ на речь отца Гагарина, иезуита, Хомяков возвращается к определению этого слова.
Гагарин упрекал православных за то, что они перевели слово καθολικός Никейского символа веры бледным, бессмысленным словом «соборный», которое имеет много других значений, в том числе, «кафедральный» (относящийся к кафедральному собору), синодальный и даже мирской (относящийся к мирскому собранию). В Никей- ском символе веры употреблено слово καθολικός, россияне перевели его как «Соборный», а слово «Католический» получило более узкое значение Римской Церкви и потому ограничилось обозначением пространства, территории. Тогда Хомяков вновь обращается к этому слову, и чтобы оно уже не ассоциировалось с Римской Церковью, нарочно создает новое выражение «Кафолическая православная». Чуть позже Хомяков снова пишет на французском языке к редактору «L’Union chrétienne», полемизируя со своим земляком, который стал иезуитом, отцом Гагариным. Последний критиковал слово «соборный» за его неясность и неточность. Гагарин замечал, что это русское слово означает и синодальное, и «кафедральное», и вообще социальное. На что Хомяков отвечает, что католицизм - это только географи-
1
Народность»
«Народность» - одна из трех частей знаменитого определения России графом Уваровым, министром Николая I: «Самодержавие, православие, народность». Одним словом невозможно перевести то, что обозначает связь между властью и народом как посредничество и определяет характер русской монархии сразу как народный и национальный. Этот миф о народности дополняется мифом об удаленности от народа русской интеллигенции, которая не уживается с народом, как Алеко в пушкинской поэме «Цыга- ны», - тема, разработанная славянофилами, и прежде всего Достоевским в его пушкинской речи (1880).
БИБЛИОГРАФИЯ
DOSTOÏEVSKI Fedor М., Journal d'un écrivain [août 1880], Gallimard, «La Pléiade», p. 1345.


СОБОРНОСТЬ
294
Европейский словарь философий
ческая универсальность, а «соборность» - это универсальность духа. При этом он обращается к аргументам, которые обычно используют против протестантов. Так в полемике с перебежчиком из православия постепенно расширяется смысл этого слова: западная индивидуалистическая
мысль не может достичь полного схватывания бытия, это может сделать только «соборность», ведь это не просто совокупность составляющих церковного собрания (синода), «она органично преодолевает их удаленность и их замкнутость в гносеологической ограниченности» (Е. Скобцо- ва, Хомяков, с. 41). Даже юродство или «безумие во Христе» - весьма характерная для российской религиозности форма аскетизма, когда юродивый во Христе изображает безумие, отказывается от имущества, гигиены и разоблачает лицемерие сильных мира (известный юродивый - Василий Блаженный, XVI в., погребен на Красной площади в Москве) - на Востоке причастно к гносеологическому процессу. На Западе же отношение безумия и беспорядка к созданию порядка абсолютно невозможно и полностью исключено. Поскольку на славянском православном Востоке любовь участвует в создании порядка, последний имеет свой смысл и дар, тогда как на Западе он сводится к закону... Принудительный принцип закона, возведенного в догмат, стал частью западной религиозной и философской мысли, в то время как свобода является частью «соборности». Речь идет о «единстве-свободе», которое все вместе переживают в акте «соборности».
IV. «БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
Владимир Соловьев, сын великого историка России и ученик Хомякова, быстро превзошедший его как философ, развил понятие «соборность» в новое понятие «всечеловечность» или «богоче- ловечество». Этим понятием Соловьев стремился вернуть гармонию всему человечеству. Понятие было необходимо, чтобы учредить полное взаимопроникновение индивидуальной и коллективной воли, чтобы внутренне совпали предельное развитие личности и полнота общественного единства (Чтения о Богочеловенестве). Только так может возникнуть свободная коллективность, мыслящая себя в единстве, но без принуждения. Соловьев го¬
ворил о принципе « общинно сти», который является социальным принципом жизни «мира» в экономической солидарности, без насаждения в нем коллективизма. Известно, что «мир», или сельская община, которая солидарно, сообща платила налоги, несла воинскую повинность и вступала в правовые отношения с землевладельцем, вызвала в России интенсивную полемику: одни видели в ней залог будущего коммунизма, связанного с коммунизмом первобытным, а другие - диктатуру сильного над слабым, осуществляемую через сельский сход, который держали в своих руках кулаки - зажиточные крестьяне.
♦ См. вставку 2.
V. 	«ОЦЕРКОВЛЕНИЕ» МИРА
Богослов Сергей Булгаков напоминает, что на русском языке крестьянин - это христианин («крестьянин»), а не «язычник», как во французском языке [фр. paysan родственное с лат. paganus]. Это не случайно. Как сам отец Сергий Булгаков, так и вся новая русская религиозная мысль Серебряного века в начале XX в., испытав влияние марксистской мысли, обратилась к идеализму, а затем к христианству. Эта мысль настаивала на космическом характере человека, пропагандировала социальное христианство, примирение человека с природой через подъем экономической деятельности человека в христианстве и, более того, в церкви, призывая мир к «оцерковлению» (неологизм Булгакова) даже в сфере экономики. Православие, лишенное монархического принципа и даже любого узко-церковного духа (клерикализма), было призвано пропагандировать экономическую демократию. «Соборность», или коллегиальный дух (именно так, esprit collégial, передает это слово
К. 	Андроников во фр. переводе книге С. Булгакова «Православие»), не является демократией, но она содержит демократический дух, в частности, в области экономики. Булгаков явно испытал влияние Достоевского, который говорил, что православие является «нашим русским социализмом». Задолго до движения Esprit [движение, связанное с журналом «Esprit», основанным французским философом Эмманюэлем Мунье в 1932 году] мыслители Серебряного века выдвигали программу экономического христианства, которое вобрало бы в себя коммунизм, соединив его со свободой личности.
«Общинность»
► МИР
«Общинность» означает приверженность России первобытному коммунизму, основанному на взаимопомощи и отказе от собственности, присущую древней общественной институции «мира» или крестьянского коллектива, обрабатывающего землю, распределяющего ее и представляющего сообщество перед политической властью. Этот древний славянский институт объявляется тем, что отличает русское коллективистское общество от западного индивидуалистического. Собственно «мир» продолжал существовать еще несколько лет в начале советской эпохи, а затем был заменен колхозами, основанными на принуждении.


Европейский словарь философий
295
СОБОРНОСТЬ
Церковная закваска, которая присутствует в «соборности», собирающей верных в свободном единстве Церкви, была призвана распространиться на весь мир. Николай Бердяев был транслятором этой идеи для французских христиан-католи- ков, посещавших российско-французские встречи, а затем - для движения Esprit Эммануэля Мунье.
Другой православный мыслитель, отец Павел Флоренский, погибший в ГУЛАГе, провозгласил в своей необычной книге Столп и утверждение истины, что православие ввело таинство братания, в котором был выработан особый ритуальный чин «адельфопоезиса» (братотворения) : это полу- церковный-полународный обряд, который заключается в обмене нательными крестами и клятвами дружеской любви. Этот обряд подтверждает, что в Церкви не может быть ничего, что не было бы общим, и ничего, что не было бы особенным. Ни Privatsache [личное дело (нем.)], ни безличное право не вписываются в понятие «соборности».
VI. 	НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ: МЕЖДУ «СОБОРНОСТЬЮ» И ПЕРСОНАЛИСТИЧЕ- СКИМ СОЦИАЛИЗМОМ
В своей книге об учении Хомякова Бердяев формулирует гносеологию основателя славянофильской мысли: «Сущее дано лишь соборному, церковному сознанию. Индивидуальное сознание бессильно постигнуть истину» (Н. Бердяев, Алексей Степанович Хомяков, 1912, с. 127). Однако Бердяев пеняет богослову, что он не смог совместить «великую идею соборности» с космологией и учением о «душе мира» (ibid.), как это сделал Соловьев. Согласно Бердяеву, такие оригинальные подходы русской философии, как философия целостного духа и поиск конкретного сущего, исходят из богословского понимания соборности.
Позиция самого Бердяева претерпела сложную эволюцию: [после прихода большевиков к власти] Бердяев начинал с аристократической проповеди неравенства и закончил хомяковской концепцией семейственного сообщества, общества прежде земного, то есть связанного с «земщиной», понятием, которое можно истолковать как «голос земли», следовательно, весьма отличное от понятия голоса народа [у самого Бердяева эти два понятия не противопоставляются, а дополняют друг друга: «Голос земщины есть голос земли, голос народа»] : «Русская земщина органична, она не разбита на борющиеся классы, на враждующие воли» (ibid., с. 201) . «Земля» должна быть советницей царя и доносить до него согласие всей земли; «Земская дума» - представители самой земли, а не враждующих социальных классов. Эта концепция была странным образом ненадолго возрождена во времена перестройки среди депутатов последнего Верховного Совета СССР, в который были избраны несколько славянофильских или почитающих славянофильство мыслителей (например, Сергей Аверинцев, Вячеслав Вс. Иванов). Для них полити¬
ческие решения должны быть плодом консенсуса. Бердяев пишет, что вся история России зависит от отношений между землей и властью. Двухсотлетняя петербургская интермедия, в ходе которой между царем и землей встала царская бюрократия, оказалась катастрофой. Петр Великий издал указ, что каждый должен писать при открытых дверях: письмо должно стать актом не изолированным и не бунтарским, а публичным, семейным, прозрачным, общественным.
VII. 	РАСШИРЕНИЕ ПОНЯТИЯ «СОБОРНОСТИ» В НАШИ ДНИ
Бесспорно, «соборность» относится к тем туманным понятиям, в которых кроется оригинальность, привлекательность, а для иных и раздражительность русской мысли. Это слово непереводимо из-за многозначности употребления в теологии, политике, русской истории, где оно всегда служит признаком оригинальности российского или православного способа «быть вместе».
Сейчас его применяют даже в такой сфере, как литература, например, в книге московского исследователя Ивана Есаулова, «Категория соборности в русской литературе». Автор анализирует принцип соборности в творчестве Пушкина, в частности, в аспекте темы парадоксальной солидарности между людьми, например, между преступником - будущим повстанцем, с одной стороны, и юным аристократом - с другой, в «Капитанской дочке». Издавна этот критерий применяется к творчеству Толстого. Встреча Пьера Безухова с простым мужиком Платоном Каратаевым - пример соборности (Война и мир, т. 4, ч. 1, гл. XII-XIII). Мир, который наблюдал тогда Пьер, - это мир круглый, космический, в котором все соединяются парадоксальной органической связью, которую невозможно раскрыть рациональным путем. Петя Ростов чувствует в глубине своего существа соборность, соединяющую всех людей, даже самых грубых солдат; эта соборность была явлена ему во время визита императора в Москву, когда Петя бросается вперед с криком «Ура» во время благодарственной службы в кафедральном соборе. Пономарь, который спасает Петю от давки, сажая его на Царь-Пушку (ее и сейчас можно увидеть в Кремле), описывая происходящее в соборе, много раз при этом употребляет слово «соборно», что означает «торжественно, вместе, празднично», но смысл которого «остается неясным для Пети». Петя не понимает смысла слова, но интенсивно его переживает, поэтому бросается в пеструю толпу и полностью разделяет ее эмоции; его энтузиазм возрастает еще более, когда он присоединяется к армии, этой великой семье, где его брат Николай уже чувствует себя как в родительском доме. Смерть Йети - один из сильных моментов во всем творчестве Толстого - также является вершиной интенсивной связи всего со всем, живой


СОБОРНОСТЬ
296
Европейский словарь философий
соборности. Но этот эпизод представлен в музыкальной манере, как будто звучит фуга, где каждый инструмент ведет свою мелодию: «каждый инструмент играл свое и, не доиграв еще мотива, сливался с другим, начинавшим почти то же, и с третьим, и с четвертым, и все они сливались в одно и опять разбегались, и опять сливались то в торжественно церковное, то в ярко блестящее и победное» (Война и мир, т. 4, ч. 3, гл. X).
VIII. 	ПОГРУЖЕНИЕ В ЖИВОЕ
Эта толстовская фуга, сопровождающая смерть молодого героя «Войны и мира», переносит в се- кулярное произведение древнее хоровое песнопение Российской Православной Церкви, которая и являет «соборность».
И лишь погружаясь в себя, к своим собственным мистическим корням во всеорганизме, ощущаем мы свою соборность, познаем себя как не-себя. В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоление нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает соборности.
Булгаков, Свет невечерний, отдел третий, ч. 1, гл. 6.
Жорж НИВА
Перевод: Александр Марков Авторизован.
Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Игорь Мелихов
БИБЛИОГРАФИЯ
БЕРДЯЕВ Николай, Алексей Степанович Хомяков. - Миросозерцание Достоевского. Константин Аеон- тьев. [Собрание сочинений. T. V] Париж, YMCA- Press, 1997.
БУЛГАКОВ Сергей, Православие, очерки учения Православной Церкви. Париж, 1965.
- Свет невечерний, соозерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917.
ЕСАУЛОВ Иван, Категория соборности в русской литературе, Петрозаводск, 1992.
ФЛОРЕНСКИЙ Павел, Столп и утверждение истины. Москва, 1914.
KHOMIAKOV Alexis S. [псевдоним IGNOTUS], Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales à l'occasion d'une brochure de M. Laurentie, A. Franck, 1853.
ЛОТМАН Юрий, «‘Договор” и “вручение себя” как архетипические модели культуры», Избранные статьи, Таллинн, 1993, т. 3.
СКОБЦОВА Е., А. Хомяков, Париж, YMCA-Press, 1929.
СОЛОВЬЕВ Владимир, Чтения о богочеловечестве, Москва, 1995.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
LAZARI Andrej de, Idee w Rosji. Leksykon Rosyjsko- Polsko-Angielskij, Warshawa, 1999.


Европейский словарь философий
297
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
IV. 	ВРЕМЯ И ИСТОРИЯ
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
Гр. mnêmê [μνήμη] mnëmosunê
[μνημοσύνη] memnêmai [μέμνημαι] lêthê [λήθη], lêsmosunê [λησμοσύνη]
Лат. subvenire, memini, obliviscor
Φρ. memoire, oubli
Нем. Erinnerung, Gedächtnis,
Vergessen
Англ. remember, forget
► AME, CONSCIENCE, DICHTUNG, FOLIE, IMAGE, INCONSCIENT, HISTOIRE, MIMESIS, PARDONNER, PRÉSENT, TEMPS, TRADUIRE, VÉRITÉ, VERNEINUNG
Специальные слова, отсылающие к способности присваивать и актуализировать прошлое, к мысли-памяти, образуют отдельную группу, не сводимую к понятиям, охватывающим разумную деятельность в целом, которая имеет множество проявлений вплоть до насилия и желания. Так, корень men покрывает большое количество значений, связанных с порядком мышления в целом: men в слове μένος (сила) и man в слове μανία (мания, одержимость). В то же время для памяти [mémoire] в древнегреческом языке существовали такие слова, как μιμνήσκομαι, μνήμη, μνημοσύνη, а в латыни - memini, memor и memoria.
Память имеет двойной статус: либо на нее ссылаются и к ней апеллируют, либо претерпевают ее воздействие. Существует множество моделей для понимания памяти, и в первую очередь, - это письмо (гр. γραφή,) как оставленный и найденный след, как отпечаток (гр. τύπος) и тропа (нем. Spur), по которой следуют, и во многих моделях мышления «сокровище» (см. коннотации немецкого понятия Gedächtins), бережно хранимое, сокровище способствует всё большей интериоризации мира (нем. Erinnerung), более
интенсивной в сравнении с латинскими аналогами. В немецком языке мысль ("Gedanke) тесно переплетена с благодарностью ("Dank). Мысль достигает высшего проявления в признательности, - в то время как познание сводится к фиксации на истории ("Denken, мышление как Gedenken, память).
Во французском языке существует четкое различие между намеренным вспоминанием (se rappeler) и невольным возникновением в памяти (se souvenir).
Забвение находится в неразрывной связи с памятью как не-забвением или некой формой противо-забвения, которое устремлено к естественному состоянию и характеризуется выморочностью. Английский ("forget) и немецкий (vergessen) варианты связаны с образом мощного потока, который смывает следы нашего опыта и делает их недосягаемыми для нас; слово «oubli» (лат. oblitare, «соскабливать, стирать» ) передает отношение большей близости и доступности. Но существует и другой, абсолютно иной тип стирания, когда забвение уже не противопоставляется методическому выборочному процессу: в акте творения оно становится абсолютным и знаменует окончательный переход к иному порядку означивания.
I. ПАМЯТЬ-МЫСЛЬ
А. 	Греческие и латинские корни: память и «ментальное»
Память не может существовать сама по себе как обособленная мыслительная способность. Она с необходимостью должна опираться на жизненный опыт человека, и не может быть отделена от других проявлений мышления. Наша мысль постоянно осмысляет выбор, нами совершаемый, и сверяется с теми ценностями и целями, которые уже удержаны в памяти. Она останавливается на том, что ей известно, на том, что, по ее мнению, нельзя потерять из виду - или на том, о чем мы могли бы не думать, о чем мы могли бы «забыть». Таким образом, память и сила-насилие показывают родственность уже на уровне языковых этимологий: совпадая в своих абсолютных значениях, эти понятия расходятся, как только действие обретает


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
298
Европейский словарь философий
мыслимого двойника и становится в языке рассказов и песен объектом автономного высказывания.
И латинское memini и греческое μέμνημαι переводятся как «я вспоминаю»; но история этих понятий была разной. И в том, и в другом случае мы имеем перфектную форму, выражающую состояние; к тому же их роднит лингвистическая генеалогия. Латинский корень теп («mental») в самом общем смысле означает «движения разума». В греческом соответствующие ему слова μένος, «сила», или перфект μέμονα имеют иное значение; что касается «силы», то здесь речь идет об удержании объекта и об интенсивности этого удержания, от которого в свою очередь ответвляются значения ярости и рвения, проявляемых в бою, внутренней воли, которой мы не можем противостоять. Прекрасно обладать такой волей при встрече с ярым противником. Но ее наличие обусловлено ценностью, какую в той или иной культуре имеют проявления стихийного мужества. В таких условиях именно проявления силы гарантируют превосходство; именно на силе основан социальный порядок мира героев и его мифологическая предыстория.
Латинское слово memor, «вспоминаю», и перешедшее во многие языки слово memoria, «память», основаны на удвоении другого корня, также восходящего к теп в слове memini. Но всё же до конца не ясно, как искусство «воспоминания» связано с «мышлением» (родственные слова имеются в санскрите: smarati, «думать», и в греческом: μέριμνα, «забота», и удвоенное прилагательное μέρμερος, «заботливый»). Этимологический словарь латинского языка Эрну-Мейе отмечает, что слово memor «утратило свою экспрессивность». Значение проявленной ярости и страсти уступило место значению наличной стабильной системы памяти.
Но мы можем помыслить память и несколько иначе. В греческом языке существует отдельная группа, образованная от тпа, другой формы всё того же корня теп- (μιμνήσκομαι, «вспоминать»; μνήμη, «память»; μνήμα, «памятник»; μνημών, «вспоминающий»). Это уникальный случай: память претендует повелевать языком. Отсюда напрашивается вывод о ее особом положении в культуре, связанном с воскрешением прошлого, с выделением отдельной касты хранителей чистого языка, что свойственно в основном для поэзии. Вот здесь новое разделение срывается со спускового крючка: в одном случае речь идет о физическом воздействии, а в другом - об искусстве слова; игру наложения этих двух смыслов можно проследить в целом ряде текстов.
В. 	Сила и одержимость: «menos» и «mania»
Гомер показывает, что память, в своем действительном воплощении, служит социальному порядку. Прорицатель дает наставления герою, который защищает город и верховную власть. Вторжение
неудержимых страстей угрожает этому порядку двояким образом: дикость может ворваться внутрь, в наши дома, или же обрушиться извне, на полях сражений в качестве перехода границ допустимого, в виде вооруженного насилия. Закон призван бороться как с кознями забвения, которые плетутся изнутри, так и с преступлениями, спровоцированными внешними излишествами.
То, как в Илиаде Гомер пользуется глаголом μέμονα, наводит на мысль, что ярость имеет свойство накапливаться и распространяться: Гектор идет на поводу у своей ярости, как если бы она была единственным объектом его воли, путая ее с силой («Будьте мужами, о други, вспомните бурную силу» (пер. Н.И. Гнедича) [μνήσασθε (...) αλκής] ), VI, 112). Трусость троянцев, их нежелание воевать воплощается в фигуре Париса, которому чувственные наслаждения на время становятся дороже отваги и мужества. Память, таким образом, связана с напоминанием о долге и с актуализацией социальных ценностей, забвение же связано с отказом от них. Троянский прорицатель Гелен советует двум военачальникам, Гектору и Энею, запретить своим воинам встречи с женами, - к большой радости для их врагов (VI, 80-82). Он говорит, что их армия раздроблена, что она сама себе наносит вред, тогда как грекам ничто не препятствует в их наступлении. Диомед в своей свирепости не уступает Ахиллесу, никто не может соперничать с ним в силе (μένος), переходящей в одержимость, в безумие (μαίνεται). Но и Ахиллес - сын богини, сам по себе есть воплощенная одержимость (άλλ» οδε λίην μαίνεται, VI, 100), и нет такого оружия, которое могло бы его остановить (ουδέ τίς οί δύναται μένος ίσοφαρίζειν, VI, 101).
С. 	Два забвения: избыточность и недостаток интенсивности
Память, создательница ценностей, имплицитно определяется в противоречии. Свобода мысли, освобождаясь от социального порядка, указывает на его ограничения. Две эти сферы соприкасаются и перекрывают друг друга; в таком противостоянии происходит выплеск внутреннего напряжения языка.
1. Беспредельная мысль
В греческом языке одержимость, μανία, - это всегда одна из форм «мышления» (тот же корень теп- с нулевым вокализмом): «греческий глагол μαίνεσθαι отделился от общего значения и обрел значение безумной и неистовой ярости» (Шан- трен, Этимологический словарь, ст. μαίνομαι).
Неистовство является следствием ярости. Гектор встречается с Диомедом, которого ничто не может остановить. Прорицатель направляет его в город, чтобы просить помощи у богини-покровительницы, хотя это и безрассудно, - потому что, как всем известно, Афина покровительствует грекам.


Европейский словарь философий
299
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
При появлении Диомеда, воплощения абсолютной силы, Гелену даруется видёние катастрофы. Эта сила не подчиняется никакому закону, но в то же время не стремится править и отдавать приказы: она несет только хаос и разрушения. В сердце Диомеда живет чистая одержимость, mania. И никто не может его остановить, его ярость переходит всякие границы. Историки языка приводят этот пассаж как пример соседства ярости и безумия: как если бы поэт пытался продемонстрировать их языковое родство. Он показывает, что такое неумеренность (хотя с точки зрения языковой семантики такое толкование не вполне оправдано): то, что может повлечь смерть и выходит за пределы социальных норм. Никакая сила не может противостоять одержимости: она отменяет все нормы и правила. Поэма задает ракурс, который позволяет нам увидеть зияние, устранение коллективной памяти. Она уступает место безграничному разливу мысли. Именно на этой форме мысли основывается память.
Похожим образом Одиссей в «Посольстве» говорит о могуществе Гектора, победителя и завоевателя, который хочет поджечь греческие корабли. Неумеренность переходит с одного персонажа на другого, боги пускают ее на волю случая, они играют с ничто, направляя его туда, куда им угодно. «Буйно свирепствует, крепкий на Зевса (μαίνεται έκπάγλως πίσυνος Διί) [...]; в ничто он вменяет смертных и самых богов (κρατερή Sé έλύσσα δέδυκεν) (Илиада, IX, 237-239). Видёние прорицателя усиливаются увещеваниями оратора Одиссея, и Гектор идет прямо навстречу безумию. И теперь ничто не может остановить его, как ничто не могло остановить Диомеда. Он выходит из себя в порыве бешеного безумия.
2. 	Ловушки забвения
Но забвение (λήθη) может быть обусловлено не только избыточностью, но и недостаточностью мысли.
Покидая поле боя (во II и VI песнях) и встречаясь со своей матерью, Гектор отказывается пить вино, которое она ему предлагает (VI, 258-262). «Сладкого пить мне вина не носи, о почтенная матерь! Ты обессилишь меня, потеряю я крепость и храбрость (μή μ άπογυιώσης μένεος, δ’ αλκής τε λάθωμαι)»; забвение - это потеря. Он не хочет терять свою воинскую силу; но знает, что утратит ее, утратив здравый рассудок и способность здраво мыслить. Забвение открывает путь для проигрыша и для разрушительного умопомешательства.
II. 	СТРУКТУРА ПРОШЛОГО
А. 	Структуры истории и конфликт различных видов памяти
Ценности прошлого оказывают непосредственное влияние на нашу сегодняшнюю жизнь.
Но существует другой, более автономный тип памяти, слитый с прошлым; в поэме он представлен фигурой Нестора, старца, который предается воспоминаниям. Он - невольный свидетель, присутствующий как в Илиаде, так и в Одиссее.
Актуализация прошлого опирается на прошлые конфликты и на их политические итоги, которые становятся своеобразными клише.
Действие рискует впасть в чрезмерность и раствориться в ней. Память имеет непосредственное отношение к действию, она концентрируется между двух полюсов. Одна форма памяти помнит об условиях своего воплощения. Другая же отделяется от них и занимает отстраненную позицию, представляя собой такую форму опыта прошлого, где знание опережает действие.
Создание смысла предполагает дистанцию по отношению к прошлому и памятным фактам-событиям. Но поскольку основная масса событий безмерна и не поддается запоминанию, то она остается «внезапамятной» (άμνημόνυτος, unvordenklich), такой же неуловимой, как ускользающие моменты настоящего, - то сообщества и государства устанавливают границы, в большей или меньшей степени сохраняющие мифологическую природу. С помощью памяти они трансформируют факты, которые и без того уже подверглись трансформациям. Суть истории составляют не факты, не их обобщение, а то обстоятельство, что в какой-то момент происходит перестройка и перетасовка традиции таким образом, что определяющие факторы, и даже конечная цель, становятся ориентированы на наше настоящее. Именно таким образом осознается значение памяти в мире греческой культуры: память понимается как овладение традицией и особой мнемотехникой, необходимой для того, чтобы охватить корпус истории, приумножаемый различными региональными (местными) актуализациями.
Конфликты из-за памяти, ставшие особенно распространенными в наши дни, между народами или внутри одной нации, решающей вопрос о своей идентичности, вполне в рамках этой большой традиции. Ставки велики. Всякое событие может быть забыто, а позже вновь удостоено «права на память» или же отброшено из-за необоснованности или потому, что оно смущает и тревожит. Несмотря на то, что историческое знание прогрессирует и достигло невиданного доселе уровня, оно остается в то же время подвержено воздействию запретов и недомолвок, предумышленной амнезии, влияния со стороны политики и необходимости придерживаться мифических верований. Прошлое оказывается одновременно и неуловимым и доступным: так рождается конфликт различных видов памяти.
В. 	Ницше. Онтологизация становления
Прежде чем приступить к исследованию, охватывающему множество современных террито¬


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
300
Европейский словарь философий
рий и временных периодов, произвольно разграниченных и налагающих обязательство выбора, Ницше, в период торжества историцизма, проецирует на историю зоны высшего господства, перекликающиеся через времена и эпохи. В момент исторического разрыва происходит выброс энергии. Знание обогащается, сосредотачиваясь на самом существенном: на том, что возрождается, оставаясь неизменным в бескрайнем потоке становления.
Диалектический спор вокруг истории и не- истории в первой главе второй части Несвоевременных размышлений («О пользе и вреде истории для жизни [Vom Nutzen und Nachteil der Histoire für das Leben] ») лишь на первый взгляд решается в пользу забвения (das Vergessen). Ницше описывает апорию: человек с детства обречен избегать забвения («забвенности», die Vergessenheit); он приговорен помнить о своем прошлом, которое давит на него своею тяжестью. Но ценность имеют только отдельные яркие мгновения, в которых жизнь находит свое высшее проявление; Ницше переносит эту идею с человека на историю, антропологию и эволюцию общества в целом. Он говорит о намерениях и особенно о «пластической силе человека, народа и культуры [die plastische Kraft eines Menschen, eines Volkes, einer Kultur]» [Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни / Пер. Я. Бермана 11 Ницше Ф. Сочинения в 2 т. T 1. С. 158-231. М.: Мысль, 1996. С. 163], пытаясь дать как можно более широкую перспективу, даже если для него важно только высшее проявление силы в сверхчеловеке. Отвлеченные онтологические категории Ницше переносит на историю человека, захваченного становлением, которое уносит его в своем потоке. Силы рассеяния и становления во всём своем разнообразии оборачиваются против самих себя; они производят из себя (делают производным) свое собственное отрицание. Концентрация витальных сил, как в биологии, запускает процесс становления, который на определенном этапе может обрести статус «бытия» и парадоксальным образом застыть в таком состоянии в своей наивысшей точке. И речь здесь идет не столько о триумфальном освобождении от тяжести, которая давяще воздействует на жизнь, сколько о неистории.
Здесь воспроизводится, развивается и интерпретируется идея историка Б.-Г. Нибура о судьбе, и о том, что «око могучих умов имеет свой особый взгляд на вещи». Надысторический взгляд (überhistorisch) наделяется правами науки о прошлом на всем его протяжении. Согласно Ницше, обстоятельный анализ позволил бы понять те обстоятельства, в которых отдельная сила могла бы навязать свою волю в условиях исторического произвола. Знание прошлого (исторический феномен как объект познания, Erkenntnisphänomen) неожиданно оказывается не просто понятием: просто понятие было бы мертвым («für den, der es erkannt hat, todt»). Будучи живым (слепая сила значима только «для того, кто жив [für ihn, den
lebenden]»), оно обращается к тому содержанию, которое необходимо уяснить всякому, кто может извлечь из него выгоду. Наука не существует сама по себе, ее подлинное призвание - власть: властители прошлого служат образцом для властителей будущего. Память может быть реабилитирована там, где она находит свое воплощение, или там, где она воскресает («подчиненная очередному мощному течению, набирающей силу культуре [im Gefolge einer mächtigen neuen Lebenströmmung einer werdenden Cultur]»). Учитывая это обстоятельство, а также делая акцент на высшей концентрации силы («von einer höheren Kraft beherrscht»), Ницше перетолковывает смысл истории в сторону освобождения и утопии - только такое альтернативное, интеллектуальное видение действительно имеет «над»-исторический характер. Такое видение освобождается от тирании прошлого, чтобы соответствовать ожиданиям и чаяниям созидания нового («der Blick in die Vergangenheit drängt [...] zur Zukunft hin»). Но взгляд Ницше не столь утопичен: он рассматривает моменты актуализации одних и тех же сил на протяжении истории, которая всегда открыта для вторжения прошлого. Память сохраняется, когда она воплощает новую мессианскую идею - о циклических моментах кульминации жизни. Жизнь, воскрешаемая историей, заново утверждается в своем зените («Historie zum Zwecke des Lebens»); отдельные моменты упраздняют друг друга, сливаясь в единство самой силы. Таким образом, память сводится по существу, если не исключительно, к тому, что навязано ей силой: никакой слабости, никакой проекции в будущее (см. HISTOIRE).
С. 	Поэтическая память: Мнемозина и Лес-
мозина
Память - мать Муз. Вторая их мать - Бессмертие. Структура прошлого, охватывающего всё многообразие человеческих знаний, претерпела изменения тогда, когда была поручена способным воскрешать его в словах и в музыке. Память сделалась ремеслом. Она оказалась тесно связана с организацией праздников и чествований; тогда как наука стала заниматься изобретением и открытием новых горизонтов.
У Гомера совершенно отсутствует слово μνήμη, которому обычно придается большое значение, а слово μνημοσύνη, от которого было образовано имя Памяти, матери Муз, согласно Теогонии Гесиода (ст. 54), упоминается всего один раз. В Илиаде, в том месте, когда обезумевший Гектор (VIII, 181) хочет уничтожить греческие лодки, он говорит, что надо «сохранить для памяти» огонь (μνημοσύνη τις (...) πυρός (...) γενέσθω). Две одержимости - жаждой смерти и поэтической мощью - сливаются в одно целое. В этом ключевом моменте поэт показывает, что он обладает даром слова. Он превращает своего героя в аэда, такого же одержимого, как и он сам, - который в творческом экста¬


Европейский словарь философий
301
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
зе способен на свой лад перекраивать реальность; и нарочно вкладывает в его уста именно эти слова.
В Теогонии от союза Зевса и Мнемозины за девять ночей рождаются девять Муз. Они находят приют в своем особом мире, расположенном недалеко от вершины Олимпа, где делят с богами, будучи в стороне от них, беззаботность и отстраненность от мира, как условие возможности творчества (ст. 53-67). Дочери Памяти, в свою очередь, тоже творят божественное; оно множится и процветает в этой области прекрасной и ирреальной автономии. Боги отражаются в них как в зеркале, а люди, с помощью Муз, могут уноситься прочь в другой мир; благодаря помощи Муз они приобщаются к божественному. Искусство помогает им забыть о несчастьях и заботах, и на время ускользнуть от диктата повседневного времени.
Второй Олимп возникает рядом с миром богов, областью забвения. В конце концов, боги сами оказались втянуты в людские дела, то руководя ими, то, наоборот, отстраняясь. Забвение как средство от страданий становится условием торжества над другим миром, где ничто не забывается: ни хорошее, ни плохое.
Слову μνημοσύνη в том же пассаже поэт противопоставляет противоположное по значению λησμοσύνη (ст. 55), способность забывать. Это не «намеренное противоречие» (как считал Уэст [Hesiod, Theogony, éd. М. L. West, Oxford UP, 1966]). Забвение - это не отсутствие памяти и не стирание из памяти; но, если посмотреть позитивно, ускользание от повседневного отчуждающего существования. Приобщение к истории мира содействует изгнанию из него зла. Слово λησμοσύνη образовано по аналогии со словом μνημοσύνη: но не как отрицание, а как активный довесок, как дополнительная сила, как искусство отвлекать от несчастий, подобно наркотическому снадобью Елены в IV книге Одиссеи. Лесмозина дарует отдых от страданий; забвение - это ее волшебное средство; понятие, противоположное памяти в древнегреческой литературе, встречается еще всего один раз, в Антигоне Софокла (ст. 156) в том же значении чудесного преодоления зловещей реальности, грозящей небытием.
D. 	Видимость всеохватного знания
1. Музы Гомера
Музам известно всё, они суть олицетворение абстракции всемогущего искусства. Всеобщность в пространстве или во времени, в мире или в истории - необходимая часть сверхчеловеческой безграничной памяти.
Когда Гомер призывает Муз, дочерей Памяти, он просит дать разъяснения, провести различие - «кто первый» или «кто лучший»; см., напр., в «Илиаде», II, 760 стих: «поведай мне, Муза» [пер. Н.И. Гнедича] (σύ μοι εννεπε, Μούσα). Владение информацией предполагает наличие выбора; Музы обладают преимуществом - в отличие
от аэда они знают всё. Вопрос обращен к абсолютной инстанции; песня нужна для того, чтобы поэт мог задать вопрос и получить ответ. Его призывы по силе совпадают с констатацией очевидного факта, безупречного, незабвенного и истинного; в гомеровском языке есть прилагательное «истинное», буквально означающее «то, что не скрывается» (αληθής), т.е. через отсылку к микрокосму (см. VÉRITÉ).
Во время боя колесниц присутствует старец Феникс. Он сможет удержать в памяти происходящее - как целое - и донести истину (ώ μεμνέωτο δρόμου καί άληθείην άποείποι, XXIII, 361). Он не станет ничего скрывать: чтобы провести различие, необходимо знать то, что различаешь. Поэт, таким образом, анализирует природу своей же речи (дискурса). Он сознает, что та сумма знаний, которой он располагает - всего лишь фикция, конструкт. Так он показывает двойственность абсолютной памяти, на которую сам опирается; это знание претендует на абсолютность, но сам поэт не скрывает, что это лишь видимость, демонстрирующая свои границы и свою недостаточность. Он понимает, что его искусство - это фикция, нечто искусственное.
2. 	Андромаха Бодлера: страдание как муза
В современную эпоху могущество возвращения зиждется на исключенности. Стихотворение «Лебедь» [далее цитируется в пер. М. А. Волошина по изданию: Бодлер Ш.Цветы зла. М.: Наука, 1970. - Пер.] в «Цветах зла» является оркестровкой всеобъемлющей универсальности исключения и отсутствия. Величие поражения, особенно в христианской традиции, порождает новый унитарный принцип. Современный поэт противопоставляет себя безграничной книжной традиции. Его новая книга - это уже как Книга Малларме или Целана.
В одном из самых обстоятельных анализов способности памяти, который когда-либо предпринимался, Бодлер превращает вдову, Андромаху Вергилия и жену Гектора у Гомера, в символ отсутствия: патетический, возведенный на театральные подмостки. Разум обладает особой способностью не просто распадаться, но парадоксальным образом возрождаться через распад: «[...] я о тебе всегда мечтаю... », «я предан весь мечте», «я вижу лебедя», и затем «я мечтаю... о негритянке той, чьи ноги тощи...»: взгляд разума приковывает то, что вырвано, изгнано и забыто. Это условное отсутствие, - воспроизводящее судьбу всего не существовавшего, всего того, что могло или должно было бы быть, - говорит о своем исчезновении на всех языках, объединенных и связанных отсутствием (les non-lieux). Слезы воспоминаний помогают памяти переводиться с одного языка на другой (см. MALAISE [MELANCOLIE, SPLEEN]) . «Неизмеримому величию» вдовьего плача соответствует избыточность плодотворной,


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
302
Европейский словарь философий
как земля, «памяти», содержащей всё, что когда- либо было сказано или позднее написано в поэтическом опыте всеобщего синтеза.
Париж меняется, но неизменно горе:
Фасады новые, помосты и леса,
Предместья старые - всё полно аллегорий Для духа, что мечтам о прошлом отдался.
Воспоминания, вы тяжелей, чем скалы;
Близ Лувра грезился мне призрак дорогой,
Я вижу лебедя: безумный и усталый,
Он предан весь мечте, великий и смешной.
Я о тебе тогда мечтаю, Андромаха!
[·..]
В лесу изгнания брожу, в тоске упорный,
И вас, забытые среди пустынных вод,
Вас, павших, пленников, как долгий зов валторны, Воспоминание погибшее зовет.
Величие само по себе есть продукт незапамятной поэтической традиции; именно величие является предметом поиска, воспоминания и анализа. Нагромождения александрийского стиха воплощают завоевания непосредственного опыта в самых медийных пластах литературной традиции, в которой поэт чеканит слова, как три слога имени «Hélénus» [Гелен] в поэме Гомера. Создается впечатление, что в основе любого творения лежат трагические разрывы, и, наоборот, мы можем прикоснуться к отсутствию только с помощью книг. Положение изгнанника («в лесу изгнания») напоминает поэту об изгнанниках былых времен. «Забытые, среди пустынных вод [Одно древнее воспоминание зовет]»; одно и только одно: в широком смысле, оно старо как мир и вбирает в себя все потери, которые когда- либо происходили: «Я... мечтаю...». В конце концов, поэзия имеет дело с ничто, поскольку она говорит о том, чего у нас больше нет. Такова поэтическая традиция, сформированная христианским прошлым. Страдание становится музой, которой известно всё. Ликующий поэт владеет ключом от всех дверей.
3. 	Разрыв Малларме: освобождение через забвение
Орфический поиск истины, погруженной в материю слов, приводит Малларме к еще более резкому разрыву с предшествующими практиками. Речь уже не просто о забвении как явлении этого мира, связанном с течением лет, и не о забвении мира в качестве условия поэтического творчества, - речь идет о забвении ложных феноменов, которые, тем не менее, были воспеты, которые возникли при переходе от пустоты к чистому и более автономному пространству языка. Воспоминание отходит, отступает.
В сонете «Могучий, девственный» [далее цит. в пер. М. А. Волошина по изданию: Французские стихи в переводе русских поэтов Х1Х-ХХ вв. М.:
Прогресс, 1973. С. 515. - Пер.], без сомнения, ключевом, программном и определяющем, меняются тон и освещение; забвение становится условием возможности поэзии. Это уже не поэзия в собственном смысле слова. Конечно, она могла бы, как нам привычно, без конца прославлять обыденную жизнь. Но существует и другой язык, который отсылает к совершенно иным вещам, обращается к отбросам, к негативности. Естественные порывы воли к преодолению направлены в сторону абсолюта. Они противостоят забвению и удерживаются в памяти, которая вновь обретает себя по ту сторону наготы забвения: там, где осуществляется разрыв с миром. Следы застывают в орфическом языке, когда он абстрагируется в третьем измерении и возвышается над скудостью существующего. В таком случае отрицание оказывается вынужденной переходной формой.
В образе лебедя поэзия оставляет позади «озеро мечты, где скрыл узорный иней // Полетов скованных прозрачно-синий лед». Так, жизнь раскалывается на части: она оставляет по себе застывшие следы: «Лебедь прежних дней в порыве гордой муки... ».
Лебедь вспоминает свою утраченную славу; и если он освобождается, то лишь потому, что еще сопротивляется. Он не поддался воплощениям и прославлениям. Он улетел прочь, в иные миры. Забвение проводит границу, пересекаемую вербальной трансценденцией: искусством, нашедшим средство сотворить новый мир.
Забвение - это первое условие поэтического творчества. Точно так же забвение, по-немецки Vergessen, у Целана отсылает к самому движению слов; это движение спокойно вписывается в языковые традиции, но заставляет их говорить нечто совсем иное. Отдаление от чувственного мира, характеризующее забвение, есть отказ от языка, который его описывает; забвение тогда создает пространство свободы. Всё, что когда-либо было сказано, может быть сказано снова, и спасено от исчезновения системой обновляемых отсылок.
III. 	МОДЕЛИ ПАМЯТИ КАК МОДЕЛИ МЫСЛИ
А. 	Письмо
Возникает психологический и гносеологический вопрос о том, как функционирует память. Что мы удерживаем в памяти, но не в смысле индивидуальной истории, а в смысле возможностей самой этой способности? Платон, еще задолго до Фрейда, сделал моделью памяти письмо.
1. Платон. Память и знание
Люди в разной степени отмечены печатью знания. Однако, поскольку эта модель оказалась недостаточной, Платон наделяет знаки способностью улетучиваться. Надпись, даже будучи запечатлена, может взять и улетучиться.


Европейский словарь философий
303
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
Психологическая или интеллектуальная функция памяти в общих чертах изображается в диалоге Теэтет в ходе дискуссии об ошибочных суждениях. «В качестве допущения» выдвигается предположение, что «идеи» или впечатления, которые формируются в нас, оставляют отпечаток на чем-то наподобие восковой дощечки, которую мы носим внутри и оставляем на ней заметки (έκμαγείον), - как если бы в нашей душе мы имели нечто похожее на печатный перстень. Таким образом, ничто не препятствует нам иметь представления: верные или ошибочные, подтверждаемые или опровергаемые. Эта модель позволяет включить фазу селекции - забвение объясняется тем, что записи стираются и утрачиваются (19Id), - а также позволяет объяснить неравенство между людьми качеством того воска, на котором остаются следы- отпечатки (191с). Здесь также можно усмотреть сходство с культурной памятью, которую мы называем коллективной, и говорить уже о присутствии Памяти. Такая память фиксирует всё, что записывается и обсуждается - и эта модель объявляется необходимой (см. EIDOLON).
Остается рассмотреть случай, когда ошибка не в идентификации объекта, а в обманчивости субъекта [носителя] наших знаний. Воск больше не исполняет своей функции, когда мы имеем дело с теми знаниями, которые не имеют форму представлений. Познание не может произойти, если мы считаем, что существует ложное мнение и что «мы можем не знать того, что мы знаем». Сократ в одной из бесед проводит одно важное семантическое различие между тем, чтобы обладать чем- то («обладать», κεκτήσθαι) и держать конкретно в своей руке (εχειν), как мы держим прибор для письма (197b). Необходимо больше, чем просто стирание, чем простая виртуальность: именно - действительное, но не актуализуемое присутствие. Так, погружение в сложную подвижную реальность памяти в процессе ее работы приводит Сократа к необходимости изобрести другой образ. Он представляет себе большую комнату, в которой содержится большое количество различных птиц большими или маленькими группами или по отдельности: они олицетворяют собой логические структуры мысли. Хозяин пытается выхватить из этого многообразия что-то, что ему в данный момент необходимо; но ему не всегда удается это найти. Разыскиваемое никуда не исчезает, но оно недоступно («вновь схватывая и удерживая в руках знание каждой вещи ά πάλαι έκέκτητο»), Теэтет, 198d.
Если Гомер, который <как считалось > знал толк в этом вопросе, употребляет слово κέαρ (или: κήρ) вместо кар δία, говоря о сердце [coeur], то Платон в слове «воск» [le cire] - κηρός находит подспорье спрятать его за фонетическим близнецом. Если верить «Кратилу», нам при переводе необходимо учитывать, что за воском (kêros) прячется сердце (kêr). Память, или воск - это «сердце» души (Теэтет, 194с). Порядок восприимчивости определен
и относится к базовой технике, подобной технике поэтов, которая фиксирует впечатления и идеи словно следы: волшебство фиксации бесчисленного количества идей есть дар, который Память, мать муз, приносит человеческой душе ( 19Id).
2. 	Фрейд. Письмо в бессознательном
Великие открытия, сделанные Фрейдом - детские опыты и вытеснение, а также роль, которую во всём этом играют воспоминания, - могут быть представлены через модель письма. История переноса напоминает историю текста со всеми предшествующими этапами и последующей латентностью, которая и отделяет нас от драм первичной эволюции. Именно оттиски сопротивления и травм позволяют обратить время вспять, расшифровать «текст», избегая при этом искажений.
Предмет реконструкции памяти (Gedächtnis), предполагаемый психоаналитическим лечением, обладает формой письма. Для Фрейда язык изначально гравируется на теле: в том возрасте, когда младенец повинуется своим инстинктам. Язык наносит отметки-пометки-отметины. Это похоже на аббревиатуру, которая, однажды выбитая, предопределяет последующую историю; и как в случае с культурой, такое происходит в самый витальный и энергичный период жизни. Девиации и происшествия, бывающие в ходе этой естественной истории, вызывают отрицание: также первичное. Они превращают тело в текст, который прочитывает сам себя - или не прочитывает.
Эта модель записи становится основной начиная со знаменитого письма В. Флиссу от 6 декабря 1896 года (№50=112), написанного в тот период, когда Фрейд совершил свое блистательное открытие. Фрейд говорит о «редакциях» (Niederschriften); как если бы в различных пластах души рукой писаря на особой бумаге были зафиксированы различные впечатления, созданы заметки. Базовый принцип заключается в строгом разделении сознания и этой памяти (Gedächtnis), скрытой, состоящей из напластования записей. Она сформирована последовательностью наложений; эти напластования требуют транскрибирования (или перевода, Übersetzung), которое также является переписью (Umschrift); Фрейд также использует слово «транскрипция» (Überschrift). Писарь «до/от/кладывает».
По изложенной в этом письме модели, Фрейд предполагал транскрибировать материю, записанную на первом слое и состоящую из чистых знаков восприятия: сперва, во второй слой, характеризующийся состоянием бессознательности ( Unbewußtsein), а затем в третий, который характеризуется как «предсознательный» (Vorbewußtsein), зависит от вербального выражения и соотносится с нашим официальным я, а также предшествует последующему развитию «осмысленного сознания» (Denkbewußtsein). Работа перевода каждый раз интерпретирует пассажи одной фазы через дру¬


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
304
Европейский словарь философий
гую; и иногда это не вполне удается. Искажения перевода объясняют происхождение неврозов: просто остаются «отходы» или «пережитки». Перед нами довольно новаторские и смелые формулировки. Они подразумевают, что от прежнего слоя (Überleben) «сохраняется» нечто: элементы, стоящие не на своих местах. Надписи вступают в конфликт. Естественная эволюция прекращается. Травмы могут тогда пониматься как «фиксации» в буквальном смысле этого слова: непреодолимые препятствия, результат непроходимости, дисфункции. Вытеснение ( Verdrängung) не имеет ничего общего с забвением; оно рассматривается как сопротивление, которое как бы прячет в укромное место наше «влечение» (Drang). Повторное прочтение с помощью вербальных представлений, приобретенных в ходе третьей стадии, предшествующей пубертатному периоду, предполагает возвращение вспять к бессознательному. Воспоминание способствует восстановлению и даже исправлению; предшествующее вытеснение на следующем этапе может уже не фиксироваться и исчезнуть. Память, отчасти интеллигибельная, открывает допуск к регистрам или архивам бессознательного: она позволяет проникнуть сквозь амнезию, опираясь на толкование воспоминания. Смутные, но тем не менее сознательные, восприятия взламывают двери, ведущие к сокровенным тайнам детства (см. VERNEINUNG и PULSION).
3. 	Бергсон. Следы пережитого в непроизвольной памяти
В главе «Две формы памяти» (книга Материя и память) Бергсон пишет о памяти, ускользающей от представлений; в отличие от привычной модели воспоминания, предстающей как пережиток рационализма, идеология, стоящая за восприятием этого иного воспоминания, «спонтанного» и «изначально совершенного», такова: «время ничего не может прибавить к его образу, не лишив это воспоминание его природы» [Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999. С. 488]; это то, что нам принадлежит на правах собственности. Если время и прогрессирует в своей длительности, то только для того, чтобы предоставить «способности памяти свое место и время». Здесь важны понятия: наиболее существенно то, что «большинство воспоминаний связано с событиями и подробностями нашей жизни» [там же. С. 487] и не должно быть отчуждено чем-то внешним, внешними влияниями.
Эрнст Кассирер в третьем томе своей Философии символических форм [Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 3: Феноменология познания. М., СПб.: Университетская книга, 2002] упрекает Бергсона в том, что тот не рассматривал интуицию времени как более глобальную функциональную единицу, включающую все направления нашего видения и сознания: будущего и прошлого. Кассирер не считал правомерным разделение, которое про¬
водил Бергсон между горизонтом памяти и горизонтом ожидания. Однако это всего лишь различные точки зрения, которые имеют равное право на существование, и ни одна из них не должна поглощать другую.
Бергсон писал Материю и память в тот самый момент, когда Фрейд совершал свои открытия. На повестке дня оказались целостность отдельного индивидуума, его личный опыт. Философия, через обращение к непроизвольной памяти [memoire involontaire], которая в романе Пруста достигла головокружительной психологической глубины, приходит к открытию новой формы «я». Отказ от перспектив был плодотворным и почти фатальным в данной области исследований (вспомним, что уже Эпикур пытался построить модель жизни без волнений [жизнь, устремленная к атараксии, см. PLAISIR и GLÜCK]), с познанием прошлого - всё иначе: оно принадлежит нам и потому свободно от печалей. Этот принцип может быть применен и к работе Фрейда.
Бергсон обособляет спонтанную память, отличая ее от воспоминания, направленного на восприятие механизмов, неотделимых от наших социальных ролей: он анализирует пережитое и обнаруживает последовательность монад, единых и неделимых, из которых оно состоит. Работа памяти структурируется непроизвольным образом; она предопределена историей субъекта, сотканного из множеств «данных» [data], из сложных множеств. Мое я ищет собственный путь среди них; оно хочет отыскать то, что считает важным, то, что оно удержало. Таким образом, его память состоит из множества памятей, ограниченных рамками опыта субъекта переживания.
4. 	Беньямин. Память страт
Вальтер Беньямин высоко оценил предприятие Пруста и дополнил его трансцендентальным аспектом. «Я», вспоминая, обнаруживает свое бытие в процессе осознания этапов своего развития.
Переводчик Пруста, в своем небольшом тексте Раскопки и воспоминание («Ausgraben und erinnern», 1932, в Gesammelte Schiften, vol.4., Т.1., p. 400), Беньямин по-новому истолковывает смысл работы исследователя. Он сравнивает ее с раскопками исторических напластований, изучаемых археологами: «[...] он будет словно человек, копающий землю (wie ein Mann der gräbt)». Таким образом происходит высвобождение образов. В нашем прошлом таятся настоящие сокровища, - но найти их можно только при условии, что исследователь способен правильно определить место и метод исследования: «в строгом смысле эпическое и рапсодическое истинное воскрешение Erinnerung [воспоминания] должно, в то же время, поставлять образ того, что вспоминается [...]»; этот акт и символизирует фигура археолога. Образ возводится в символ, и Беньямин составляет из его элементов немецкий «синоним» Denkbild


Европейский словарь философий
305
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
(от Sinnbild [Символ]; заголовок Denkbilder объединяет под собой несколько разрозненных текстов; он был выбран издателем по той же модели, по какой издатели Сочинений Адорно в 1955 году выбрали заголовок Фрагменты для чтения). Метод раскопок, применяемый к этому слову, учит нас, что вспоминаемое является образом акта, зарубкой; и что этот образ есть результат вмешательства «мысли». Слово как таковое имеет собственную традицию. Так, Гердер писал: «будем учиться их понимать, эти символы (diese Denkbilder)» - образы, в которых запечатлена мысль (см. BILD).
В. 	ХРАНЕНИЕ
1. Немецкий язык, между актуализацией
прошлого и его накоплением, «Erinnerung»
и «Gedächtins»
В немецком языке есть два слова с совершенно разными значениями, Erinnerung и Gedächtnis, с которыми французские «воспоминание» и «память» соотносятся лишь отчасти. Первое связано с действием в личном внутреннем пространстве, с реализацией одной из огромного множества возможностей. Второе связано больше с деятельностью мозга, чем души, наводит на мысль о сундуке с сокровищами, по аналогии между Gedächtins и Behältnis - коробка; объект заперт внутри коробки-памяти и тем лучше хранится, чем лучше она устроена. Это усилительное слово образовано от глагола denken (думать) с помощью апофо- нической игры [игры отзвуков]. От этого глагола можно образовать прошедшее время dachte и причастие gedacht, где возникает образ крыши (Dach), наводящий на мысль о покрове. Память как бы растягивается и покрывает собой всё, что было нами когда-либо помыслено.
2. Гегель. Понятие и вторжение ассоциативных виртуальностей
Динамический процесс развертывания Духа захватывает и память. То измерение, которое было открыто словом Erinnerung, позволило Гегелю определить место памяти и упрочить связь, которая соединяла ее со структурами исторического. В Феноменологии духа Гегель говорит о памяти как о переходе к высшему «внутреннему» проявлению субстанции, движущейся навстречу истине. Движение интериоризации становится внутренним воспоминанием, Erinnerung. Субстанциальная глубина, которой достигает взгляд, обращенный в прошлое, и есть подлинное основание исторической науки. В другом месте процесс развития мира представлен как самопроверка и самопознание. Обращение абсолютного духа к своему собственному основанию описывается как «обращение» в смысле религиозных практик: insichgehen « возвращение к себе» или «вхождение внутрь себя». Интериоризация включает в себя и самый обычный самоанализ и все прочие измерения самореф- лексии.
3. Поэтическая память в рамках философской системы: «Erinnerung» и «Andenken»
«Феноменология духа» выделяет в эволюции самосознания ранний аэдический [от аэд - сказитель. - Ред.] этап. Пафос поэта ускользает от господства грубых природных сил. Таков эффект раскрытия памяти, mnëmosunè, где реализуется движение рефлексивной мысли, чреватой пересмотром наличного положения вещей (Besinnung) и установлением внутренних связей. Это внутреннее пространство включает в себя интернормированную память (Erinnerung) о предыдущей, уже преодоленной, стадии, на которой еще нет никакой свободы. Далее, с помощью письма, а также музыки, сознание переходит на следующий этап, где начинается процесс его освобождения.
Память вносит раскол в мир поэзии. Гёльдерлин, переживавший разрыв с миром греческих богов, посвятил роли поэта свои последние гимны, озаглавленные как «Воспоминание» (Andenken) или «Мнемозина»: поэт, по Гёльдерлину, должен хранить «верность» (Treue). Поэзия стремится согласовать чужеродное с собственным, одновременно признавая наличие конкретных различий и чувствуя угрозу уничтожения памяти.
4. Раздвоение интериоризации у Хайдеггера
Направление, обозначенное Гегелем, было продолжено Хайдеггером. В работе 1929 года Кант и проблема метафизики (Kant und das Problem der Metaphysik) Хайдеггер предлагает новое истолкование анамнеза [anamnèse] прежних состояний души у Платона в свете фундаментальной онтологии. Теперь он представляет его как условие человеческого здесь-бытия (Dasein): «Да, речь идет о воспоминании, об анамнезе (wie der Erinnerung), как говорит Платон; однако истинное ‘поминание” (Erinnerung) должно каждое мгновение интерио- ризировать свой внутренний объект» [Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Перевод, послесловие О. В. Никифорова. М.: Логос, 1997]. Такое удвоение гегелевского овнутрения может показаться странным («[...] das Erinnerte verinnerlichen»), но само слово [как предмет воспоминания] всегда настигает анализ понятия. Тавтологии удается избежать благодаря новому измерению, которое раскрывается в слове. То, что мы «вспоминаем», не вызывается сознанием, а возникает в нем - и само навязывает себя. Объект же есть не что иное, как сущностная конечность здесь- бытия [Dasein]. Он появляется и завладевает тем, что открывается сознанию. Речь идет об обратном движении Гегелю; интериоризация обращена уже не на саму себя, как это было у Гегеля. С теологической точки зрения, залогом истинности существования служит принятие фундаментальной истины; память, таким образом, «открывает путь для того, что идет нам навстречу» (proprio motu) в качестве «внутренней» возможности; внутренней, означает, конституирующей или врожденной. Память


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
306
Европейский словарь философий
погружена внутрь себя. Ни в одном другом языке нет слова, которое могло бы передать это свойство памяти; на следующем этапе интериорность окажется погружена в саму, охватывающую ее, истину. Немецкая лютеранская культура, в конце концов, сосредоточится на этой «реинтеграции», сразу отходящей от своего изначального движения.
5. 	Гёльдерлин Хайдеггера. Истина в словах, обозначающих память: «Andenken» и «Verdankung»
Позднее, после 1934 года, Хайдеггер в своих размышлениях и парафразах, посвященных Гёльдерлину, вдохновляясь гимном «Мнемозина», - в котором он увидел предвосхищение расцвета поэзии, обусловленного не столько исторической памятью, сколько зовом, исходящим от самой мысли, - определил, что есть «мыслимое» в сфере языка. Здесь мы встречаем такие слова, как Andenken - воспоминание, мысль, которая удерживает объект (поддающийся анализу: An-denken); или усиленное выражение Andacht des Andenkens - вспоминающее поминание: где к воспоминанию, через апофонию, добавляется оттенок страсти, оттенок культа или оттенок благодарности, как в словах Gedanc, Dank и Verdankung; в этих нюансах можно совсем запутаться. Вероятно, в пику этому эмфатическому и экспансивному призыву к исконности мысли, Пауль Целан изнутри своей семантической «сети» [сам Целан использует образ решетки. - Ред.] связал слово «мысль», Denken, с непрерывным запечатлеванием [меморабельно- стью, mémorabilité] исторической истины, приписывая ей совсем иное происхождение. Так Целан разыграл карту одной «мысли» против карты другой. Andenken - название одной из его поэм, вошедшей в сборник От порога к порогу (1955) - отсылает к его личному опыту.
С. 	Пауль Целан. Дыхание памяти
Поэзия, как искусство, может быть экспериментальной. В небольшом стихотворении Пово-
?ют дыхания (Atemzende, 1967, Gesammelte Werke vol.5], Frankfurt a/M. Suhrkamp, 1983, vol.2; затем 2000 [vol.2, p.79]) память, неотделимая от поэтической матери языка, способна черпать вдохновение из самой себя благодаря особой способности сосредотачивать(ся). Как если бы она была творцом того, что после она возрождает своим дыханием.
Текст говорит об отдельном моменте, наполненном ощущением счастья, когда всё пишется и делается само собой. В этом ощущении нет ничего сверхъестественного. Но, как всегда у Цела- на, уникальна форма его выражения. Композиция стихотворения разворачивается через самопознание и самораскрытие. Кулак (который олицетворяет поэзию) сжимает эмблему. А эмблема - это щебень или гравий. Поэтическое слово в камне:
Слово щебнем в кулаке,
И ты забыл, что забыл,
И по запястью руки
Спешат, мигая, знаки препинания.
По земле, расколотой до хребта,
Бредут вереницей паузы,
Там, у священного куста,
Где пылает память,
Единственным дыханием Захватывая вас.
[DEN VERKIESELTEN SPRUCH in der Faust, vergißt du, daß du vergißt,
am Handgelenk schießen blinkend die Satzzeichen an,
durch die zum Kamm gespaltene Erde kommen die Pausen geritten
dort, bei
der Opferstaudede, wo das Gedächtnis entbrennt, greift euch der Eine Hauch auf].
«Вы» - это поэт, «ты»; к нему обращается «я». Перо держит «твоя» рука; она превращает письмо в ритмичное ничто. Всполохи памяти тушатся виртуальностью слова, которое полностью поглощает их.
Обломки отточились. Кристалл взывает, притягивает к себе знаки препинания, обретает форму и структуру. Прорисовывается движение концентрации: земля раскалывается, выступает хребет. Из вербальной магмы поднимается взвесь. Паузы оформляют ее силуэт. Отсутствие замыкается на самое себя. Ожидание фиксации усиливает накал памяти: она перестает быть изолированным объектом или способностью, раскрывающейся в языке; она захвачена движением инволюции, она испускает дыхание. Его единственное дуновение завладевает знаками и самим поэтом, который, как обычно, «забывает забыть».
Эта ситуация парадоксальна только на первый взгляд. Свобода от выстроенных горизонтов приводит к тому, что привычные значения сначала исчезают, а затем вновь восстанавливаются. Мертвые, в своем молчании, обретают пристанище там, где будут «незабвенны» (unvergessen; см. стихотворение Натюрморт [Stilleben, слово означает букв. Мертвая природа] в сборнике «От порога к порогу» [Von Schwelle zu Schwelle] 1955 в полном собрании сочинений GW, t.l; trad. fr. М. Broda, Grille de parole, Christian Bourgois 1991]). Здесь происходит особый процесс дифференциации. Те, кто пережил селекцию, ускользают от методического забвения, они обладают своим особым правом на существование, как и своей негацией. Слово


Европейский словарь философий
307
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
«память» оживает: оно предстает в самой концентрированной форме, оно говорит с самим собой.
IV. 	ЗАБВЕНИЕ КАК УСЛОВИЕ ПАМЯТИ
А. 	Понятия для обозначения забвения и памяти: коннотации в различных языках
В современных языках память обладает двойным статусом. Ее либо вызывают («вызвать в памяти» ), либо претерпевают ( « смочь вспомнить » ). Эта двойственность играет принципиальную роль в языке; она объясняется тем фактом, что прошлое, пережитое или выдуманное, индивидуальное или коллективное, всегда одновременно и присутствует и отсутствует, забывается или, наоборот, преследует нас. Отсюда постоянные наложения движений призыва и явления.
Спектр ассоциаций, связанных с фиксацией событий минувшего или отстоящего в порядке сознательной и телесной активности, если не брать в расчет специфические термины, оказывается достаточно широк.
Абстрактное значение усиливающей приставки га- в глаголе «rappeler» [appeler intensément, «настойчиво звать»] появляется в языке достаточно рано (обозначая возвращение чего-то в сознание или в память); оно лежит в основе местоименного оборота «se rappeler» [вспоминать] (до 1673 года), который возникает в качестве конкурента обороту «se souvenir de... », происходящего от латинского subvenire, «приходить на помощь», а затем «представать в разуме, возникать». Безличный и непереходный обороты «il те souvient» [«мне вспоминается»] оказываются древнее, чем местоименный «se souvenir» (XIV век), который появляется одновременно с «se rappeler». Однако большое значение имеют нюансы. В одном случае помощь приходит сама, как дар, и мы пассивно переживаем ее; в другом - необходимо усилие, сопровождаемое идеей успеха или покровительства, возможно, даже волшебства. Здесь на помощь призывают мертвецов, проникают в непознанное. В немецком языке также есть аналог «зова» [«appel»]: «in Erinnerung rufen». Французский язык больше ориентирован на действие, на актуализацию; в нем нет прямой связи между вербальной активностью вместо памяти и способностью или знанием. В английском языке, например, связь remember и remembrance (больше соответствующее «memoire», чем memory) выстраивается несколько иначе, чем связь акта «se souvenir» с материей «souvenir» (или «souvenance»).
Забвение не является результатом ни позитивного, ни негативного процесса: оно представляет собой чистую, нетронутую поверхность. Немецкое слово, обозначающее забвение, Vergessen, как и английское слово forget, этимологически связано с провалом и нехваткой. Поиск и преследование не дают положительного результата: добыча ускользает. На самом деле в немецком языке игра звуковых ассоциаций приводит к тому, что наше
ухо сближает забвение с потерей в более широком смысле, благодаря сходству глаголов «проливать» и «забывать»: ich vergass - «я забыл»; ich vergoss - «я пролил»; это похоже на перевернутый рог изобилия или на уносящий нас бурный поток. Во французском языке забвение не обладает таким динамизмом.
Слово «oublier» [«забывать»] восходит к латинскому народному oblitare, присутствующему во всех галло-романских диалектах, кроме юго-западного desemembrar, восходящего к memorare: «se dérappeler» (развспоминать). Oblivisci в классической латыни, с причастием oblitus рассматривается как метафора, заимствованная из области письма (см. Брель, Эрну и Мейе); это слово родственно глаголу oblinere, «стирать, вычеркивать». Также оно связано со словом levis, ср. «lisse» [гладкий] (гр. leios [λείος]), отсутствие шероховатостей и различий, когда все вещи становятся однородной массой. Французский язык также удержал нечто от этого представления: но уже как идею совершенной пустоты. Так, например, Малларме связывал это слово со словом «aboli» [«упраздненный»], открытый навстречу ничто.
♦ См. вставку 1.
В. 	Забвение в памяти
Забвение и его способность уничтожать запечатленное также могут стать средствами увековечивания памяти. Забвение служит памяти. Память мыслит, - но это мышление может состояться только благодаря забвению, - если, вместо того чтобы указывать на потерю, отсутствие, ускользание, память будет, наоборот, восстанавливать связи. Мы вольны выбирать, что важнее.
Подобно тому, как по-французски мы говорим, что «думаем» [pense] о ком-то или у нас есть «мысль» [une pensée] про кого-то, в немецком языке глагол denken также принимает значение «вспоминать»; и хотя здесь нет двух разных глаголов на каждое из этих двух значений, но зато есть приставка ge- в слове gedenken, который сообщает этому глаголу значение торжественного и ритуального поминовения. Целан, главной темой поэзии которого стала Катастрофа еврейства, употребляет одно слово в значении другого, мышление в смысле воспоминания, сужая его значение, и привязывая мышление к памяти. Но это особый, уникальный случай. Мыслить - это «погружаться в забвение», как погружаются в религию - для того, чтобы вспомнить то одно, что всегда с нами и что придает форму всему многообразию каких бы то ни было содержаний, оттачиваемых в процессе истории. «Мысли» (Gedanken), таким образом, определяются и структурируются изнутри силой вербального творчества. Французский язык не может выразить этот смысл: потому что мысль и память в нем не связаны с понятием благодарности, как это происходит в немецком (Dank) и английском (think и thank) [ср. в русском язы-


ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
308
Европейский словарь философий
Французский язык, между мыслью [pensée] и мечтой [songe]
Если в других языках, таких как английский, итальянский и немецкий, для обозначения сновидения, мечты [rêveJ [во французском языке не проводится различие между сном и мечтой: и то, и другое обозначается словами rêve и songe, ср. древнерусское ментаніе в значении «сновидение». - Пер.] существует лишь по одному слову (dream и Traum), то во французском их два: с одной стороны, «songe» (от латинского somnium), а с другой - «rêve», произошедшее либо от формы латинского слова rabies, страсть, либо от латинского народного «бродяга», exvagus или галло-романского exvagares, «выходить». «Исступление» [délire], если не совпадает полностью, то, по крайней мере, оказывается тесно связано с бегством в область воображаемого. Помимо «толкования сновидений [rêves]», мы имеем еще и «ключ к сновидениям [songes]». Эта уникальная двойственность имеет свою историю. Глагол «songer» исторически оказался наделен особыми привилегиями. Его значения варьируются в достаточно широких семантических пределах. Они колеблятся от строгости направленной мысли до смутности воображаемого. В процессе эволюции языка этот глагол прочно занял данную территорию и стал отсылать, с одной стороны, к рациональной операции «penser», от латинского глагола pensare, «peser» [«взвешивать»], который связывает мыслительную деятельность со значением оценки и измерения, отсутствующим в глаголе «songer», и, с другой стороны, к совершенно иному миру сновидческого опыта. Лексическое единство дало трещину. Разделение происходит по двум направлениям. Глагол «penser» одерживает верх над глаголом «songer», оттесняя songe в область иллюзорных видимостей. А позднее появляется новое слово «rêve», обозначающее исступление и состояние экстаза, и вытесняет «songe», но не полностью, так что, мечтая [«songeant»] мы одновременно и мыслим [on pense], и концентрируемся, и вспоминаем, и в то же время придаемся грезам [on rêve], уносящим нас в иные миры.
ке выражения вроде «всякий раз о нем думаю», в смысле, испытываю благодарность, а также слово признательность с корнем слова знание. - Ред.]. Но изначально они, наверняка, были связаны; поскольку мысль возникает в процессе возвращения жизни к своему прошлому, к тому, где она впервые выговаривается и выписывается. Рефлексия разворачивается в автономии языка, который, благодаря возвращению к прошлому, устанавливает контроль над своим собственным началом.
Можно, конечно, не принимать в расчет сохранение значения, если событие отдаляется от нас. Но освобождение от избыточного прошлого, которое провозглашается жизнью во временной прогрессии, отвечает противоположным устремлениям, - тогда как в ином случае настоящее обретает форму благодаря совершаемому выбору, предопределяющему поведение, суждения, практику и политику.
Жан БОЛЛАК
Перевод: j.\иана Ардамацкая Редактор перевода: Игорь Мелихов Научный редактор: Александр Марков Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ :
ASSMANN Jan, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerungundpolitische Identität infrühen Hochkulturen, München, Beck, 1992.
BENJAMIN Walter, Denkbilder [1931-1933], in Gesammelte Schriften, Frankfurt a/M., T. Rexroth (ed.), Suhrkamp Verlag, 1972, voi. 4, t. 1, p. 305-438 (cm. p. 400 sq.); Images de la pensée, trad. fr. J.-F. Poirier et
J. 	Lacoste, Christian Bourgois, 1998.
BERGSON Henri, Matiere et Memoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit [1896], PUF, 1965. [БЕРГСОН А. Творческая эволюция. Материя и память. Минск. 1999.]
CASSIRER Ernst, Philosophie der symbolischen Formen, Berlin, B. Cassirer, 1923-1929, 3 vol.; vol. З, Phänomenologie der Erkenntnis [1929], repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, с дополнительным томом-указателем, 8e ed. 1990; Philosophie des formes symboliques, vol. 3, La Phénoménologie de la connaissance, trad. fr. O. Hensen-Love, J. Lacoste et
C. 	Fronty, Minuit, «Le sens commun», 1981. [КАССИРЕР Э. Философия символических форм. T. 3. Феноменология познания. М., СПб.: Университетская книга. 2002.]
FREUD Sigmund, Briefe an Wilhelm Elie. 1887-1902, J. M. Masson (ed.), Frankfurt a/M., Fischer, 1986; La Naissance de la psychanalyse. Lettres a Wilhelm Fliess, notes et plans (1887-1902), M. Bonaparte, A. Freud et
E. 	Kris (ed.), trad. fr. A. Berman, PUF, 1956.
HEGEL Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, in Gesammelte Werke, t. 9, W Bonsieten et R. Heede (ed.), Hamburg, Meiner, 1980; trad. ff. et notes G.Jarczyk et P.-J. Labarriere, Gallimard, 1993. [ГЕГЕЛЬ Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука. 2000.]
HEIDEGGER Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, Verlag von Friedrich Cohen, 1929; in Gesamtausgabe, первый раздел, Publications 1910-1976, vol. 3, Frankfurt a/M., Klostermann, 1991. [ХАЙДЕГГЕР M. Кант и проблема метафизики. Пер. с нем. / Пер., поел. О. В. Никифорова. М.: Логос. 1997.]
NIETZSCHE Friedrich, Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, G. Colli etM. Montinari (ed.), III, 1, Die


Европейский словарь философий
309
СУДЬБА
Geburt der Tragödie. Unzeitgemasse Betrachtungen I-III (1872-1874), Berlin, Gruyter, 1972; trad. fr. deledition Colli-Montinari, t. 2, voi. 1 et 2, Gallimard, 1990 et 1988; см. также: Œuvres, vol. 1, La Naissance de la tragedie. Considerations inactuelles, trad. fr. P. Rusch, Gallimard, «La Pleiade», 2000. [НИЦШЕ Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Пер. Я Бермана. С.158-231 // Ницше Ф. Сочинения в 2т. T 1. М.: Мысль 1996.]
RICOEUR Paul, La Memoire, l'Histoire, l'Oubli, Seuil, 2000.
WEINRICH Harald, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, München, Beck, 1997; trad. fr. D. Meur, Fayard, 1999.
[БОДЛЕР Ш. Цветы зла. Сочинения. Французские стихи... вв. Собрание сочинений. М.: Наука. 1970.
ГЕЛЬДЕРЛИН Ф. Сочинения / Пер. С. С. Аверинцева и др., М.: Художественная литература, 1969.
МАЛЛАРМЕ С. Лебедь. Пер. М. А. Волошина // Французские стихи в переводе русских поэтов XIX- XX вв. - М.: Прогресс, 1973.
ПЛАТОН. Теэтет // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА:
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire etymologique de la langue grecque, nouv. ed. mise a jour avec un «Supplement au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e ed. augm. J. Andre, Klincksieck, 1994.
СУДЬБА kêr [κήρ], Moira [μοίρα], ais a [αισα], HEIMARMENÊ [ειμαρμένη], anagke [ανάγκη], peprômenê [πεπρωμένη], tukhê [τύχη] [гр7| - судьба, рок, участь, удел, доля, жребий, необходимость, фортуна, шанс
лат. fatum, fortuna
англ. fate, destiny
исп. destino
ит. fortuna, fato, destino
фр. destin, fatalité, sort, lot, nécessité,
fortune
укр. доля, рок, приречення, талан,
жереб, необхідність, фортуна
► DESTIN [SCHIKSAL], а также CHANCE, D ΑΙΜΟΝ, DEVOIR, DIEU, EREIGNIS, GLÜCK, LIBERTÉ [ELEUTHERIA], LOI, MOMENT,
OBLIGATION, PRÉSENT, THEMIS
То, что в романских языках представлено словами destin (фр. destin, um. и исп. destino, англ. destiny, от лат. корня destinare, «определять, назначать, устанавливать») и fatalité ("fato, fate, от лат. fatum, от fari, «говорить»), в греческом передается с помощью многочисленных и тонко нюансированных терминов. За ними стоят более или менее философски преобразованные и разработанные представления и образы, которые всегда остаются злободневными: смерть (кήρ), полученный удел и вытянутый жребий ("μοίρα, ειμαρμένη, αισα), нить и узел (Клото и сами Мойры), улыбка фортуны и удар судьбы (τύχη), узы и оковы необходимости ("ανάγκη). Каждое из этих выражений на свой лад описывает структуру отношений между богами и людьми и отношение людей к себе самим.
I. ПЕРВЫЕ ПАРАДИГМЫ СУДЬБЫ
A. Κηρ: смертная участь
В Греции к концу V в. грозное и безысходное присутствие судьбы неуклонно преследовало человека. Ведь слово κήρ напрямую обозначало «уничтожение», угрожающее человеку. Содержание этого термина, согласно Шантрену (Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, S.V.), чрезвычайно богато, поскольку он «связан с представлениями и о судьбе, и о смерти, и о личном даймоне». В известной сцене Илиады (XXII, 209 sq.) Зевс взвешивает души Ахиллеса и Гектора; не ясно, персонифицированы ли здесь их судьбы, κήρ, или нет: эти «κήρες лютой смерти» [в переводе Н. Гнедича «жребии Смерти»] каждого из героев предстают в виде его двойника, призрака или личного даймона. Любопытно, что они имеют вес, и их можно взвесить. Зевс кладет обе κήρες на весы, и κήρ Гектора перевешивает и сходит в обители Аида. Аполлон оставляет героя, и его приговор становится неотвратимым.
В утраченном произведении «Ψυχοστασία» Эсхил обратился к этой сцене из Илиады, но заменил κήρες душами Ахиллеса и Мемнона (TGF, р. 88-89 Ν. = 374-77 Radt). Очевидно, Эсхил истолковал Гомеровские κήρες κακψυχαί, своего рода психические двойники или призраки, которые переживали умершего, пребывая в Аиде (см. АМЕ, вставка 3). В другом случае, однако, κήρ лишена каких-либо личных свойств: в VIII песни Илиады (69 sq.) Зевс взвешивает две κήρες - ахейцев и троянцев. Такое отношение к смерти приводит к употреблению слова κήρ также в смысле «несчастья», допустим, в трагедии.
B. Μοίρα, αισα: нить и жребий
Другое обозначение судьбы, более известное и употребительное, принадлежит семантическому полю «участи», «жребия», «доли», сопровождающих человека от его рождения. Слово мойра


СУДЬБА
310
Европейский словарь философий
(μοίρα) происходит от глагола μείρομαι, «получать свою долю», в перфекте εϊμαρται и плюсквамперфекте εϊμαρτο приобретающего значение «быть полученным по жребию», откуда ειμαρμένη (μοίρα), «отделенная доля». В Илиаде, XXIV, 209-210, мать Гектора оплакивает смерть сына: «Такую, знать, долю суровая Парка (Μοίρα) выпряла (έπένησε λίνω) нашему сыну, как я несчастливца родила» (здесь и далее пер. Н. Гнедича). Мойра - это пряха, выпрядающая нить судьбы, уготованной новорожденному. Как видно из этого примера, μοίρα или Мойра и мойры ассоциируются со смертью; Гомер неутомимо повторяет одну и ту же формулу: «Смерть и могучая Участь (θάνατος καί μοίρα κραταιή)» (напр., Илиада, V, 83; XVI, 334).
Такую семантическую окраску судьбы в греческом языке подтверждает и слово αίσα, обозначающее «судьбу» как жизненную «участь», «жребий» и связанное с понятиями вроде αϊτιος, αιτία, «причина», предполагающими ответственность (Илиада, XX, 127-128: «После потерпит он все, что ему непреклонная Участь (αίσα) с первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью»). И Αίσα, и Μοίρα изображались как пряхи, иногда эти слова использовались как синонимы (Одиссея, V, 113sq., и т.п.), хотя Αίσα так и не стала популярной в народной традиции. Как показывает семантика этих терминов, в основе греческого понятия судьбы лежит идея, что жизнь каждого - это часть целого, как мойра - часть земельного надела, или страны, или привилегий определенного класса лиц, и т.п. Это причитающаяся часть, уникальная и связанная с субъектом. На линии судьбы каждое событие образует преграду; значит, сама эта линия, образованная последовательностью преград, никак не может разворачиваться как прямой проспект. Над этими событиями, затрагивающими субъекта, предназначенными ему, hic et пипс, приоткрывается измерение ubique et semper, измерение божественного (С. Diano, И concetto della Storia nella filosofia dei Greci, p. 252 sq.). Под сводом этого целого, божественного, личность ощущает себя неким даром, приносимым и принимаемым в таинстве, mysterium tremendum et fascinans.
♦ См. вставку 1.
С. 	«Fatum», «destinare»: сказанное и установленное
Семантическое поле понятий μοίρα и αίσα отчетливо контрастирует с семантикой слова fatum, «судьба», на латыни. Fatum, от глагола/or, faris, fari, fatus sum, «говорить», указывает именно на «слово» судьбы, оракул: At si ita fatum est: nascetur Œdipus Laio... «Но если таково "слово судьбы”: у Лая родится Эдип...» (Цицерон, De fato, ЗО). Этимология fatum связана с fabula («фабула»), fateor («признавать», откуда «confession»), fama («слава», откуда фр. «fameux»), и т.д. Fatum фигурирует во многих романских языках: фр. fatal, ит. fato, англ./afe и т.д. Но, кроме того, романские
языки почерпали свою лексику судьбы и из другого семантического поля: от латинского destinare (от de и глагольной формы stare), «устанавливать, приговаривать, назначать». В латыни от этого глагола не образуется никаких терминов, означающих «судьбу», - это происходит уже в других романских языках: фр. destin (с 1160 г.), ит. destino (с 1321 г.), исп. destino - и, отсюда, англ, destiny.
II. ПРЯХИ
А. 	От «доли» (μοίρα) к «Мойре» (Μοίρα)
В греческом «доля» назначается (πέπρωται, от πόρω «давать, приносить») или устанавливается богами; иногда она «приходит» к человеку, «выпадает» ему (как кости), но чаще она предстает «нитью» личной судьбы. Соответственно, греческий язык обращается к глаголу κλώθειν, «прясть», и изобретает богиню Клото (Κλωθώ), Пряху. Слово употребляется во множественном, Κλώθες (Одиссея, VII, 197), или в единственном числе, обозначая одну из трех Мойр, богинь судьбы. Две другие носят имена Лахесис (λάχος, от λαγχάνω, означает «жребий», к примеру, в игре) и Атропос (Άτροπος, «несгибаемая, непреклонная»). Итак, этимологическое значение понятия μοίρα как «доля» утрачивается. Ведь, приписывая двум пряхам функцию отделять эту «долю», ее тем самым представляют как нить, изготавливаемую с помощью веретена: образ ненадежности и хрупкости человеческой жизни. Затем, путем персонификации или метонимии имя μοίρα переходит от нити к самим пряхам, которые, перебирая на себя всю этимологию μοίρα, были названы Мойрами. Этот переход был подлинной поэтической находкой (В. С. Dietrich, «The Spinning of Fate in Homer», p. 88). Не исключено, что это риторически-культо- вое превращение мойры (части) в Мойру (Пряху) было результатом мифологических заимствований. «Прях» можно сравнить, среди прочего, с Норнами норвежского эпоса, англосаксонскими Ме- тенами, средневековыми немецкими Gaschepfen, пряхами-волшебницами, наделявшими новорожденного способностями и талантами, хотя это не настоящие богини и не персонификации судьбы. Похоже, в Греции прядение с древних времен ассоциировалось с колдовством: возможно, Гомер синтезировал эти народные верования с образом Мойр (В. С. Dietrich, ibid., p. 93 sq.).
Очень часто Мойра или Мойры ведают смертью человека, причем Айса иногда занимает место Атропос. Гесиод называет их дочерьми Ночи (Теогония, 211-220); они фигурируют в надписях на надгробьях; в культе они часто отождествляются с хтоническими божествами Геей, Деметрой и Корой. Трагедия именует их «древними богинями» (παλαιγενείς, Эсхил, Эвмениды, 172; Софокл, Антигона, 987). Мотив Мойр, выпрядающих судьбу, остается популярным в религиозной образности вплоть до римской эпохи (S. Eitrem, Real Encyclopädie, s.v., col. 2479-2493). Благодаря связи


Европейский словарь философий
311
СУДЬБА
Двойная мотивация эпоса и трагедии: детерминизм и ответственность
У Гомера налицо странное противоречие между двумя порядками анализа личной судьбы. С одной стороны, герои предают себя на смерть, создавая тем самым условия для своей свободы. С другой стороны, в «Илиаде» смертная участь (μοίρα, αισα, или κήρ) героев вверена в распоряжение богов - покровителей, но и антагонистов - и осуществляется посредством сложных механизмов: иногда это непосредственное вмешательство, но иногда Парки, весы Зевса, воля Зевса (Διός βουλή), споры между богом и проклятой судьбой (όλοή μοίρα).
Этот парадокс создал проблемы интерпретации, которые неустанно обсуждаются исследователями.
К примеру, даже когда персонаж вроде Патрокла возлагает ответственность за свою смертную участь на богов, мы вспоминаем момент его собственного решения. Патрокл обвиняет в своей смерти Зевса, Аполлона, проклятый рок, Эвфорба и, наконец, Гектора (Илиада, XVI, 844-850). При этом характерном для эпоса, преувеличенном акценте на предопределении не понятно, кому же принадлежит выбор; однако, с точки зрения Ахиллеса, сомнений быть не может: это Гектор, и ему-то он и отомстит. Патрокл мог бы избежать смерти, если бы прислушался к совету Ахиллеса (XVI, 87-96) и не повел бы армию на Илион. Поэт подчеркивает серьезность этой ошибки, в обращении называя своего героя «несмысленным» или «безрассудным» (νήπιος). Но тут же добавляет, что Зевс разжег гнев (θυμόν) в его сердце. Посредством этой двойственной мотивации - человеческой и божественной - поэт описывает то, что сегодня назвали бы вза- имодополнительностью детерменизма и ответственности (см., напр., Hilary Bok, Freedom and Responsibility, Princeton UP, 1999; или Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, 1999), и на своем языке высказывает таинство рокового выбора. Сам Аполлон четырежды останавливает Патрокла, повторяя предупреждение Ахиллеса и объясняя, что не его удел (αισα) взять Трою (Илиада XVI, 698-709). Тем не менее, Патрокл, обращаясь к Гектору, нанесшему ему смертельный удар, отнюдь не обвиняет самого себя в чрезмерной самонадеянности, а, напротив, перечисляет целый список виновных в его погибели: Гектора он вспоминает в самом конце списка, как последнюю спицу в колесе, чтобы унизить его, лишая чести победителя.
Гомеровский человек свободен и ответствен, хотя он и представлен в тесной связи с божественными силами: в случае Патрокла они не лишают его этой свободы, вопреки его словам: напротив, она лишь контрастнее проявляется в несоразмерности его решения. Эту судьбу воспевает поэт, воздавая славу (κλέος) герою, который предпочел умереть ради нее, и воздвигает ему гробницу своей бессмертной песнью.
Трагедия возвращается к вопросам, затронутым Гомером: личная свобода вопреки судьбе или воле богов. Но судьба становится более реальной и брутальной, а разрушительная воля богов - более неотступной, включая силы вроде άτη, «ослепление и уничтожение» (Эсхил, Персей, 1037), φθόνος, «ревность» богов (Эсхил, Агамемнон, 904), ανάγκη, часто означающая несчастье как рабство (Эсхил, Плакальщицы, 75-78), или Эринии, богини мести за родовые преступления (ibid., 283). Проклятие предков (άρά, Софокл, Электра, 111) неотвратимо. Оракул - это запись [монументальная фиксация] судьбы. В «Царе Эдипе» Софокла он воспринимается не просто как предупреждение, но и как божественная воля: Эдип констатирует, что с ним случилось все предсказанное Аполлоном, - он стал убийцей отца и супругом матери. Впрочем, человеческое действие может выходить за грани божественного установления: ослепляя себя, Эдип превышает меру своих несчастий и, признавая себя жертвой божества, героически осознает и принимает предназначенное ему. Более того, божественный τέλος [«цель»] проявляется в ряде обстоятельств, именуемых «случаями» (τύχη, τύχαι), а если необходимость дополняется случаем, не делает ли это ее несколько менее необходимой? Случай и необходимость больше не противостоят друг другу; в этой смежности заключается одна из наиболее сбивающих с толку особенностей Софокловской драмы.
БИБЛИОГРАФИЯ
DODDS Eric Robertson, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951, p. 37-41;
trad. ff. M. Gibson, Montaigne, 1965; rééd. Flammarion, 1995. [ДОДДС Э.Р. Греки и иррациональное. Пер.
С.В. Пахомова, СПб.: Алетейя, 2000.]
PUCCI Pietro, Œdipus and the Fabrication of the Father, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1992.
Мойр с выпрядаемой и перерезаемой нитью, смертью и хтоническими божествами, греческая судьба приобретает меланхолические, ночные и погребальные коннотации. Однако, уже у Гесиода (Теогония, 900-906) возникает олимпийская версия мотива Мойр как дочерей Зевса и Фемиды (см. THEMIS). Здесь коннотации вполне позитивны, ведь они рождаются от того же брака, что и Дика,
Эвномия и Эйрена (Справедливость, Законность и Мир), - причем Мойры «наиболее почтенны (πλείστην τιμήν) всемудрым Кронидом». Здесь они впервые упоминаются все втроем, со своими собственными именами и специфической функцией: давать людям благое и злое. Эта формула роднит их с другими божествами, разделяющими с ними это задание, например, с Музами (Одиссея, VIII, 63)


СУДЬБА
312
Европейский словарь философий
и особенно с Зевсом (впервые - в Илиаде, XIV, 527 sq.). Они выпрядают судьбу, но не самостоятельно, ведь Гомер иногда заставляет «прясть» (έπικλώθω) и других богов, которые совместно (Одиссея, I, 17; III, 208; VIII, 579; XI, 139; XX, 196; Илиада, XXIV, 525) или по отдельности (Одиссея, IV, 208; XVI) принимают решение или раздают людям благое и злое. Мойры представляются метафорической моделью, олицетворяющей это действие.
Зевс и Аполлон носят титул Μοιραγέται, «предводители Мойр», как ведающие судьбой. В этом олимпийском сиянии греческая судьба обретает более позитивную окраску, нежели у Гомера и начинает означать решающие моменты человеческой жизни, в особенности рождение (Еврипид, Вакханки, 99, и т.п.), брак (Аристофан, Птицы, 1731-1735, и т.п.) и смерть.
B. Парки
Пряхи стали излюбленным образом классической поэзии и перешли в Рим, приняв там имя Парки. Термин происходит от Parca (от глагола pario, «порождать») и обозначает богиню деторождения, отождествляемую с Мойрой (возможно, по ошибочной этимологии) или, во множественном числе, с Мойрами. Их функции представляли такими же, как и в классической греческой поэзии: они вмешивались в решающие моменты жизни (Гораций, Carmina, И, 6, 9 [пер. Г. Церетели, Оды...]: «Если ж злые в том мне откажут Парки [Vnde si Parcae prohibent iniquae]»); отвечали за многолетие (ibid., II, 3, 13—16 [Пер. А. Семенова-Тян-Шанского, Оды... ] : пируй,
«Пока судьба, года и Парок / Темная нить еще срок дают нам», dum res et aetas et sororum fila trium patiuntur atra). Однако тем временем они научились пению и грамоте. Катулл (64, 321) говорит, что Парки divino fuderunt carmine fata, «В песне божественной так приоткрыли грядущие судьбы» [пер. С. Шервинского, Книга стихотворений...]. Fata, благодаря своей связи с глаголом fari (говорить), выигрывает в силе и семантическом богатстве. Среди многочисленных примеров упомянем Овидия, у которого Парки прядут и поют вещие песни в Метаморфозах, 8, 452 sq.
C. Книга судьбы
В изобразительном искусстве Мойры часто фигурируют со свитком (volumen) в одной руке и веретеном - в другой (cf. LIMC, S.V. «Moirai», р. 643, η. 33,35, и т.п.). Хоть они не вносят записи в книгу отца богов, вообще Мойры и Парки все-таки пишут. К примеру, текст на надгробье говорит: vixi bene ut fata scripsere mihi, «я прожил хорошо, как мне написала судьба», т.е. он принял написанное Парками как предписание, определяющее качество жизни и судьбу. Ассоциируясь с писаным текстом, судьба уже воспринимается не как доля, не как нить, не как призрачный двойник человека (κήρ); теперь это табличка или свиток, несущий
вещие начертания. Это предполагает, что целое, в рамках которого конкретная запись приобретает свой смысл, отныне имеет форму текста.
В литературе и воображении европейцев книга судьбы становится распространенным образом судьбы: Шекспир - чтобы упомянуть лишь самое известное имя, - говорит о «книге судьбы» в «Генрихе IV» (II часть, акт III, сцена 1, ст. 45).
Между тем, вся эта колоссальная пышность, воображаемая и концептуальная, колдовская сила этих призраков никогда не мешали грекам видеть человека нагим, ответственным за свои поступки, завороженным собственной смертью и страшащимся ее (Arthur W. Н. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Clarendon Press, 1960, p. 17-29).
Философия создала вокруг Мойр свою собственную мифологию: у Платона (Политика, 617с) они оказываются дочерьми Ананке, Необходимости, и восседают на престолах вблизи небесных кругов, воспевая песни вместе с Сиренами, Лахесис - о минувшем, Клото - о настоящем, Атропос - о грядущем.
III. 	ΤΎΧΗ: УДАР СУДЬБЫ И УЛЫБКА ФОРТУНЫ
Понятие «случая, шанса, фортуны» по- гречески звучит как τύχη. Это слово происходит от глагола τυγχάνω (в аористе - έτυχον). Два разных значения этого глагола («достигать, поражать, преуспевать» и «оказываться, происходить случайно») сказались на семантике слова τύχη, получившего диаметрально противоположные коннотации: порой это слово указывает на успех, удачу, порой - на чисто случайное течение событий, порой - на несчастную участь. Итак, τύχη - это «событие», описываемое глаголом в аористе, то, что случается hic et пипс: этим τύχη отличается от μοίρα и ειμαρμένη (от перфекта εϊμαρται, содержащего представление о продолжительности и завершенности действия) - предопределения, составляемого при рождении человека (см. ASPECT). Для архаического мышления и μοίρα, и τύχη принадлежали богам, т.е. силам политеистического пантеона, и сами боги зависели от них. Но начиная с середины V в. τύχη обозначает событие, происшедшее по воле случая. В этом смысле τύχη приобретает отчетливо светские коннотации, ведь, как говорит Еврипид, «если существует τύχη, то что такое боги? Если же боги имеют власть, то τύχη - ничто» (Еврипид, fr. 154, v. 4-5, in Austin Colinus, Nova Fragmenta Euripidea, Berlin, Walter de Gruyter, 1968). Стоики вспомнят об этом принципе и отдадут предпочтение понятию ειμαρμένη (см. вставку 4). Τύχη, как шанс и случай, появляется в философских текстах от Аристотеля до Эпикура, означая радость, позволяющую человеку вкусить свободу и наслаждение по ту сторону тесных стен необходимости.
♦ См. вставку 2.


Европейский словарь философий
313
СУДЬБА
' Τύχη и αυτόματον у Аристотеля
► АКТ, PRAXIS
Анализируя причины (αίτίαι) во II книге Физики, Аристотель переосмысливает понятие τύχη, отличая его от αυτόματον. «Фортуна» («fortune») и «случай» («hasard»), если воспользоваться классическими переводами, - это движущие причины (όθεν ή αρχή τής κινήσεως [«откуда начало движения»], 198а 3; ср. το κινίΐσαν, в отличие от материи, ύλη, эйдоса, είδος, и конечной цели, τό οΰ ένεκα [«то, ради чего»], 198а 22-24) того, что случается. Однако они являются причинами не «сами по себе» (καθ» αύτό), а «по совпадению» (κατά συμβεβηκός), «случайно», акцидентально: не как строитель строит дом, а как архитектор играет на флейте. Их поле действия - не сфера того, «что происходит всегда или наиболее часто» [здесь и ниже пер. В. Карпова, кроме оговоренных случаев] (необходимое, универсальное, объект науки), а сфера контингентного, случайного, бесконечного, неопределенного (αόριστον), индивидуального (άπειρα γάρ αν τώ ένί συμβαίη, 196b 28 sq., «так как в одном [предмете] может совпадать бесчисленное множество [случайных свойств]»). Здесь идет речь о том, что событие co-впадает, συμβαίη, с субъектом [фр. tomber sur, «падает на» субъекта] или что разнородные ряды, содержащие разные звенья, вдруг перекрещиваются, как, допустим, пути должника и заимодавца (συνέβη, 196b 35). Вот почему случай можно принять за «ничто» рядом с причинами самими по себе (197а 14).
Впрочем, здесь необходимо уточнение. Вот другая характеристика их сферы действия: фортуна и случай применимы исключительно к тому, что «случается ради чего-нибудь» (τα ένεκα του), направлено на определенный результат и может совершаться «по размышлении или производится природой» (από διάνοίας, άπό φύσεως, 196b 18-22). Событие происходит, но «не следует то, ради чего оно было предпринято»; лишь кажется, что оно было задумано (так я понимаю это трудное место, которое часто пытаются как-нибудь исправить: δταν μη γένηται τό ένεκα άλλου εκείνου ένεκα, 197b 24). Здесь-то и становится значимым различие между спектрами αυτόματον и τύχη. Αύτόματον отсылает ко всякой видимости какой бы то ни было цели; но только тогда, когда цель понимается в категориях свободного выбора, решения (προαίρεσις), свойственного πράξις действующего лица, можно говорить о τύχη. Примеры красноречивы: «И треножник сам собой (αύτόματος) упал; стоял он ради того, чтобы на нем сидели, но не ради сидения упал» (l97b 16-18). Но когда заимодавец, отправляясь на прогулку, случайно встречает своего должника, «будто чтобы получить (οίον ένεκα τού άπολαβεΐν) деньги» (l96b 33 [пер. наш]), тогда можно говорить о τύχη. И в одном, и в другом случаях цель представляется подлинной, но это не так; отсюда этимология αύτόματον от αύτό μάτην - букв, «само (по себе) тщетно», - видом которой является τύχη: «Такова же самопроизвольность (τό αύτόματον) и по своему наименованию: когда само возникает напрасно (όταν αύτό μάτην γένητα)» (l97b 29 sq.).
Понятно, что перевод αύτόματον как hasard не очень продуктивен (hasard это калька от арабского az- zahar, «игра в кости», через испанский; DHLF уточняет даже, что zahr, «цветок», означает цветок на одной из граней кости). Пьер Пеллегрин предпочитает переводить αύτόματον как «самопроизвольность» (spontanéité), a τύχη как hasard (4,195b 30: «В числе причин называют также случай (hasard, τύχη) и самопроизвольность (spontanéité, αύτόματον)», фр. пер. Р. Pellegrin; ср. «И фортуну (fortune, τύχη), и случай (hasard, αυτόματον) относят к причинам», фр. пер. H. Carteron). Но этот новый перевод весьма проблематичен. Ведь парадигма игры в кости прямо противостоит Аристотелевскому пониманию τύχη: безусловно, ни игральная кость, ни ее бросок не составляют предмет сознательного выбора, так что следующее утверждение Аристотеля остается непонятным: «Поэтому ни неодушевленная (вещь), ни животное, ни ребенок ничего не делают случайно (ούδέν ποιεί άπό τύχης), так как они не обладают способностью выбора (οτι ούκ έχει προαίρεσιν); им не присуще ни счастье, ни несчастье (ούδ' εύτυχία ούδ' ατυχία), разве только по уподоблению (καθ ' ομοιότητα)» (l97b 7-9). Такие высказывания понятны лишь настолько, насколько греческая оппозиция εύτυχία и ατυχία передается через различение случай /счастье и несчастье.
Можно представить, насколько эта система, физическая (четыре причины) и онтологическая (акциден- тальность и случайность), отстоит от судьбы эпических и трагических героев. Фортуна предстает объектом науки (έπιστήμη) не потому, что ее можно просчитать или измерить (до математического подсчета вероятностей еще далеко, см. CHANCE), но потому, что ее можно анализировать в модальности «как если бы».
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Physique, trad. fr. H. Carteron, Les Belles Lettres, «CUF», 1931; trad. fr. P. Pellegrin, Flammarion,
«GF», 2000. [АРИСТОТЕЛЬ, Сочинения. В 4-хт. Т. 3, М.: Мысль, 1981.]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.


СУДЬБА
314
Европейский словарь философий
' «Фортуна» Ренессанса
► VIRTÙ
В латинском корне и во всей романской традиции ощущается, что fortuna, как заимствование из греческой и эллинистической традиции, является двусмысленным термином. Он означает удачу и неудачу, шанс и непредвиденное событие; он указывает и на случайность, и на необходимость, и на судьбу, и на Провидение. Двойственность этого понятия привела к олицетворению его в качестве квази божества, особенно в эпоху средневекового и ренессансного гуманизма. В этот период термин уже не означает ни фортуну в смысле τύχη (как у Аристотеля, Физика, V), ни то, что не зависит от нас (каку Цицерона или Сенеки). У Данте он вновь обрастает плотью, предстает пластическим единством, собирающим воедино противоречивые темы, и символически указывает божественный Промысел как опекающую силу.
В Возрождение происходят двойственные изменения: с одной стороны, это эпоха наиболее сильного многообразия термина и его максимальной мобильности, когда оно, подобно изящным искусствам, представляет «пластичную формулу компромисса» между разными значениями, употребляя выражение Кассирера. С другой стороны, это эпоха его делегитимации: из ранга звездных богинь едва ли не всемогущая Фортуна опускается на уровень зверя в его furor [ярости], так что этого зверя нужно научиться преследовать и приручать. В результате термин приобретает значение случая, лишенного всякого намерения, либо становится другим именем природной необходимости: как раз того, с чем имеет дело человеческий «свободный выбор».
У Макьявелли этот термин, понимаемый уже в строгом соотношении с категорией virtù, снова получает весь спектр своих значений, - за исключением провидческой миссии. Эта гибкость, на грани разрыва концептуального единства, необходима постольку, поскольку Фортуна указывает на нечто, ускользающее от нашего понимания. По замечанию Бруно, она вновь стала идеей, к которой мы можем приблизиться лишь через образы именно потому, что означаемое ею уклоняется от четкого определения.
И, однако, ради того, чтобы не утратить свободу воли, предположу, что, может быть, судьба распоряжается
лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет самим людям.
Н. 	Макьявелли, Государь, гл. 25 [пер. Г. Д. Муравьевой].
Это выражение утверждает равновесие между fortuna и virtù, отнимая у теоретического суждения право выносить окончательное решение, кладет предел всяким обвинениям в чрезмерности и призывает к действию. Fortuna - это имя того, что ускользает от нас, как только мы пытаемся направить его или загнать в свои сети. Подобным образом, как только virtù освобождается от Fortuna и решает испытать свои силы (это соответствует пониманию fortuna как καιρός, см. MOMENT), как бывает в отношениях между мужчиной и женщиной, fortuna напоминает о своем присутствии и окружает virtù, ведь сама по себе virtù - это то, что достигает субъекта. Итак, это понятие указывает - мифологически, но не ложно - на парадокс отношений между случаем, необходимостью и свободой. Термин довольно часто понимали в смысле его мифологического осадка (Кассирер), как все еще связанный со стихией воображения прообраз концептуальной оппозиции между свободой и космическим порядком. Однако хотя Макьявелли исключает из этого понятия отличительную черту Провидения, это не для того, чтобы устранить его неизбежную неясность, а чтобы усилить форму его интеллигибельности.
Жеральд СФЭ
БИБЛИОГРАФИЯ
CASSIRER Ernst, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Minuit, 1983.
DANTE, Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1965.
LEFORT Claude, Le Travail de l oeuvre: Machiavel, Gallimard, «NRF», 1972.
MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, trad. fr. Y. Lévy, Flammarion, «GF», 1980. [МАКЬЯВЕЛЛИ Никколо, Сочинения исторические и политические.., Μ.: НФ «Пушкинская библиотека», 2004.]
- Œuvres complètes, Gallimard, «La Pléiade», 1952.
- Il Principe, Torino, Einaudi, 1995.
- Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Torino, Einaudi, 1983.
POCOCKJohn Greville Agard, The Machiavellian Moment, Princeton UP, 1975.
PROCACCI Giuliano, Studi sulla fortuna del Machiavelli, Roma, Instituto storico italiano, 1965.


Европейский словарь философий
315
СУДЬБА
В IV в. τύχη переходит из ученых трактатов, где она приобрела светский характер, в народные массы и превращается в богиню Τύχη, склонную к благоволению: добрая Τύχη, добрая удача. Богиня Фортуна - ее латинский эквивалент.
♦ См. вставку 3.
IV. 	ΑΝΑΓΚΗ: ОКОВЫ НЕОБХОДИМОСТИ
Этимология ανάγκη спорна: возможно, слово происходит от глагола «сжимать в руке» (Шан- трен). Начиная с Гомера оно означает «принуждение», а отсюда - божественное предопределение (Еврипид, Финикиянки, 1000). В Прометее (511-519), Мойры и Эринии управляют Ананке; когда хор спрашивает, кто управляет Необходимостью, Прометей отвечает: «Три Мойры да Эринии, что помнят всё» [пер. С. Апта, Трагедии...]; и, добавляет он, судьбы (την πεπρωμένην) не может избежать сам Зевс. Она играет важную роль в орфических писаниях, как свидетельствует Еврипид в «Алкесте», 963 sq.: «Ужасней судьбы (Ανάγκη) я силы не знаю, - средства нет от нее на досках, что покрыла вещая речь Орфея» [пер. И. Анненского, Трагедии]. С легкой руки Платона она оказалась матерью Мойр (Политика, 617b-e).
Ανάγκη участвует в формировании теории Парменида. Ανάγκη, ассоцирующаяся с μοίρα и δίκη («справедливость», этимологически означающая «указание», см. THEMIS), связывает все сущее по рукам и ногам. Отголоски этого представления Б. Кассен усматривает в неподвижности Улисса, привязанного к мачте в эпизоде с Сиренами (В. Cassin, Parménide. Sur la Nature ou sur letant, Seuil, 1998, p. 55 sq. и 151). Исследовательница также анализирует (с. 151) слово и понятие άνάγκη: наиболее вероятная этимология связывает этот термин с согнутыми руками (άγκος). Итак, это слово ассоциируется с замкнутым кругом, с возвращением вещей к своей завершенности (телосу), с границами, веревками, кольцами и поясами, окружающими все подобно Стиксу, Змею или Океану (см. R. В. Onians, The Origin of the European Thought about the Body; the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1994, часть 3, гл. 2 и 12, и Heinz Schreckenberg, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauches, München, Beck, «Zetemata», 36, 1964). Оковы судьбы стали универсальной темой: Данте ведет речь о «силе судьбы» (la forza del destino; cp. оперу Верди); Шекспир говорит: «АП unavoided is the doom of destiny» (Ричард III, акт IV, сцена 4, ст. 218) [«Для всех неотвратим судьбы закон», пер. А. Рад- ловой]; а у Мильтона Всевышний изрекает: « What I will is Fate» (Потерянный Рай, VII, 173). Во всех этих примерах, однако, семантическое поле судьбы - уже не греческое, а латинское, происходящее от destinare или от fatum.
♦ См. вставку 4.
Пьетро ПУЧЧИ
Перевод: Дарья Морозова Редактор перевода: Юрий Вестель Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
[ГОРАЦИЙ, Оды, эподы, сатиры, послания, под ред. М. Гаспарова, М.: Художественная литература,
1970.
ЕВРИПИД, Трагедии. В 2-х томах. T. 1 (Литературные памятники), М.: Наука, Ладомир, 1999.
КАТУЛЛ, Книга стихотворений (Литературные памятники), М.: Наука, 1986.
ШЕКСПИР, Собрание сочинений. В 8-ми томах. T. 1, М.: Искусство, 1957.
ЭСХИЛ, Трагедии, М.: Художественная литература,
1971. 	]
BART О S Jaromir, «Die Entstehung der theoretischen Kategorie der Zufälligkeit in der Antike», Helikon, 6, 1966, p. 518-533.
BERNER Franz, Tekhne und Tukhe. Die Geschichte einer griechischen Antithese, Dissertation, Wiener Universität, 1954.
BIANCHI Ugo, DiosAisa, Roma, Signorelli, 1953.
BRUTSCHER Cordula, «Cäsar und sein Glück», Museum Helveticum, 15,1958, p. 75-83.
BUSCH Gerda, Untersuchungen zum Wesen der Tukhe in den Tragödien des Euripides, Dissertation, Heidelberg, Ruprecht-Karls-Universität, 1937.
DECHARME Paul, La Critique des traditions religieuses chez les Grecs, A. Picard et fils, 1904.
DIANO Carlo, H concetto della Storia nella filosofia dei Greci, Milano, Carlo Marzorati, 1955.
- Forma e evento. Principi per una interpretazione del modo greco, Venezia, Neri Pozza, 1960.
DIETRICH Bernard Clive, Death, Fate and the Gods, London, Athlone Press, 1965.
- «The Spinning of Fate in Homer», Phoenix, 16,1962,
p. 86-101.
EITREM Samson, art. «Moira», in Real Encyclopädie, t. 15, Stuttgart, J. В. Metzlersche Verlagbuchhandlung, col. 2449-2497.
ERKELL Harry, Augustus, Felicitas, Fortuna. Lateinische Wortstudien, Dissertation, Université de Göteborg, 1952.
FEENEY Denis C., The Gods in Epic, Oxford, Clarendon Press, 1993.
GIGON Olof, «Die Theologie der Vorsokratiker», Entretiens sur YAntiquité classique, 1, Klincksieck, 1954, p. 127-155.


СУДЬБА
316
Европейский словарь философий
4
Ειμαρμένη стоиков: цепи и Провидение
► BEGRIFF (вставка i), ELEUTHERIA (вставка 2), IMPLICATION, LOGOS
По мнению стоиков, все происходящее есть судьба. Судьба - это рациональная организация событий, происходящих согласно с природой (Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 149). Ни одно событие не избегает этого: ничто не случается без причины. Стоики отрицают фортуну и шанс и избирают в качестве мирового принципа необходимость, ειμαρμένη, этимологическими средствами возвращаясь к идее части целого: но это целое уже не несет в себе тайны. При помощи ряда словесных игр, вербальных аллюзий, литературных ссылок (особенно на Гомера, см. Anthony A. Long, «Stoic Readings of Homer», in Robert Lamberton et John J. Keaney [ed.], Homer s Ancient Readers, Princeton UP, 1992), Хрисипп и стоики расширяют пределы и содержание понятия ειμαρμένη, предстающее у них ειρμόν, «цепью», и λόγος, «словом, речью» и «причиной».
Единство устраивающей все судьбы соответствует единству самого мира, который есть Бог. «Бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же» (Диоген Лаэртский, VII, 136, тут и далее пер. М. Гаспарова); «общая природа и общий логос природы суть судьба, провидение и Зевс» (Плутарх, О противоречиях стоиков, 34, 1050 В [пер. Т.Г. Сидаша]). Наши ощущения, представления (φαντασίαι) - это наши точки соприкосновения с космической сетью Судьбы, Бога или природы, с целостным, вездесущим, свойственным всему космосу переплетением причин и следствий. Логическое рассуждение основывается на организации самого мира, Бога или Природы, Провидения, Судьбы, которые отображаются в порядке и содержании «сплетаемых» им аргументов.
Ειμαρμένη, судьба, иначе называется πεπρωμένη, поскольку полагает границы (πέρας) всякой вещи, является ее определением, а значит, «совершающей и завершающей» (Плутарх, ibid., 1056b). Цицерон (De divinatione,!, 55,125) объясняет термин/α tum (от fari, « говорить», fatum, «сказанное» - по-арабски mektoub, «написанное») как латинский перевод ειμαρμένη:
fatum autem id appello, quod Graeci ειμαρμένη, id est ordinem seriemque causarum, cum causae causa nexa rem ex se gignat.
Я называю судьбой то, что греки зовут ειμαρμένη, то есть порядок и связь причин, связанных таким образом, что каждая предыдущая порождает из себя последующую [пер. М. И. Рижского].
По словам Диогена Лаэртского,
έστι δ ' ειμαρμένη αιτία των οντων είρομένη ή λόγος καθ ' ον ό κόσμος διεξάγεται.
Судьба есть причинная цепь всего сущего или же разум, по которому движется мир.
Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 149.
Отождествляя верховное благо с добродетелью и счастьем, стоики определяют его как жизнь, согласную с событиями, происходящими по природе. Иначе говоря, стоическую теорию Судьбы нельзя свести к «аргументу бездеятельности»: если мне надлежит победить болезнь, я выздоровею, обращусь я к врачу или не обращусь. Она не отрицает ни моей деятельности, ни моей свободы, казалось бы, утесняемой ею: в разумной икономии confatalia [предопределенного судьбой] все события связаны судьбой, и моя болезнь связана с фактом обращения к врачу. Человеческая свобода, таким образом, коренится не столько в выборе содержания наших поступков, сколько в том, насколько активно и как именно мы участвуем в событиях, случающихся с нами по природе; так мы вписываем себя в систему космоса. Судьба неотвратима: «желающего судьба ведет, нежелающего тащит» (ducuntfata volentem, nolentem trahunt) - так Сенека вольно переводит (Lettre 107, 11, in Lettres à Lucilius, 4 vol., éd. F. Préchac, trad. ff. H. Noblot, Les Belles Lettres, 1945-1962) стих Клеанфа, процитированный в конце учебника Эпиктета. Однако наши действия могут согласовываться с ней, надо только отличать простые факты от сложных (simplicia vs copulata), совершенные и главные причины от причин вспомогательных и ближайших (causae perfectae et principales vs adjuvantes et proximae):
Тот, кто запустил волчок, говорит Хрисипп, только привел его в движение, но не придал ему вращение. Так и объект, который мы чувственно воспринимаем, как бы оставляет в нашей душе отпечаток, знак своего образа, но одобрение будет в нашей власти. С одобрением происходит подобное тому, что сказано о волчке: оно получает толчок извне, а все остальное производится своей собственной силой и природой.
Цицерон, De fato, XIX, 43 [пер. М. И. Рижского].


Европейский словарь философий
317
МОМЕНТ
Посредством согласия (συγκατάθεσις), которое в нашей власти и которое не сводится к пассивному принятию, мы имеем возможность активно участвовать в плетении сети Провидения. Теория свободы Лейбница может об этом напомнить.
Фредерик ИЛЬДЕФОНС
БИБЛИОГРАФИЯ
ДИОГЕН Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М.: Астрель, 2010.
ПЛУТАРХ, Сочинения, СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2008.
МАРК ТУЛЛИЙ ЦИЦЕРОН, Философские трактаты, М.: Наука, 1985.
GREENE William Chase, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge, Harvard UP, 1948, cm. тюк. рец. Фестюжера: Revue de philologie, 1948, p. 149-177.
GUNDEL Wilhelm, art. «Heimarmene», in Real Encyclopädie, t. 7, 2, Stuttgart, J. B. Metzlersche Verlagbuchhandlung, 1912, col. 2623 sq.
HERTER Hans, «Glück und Verhängnis. Über die altgriechische Tukhe», Hellas [Bonn], 4, 1-2, 1963,
p. 1-16.
HERZOG HAUSER Gertrud, art. «Tukhê», in Real Encyclopädie, t. 14, 1, Stuttgart, Alfred Druckenmüller, 1948, col. 1643-1689.
KRIKOS-DAVIS Katerina, «Moira at Birth in Greek Tradition», Folia Neohellenica, 4,1982, p. 109 sq.
LESKY Abin, «Göttliche und menschliche Motivierung im homerischen Epos», Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philos. Hist. Klasse, Abh. 4,1961, Heidelberg, Winter, p. 1-52.
NILSSON Martin Persson, Geschichte der griechischen Religion, München, Beck, 1967.
PUCCI Pietro, The Song of the Sirens, New York-Oxford, Rowman Littlefield, 1998.
REYDAMS-SCHILS Gretchen, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of the Timaeus, Turnhout, Brepols, 1999.
ROUSSEAU Philippe, Dios Boule. Destin des héros et dessein de Zeus dans l'intrigue de l'Iliade, thèse d’État, Lille, 1995.
ROVERI Aessandro, «Tukhê in Polibio», Convivium, 24,1956, p. 275-293.
STROHM Hans, Tukhê. Zur Schicksalauffassung bei Pindar und den Frühgriechischen Denkerh, Stuttgart, Cotta, 1944.
VALGIGLIO Emesto, Plutarco. De fato, intr., éd. crit., trad. it. et comm. E. Valgiglio, Napoli, M. DAuria, 1993.
VAN DER HORST Pieter Willem, «Fatum Tria Fata, Parca, Tres Parcae», Mnemosyne, 11,1942, p. 217-227.
WILAMOWITZ MOELLENDORFF Ulrich von, Der Glaube der Hellenen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
CLE: BÜCHELER Franz, Carmina latina epigrafica, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1972.
МОМЕНТ, МГНОВЕНИЕ, СЛУЧАЙ
; rp. kairos [καιρός], rhopê [ροπή],
лат. momentum
нем. der Moment, das Moment, Augenblick
англ. momentum, moment, instant дат. ojeblik
ит. momento
i укр. момент, мить, нагода
► AIÔN, AUFHEBEN, DASEIN, DESTIN, -- FORCE, HISTOIRE, JETZTZEIT, MOT ; D'ESPRIT, PRESENT, TEMPS
* Слово момент имеет два смысла, происходя- ‘ щих один от другого: технический (механический) смысл и темпоральный. Механический: ] momentum на латинском конкретно отсыла- І ет, через Архимеда, к малой величине, которая 1 нарушает равновесие. Темпоральный: перемещение определяет начало и конец, несводимые друг к другу. Такое вторжение времени в простран- Ї ство является ключом к пониманию греческого kairos [καιρός], который переводят, среди прочих терминов, как момент. ί Современные языки отмечены манерой забывать в текущем использовании технический смысл, фокус которого в темпоральной пред- -- определенности небольших промежутков времени (см. статью «Момент» в Энциклопедии 7 /\идро и J.ХАламбера: «Момент не имеет длины,


МОМЕНТ
318
Европейский словарь философий
он есть некое мгновение, к тому же наикратчай- ьиее»). Параллельно они, заходя с другой стороны, уточняют технический смысл.
В немецком языке сверх того технический смысл отличен по роду от смысла темпорального; Гегель наделяет технический смысл спекулятивным качеством, которое неизбежно по-новому выстраивает разграничение с темпоральным смыслом. Философская лексика иных языков через перевод перенимает гегелевское словоупотребление («момент» как мгновение, как уровень реальности).
I. «MOMENTUM» (ЛАТ.), «RHOPÊ» (ГР.) И ИХ ПЕРЕВОДЫ
Технический смысл латинского слова momentum является основным по отношению к значению небольших промежутков времени. Momentum обозначает параметр, связанный с движением. Переопределение категории движения Галилеем и Ньютоном привело к установлению в современных языках языкового разграничения, различного для разных языков, между динамическим и статическим смыслом, смешанными в латыни.
Momentum, происходящий от movimentum (двигаться [movere], перемещаться), был изначально неоднозначным даже как технический термин. Эта полисемия отражает трудность в переводе греческого термина ροπή, встречающуюся еще с тринадцатого века: термин, использованный в IV книге Физики Аристотеля (216а 13-20) и в Комментариях, составленных Эвтокием (VI век), начиная с книги Архимеда, известной на французском под названием О равновесии плоских фигур (см. Archimedis opera omnia сит commentariis Eutocii, Teubner, 1915-1972, III, 264,13-14).
Согласно Аристотелю и Эвтокию, ροπή означает наклон, который приобретает тело, двигаясь в соответствии с естественным движением - со скоростью, пропорциональной своей силе тяжести (или легкости, по Аристотелю). Но в указанном сочинении Архимеда ροπή при рассмотрении весов получает смысл тяжести, способной склонить баланс в одну сторону более чем в другую. Речь всегда идет о неком наклоне, который складывается из сочетания веса с расстоянием до точки опоры коромысла весов. Некоторые переводчики, которые используют momentum для обозначения основного смысла ροπή, вынуждены прибегнуть к другому термину (например, pondus [вес]), когда хотят указать на второй смысл. Такое словоупотребление не было общепринятым, хотя в десятой книге De architectura (i486) Витрувий говорит о momentum как о комбинированном действии веса и расстояния. К тому же, в средние века momentum также передает греческий термин to τό κίνημα, который встречается в шестой книге Физики Аристотеля (I, 232а 9, 10 и 241а 4), что определяется там как неделимое завершенное движение.
К концу XVI века технический смысл momentum имел, таким образом, три варианта: (а) естественный наклон движения в результате действия гравитации (динамический смысл); (Ь) произведение веса на расстояние (статический смысл); (с) малое количество движения. Все три понимания отсылают к движению коромысла весов в ситуации нарушенного равновесия: momentum включает в себя идею противоположности (статического) равновесия и его (динамического) нарушения под воздействием бесконечно малой величины.
Мы можем встретить все три этих смысла, смешанные и распределенные (через собственные искажения уже в каждом новом языке) в техническом узусе, который создали в каждом из современных европейских языков производные от латинского слова momentum, а именно: moment во французском, momentum и moment в английском, momento в итальянском и das Moment в немецком.
В современном французском языке moment означает очень точный результат математической операции, которая включает в себя построение векторного произведения вектора положения любой материальной точки на вектор данной точки из начала координат: в таком случае говорят о моменте данного вектора (по отношению к выбранной для определения положения точке отсчета). Ньютоновская сила является вектором, приложенным к материальной точке, на которую она воздействует; через эту операцию можно определить момент силы. Таким образом, второй смысл (Ь) получает здесь преимущество, равно как и математическая концепция механических величин, делающая акцент на их конструировании. В качестве аналогии: величина, называемая во французском языке кинетическим моментом, конструируется по тому же принципу, только сила заменена на количество движения (определенное как произведение массы на скорость, векторную величину), и должна называться «моментом количества движения». Кстати, прилагательное кинетический, добавленное к моменту, нацелено восстановить взаимосвязь со скоростью рассматриваемого движущегося тела и придать подвижность [cinématiser], если не динамичность понятию момента.
В английском языке существуют два слова, производных от технического смысла momentum: напрямую заимствованный momentum и moment как перевод с латинского. Momentum означает в английском языке то же самое, что во французском языке названо «количеством движения». Этот узус возник благодаря Ньютону, который по-английски говорил quantity of motion, а на латыни - quantitatis motus. Что касается момента, то, как и во французском, он означает векторное произведение векторного положения на иной вектор. Так, например, говорят о «moment of a force» [момент силы], а в старой литературе можно встретить выражение «moment of momentum» для обозначения того, что во французском называют кинетическим моментом.


Европейский словарь философий
319
МОМЕНТ
Важности слова momentum отвечает одна концептуальная сложность: как сделать акцент на динамической коннотации, сообщая «количеству движения» второй закон Ньютона (называемый еще «фундаментальным принципом динамики»), который предписывает, что темпоральная изменчивость количества движения любого движущегося тела равна приложенной к нему силе. Английский momentum может означать также толчок, он и удерживает, таким образом, часть смысла (а) своего латинского омонима; хотя и изменяя его. Но momentum в английском языке все же следует из приложения внешней силы и не включен в тело (гравитация воздействует на тело извне). К тому же английский термин включает и определенный нюанс типа (с), в той мере, в какой закон Ньютона является дифференциальным законом, предназначенным для замера дифференциальным исчислением бесконечно малых величин.
В итоге французский вариант прочерчивает разницу между двумя пониманиями, динамическим и статическим, употребляя два совершенно различных слова (количество движения и момент, quantité de mouvement и moment) и делая все тот же акцент на способе выстраивания (конструкции) рассматриваемых физических величин; тогда как английский вариант, используя два фонетически схожих термина, хранит следы латинской полисемии. Мы имеем дело не только с двумя концепциями соотношения математики и физики, но гораздо глубже, с двумя интуитивными репрезентациями различий движения: совершенно не случайно то, что движение может быть квантифицировано во французском и обладать импульсивностью в английском. Мы видим доказательство трудности, заложенной в этой концептуальной дистинк- ции, в том, что в классическом французском языке (особенно в Энциклопедии) момент часто означал «количество движения». В статье «Механика» Энциклопедии воспроизводится одно любопытное рассуждение, с целью оправдать использование одинакового термина для двух различных понятий среди прочего и в отношении равновесия.
В немецком же языке выражение das Moment более менее тождественно моменту во французском. Момент силы - это das Kraftmoment Однако, если количество движения называется Impuls (устаревший вариант: Bewegungsgrösse, количество движения), то кинетический момент именуется, - более логично, чем во французском языке, - Impulsmoment Все же das Moment имеет некоторую более динамичную коннотацию, чем французский moment; показательно выражение Drehmoment, буквально - момент вращения, - употребляемое для обозначения кинетического момента.
Узус термина momento в современном итальянском языке очень близок к современному употреблению термина moment во французском языке. Но следует учитывать, что принятие momento, историческая значимость которого фундаментальна, усилиями Галилея между 1593 и 1598 го¬
дами, установило почти немыслимую и невоспроизводимую ни в каком другом языке взаимосвязь между смыслами (а) и (b). Это слияние смыслов соответствует неудавшейся попытке Галилея образовать динамику из статики без посредничества кинематики, на основе параллели между равновесием и наклонной плоскостью.
Momento e la propensione di andare ul basso, cagionata nun tamo dallo gravitd del mobile, quanta dalla disposizione che abbinno Ira di loro і diversi carpi gravi.
[Момент - это естественная склонность к движению вниз, вызванная не столько гравитацией, сколько диспозицией, которая присуща двум телам, обладающим тяжестью].
Механика, И, 2-е издание.
II. 	«KAIROS»
Греческое слово καιρός, которое может соответствовать французскому moment, понимаемое как «хороший, благоприятный момент», «случай» (ср. заголовок <философской повести> Кребийона-мл. La Nuit et le Moment [обычно переводят: Ночь и Мгновение. - Ред.]) означает единичность, не поддающуюся математизации. Так, в латинской риторике (Квинтилиан, III, 6, 26; V, 10, 43) различается tempus generale или χρόνος, привязанное к истории и позволяющее расположить датировки, и tempus speciale или kairos, маркированное время, которое либо периодически возвращается (как высокий сезон во временах года или выгодный момент для какого-то действия в жизни человека), либо продолжает существовать непредсказуемым образом, его выражают как «tempus per opportunitatem» (С. Fabii Laurentii Victorini explanationum in rhetoricam Ciceronis libri duo. Halm I, 21. p. 207.40) или occasio (ibid., I, 27,40).
Что создает специфику греческого слова и порождает размах его значений, так это то, что с самого начала оно имеет пространственный смысл и означает критическую точку разрыва и открытости, как о том свидетельствует прилагательное καίριος, встречающееся в Илиаде и относящееся к дефекту лат, месту соединения или скрепления (TV, 185; XI, 439; Vili, 326), и к шву костей черепа (VIII, 84), - к тем местам, где стрела может смертельно ранить и решить судьбу. У Еврипида также речь шла о человеке, «пораженном судьбой (kairos)» (Андромаха, 1120). Возможно, следует понять, каким образом в латыни «время» (tempus; -oris) и «времена» Сtempus, -oris), в той же степени, что и «храм» (templum), могут быть поставлены в соотношение с τέμνω «отрезать», (ср. τέμενος, «обособленное, закрытое, освященное место, алтарь»).
Согласно гипотезе Онианса, обиходное слово καιρός (с острым ударением) и технический термин καιρός (с облеченным ударением) не образуют один термин, разница в ударении чаще подчеркивает семантическую особенность. Kairos с облеченным ударением относится к лексикону ткацкого ремесла и обозначает регулирующую тесьму, кото¬


МОМЕНТ
320
Европейский словарь философий
рая разделяет петли основы, зачастую сцепленные с устройством (dispositif), которое поддерживает верхушку изделия: тесьма определяет ширину в парных и непарных петлях, которые и делают возможным плетенный узор между основой и нитью. Тот же kairos в обиходном смысле обозначает дискретный разрыв в непрерывном, вторжение времени в пространство или темпорального времени в пространственное время: момент приступа в медицинском лексиконе, виток или стечение обстоятельств в политике и в истории, и равно всё, что называется подходящий момент (а значит, точное чувство меры, краткость, такт, уместность) или случай (то есть преимущество, выгода, угроза). Это, что называется, решающий момент, в манере более или менее нормативной или эстетизированной, - захватить мимоходом, почти как схватить за волосы во время спектакля, момент гримасы молодого человека, лысого или обритого сзади, но с пучком волос впереди [описан облик Кайроса на эллинистическом барельефе. - Ред.]. Так же, как у Пиндара, kairos характеризует слова, одновременно и меткие и цепляющие, точно попадающие в цель (Немейские оды, 1, 18; Пифийские оды, 1,81: 9,78).
Пристальное внимание к кайросу создает некий тип риторики, вроде той, что была у Алки- дамант, Исократа и софистов, и характеризует импровизацию (гр. επί τω καιρω, лат. ex tempore), которую Горгий отправлял для учителя Филострата (Жизнеописания софистов, 1,482-483).
III. 	DER MOMENT / DAS MOMENT
В немецком языке разрывается связь между двумя похожими значениями, представленными в латинском термине momentum, и они переходят не на два разных слова, а на два грамматических рода одного и того же слова, и поэтому единство этого слова может восстанавливаться в философской спекуляции. Der Moment, мужского рода, обозначает более или менее длительный интервал времени, a das Moment, среднего рода, первоначально имеет физический смысл «момента силы» (Momentum). В немецком философском лексиконе начиная с Канта было создано дополнительное значение термина das Moment, значение причины, фактора, компонента, всего того, что может быть рассмотрено в темпоральном развертывании. Исходя из этого и был отчеканен terminus technicus спекулятивной философии, воспринятый под таким названием и другими языками, включая французский. Но такое порождение философской речи заставило поставить два вопроса.
Первый вопрос состоит в отношении между механическим и спекулятивным смыслами в термине das Moment.
♦ См. вставку 1.
Получается, что сам обозначаемый процесс, даже если не иметь в виду язык и механику, никог¬
да не мыслился независимым от времени (ср. используемые Гегелем глаголы: «положить конец», «сохранять»). Об этом от противного свидетельствуют усилия Маркса после Очерка не мыслить в терминах «момента» экономические процессы: тем самым, избавляясь от скрытой эсхатологии, от постулированного Гегелем соответствия между ходом времени и развитием понятий.
В своей философской интерпретации das Moment приобрел, таким образом, контуры латинского momentum и множественность его смысла: механического и темпорального. Проблема не столько в том, что das Moment имеет также и темпоральный смысл: французский вариант moment тут срабатывает - хотя перевод и дает слабину в некоторых контекстах, где спекулятивный смысл берет верх, несмотря ни на что, - как демонстрирует этот пассаж Ясперса: «Der Augenblick hat in sich zum Beispiel ein [средний род] Moment der Angst [мгновение содержит, например, момент страха] » (К. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. Berlin. Springer. 1925, p. 116). Важнее понять, каким образом дифференцированно передать der Moment теперь, после того, как добрая половина темпорального смысла охвачена формой das Moment.
Второй вопрос: как переводить der Moment в контексте других слов немецкого языка, обозначающих промежутки времени различной длительности. Если во французском никак не противопоставляется пара instant/moment, то в немецком в игру вступают даже три термина: der Moment, das Moment, включая его темпоральный смысл, и der Augenblick. «Оппозиция» (Gegensatz) между Zeitmoment и Augenblick (Jaspers, op. cit, p. 114) подчинена несколько иной логике, чем оппозиция moment/instant. Augenblick сохраняет смысл «пережитого мгновения», в то время как der [Zeit] moment в отдельных случаях может означать не момент, а отрезок почти объективного деления, единство измерения времени (ibid., р. 111: «der objective Zeitmoment [объективный отрезок времени]»; «ein beliebiger, willkürlich gewählter Moment [важный, произвольно выбранный момент]»). Трудности перевода der/das Moment усилились бы, если бы рикошетом утвердилась автономия рефлексии над Augenblick.
♦ См. вставку 2.
IV. 	«AUGENBLICK» / «INSTANT»
В немецком языке мгновение представляется не как неподвижная точка на линии (in-stans), но как органичное движение, движение в мгновение ока. Augen-blick в немецком напоминает одновременно быстроту взгляда и вспышки света, что его удерживает (ср. поэму Шиллера. Die Gunst des Augenblicks [Благосклонность мгновения]). Слово буквально означает «взгляд» и «закрытие глаз»; это моргание очей, которые фиксируют свой объект, растягивая «краткий миг» такого закрытия, в настрое «непрерывно» взирать (Adelung,


Европейский словарь философий
321
МОМЕНТ
«Момент» в «Науке логики»
Наиболее подходящий текст представляет собой примечание к auflieben, которое завершает первую главу Науки логики, именно текст по преимуществу в котором общий характер цели подпитывается своеобразием идиомы. Общий характер с самого начала непосредственно связан с внешней средой, так как осуществляется тот логический этап, где задействованы наиболее абстрактные понятия, то есть наименее детерминированные, - бытие, ничто и становление, и который занимает место момента, где становление завершается и одновременно удерживается в здесь-бытии (Dasein). Что соответствует его направленности, потому как Гегель, объясняя самопроизводный феномен Aufheben, намерен трактовать «одно из наиболее важных понятий философии», которое устанавливает переход к здесь-бытию только в качестве образца (см. AUFHEBEN). Гегель предлагает при этом некий вид терминологической справки, сконцентрированной вокруг глагола auflieben (более, чем вокруг существительного Auflieben) в его нескольких значениях и употреблениях. Если aufheben притягивает внимание, то как «забавный» феномен, который «спекулятивная мысль» наблюдает в отдельно взятом языке, немецком: один и тот же глагол выражает два противоположных значения - «прекратить, положить конец» и «сохранять, поддерживать». Тем не менее, следует мыслить иначе, чем «с лексической точки зрения», необходимо показать, каким образом «в языке получается использовать одно и то же слово для двух противоположных установлений», проверяя то, что проявляется в той же вещи, к которой и вопрос. Это, наконец, то, что и вводит для нас термин Moment:
Etwas ist nur insofern aufgehoben, als es in die Einheit mit seinem Entgegengesetzten getreten ist; in dieser näheren Bestimmung als Reflektiertes kann es passend Moment genannt werden. Gewicht und Entfernung von einem Punkt heißen beim Hebel dessen mechanische Momente, um der Dieselbigkeit ihrer Wirkung willen bei aller Verschiedenheit eines Reelen, wie das Gewicht ist, und eines Ideellen, der bloßen räumlichen Bestimmung, der Linie.
[Нечто лишь постольку снято, поскольку оно вступило в единство со своей противоположностью; в этом своем определении как рефлектированное оно может быть соответственно названо моментом. Вес и расстояние от некоторой точки именуются в отношении к рычагу его механическими моментами, из-за тождественности оказываемого ими действия при всем прочем различии между такой реальностью, как вес, и такой идеальностью, как чисто пространственное определение, линия].
Hegel, Wissenschaft der Logik [Science de la logique], изд. 1831 г., гл. 1, Frankfurt а/М., Suhrkamp, р. 114
[ср. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. T. 1. Пг., 1916. С. 49].
Совершенно ясно, что речь идет о сравнении двух различных областей: области спекуляции, где совершается операция Aufheben, и области механики, где вычисляются моменты силы. Moment был представлен как заимствование, как «латинское выражение», вставленное в «технический философский язык». В спекулятивной операции Aufheben, - так же как и в понятии момента в механике, - противоположности, уничтожение и сохранение, реальное и идеальное, приходят к согласию.
Будучи латинским словом, momentum был попросту германизирован в Moment, чтобы объяснить немецким читателям, каким образом функционирует немецкое слово, слово к тому же из повседневного языка: впечатляющая операция! Вместе с установленным в начале примечания равенством между Aufgehobenen (субстантивированное причастие прошедшего времени от aufheben) и das Ideelle, указанным в приведенной цитате, эта операция должна наводить на мысль о существовании некой прочной связи между Aufheben и Moment - той же самой, что и обосновывает вывод, задействовав «более точный смысл и выражение, которые получают бытие и ничто, поскольку они стали моментами». На этой стадии Momente могут быть определены как то, что производит операцию снятия (Aufheben).
Grammatisch-kritisches Wörterbuch der Hochdeutschen Mundart, t. 1. Leipzig. 2 ed. 1793. s.v. «Augenblick», col. 561).
Эта своеобразная метафорика не влечет за собой какое-либо размывание смысла во французском переводе: пара Moment/Augenblick функционирует также как и пара moment/instant, второй термин каждый раз сохраняется в описании отрезков времени, сколь бы быстро ни ускользал он от измерения. Тем не менее, несмотря на то, что французское словоупотребление чаще предписывает добавлять эпитет, даже если instant означает нечто другое, не объективную шкалу времени (см., например, G. Bachelard, L'Intiution de l'instant.
Stock, 1932. p. 36: «мгновение оплодотворения»), это противоположно тому, что происходит в немецком, где Augenblick непосредственно означает пережитое мгновение. Ясперс подчеркивал, что «слово Augenblick характеризует нечто, что может быть разнородным в том, что остается идентичным при формальных концепциях времени, подразумевая наполненность и пустоту (das Erfüllte und Leere)». Это обстоятельство приводит к следующей терминологической дистинкции: «Атом времени (Zeitatom) это безусловно ничто, но мгновение (Augenblick) есть все» (К. Jaspers, op. cit. p. 108-117). При этом, Ясперс сосредоточивает весь процесс в направлении такового Augenblick, что тот оказы-


МОМЕНТ
322
Европейский словарь философий
2
Гегельянство в английском? «Момент» у Джона Стюарта Милля
Любопытно отметить, что Джон Стюарт Милль в своей Системе логики (вышедшей в 1843 году, то есть спустя десяток лет после цитированного выше текста Гегеля) проблематизирует понятие момента приблизительно в том же смысле, что и Гегель. В главе, которая трактует «О требованиях философского языка и принципах определения» [Милль Дж.С. Система логики. Т. 2. СПб., 1867] он напоминает прежде всего о динамическом значении этого понятия, затем, особенно настаивая на истинности, которая в нем заключена и которая опирается на сохранение неизвестного (поскольку произведение скорости тела на его массу не означает ничего реального для опыта), он вводит в игру всю важность способа выражения заблуждений, как они изложены в книге V: раскритикованное понятие возвращается на других условиях, чем было принято ранее. Вся игра теории заблуждений, использованная утилитаристами, держится исключительно на понимании сознания как данного только во внешних проявлениях. Следовательно, чтобы перестать быть жертвой собственной трансцендентальной иллюзии, сознание, сохраняющее косвенную способность предопределять вещи, должно проявить себя уже после того, как оно оспорено:
Уже до того времени было признано, что при столкновении двух предметов момент (количество движения) [the momentum], утраченный одним, равен моменту (количеству движения), приобретенному другим. Эту пропорцию сочли нужным сохранить не по тому поводу (действующему во многих других случаях), что она твердо установилась в общем убеждении: приведенное предложение было известно только людям, образованным научно. Но в нем слышалась истина: даже поверхностное наблюдение явлений не оставляло сомнения, что при распространении движения с одного тела на другое есть нечто, чего одно тело приобретает точно столько же, сколько другое теряет. И для выражения этого неизвестного чего-то употребляется слово момент [and when experiment had shown that this something was the product of the velocity of the body by its mass, or quantity of matter, this became the definition of momentum].
J. S. Mill, A System of Logic, t. 2, p. 674;
Systeme de logique, trad. fir. L. Peisse, livre IV, chap. 4, § 4, p. 222-223.
Этот анализ, пустивший корни в физике, делает очевидной (принимая во внимание логический и философский контекст) мысль об эквивалентности теории заблуждений и момента снятия в Логике Гегеля. Странность этой аналогии держится на том, что она осуществляется, очевидно, без ведома самого Милля, вопреки его интересу к резкой критике и возобновленному восхищению немецкой философией.
Жан-Пьер КЛЕРО
БИБЛИОГРАФИЯ
MILL John Stuart, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, ed. J. M. Robson, London, Routledge, 1996; Systeme de logique deductive et inductive, trad. fr. de la 6 ed. angl. L. Peisse, Librairie philosophique de Ladrange, 1866; repr. Bruxelles, Mardaga, 1988.
вается одарен в своей сильной стороне поэтически или эстетически. Поэзия особенно развивает тему частицы вечности в мгновении (cl Goethe. Faust,
І. 	V. 73), тогда как на основе понятия Augenblick у Лессинга формируется оригинальная эстетическая концепция: это понятие толкуется как момент своевременно отчетливого kairos в кристаллизации темпоральной последовательности, включая будущее, в месте разрыва: «В произведениях живописи, где все дается лишь одновременно, в сосуществовании, можно изобразить только один момент (Augenblick) действия, и надо поэтому выбирать момент наиболее значимый, из которого бы становились понятными и предыдущие и последующие моменты» (Lessing. Laokoon, in Werke. Frankfurt a/M., Deutscher Klassiker Verlag, 1967. voi. 2, p. 89) [пер. E. Эдельсона].
Данная трудность обнаруживается, когда сочетание упомянутых особенностей встречается в качестве основного требования. В Бытии
и времени Хайдеггера термин впервые появляется в двух ключевых параграфах, выделяющих переход к изначальной темпоральности (§65 и § 68). Augenblick тогда позволяет фиксировать характеристики «подлинно аутентичного настоящего», в качестве наличного в будущем и в прошедшем.
In der Entschossenbeit [...] wird [die Gegenwart] in der Zukunft und Gewesenheit gehalten [...] Die in der eigentlichen Zeitlichkeit gehalten, mithin eigentliche Gegenwart nennen wir den Augenblick.
[В разомкнутости (...) настоящее удерживается в грядущем и прошедшем. Подлинно аутентичное настоящее, удерживаемое в темпоральности, мы называем мгновением].
Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1986, § 68 p. 338;
Être et Temps, trad. fr. E. Martineau.
Authentica, 1985, p. 237.


Европейский словарь философий
323
МОМЕНТ
В этом параграфе Augenblick недвусмысленно отделен от Jetzt, от наличного в производной тем- поральности, которая понимается как средоточие, середина, с непрерывно чередующимися мгновениями. Мгновение (instant), в силу собственной этимологии, является тогда неудобным переводом для Augenblick, отсылающего к настоящему, которое само по себе не удерживается во времени, к настоящему, в котором ничего не происходит, поскольку оно скорее само делает Dasein способным раскрыться «во времени».
С тех пор вопрос о собственной метафорике Augenblick ставится иначе. Наречное выражение «в мгновение ока» (en un clin d’œil) дает приемлемый эквивалент, но оно не в состоянии систематично заменить существительное во всех возможных
случаях. Замечание Аделунга, согласно которому Augenblick не может пониматься фигурально без того, чтобы время от времени не использоваться в буквальном смысле, скорее всего, важно для всех его смыслов: по отношению к Augenblick, мгновение, не осознаваясь как метафора, означает особое понимание времени, а мгновение ока является метафорой, но не говорит о времени.
♦ См. вставку 3.
Франшиз БАЛИБАР, Филипп БЮТТГЕН, Барбара КАССЕН
Перевод: Татьяна Аитвин Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Александр Марков Аитературный редактор: Елена Озерова
3
► ANGOISSE
0 jeblik у Кьеркегора
Мгновение, которое по Кьеркегору является объектом изначального развертывания в регистре экзи- стенциальности, не может быть поглощено какой-либо точкой хроноса: прошлым, настоящим, будущим. В двух датских терминах, moment и ojeblik, первый должен означать, помимо спекулятивного смысла, моменты некой целостности или природного либо исторического процесса. В то же время если принимать во внимание отнюдь не случайность, что душа и тело называются двумя «моментами» одного синтеза, то третьим термином становится дух. Поставленный вопрос о третьем, поскольку эти два «момента» являются временным и вечным (t. 7, р. 185), приводит именно к концепции ojeblik'a, более часто, чем момент, предпочитаемого для коннотации экзистенциального измерения. После крупных работ, в которых мгновение было на первых ролях в анализе эстетической и этической стадий, концепция была философски переработана в двух книгах, вышедших в 1844 году: Философские крохи и Понятие страха, особенно в третьей главе.
Без мгновения, появления самого Бога во времени, «все осталось бы сократическим» (t 7, р. 53), отсутствовал бы парадокс, в котором время и вечность соприкасаются. Или иначе, все оставалось бы в руках «негативности, перехода, посредственности, этих трех притворных сил, подозрительностью и скрытностью которых [в гегелевской Логике] все приводится в движение» (t. 7, р. 181). Христианский порыв рефлексии приводит Кьеркегора к тому, чтобы от противного опираться на прочные столпы философии (Сократ, платоновская внезапность [έξαίφνης], идеалистическая философия религии), придавать цену «продуктивному недоразумению» (W.Beierwaltes, «Exaiphnès...», р. 282), всему развитию понятия мгновения.
Мгновение - это выражение, которое создает образ: «вдруг и в мгновение ока» (t. 7, р. 187:1 Кор. 15, 52), означает конец всего времени, символизируя вечность. Как интерпретировать эту «первую попытку приостановить время»? Для греков вечность - это переход, который не достичь в возвращении. Для иудаизма история и будущее решительно эволюционируют. Но здесь речь идет о христианстве, которое делает явленным одновременно абсолютное качественное различие и контакт времени и вечности. Будущее, задуманное когда-нибудь стать прошлым, это «целое, которое делает преходящее своей частью» (Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 471). Но для того, чтобы мгновение точно состоялось, нужен особый тип явленности «двусмысленности, в которой время перебивает [разрывает: afskœre] вечность, и вечность проникает во время» (t. 7, р. 188). Мгновение, «полнота времени» (Гал. 4,4, цит. t. 7, р. 18,189), «придание вечности историческому и историчности вечному» (t. 7, р. 58), означает, что вечное это «будущее, которое возвращается как преходящее» (ibid, et 1.15, p. 92).
Левкипп поставил вопрос о движении в пространстве, а Платон - во времени. Заслуга Платона также в раскрытии свойств «внезапности» (exaiphnes). Однако его «метафизический» подход не в состоянии создать «атомическую абстракцию» (t. 7, р. 183). Отдавая должное грекам (t. 5, р. 20), он призываллучше очертить эту «странную вещь» (άτοπον), эту не-точность (sans-lieu, не-уместность, не-лепость) [фр.], чистое между (mellem) [датское слово. - Пер,], интервал между движением и покоем, переход κατ’ εξοχήν, «которого нет ни в каком времени». Речь не идет о том, что «происходит на обратной стороне сознания» (Lectures, р. 304,321). За пределами физического и метафизического контекстов, переносясь на основе «догматических» данных в поле экзистенциальности, этот переход возвышает возможность (ibid.,


МОМЕНТ
324
Европейский словарь философий
р. 300). Он обусловливает игру категорий скачка, решимости, повторения, одновременности, в которых срабатывает мгновение, противоположное припоминанию, разъединение, противоположное опосредованию.
Понятое таким образом ojebîik стоит, в противоположных смыслах, в центре анализа тревоги и веры, где явственно, что примат будущего и опьянение свободой обретают весь свой размах в измерении возможного, в чистом «просвете», подобном власти (pur entre-deux comme pouvoir). Почти как «Единое, что одновременно и существует и не существует», мгновение «тревожной возможности власти [...], в превосходной форме незнания [...], в более высоком смысле, существует и не существует» (t. 7, р. 146, 183). Мгновение одновременно темпорально (преходяще) и «вне времени».
Поскольку концепция времени становится решающей в предопределении стадий экзистенции (эстетической, этической, религиозной), понятие мгновения будет объектом трех первоначальных размеренных вариантов в их возрастающем усилении.
Эстетическое мгновение, или, лучше, «поэтический» момент - это «вечный момент наслаждения» (t. 2, р. 272). Вечный, ибо все тревоги внешних обстоятельств становятся несущественными, «он есть все» (t. 3, р. 401; 1.10, р. 278). Но неспособная поддерживать историю эстетическая страсть «вскоре угасает» (t. 10, р. 234 sq.).
«Эстетическое в человеке - это то, в силу чего он непосредственно есть тот, кто он есть; этическое же - то, через что он становится тем, кем становится» (t. 4, р. 162). Моделями становления являются супружеская любовь и социальные действия, которые имплицитно длительны, непрерывность и история. В этом момент решающего выбора себя, когда этическая индивидуальность «ставит время себе на службу» (t. 10, р. 235).
Различая эстетическую вечность от этической, почти как абстрактную вечность гегелевской Логики, вечность как вопрос сферы христианской религии предопределяет третье употребление понятия ojeblik. Если Бог есть более чем причина, поскольку он есть результат «абсолютной веры» (t. 7, р. 93), тогда во времени дано условие, которое позволяет встретиться лицом к лицу с парадоксальным мгновением, подобно тому, как мысль есть сумма открытий, которые «невозможно помыслить» (t. 7, р. 35).
Этика автономии не становится некой «сферой преходящего» (t. 9, р. 438). Парадоксальное мгновение, сравнимое в своей непосредственности с мгновением эстетическим, эта «пародия на вечность» (t. 7, р. 186) демонстрирует новую непосредственность. Но эти два мгновения вместе составляют страсть одной вечности, которая отличается тем, что она не просто «общечеловеческая», но безусловная способность и отсроченная власть абсолютного выбора себя. Когда Кьеркегор наименовывает Мгновением свое последнее полемическое сочинение против установленных норм христианства, он воскрешает эту «категорию большой важности для возражения языческой философии, равно как и языческим спекуляциям в христианстве» (t. 7, р. 183 sq.).
БИБЛИОГРАФИЯ
BEIERWALTES Walter, «Exaiphnes oder: Die Paradoxie des Augenblicks», Philosophisches Jahrbuch, 1966-
1967, p. 271-283.
COLETTE Jacques, «Instant paradoxal et historicité», in Mythes et Représentations du temps, CNRS, 1985,
p. 109-134.
KIERKEGAARD Soren, Œuves completes, trad. fr. P. H. Tisseau et E.M.Jacquet-Tisseau (souvent mod.),
L’Orante, 1966-1986, 20 vol.
- Journal (Extraits), trad. fi*. K. Ferlov et J.-J. Gateau, Gallimard, 1942-1961,5 vol.; éd. rev. et augm. du 1.1,1963.
- Lectures philosophiques de Kierkegaard, trad, f r. H. B. Vergote, PUF, 1993.
БИБЛИОГРАФИЯ
GALLET Bernard, Recherches sur kairos et l'ambiguïté dans la poésie de Pindare, Presses universitaires de Bordeaux, 1990.
GALUZZI Paolo, Studi galileiani, Lessico Intellectual Europeo, vol. 19, Roma, Edizione dell’Ateneo et Bizarri, 1979.
TRÉDÉ Monique, Kairos: la-propos et l'occasion. Le mot
et la notion d'Homère a la fin du IVe siècle avant J.-C. Klincksieck, 1992.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fi*. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999. [ОНИАНС P. На коленях богов]


Европейский словарь философий
325
METIS
METIS [μήτις] [грГ| - хитрость> ловкость> сообразительность
фр.
ruse, habileté
укр.
хитрощі, вправність, метикованість
► RUSE и ART; DESTIN, DOXA;
ENTENDEMENT; INGENIUM; ПАМЯТЬ; PRUDENCE, SAGESSE,, SOPHISME, TALATTUF; VÉRITÉ
Древнегреческое μήτις развертывает широкое семантическое поле, включая идеи практического разума, лукавства, гибкости ума. До выхода основополагающей монографии М.Детье- на и Ж.Вернана «Хитрости ума. Греческая metis» (M.Detienne et J.-P Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La metis des Grecs) эта ментальная категория обращала на себя внимание ученых лишь изредка (работы К.Диано). Слово μήτις происходит от глагольного корня, имеющего значение «измерять» (μέτρον, μήτρα «мера», см. LEX, вставка 1 ). Данный корень связан с индоевропейской морфемой *med-, значение которой Э. Бенвенист определяет как «авторитетно принимать надлежащие меры» (institutions indoeuropéennes, vol. 2. 123 sq. См. также Chantraine, s.v. «Medô»). От этого корня *med образованы слова, обозначающие как меру, умеренность (лат. modus, ср. «модальность»), так и направленное на какой-либо объект внимание того, кто царит (царствует), регулирует, решает (гр. μέδομαι «наблюдать за», а также μήδομαι «обдумывать проект, иметь в уме», ср. «медитировать»), особенно в области права или медицины (последнее слово того же корня!). Μήτις характеризует - с доброй или дурной стороны, как универсальную компетентность или как шарлатанство - софистическую позицию, служащую «переходом между традиционным μήτις и новым философским разумом» (Detienne et Vernant, op. cit., p. ll). Этому понятию выпало разделить судьбу таких современных антропологических категорий, как англосаксонское трикстер (обманщик, тот, кто вредит словом, см. VERITE, вставка 6) и французское бриколаж (особенно в трактовке К. Леви-Стросса).
В совместном исследовании М. Детьен и Ж.- П. Верная обрисовали широкую панораму ментальных установок, входящих в понятие μήτις: лукавство, проницательность, интуиция, предусмотрительность, притворство, маскировка, сметливость, внимательность, бдительность и т.д. Они также показали, каким способом и для каких целей используют μήτις боги, люди и животные.
В книге проанализирована фигура океаниды Метис (Хитрость), в переводе П. Мазона - «рас¬
судительность» (Hésiode, Théogonie, Les Bells Lettres, 1967), первой жены Зевса. Зевс обхитрил саму Хитрость - неожиданно схватил ее и проглотил, когда она уже была беременна Афиной» (Теогония, 886-900). Благодаря своим действиям Зевс получил абсолютистский суверенитет над миром. Метис, чья функция не менее фундаментальна и в орфической версии мифа, увеличила силу Зевса, сделала его непобедимым.
Семантическое поле μήτις распределено между множеством других понятий, таких как коварство (δόλος), маскировка (притворство, déguisement) и другие τέχνη (искусство, мастерство и технические профессии), καιρός в значении «своевременный момент» (см. МОМЕНТ), πόρος (дорога, [проникновение во что-то, откуда «поры» на теле, а также способ действия, доход, богатство]), άπατη (хитрость, обман). Именно в это обширное семантическое поле включены хитроумные стратегии охотников, рыболовов, воинов и т.д., чьи стратегии поведения созданы Афиной и Гефестом, людьми (кузнецы, мореплаватели и т.д.) и животными (осьминог, лиса и т.д.). Исследование М. Детьена и Ж.-П. Вернана открыло новые горизонты для осмысления ранее неизвестных аспектов повседневной жизни и идеологий Древней Греции; эмблемой изученного ими явления может служить практический разум Афины. Она, богиня, отличается от повелителя лошадей и моря Посейдона именно тем, что употребляет технику мышления, μήτις, чтобы создать соху для крестьянина, уздечку для лошадей или чтобы управлять мореплаванием.
Часть книги, в которой речь идет о Хроносе, Зевсе и эпических героях - Менелае, Антилохе и прежде всего Одиссее, основывается на больших эпических поэмах и некоторых примерах из трагедий. Ведь μήτις - это, по сути, термин эпоса. Комедии Аристофана полны различных хитростей, но это слово в них никогда не появляется; так же как не встретить его ни у Геродота (за исключением цитат из Гомера), ни у Еврипида. Очень редко оно попадается и в текстах остальных древнегреческих трагиков. В последнее время стало появляться немало исследований, посвященных анализу μήτις, в частности, в «Одиссее». В них это понятие связывается как с «тысячей уловок» хитроумного (πολύτροπος, букв, «много перемещавшийся или много хитривший») Одиссея, так и с ироничным и богатым на языковые уловки письмом самого Гомера (П. Пуччи).
♦ См. вставку 1.
Современная гуманитарная наука иногда употребляет слово μήτις в том же значении, в каком оно употребляется в Одиссее. Так, Дж. С. Скотт в книге Seeing like a State (Yale University Press, 1999) использует это слово для описания сметливости крестьян традиционного общества, находчивых, способных приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам, мастеров на все руки, в отличие


METIS
326
Европейский словарь философий
1
Ушсс: «Меня зовут Никто», первое появление μήτις
► ESTI, MOT D'ESPRIT, NÉGATION, PERSONNE, RIEN
Возвращаясь на Итаку, Улисс и его товарищи попали в плен к циклопу - людоеду, который вместо
того, чтобы проявить к ним гостеприимство, взялся есть их по двое на обед. Известно, как Улисс осуществил свой «лучший проект» (άρίστη βουλή, Одиссея IX, 98) - собственное спасение. Он предложил циклопу вино, а когда тот опьянел, ослепил его во сне палкой с горящей смолой. Одиссей выбрался из пещеры, прицепившись к шерсти на животе баранов и успев до того, как циклоп закрыл пещеру камнем. Однако этот смелый обман чудовища не удался, если бы Одиссей предварительно не прибегнул к хитрости, основанной на игре слов. Эта игра слов многократно отражена в греческом тексте с помощью «каскада каламбуров» (термин В. Берары; Les Belles Lettres, 1963. T. 2. С. 44), строящихся на отношении между ούτις и μήτις.
Ούτις, состоящий из отрицательной частицы ού «нет, не» и неопределенного местоимения τις «кто-то», - имя, которым Улисс представляется Полифему: «Ούτις, Никто, - это мое имя. Именно Ούτις, Никто - так называла меня мать, отец и все мои товарищи» (366-367). Поэтому, когда соседи-циклопы всполошились из-за стенания Полифема и спросили его: «Кто-то (μή τις) из смертных хочет украсть твою отару? Или кто-то (μή τίς) тебя убивает хитростью или силой?» (406), чудовище могло лишь ответить: «Друзья, Никто меня не убивает» (Ούτις με κτείνει, 408). С точки зрения Полифема, для которого Никто - имя, эта фраза звучит как признание хитрости гостя: « [Именно] Никто убивает меня хитростью, а не силой» (Ούτις με κτείνει δόλω ούδέ βίηγιν). Но циклопы, для которых Никто означает отрицание, слышат в его ответе: «Никто меня не убивает ни хитростью, ни силой». Мы теперь понимаем всю полезность так называемого французского эксплетивного (избыточного) «ne», которое помогло бы Полифему объясниться на хорошем французском языке и не лишиться зрения. Хор циклопов продолжает: «Если никто не чинит над тобой насилия (εί μέν 5ή μή τίς σε βιάζεται) (410), значит, Зевс наслал на тебя болезнь, и никто ничего не может сделать». В этой реплике циклопы употребляют, как и положено в вопросительных предложениях, другую отрицательную частицу: уже не ού, отрицание факта, a μή, запретное отрицание, также называемое «субъективным». Запретное отрицание очень характерно для греческого языка, оно подразумевает свободное решение и личное мнение. Данная отрицательная частица редко употребляется в изъявительном наклонении, она служит для выражения нюансов запрета, размышления, пожелания, предупреждения или, как в данном эпизоде, возможности, предположения: εί μή τίς σε βιάζεται «если никто не совершает над тобой насилия».
Именно благодаря этой конструкции, чуткой к тонкостям запрета, срабатывает остроумие языка, устанавливающего связь с μήτις. Мы слышим уже не два слова - μή (отрицательная частица) и τίς (кто-то), а одно слово μήτις, знаменитый μήτις греков, их практическая хитрая мудрость, воплощением которой является Ушсс πολύτροπος, «хитроумный», «разнообразный», «ловкий», тот, у кого в сумке всегда найдутся нужные уловки. Когда Улисс увидел, что циклопы удаляются, он засмеялся украдкой и обрадовался в душе: «Как обманул я именем его и замыслом этим безупречным» (ώς ονομ» έξαπάτησεν έμόν και μήτις άμύμων, 414). Он возвращается к этому слову вновь в XX песне, призывая свое сердце к терпению: «терпело ты, пока выводил из пещеры / разум (μήτις) меня, хотя казалось, нетуже нам спасения» (20-21).
Анализ рассматриваемого эпизода «Одиссеи» показывает, сколь виртуозно пользуется Гомер грамматическими и синтаксическими возможностями языка, сколь изящна его игра с понятиями бытия и небытия. Мы приходим к пониманию того, что μήτις Улисса, как и самого Гомера, - это существовавший в героическую эпоху прообраз обманчивого и скандального искусства, каковым для философов стала софистическая риторика.
Барбара КАССЕН
от рационально мыслящих ученых специалистов, оторванных от жизни создателей индустриального земледелия, приверженцев глобализации.
БИБЛИОГРАФИЯ
DETIENNE Marcel et VERNANT, Jean-Pierre, Les ruses de l'intelligence. La métis des Grecs, Flammarion,
Пьетро ПУЧЧИ
1974.
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Виктория Файбышенко Аитературный редактор: Игорь Мелихов
DIANO Carlo, Forma ed evento. Principi per una interpretazione del mondo greco, Venezia, Neri Pozza, 1967,* trad. fr. P. Grenet et M. Valens, Combas, Éd. De l’Éclat, 1994.


Европейский словарь философий
327
EVIGHED
FERRETTO Carla, «Orione tra “Alke” e “Metis”», Civiltà Classica e Cristiana, 3,1982, R 161-182.
GOLDHILL Simon, The Poet's Voice. Essays on Poetics and Greek Literature. Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
PICCIRILLI Luigi, «Artemide et la métis di Temistocle», Quaderni di Storia, 13,1981, P. 143-146.
PUCCI Pietro, Odysseus Polutropos, Cornell University Press, Ithaca, 1987; trad. fr. J. Pucci, Ulysse Polutropos, Lille, Presses du Septentrion, 1995.
RICHLIN Amy, «Zeus and Metis. Foucault, Femminism, Classics », Helios 18 (1991), P. 160-180.
SCHEIN Seth, «Odysseus and Polyphemus in the Odyssey», Greek, Roman and Byzantine Studies, 11, 1970, P.73-83.
SLATKIN Laura M., «Composition by Theme and the Métis of the Odyssey», in SLSCHEIN (éd.), Reading The Odyssey. Selected Interpretative Essays, Princeton, University Press, 1996, P. 223-255.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
EVIGHED^ - вечность
нем. Ewigkeit
фр. Éternité
укр. вічність
► ÉTERNITÉ, и AION, CONSCIENCE, CONTINUITES JE, МОМЕНТ, PERSONNE, PLUDSELIGHED, PRÉSENT, TEMPS, VÉRITÉ
Вечность прекрасного мгновения, парализующего движение, противоположна вечности этического Я. Абстрактная вечность идеи, предмета знания-припоминания, противоположна конкретной страстно проживаемой вечности живущего, устремившегося к вечности будущего. «Ключевое понятие христианства» (t 7, р. 189), т.е. полнота времени (ап. Павел, Гал. 4, 4), предполагает, что вечность мыслится как пронизывающая время, а время - как без конца вырывающее вечность у нее самой. В постоянном натяжении, подобно напряжению между конечным и бесконечным в отсутствие Aufhebung
[Снятия], находится и вечность, предстающая для настоящего одновременно как прошедшее и грядущее (см. вставку 3 «0jeblick» в статье МОМЕНТ).
Множество смыслов, которыми Кьеркегор наделяет понятие Evighed, соответствует вариативности смыслов понятий Continuitet-Continuerlighed.
(1) В момент наслаждения, человек (эстет [эстетически чуткая личность, один из четырех типов личности по Кьеркегору, Æstetiker, l'esthéticien. - Ред.]) как бы растворяется в аффективном потоке («Personligheden dcemrer i Stemningen», t. 4, p. 207). Возможность души полностью погружаться в «данное мгновение» (t. 4, р. 181) позволяет ей как бы приостанавливать время, освобождаться от мимолетности всего преходящего и, таким образом, достигать подобия вечности.
(2) Напротив, обращение к собственному Я сообщает человеку «измерение вечности» (t. 4, р. 193). Перефразируя формулу Фихте (La Destination de l'homme, trad. fr. M. Molitor, Aubier, 1942, p. 176, 210), Кьеркегор вкладывает в уста этического субъекта такие слова: «Я не могу осознать себя как этического субъекта, не осознав собственного бессмертия» (t. 4, р. 242). Здесь «бессмертие» означает становление себя через непрерывное совершенствование. С точки зрения этики, человек «становится тем, чем становится» (t. 4, р. 162; см. похожую формулировку Фихте, op. cit., р. 209).
(3) «Вечность - это непрерывность сознания. Такова одна из основных и самых глубоких мыслей философии Сократа» (t. 7, р. 91). «Для мышления вечность - это настоящее» (t. 7, р. 186). Основная функция знания как припоминания заключается в том, чтобы «сообщать человеческой жизни вечную непрерывность» (t. 9, р. 10). Несмотря на все разногласия Сократа и Платона, в этом вопросе (как и в понимании [прибегании, le recours] абстрактной вечности) «они единодушны» (t. 10, р. 192).
Этим трем типам вечности Кьеркегор противопоставляет христианский взгляд. Именно христианство исторически стало причиной разрыва с сократизмом. В христианстве именно мгновение, а не вечность, позволяет приблизиться к истине. Этот punctum не имеет никакого отношения ни к чистой мысли, ни к мифологии, ни к истории. Речь идет о живом человеке, живом мыслящем субъекте. Если вечность и возникает каждый раз в ситуации морального выбора, то непрерывность каждый раз прерывается все новыми решениями (см. PLUDSELIGHED). «Для живущего выбор и повтор суть цель движения. Вечное - это непрерывность движения, но абстрактная непрерывность лежит вне движения, а конкретная вечность для живого человека - это высший накал страсти» (t. 11, р. 12). «Однако живой человек, страстно желая вечности, желает не бесконечной непрерывности, он хочет приблизиться к той единственной


EVIGHED
328
Европейский словарь философий
истине, которая для него важна» (t 11, р. 12-13). Вечность как telos, всякий раз заново данный, может быть достигнута только в бесконечном приближении к ней. «Будущее - это инкогнито, где вечность, которая несоизмеримо превосходит время, пытается, тем не менее, сохранить связь с ним» (t. 7, р. 189).
Каждый человек обладает своим временем или, скорее, получает его, ибо «вечность стремится присвоить время» (t. 13, р. 15). Она соскальзывает в абстрактную область, где «экзистенциальные решения суть не что иное, как игра теней, сколь¬
зящих по поверхности, тогда как под ними покоится вечность» (t. 10, р. 210).
Жак КОЛЕТТ
Перевод: /\иана Ардамацкая Редактор перевода: Яна Комарова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
KIERKEGAARD Soren, Œuvres complètes, trad. fr. RH. Tisseau et E.M.Jacquet-Tisseau, LOrante, 1966- 1986, 20 vol.


Европейский словарь философий
329
КАТАРСИС
V. 	ЭСТЕТИКА И ПОЭТИКА
КАТАРСИС [κάθαρσις] 1 гр.| - очищение
фр. purgation, purification
укр. очищення
► ART, MÉLANCOLIE, МИМЕСИС, MITMENSCH, NATURE (вст. 1 «PHARMAKON»), ПАФОС, УДОВОЛЬСТВИЕ, PROPRIETE, ВОЗВЫШЕННОЕ
Слово κάθαρσις было связано изначально с обрядами очищения, позднее у Гиппократа стало термином, относящимся к теории телесных жидкостей. К этому термину прибегает Аристотель в «Поэтике», но философ меняет его значение, утверждая, в противовес Платону, что трагедия и театр могут оздоравливать душу, пробуждая в ней удовольствие. Переведенное как «очищение» ("purgation), это слово стало частью классического дискурса о трагедии (П. Корнель, 1660), а затем вновь возродилось в греческой форме в текстах Г.-Э. Лессинга. Немецкий теоретик и драматург доказывал ошибочность критики Аристотеля Корнелем: таким образом, греческий вариант, уже существовавший в английском языке, вернулся во французский язык через немецкий Лессинга в 1874 году, см. DHLF, s. V. «Catharsis». В психоанализе и психотерапии «катартический метод», который Фрейд постепенно освобождал от ассоциации с гипнозом, связан с абреакцией (abréaction), или эмоциональной разрядкой. Катартический метод терапии позволяет посредством слов достичь эмоциональной разрядки и освободиться от связанного с травматическим событием аффекта. Колебания смысла между очисткой - purgation и очищением - purification по сей день сохраняются в различных языках, заимствующих это слово, всякий раз давая новый повод для полемики и пересмотра старых переводов.
I. ОТ КОЗЛА ОТПУЩЕНИЯ К УДОВОЛЬСТВИЮ ОТ ТРАГЕДИИ
Прилагательное καθαρός обозначает материальное свойство, свойство тела. Так, у Гомера
встречается словосочетание «чистое (т.е. открытое, не заросшее) место»; καθαρός становится эпитетом к словам «вода», «зерно» (ср. P. Chantraine, «Dictionnare étymologique de la langue grecque»). Его используют, когда говорят о чистоте души, моральной или религиозной. Так, в Очищениях Эмпедокла описан вечно существующий мир, в основе очищения которого лежат взаимосвязанные принципы: соблюдение пищевых запретов при жизни человека и переселения его души в новое тело после смерти.
Κάθαρσις - именование действия, передаваемого глаголом καθαιρώ «чистить, очищать». Прежде всего, действие имело религиозное значение очищения и отсылало, в частности, к ритуалу изгнания, практиковавшемуся в Афинах накануне Тар гелий. Во время этого праздника, по традиции посвященного Артемиде и Аполлону, приносили в жертву хлеб, θάργηλος, изготовленный из зерна первой жатвы; но прежде очищали город от преступников, изгнав их (ср. в Лексиконе Гарпократи- она: «Афиняне в Таргелии выгоняют двух мужчин из города, считая это действие очистительной жертвой (καθάρσια): одного - за мужчин, другого - за женщин»), затем козлов отпущения, в соответствии с ритуалом φαρμακός [очистительной жертвы]. Самого Аполлона называли καθάρσιος «Очиститель», однако связывали семантику этого именования только с обрядом очищения, пройденным им после убийства Пифона в Дельфах. Как говорит Сократ в Кратиле, Аполлона метко называют άπολούων «омывающий», поскольку музыка, медицина и предсказания, ассоциирующиеся с его именем, являются также καθάρσεις и καθαρμοί, практиками очистки [тела и души] (405а-с).
К этому же семантическому ряду относится и значение причастия καθαίροντες « очищающие (ся) » : «для того, чтобы тело могло извлечь пользу из пищи, надо сначала удалить преграды (τά έμποδίζοντα... τις έκβάλη)» (Платон, Софист 230с). Очистительный метод, действенный для тела, действен и для души, которая не сможет усвоить знания, если прежде не будет очищена от смутных помыслов с помощью ελεγχος «разоблачения». Тот, кого разоблачат, станет чистым [ум прояснится], потому что поймет, «что знает именно то, что знает, и не более», ibid., 230c-d. Но существует еще


КАТАРСИС
330
Европейский словарь философий
более радикальное очищение, которое Платон переносит из области орфической и пифагорейской религии в философию (ср. E.R. Dodds, Les Grecs et VIrrationnel [Греки и иррациональное], гл. 3 и 5). «Очищение (κάθαρσις) заключается именно в том - об этом уже говорилось ранее, - чтобы как можно усерднее отделить (τό χωρίζειν) душу от тела» (Федон, 67с); потому что лишь чистое, очищенное мышление может схватить чистое, беспримесное (τό ειλικρινές, ibid., 67b) - истину, которую душа видит тогда, когда ей не препятствует тело.
Κάθαρσις связывает очищение (purification) с отделением всякой грязи. Это слово связано с понятием чистоты (purge) в разных сферах: в религиозной, медицинской и даже политической (Законы, V, 735b-736a, Платон описывает «очищение» скорбью как единственное действенное средство). В гиппократовской медицине это понятие связано с теорией жидкостей и обозначает процесс физического очищения, когда злокачественные выделения удаляются, естественным или искусственным образом, сверху или снизу: термин может означать как водяную клизму, так и дефекацию, диарею, рвоту, менструации (например, Гиппократ, Aphorismi 5, 36; 5, 60; ср. De mulierum affectibus). Гиппократова традиция использования слова остается неизменной во всем корпусе биологических сочинений Аристотеля (в «Истории животных» VII, 10,587b, этот термин означает, например, разрыв плодного пузыря, мочеиспускание и т.д.; ср. H. Bonitz, Index aristotelicus, s. v.). Кроме того, κάθαρσις иногда обозначает лекарство - греческое τό φάρμακον. То же слово в мужском роде означает козла отпущения (φαρμακός), что предполагает, в точном смысле, идею гомеопатической медицины, когда в процессе «очищения» одно вредоносное очищается другим вредоносным. Вот почему любое φάρμακον можно перевести и как «яд», и как «лекарство»: вредное от полезного отличается лишь дозой (см. вставку 1 в статье NATURE).
Аналогия с гомеопатией позволяет найти ключ к риторическому, поэтическому и эстетическому пониманию катарсиса, который Лайсберг характеризует как «гомеопатическую гигиену души» (н. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, § 1222, p. 591). К этому типу лечения следует отнести катарсис, вызываемый (opérée) священными мелодиями, о чем говорится в Политике Аристотеля. Есть такие энтузиастически одержимые люди, которые «успокаиваются под воздействием священных мелодий. Воспринимая мелодии, которые выводят душу за пределы самой себя (τοίς έξοργιάζουσι [...] μέλεσι), они словно бы исцеляются и очищаются (ίατρείας [...] καί καθάρσεως)» (VII, 1342а 7-11). В понимании κάθαρσις^ Аристотель полемизирует с рассуждениями Платона в диалоге Государство (III, 398 слл.). Для Аристотеля это одна из функций музыки наравне с воспитанием добрых нравов, окрашиванием досуга и снятием напряжения. Аюди, охваченные страстями, «переживают катарсис и с наслаждением ощущают притупление
[напряжения] (κουφίζεσθαι μεθ’ ηδονής). Таким образом, катартические мелодии даруют людям безопасную радость (χαράν άβλαβή)» (Политика, 1342b 14-16).
Гомеопатическое значение рассматриваемого понятия подразумевается также в «Поэтике»: «из жалости и страха (Si* έλέου καί φόβου) [трагедия] производит очищение (κάθαρσιν) таких страстей» (в, 1449b 27-28). Речь идет об очищении того же через то же или, точнее, через изображение того же. Но, в отличие от корибантов, чей экстаз - способ лечения души несдержанным безумием, зритель трагедии полностью владеет собой; его не надо лечить. В связи с этим выявляется и еще одно значение рассматриваемого понятия, отчасти аллопатическое. Страсти зрителя спектакля очищаются, когда он видит объекты, которые показывает ему поэт. В свою очередь, эти объекты очищены, трансформированы посредством мимесиса: «Следует (...) составлять сказания (μύθον) так, чтобы тот, кто слышит, но не видит, что происходит, дрожал и был охвачен жалостью (...). Поэт должен вызывать наслаждение от жалости и страха через мимесис (άπό έλέου καί φόβου διά μιμήσεως) (14 1453b 4-13). Очищение (épuration), или «представление очищенного» (représentation depures), замещает страдания удовольствием с помощью музыкального произведения или поэзии. Довольствие очищает страсти, смягчает их, лишает чрезмерной увлекательности, возвращая человека к былому состоянию равновесия.
Наконец, чтобы радикализировать катарсис, следует по примеру врача-скептика Секста Эмпирика выбрать и для души, и для тела лекарства, способные «уничтожиться после того, как они уничтожают жидкости». Таким образом можно, уничтожив догмы сознания, избежать порождения новых догм. В этом случае скептическая манера проникает в саму форму философского рассуждения, включая сомнение, релятивизм, сравнения, расспросы, автокатарсис (Пирроновы основоположения I, 206; ср. II, 188; ср. A.-J. Voelke, « Soigner par le logos » ).
IL ОЧИЩЕНИЕ ОТ СТРАСТЕЙ И ОЧИЩЕНИЕ НРАВОВ В КЛАССИЦИСТИЧЕСКОМ ТЕАТРЕ
Соединение двух значений, горького лекарства и удовольствия от чистоты, породило многочисленные двусмысленности и обогатило дальнейшие интерпретации понятия. Влияние, оказанное Поэтикой Аристотеля на французскую теорию драматической поэмы, сопровождалось переосмыслением античной проблематики в свете новых целей, связанных с глубоко отличной от прежней концепцией страстей. Действительно, в христианской перспективе именно страсти как таковые, а не только их избыток, объявляются чем- то дурным и недопустимым. Речь идет уже не об очищении страстей (purifier les passions), а об очищении себя от страстей (se purifier des passions), то есть об очищении нравов (purifier les mœurs). Под¬


Европейский словарь философий
331
КАТАРСИС
разумеваемый авторами XVII в. смысл «очищения от страстей» не имеет ничего общего со значением, которое имел κάθαρσις у Аристотеля. Размышляя о театральном катарсисе, французские авторы останавливаются прежде всего на моральном и специально педагогическом аспекте этого явления. «Главное назначение поэзии - приносить пользу (...) очищая нравы», - пишет Р. Рапен (Rapin, «Réfactions sur les Poétique», IX). «Поэзия - это искусство, изобретенное, чтобы наставлять людей. (...) Больных надо лечить, и трагедия - единственное их лекарство, будучи единственным развлечением, в котором они могут найти приятное и полезное», - рассуждает А. Дасье в предисловии к своему французскому переводу Поэтики Аристотеля (і692). Несмотря на то, что в Предисловии автор выражает приверженность Аристотелю, сам способ понимания «очищения от страстей» в театре имеет мало общего с аристотелевским κάθαρσις ом. П. Корнель допускает такое же искажение мысли Аристотеля, критикуя античного философа за этот термин. Драматург полемизирует с точкой зрения Аристотеля, утверждавшего, что трагедия может очистить страсти зрителей. Корнель убежден, что порвал с Аристотелем, - однако он просто отверг интерпретацию современниками учения об очищении.
Ж. Расин - один из немногих, кто оставался верен Аристотелю. «Трагедия, - пишет он, - вызывая жалость и страх, очищает и успокаивает эти две страсти. Возбуждая жалость, страх, трагедия лишает их избыточности, порочности. В трагедии эти страсти преподносятся в состоянии умеренном и согласным с разумом» (Œuvres complètes, t. 2, р. 919, цитируется J. Tricot в его переводе «Политики» Аристотеля, Vrin, 1970, t. 2, р. 583, η. 3). Правда, в отличие от Корнеля, Расин владел греческим языком и переводил, снабжая комментариями, целые отрывки из Поэтики и Никомаховой этики.
♦ См. вставку 1.
На критику Корнелем греческого философа опирался Ш. дю Бос. Французский переводчик отдавал дань уважения одновременно как принятому в его время мнению об очищении страстей, так и взглядам, выдававшимся за позицию Аристотеля. Дю Бос следующим образом завершает свои довольно запутанные размышления: «Все же трагедия очищает страсти примерно так, как исцеляют лекарства. Воздействие трагедии подобно действию защитного оружия, спасающего от ударов наступательного оружия. Так происходит не всегда, но все же иногда случается» (Du Bos, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture [1719], section 44, «Que les poèmes dramatiques purgent les passions», p. 148).
III. 	«КАТАРТИЧЕСКИЙ МЕТОД» В ПСИХОАНАЛИЗЕ
«Катартический метод» относится к предыстории психоанализа. Его развивали Й. Бройер и
3. 	Фрейд, исследовавшие этиологию истерических симптомов. «Катартический метод» изложен в книге Studien über Hysterie («Исследование истерии», 1895). Пытаясь понять причины патологических феноменов истерии, венские врачи заметили, что симптомы, имеющиеся у их пациентов, связаны с травматической ситуацией, которую пациенты не могут вспомнить на уровне сознания (cp. Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene [Психические механизмы истерических феноменов], 1893, в Studien über Hysterie, S. 81). Аффект, обусловленный «психической травмой (psychische Trauma)», «зажатый (eingeklemmte)» и потому не способный разрешиться в обыденной жизни, трансформируется в истерическое поведение. «Во время лечения "катарсис” осуществляется через открытие пути, ведущего к осознанию, и через нормальную разрядку аффекта (normale Entladung des Affekts)» («Psychoanalyse» und «Libidotheorie» [«Психоанализ» и «Теория либидо»], 1922, S. 213). «Катартический метод», названный так Бройером, заключается в лечении пациента через катарсис с использованием гипноза. В этом случае рассказ пациента о «психической травме» обычно сопровождается разрядкой аффекта (абреак- ция), что и составляет собственно «катарсис» (cp. Selbstdarstellung [Саморепрезентации], 1924,
S. 	46-47).
После публикации «Исследований по истерии» взгляды обоих исследователей на этиологию истерии резко разошлись: «Бройер настаивал на преимуществе теории перед, можно сказать, физиологией», тогда как Фрейд усматривал в истоках истерических феноменов сексуальный смысл, подчеркивая таким образом важность «различия между бессознательными и сознательными душевными актами» (ibid., S. 47 и 46). Позже Фрейд отказался от гипноза и суггестии в пользу свободных ассоциаций, создав тем самым «психоанализ». Однако эффективность катарсиса позволила Фрейду подтвердить два фундаментальных вывода, которые он признавал и после:
Во-первых, истерические симптомы имеют смысл и значение, поскольку оказываются заменителем нормальных душевных актов; во-вторых, открытие этого неизвестного смысла совпадает с устранением симптомов. Следовательно, при таком подходе сочетаются научное исследование и терапевтический эксперимент.
«Psychoanalyse» und «Libidotheorie», op. cit., S. 212.
Барбара КАССЕН, Жаклин АИХТЕН- СТЕИН, Элизабет TAME
Перевод: Александр Марков Редакция перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Игорь Мелихов Литературный редактор: Яна Комарова


КАТАРСИС
332
Европейский словарь философий
[ От Аристотеля к Корнелю и обратно
Критика идеи театрального катарсиса Корнелем иллюстрирует семантический сдвиг в понимании катарсиса интеллектуалами XVII в. Корнель считает, что Аристотель предложил «пригрезившуюся ему» идею очищения от страстей. С точки зрения французского драматурга, «польза» от трагедии заключается в том,
что из жалости и страха она очищает от этих страстей. Определение [трагедии], данное Аристотелем, указывает на две вещи: во-первых, она возбуждает жалость и страх, во-вторых, посредством жалости и страха она очищает от страстей. Первую страсть он объясняет довольно пространно, но ничего не говорит о второй и никак ее не объясняет. (...) Если очищение от страстей осуществляется в трагедии, то, на мой взгляд, оно должно происходить именно так, как я объясняю. Однако я сомневаюсь, что это вообще случается, особенно в трагедиях, которые удовлетворяют требуемым Аристотелем условиям. Они соблюдаются в «Сиде» и обуславливают значительный успех [пьесы]: порядочность Родриго и Химены подвластна страстям, составившим их несчастье. Герои несчастны, покуда испытывают страсть друг к другу (...) их несчастье неизменно пробуждает жалость и вызывает немало зрительских слез, чтобы все всё поняли. Жалость должна нагнать на нас страх впасть в такое же несчастье, и она же должна очистить избыток любви, который довел их до беды и вызвал в зрителе эту жалость. Но я не знаю, как трагедия нам предоставляет это и она это же очищает; я боюсь, что доказательства Аристотеля по этому вопросу будут лишь красивой идеей, которая на самом деле никогда не осуществлялась. Я обращаюсь к тем, кто видел представления корнелевой трагедии: они могут дать себе отчет в тайне своего сердца, вспомнить, что тронуло их сердце в театре, и разобраться, осознали ли они страх и исправил ли страх в них страсть, повлекшую невзгоды, о которых они пожалели.
Discours de la tragédie [Рассуждение о трагедии], 1660.
В Гамбургской драматургии ( 1767-1768) Г. Лессинг будет упрекать Корнеля именно за то, что тот не понял фразы из книги 6 Поэтики и предъявлял несправедливые обвинения Аристотелю:
В последнее время возникло множество споров, связанных с идеей, приписываемой Аристотелю: интерпретация трагедии делает видимым ее моральное назначение. Однако я осмелюсь доказать, что все выступавшие против аристотелева [объяснения], просто не понимали философа. Они приписывали ему собственные мысли, прежде чем понимали, о чем на самом деле шла речь у него. Они высмеивали странности, в появлении которых сами были виноваты, и льстили себе тем, что безусловно опровергали философа, в то время как просто выставляли напоказ собственные предрассудки.
Hamburgische Dramaturgie [Гамбургская драматургия], Siebenundsiebzigstes Stück. Gesammelte Werke,
Leipzig, Tempel, 1912, Bd. 5, S. 359.
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, La Poétique, texte, trad. fr. et notes R. Dupont - Roc et J. Lallot, Seuil, 1980. [АРИСТОТЕЛЬ, Поэтика. Пер. М.Л. Гаспарова.]
BERNAYS Jacob, Zwei Abhandlungen über die aristotelische Theorie des Drama, Berlin, W. Herz, 1880, repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968.
CORNEILLE Pierre, Œuvres, Seuil, «L’intégrale», 1963.
DACIER André, La Poétique d'Aristote, Barbin, 1692.
DODDS Eric Robertson, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1959; Les Grecs et l'irrationnel, trad. fr. M. Gibson, Aubier, 1965, rééd. Flammarion, « Champs», 1977. [ДОДДС E.-P. Греки и иррациональное. Санкт-Петербург, Университетская книга, 2000.]
DU BOS Jean-Baptiste, Réflexions critiques sur la poésie et sur la peinture [1719], rééd. École nationale supérieure des beaux-arts, 1994.
FREUD Sigmund, «Psychoanalyse» und «Libidotheorie» [1922], in Gesammelte Werke, Bd. 13 Frankfurt, Fischer, 1999 ; «Psychanalyse» et «théorie de la libido», trad. fr. J. Altounian et al., In Œuvres complètes, 1.16 PUF, 1991.
- Selbstdarstellung [1924], in Gesammelte Werke, Bd. 14, Frankfurt, Fischer, 1999; Autoprésentation, trad. fr. P. Cotet et R. Lainé, in Œuvres complètes, t. 17 PUF, 1992.
- Studien über Hysterie [1895], in Gesammelte Werke, Bd. 1, Frankfurt, Fischer, 1999; Études sur l'hystérie, trad. fr. A. Berman, PUF, 1956.
LESSING Gotthold Ephraim, Hamburgische Dramaturgie (1767-1768), Gesammelte Werke, Leipzig, Tempel, 1912.
PAPANOUTSOS Evangelios R, La Catharsis des passions d'après Aristote, Athènes, Collection de l’Institut français d’Athènes, 1953.
RACINE Jean, Œuvres complètes, 2 vol., Gallimard, «Pléiade», 1952.
RAPIN René, Réflexions sur la Poétique d'Aristote, et sur


Европейский словарь философий
333
ВОЗВЫШЕННОЕ
les ouvrages des poètes anciens & modernes, chez François Muguet, 1674; éd. E. T. Dubois, Genève, Droz, 1970.
VOELKE, André Jean, «Soigner par le logos: la thérapeutique de Sextus Empiricus», in Le Scepticisme antique. Perspectives historiques et systématiques, no 15 des Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, Genève - Lausanne - Neuchâtel, 1990, p. 181-194.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; reed., Berlin, Akademie Verlag, 1955.
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DHLF: REY Alain (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, 3 vol., Le Robert, 1992.
LAUSBERG Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik, München, Max Hueber, 2 ed. 1973.
ВОЗВЫШЕННОЕ
rp. hupsos [ύψος], hupsêlos [ύψηλός]
лат. sublimis
нем. Erhabene, erhaben
англ. sublime
исп. sublime
фр. sublime
укр. піднесене
► BEAUTÉ, COMPARAISON, ESTHÉTIQUE, GÉNIE, GOUT, IMAGINATION, ПАФОС, PLAISIR, SENTIR
За современным единообразием словарных значений слова «возвышенное» скрывается глубинная двойственность его происхождения. В английском, французском, итальянском и испанском языках употребляется один и тот же термин латинского происхождения, представляющий собой субстантивированное прилагательное. Однако рефлексия над семантикой «возвышенного» исторически развивалась на основании греческого и латинского терминов, имеющих различные этимологию и грамматическую характеристику. Между риторической традицией употребления слова, источником которой была латынь, и философской традицией, исходящей из древнегреческого языка, всегда существовал явный разрыв. В первом случае «возвышенное» - это прилагательное, синоним величественного и высокого, но одновременно бурного и ужасного.
Его двоякий смысл еще Цицерон связывал с большим стилем, позднее названным Квинтилианом genus sublime dicendi, «род возвышенного красноречия». Во втором случае, наоборот, «возвышенное» касается не только «возвышенного стиля», это существительное, обозначающее в работах Псевдо-Лонгина άκρότης και εξοχή τις λόγων, «определенную вершину и высшую степень речи». Sublime - это термин, выбранный Н. Буало для перевода ϋψος Псевдо-Лонгина. Благодаря Э. Берку в середине XVIII в. возвышенное становится принципом, систематически противопоставляемым принципу прекрасного; и развитие теории возвышенного в этот период сопровождает становление эстетики.
I. НЕОДНОРОДНОСТЬ АНТИЧНОЙ ТРАДИЦИИ
A. Sublimis
Sublimis - это прилагательное классической латыни, значение которого остается неопределенным. Его этимология все еще нуждается в реконструкции. Оно состоит из приставки sub-, обозначающей движение вверх, limis, «косвенный», «кривой», или limen, предел, порог. Кроме значения ничтожности, смежности или подчиненности, в латинском языке приставка sub- имеет значение «двигаться вверх» и этимологически связана с super-, как в греческом языке υπό связано с ύπέρ (под / над). А прилагательное limis (или limus) обозначает, в частности, косой взгляд кого-то, кто смотрит втайне (например, взгляд Афины, смотрящей искоса), или подъем по сложной траектории не под прямым утлом к поверхности земли. В объяснении этимологии слова sublimis Фест (IV в. до н.э) предпочитает существительное limen: то, что «идет от порога вверх, ведь порог стоит выше, чем мы» (P. F. 401,5). Несмотря на то, что А. Эрну и А. Мейе считают эту ассоциацию обычным каламбуром, ею не стоит пренебрегать: мы обязаны ей счастливому сходству между «возвышенным» и идеей порога. Если «возвышенное» несет в себе значение «превышение», даже семантику трансгрессии, то его следовало бы назвать «над- пороговым» (surliminal), чем «подпороговым» (subliminal), вопреки тому, что подсказывает вполне случайная «материальная» ассоциация между sublime и subliminal. Последний термин обозначает то, что остается у порога, он был введен в английский язык в конце XIX в. Дж. А. Уордом для перевода названия произведения И. Ф. Гербарта Unter der Schwelle [Под порогом].
Первое значение слова sublimis - «то, что движется вверх» или «то, что держится в воздухе». Так, Овидий выделяет человека среди других живых существ, упоминая его «возвышенное лицо» (os sublime, Метаморфозы I, 85), обращенное к небу, что позволяет ему созерцать звезды. A sublimem aliquem rapere [«захватить кого-то как


ВОЗВЫШЕННОЕ
334
Европейский словарь философий
возвышенного / ввысь»] означает «забрать кого- то на небо», подобно тому как Зевс похитил Гани- меда. Следовательно, не следует делать слишком сильный акцент ни на значении динамики, ни на значении кривизне: ведь как то, так и другое отсутствуют в семантическом регистре ύψος.
Прилагательное sublimis стали использовать для характеристики риторического стиля весьма поздно: оно не обнаруживается ни в Риторике к Гереннию, ни в трактате Об ораторе Цицерона. Так же и выражение genus sublime dicendi получило права гражданства в языке только в работах Квинтилиана. В его трудах выражение «возвышенный стиль» отсылает к большому стилю, т.е. к величественному и страстному стилю риторической традиции (Наставление оратору XII, 10;.
Риторическая традиция, латинским истоком которой является Риторика к Гереннию (между 86 и 83 до н.э.), действительно, различает три стиля, в зависимости от преобладающей функции. Первая функция - учить (docere), вторая - дарить наслаждение (delectare) или привлекать (conciliare), третья - возбуждать и трогать (movere), но не волновать в патетическом смысле, а, скорее, побуждать к действию. Цицерон и Квинтилиан отдают приоритет именно третьему стилю, по крайней мере, когда его использование продиктовано чувством меры.
В. 	"Υφος и трактат «О возвышенном»
"Ύφος - существительное, относящееся к многочисленному семейству слов, производных от предлога ΰφι (вверх, верх), который обычно обозначает высоту как измерение пространства в противовес ширине и длине, а также имеет значение «верха», «вершины» или «крыши».
Псевдо-Лонгин употребляет его для обозначения простоты речи, силы понимания (conception) и величия духа. При этом ΰφος - не единственный термин, употребляемый в трактате Περί ϋψους, который можно перевести как «возвышенное».
1) Псевдо-Лонгин употребляет слово μεγαλοπρεπής, «имеющий величественный вид», и оно ассоциируется с размахом и величием стиля, нежели со сдержанностью.
2) Он употребляет также слово μέγεθος «величие», и ряд сложных слов с основой μέγα: μεγαληγορία, «величие речи»; μεγαλοφροσύνη, «умение мыслить великое, понимание великих дел»; μεγαλοφυής, «обладающий большими способностями»; μεγαλοφυία, «гениальность, благородство, одаренность»; μεγαλοψυχία, «величие души, масштабность замыслов [не "великодушие” в современном бытовом смысле. -Ред.]».
3) Прилагательное αδρός - Квинтилиан употребляет его как эквивалент sublimis - входит в выражение, указывающее на первоисточник возвышенного: το περί τας νοήσεις άδρεπήβολον (VIH, l), что можно перевести как «способность понять великое» [во фр. переводе ce qui atteint son but avec
force dans les pensées; LSJ: the power of forming great conceptions; в словаре Стефана: Facile magnarum rerum notiones concipere posse. - Ред.].
4) 	Если прилагательное δεινός Псевдо-Лонгин принимает в первоначальном значении, зафиксированном у Гомера, «ужасный, страшный», то существительные οεινότης и δείνωσις («грозная мощь, страшная сила» и «пыл, раздражение, возмущение») служат ему для описания ораторского могущества Демосфена, т.е. наилучшего образца молниеносного и концентрированного «возвышенного».
Следующий шаг в данном исследовании должен быть сделан от терминологии к тематике. Перечень цитат, используемых в теоретическом тексте Псевдо-Лонгина, таков, что перед глазами читателя развертываются страшные сцены: угроза смерти, отцеубийство, вражда, страсть истребления, ужас растерзанного тела и грозные препятствия, которые необходимо преодолеть. Это дает основания предполагать, что у Э. Берка семантика возвышенного претерпела значительные изменения, по аналогии с sublimis.
♦ См. вставку 1.
Когда установилась связь между sublimis и ύψος? Ее еще не встретить у Квинтилиана, считавшего sublimis переводом αδρός. Прежде это прилагательное переводилось Варроном как uber, «богатый, плодотворный»: uber, -ris означает «грудь»; Цицерон и автор Риторики к Гереннию переводят его как gravis, «тяжелый»: так говорят о беременной женщине или о весомом авторитете. Можно было, конечно, перевести так имеющиеся в греческом языке прилагательные, производные от ύψι-: ΰψαγόρης, «высокопарный» (четырежды употребляется в Одиссее - Quadlbauer 1958) и ύψηλός, «возвышенный» (в трудах Псевдо-Лонгина). До сих пор трудность представляет непреодолимый при переводе разрыв между формой прилагательного и формой существительного. В действительности, существительное sublimitas, встречающееся у Квинтилиана и Плиния, не может правильно передать значение слова ύψος, потому что латинское существительное указывает не на совокупность всего возвышенного, а лишь на единичный случай этого качества. Эпитет обыкновенно служит описанию и оценке, тогда как существительное отсылает к сущности. Греческий язык требует выразить саму идею возвышенного, выводя на свет его происхождение и статус, он учит видеть возвышенное еще в состоянии зарождения. Латинский язык, напротив, - язык юридической и практической действенности, он требует определения одной или нескольких характерных черт возвышенного, при этом разделяя стилистические уровни речи для совершенствования восхитительного риторического орудия - теории стилей.
Мы являемся наследниками этой разнородной античной традиции. Как совместить единство возвышенного с разнообразием его чувственных


Европейский словарь философий
335
ВОЗВЫШЕННОЕ
От возвышенного до экстаза
Трактат О возвышенном поныне сохраняет значительную часть своей тайны. Не известны ни его автор (долгое время трактат приписывали Дионисию Лонгину, придворному пальмирской царицы Зено- бии, а потом Дионисию Галикарнасскому), ни точная дата создания (теперь его датируют не III в.н.э, а I в. н.э, эпохой Тиберия). Этот трактат удивляет также разнородностью источников, на которые ссылается. Кроме всей греческой традиции (Гомер, Демосфен и Платон, но также лирики, трагики и историки), латинской традиции (Цицерон и ораторы первого века), трактат, вероятно, под влиянием Филона Александрийского цитирует - факт, почти уникальный в языческой литературе, - «Законодателя евреев» [Моисея] и Книгу Бытия. «Да будет свет, и стал он; да будет земля, и стала она», - этот пример представления Божества во всей его мощи и величии помещен между двумя цитатами из Гомера (IX, 9).
По выражению И. Казобона «Золотая книга» не была известна до эпохи Нового времени. Она была издана и переведена в период Второго Возрождения, но только Н. Буало сообщил широкой европейской публике о труде Псевдо-Лонгина. Мода на Псевдо-Лонгина в последней четверти XVII в. и первых двух третях XVIII в. означала, что расцвет интерпретаций происходил в период наибольшего обеднения и оскудения смысла понятия «возвышенное».
Как и в традиционной риторике, при определении возвышенного Псевдо-Лонгин делает акцент на эффекте, который оно вызывает. В то же время он настойчиво отличает его от эффектов речи, произнесенной с целью убеждения. С точки зрения Цицерона, такая речь стремится одновременно научить (docere), дать наслаждение (delectare) и подвигнуть к действию (movere). Эффект, на достижение которого направлено возвышенное, соответствует movere - определяющему, по мнению Цицерона, эффекту риторического дискурса, который и вызывает согласие аудитории.
Не до убеждения (εις πειθώ) слушателей, а до экстаза (εις έκστασιν) доводит возвышенное [τα ύπερφυά, «чрезвычайное»; Lebégue: le sublime; Pigeaud: la sublime nature - «возвышенная природа»]. Всякий раз убеждение сопровождается потрясением. Преимущество всегда имеет потрясающее, поскольку убеждения всегда при нас. Возвышенное, наоборот, несет в себе власть и непреодолимую силу, непременно оказывающуюся выше (επάνω... καθίσταται) слушателя (...). Когда возвышенное появляется своевременно (καιρίως, см. МОМЕНТ), происходит будто удар молнии, всесокрушающий и немедленно обнаруживающий собранную в кулак силу оратора.
«Непреодолимая сила» возвышенного неизбежно подразумевает еще одну характеристику, отличающую его от речи ради убеждения: универсальность. Если риторический эффект, по определению Аристотеля, срабатывает как вероятный (а не непременный) и обращен к большинству людей, то возвышенное действует всегда и на всех: «Вещь является истинно возвышенной тогда, когда она приятна везде и каждому (τα διά παντός άρέσκοντα κα'ι πάσιν)» (VII, 4). Таким образом, Псевдо-Лонгин сразу открывает путь другой традиции, определяющей для философии возвышенного.
Барбара КАССЕН и Жаклин ЛИХТЕНСТЕЙН
БИБЛИОГРАФИЯ
Du Sublime, texte établi et traduit par H. Lebègue, Les Belles Lettres, 2e éd. 1952.
PS. - LONGIN, Du sublime, trad, fr., prés, et notes j. Pigeaud, Rivages, 1991.
воплощений? Здесь нас подстерегают две опасности. Во-первых, можно в такой степени впасть в абстракцию, что возвышенное окажется независимым от любого основания, и его уже невозможно будет никак представить, даже от противного. Во- вторых, можно определить характер возвышенного a priori, и тогда возвышенное как принцип будут путать не просто с каким-либо частным его аспектом, но с моделью, подчиненной лингвистическому протоколу. История языка знает попытки избавиться от проблемы возвышенного, как минимум, тремя разными способами: сведя его к одной из модальностей прекрасного (или даже просто объявив возвышенное наивысшей ступенью пре¬
красного), просто смешав его с ужасным и, наконец, растворив его в сфере абсолюта, проявлением которого, пусть врёменным, оно должно быть.
IL СОЕДИНЕНИЕ ЛАТИНСКОЙ И ГРЕЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЙ. ГЕРМАНСКОЕ ИСКЛЮЧЕНИЕ
Возможно, мы и не обязаны Н. Буало изобретением существительного «возвышенное» (le sublime [субстантивированное артиклем прилагательное]). Однако французский теоретик, безусловно, был первым, кто перевел ΰγος с помощью le sublime. В названии своего перевода трактата Псевдо-Лонгина Н.Буало даже пишет это слово с


ВОЗВЫШЕННОЕ
336
Европейский словарь философий
заглавной буквы: Traité du Sublime ou Du merveilleux dans le discours (1674) («Трактат о Возвышенном, или Об удивительных вещах в речи»). Здесь впервые «Возвышенное» было отделено от «Возвышенного стиля».
Следует знать: под Возвышенным Лонгин понимает не то, что ораторы называют возвышенным стилем, а то замечательное и удивительное, что в речи поражает, возносит, захватывает, вызывает восторг. Возвышенный стиль всегда требует величественных слов; но Возвышенное может заключаться в одном образе, в одной фигуре, в одном-единственном обороте речи. Многое может встречаться в приподнятом стиле, но не быть Возвышенным, то есть не иметь ничего удивительного или способного поразить. Например, «высокий Судия природы единым словом сотворил свет». Вот что будет возвышенным стилем, но не будет Возвышенным; ведь здесь нет ничего слишком удивительного и того, что нельзя без труда понять. А удивительное (букв.: экстраординарное) выражение: «Сказал Господь: “Да будет свет!” - и стал свет» прекрасно обозначает послушание сущности повелениям Творца; оно действительно возвышенное, и в нем присутствует нечто божественное. Поэтому у Лонгина следует понимать
под Возвышенным Чрезвычайное, Поразительное и, как я это перевел, Удивительное в речи».
Traité du Sublime, р. 70.
Из Франции такое понимание возвышенного распространилось по всей Европе и особенно прижилось в Англии, где С. Джонсон назвал это слово «недавно заимствованным галлицизмом» (A Dictionary of the English Language, 1755). В романских языках перевод греческого ϋψος субстантивированы^ прилагательным «возвышенное» воспринимался как само собой разумеющееся, но в английском языке он надолго породил трудности. В середине XX века Грюб предложил переводить название «Περί ύψους» как Of Great Writing (1957), приняв во внимание авторитетный английский перевод У-P. Робертса. Он признавался, что сожалеет о необходимости сохранить традиционное название: Longinus on the Sublime (1899), которое, по его мнению, приводит к «недоразумениям, усиленным наличием одноименного трактата Э. Берка». Совсем недавно Дж. Морпургуе (Demetrio: dello stile, 1980) утверждал, что идея возвышенного-ужасного у Э. Берка ближе к δεινός (бурный, ужасный) Деметрия, чем к лонгиновскому ύψος.
♦ См. вставку 2.
2
Возвышенное, отсутствие и наслаждение (delight).
Вопреки Дж. Локку, Э. Берк предлагает различать ( 1 ) удовольствие от отсутствия страдания и (2) положительное удовольствие; и напротив, отличать ( 1 ) страдание от исчезновения удовольствия и (2) положительное страдание. Как определить относительное удовольствие, возникающее из отношения к страданию после прекращения или удаления последнего? Э. Берк обращается к уже имеющемуся термину delight и сужает его семантическое поле. Delight - это название для чувства, которое, по его мнению, сопровождает формирование идеи возвышенного. В любом случае оно не будет являться чувством обычного удовольствия или, тем более, обычного или относительного страдания.
Вне сомнения, каждый вид удовлетворения или удовольствия, сколь бы ни различался его способ воздействия, имеет положительную природу в сознании (mind.) того, кто его испытывает. Влияние это, несомненно, положительно; но его причиной может быть (...) и определенный вид недостатка (privation) [94]. Каждый раз, когда у меня есть возможность рассуждать об этом виде относительного удовольствия (pleasure), я называю его наслаждением (delight); и я всячески постараюсь не употреблять этого слова в любом другом значении.
Я понимаю, что слово delight обычно не употребляется в приобретенном им значении; но я думал, что лучше ограничить значение уже известного слова, чем вводить новое, которое может не прижиться столь хорошо в нашем языке (...). Я буду использовать слово «наслаждение» (delight), чтобы выявить чувство, которое сопровождает исчезновение боли или опасности. Поэтому говоря о положительном удовольствии, я буду называть его просто «утешение» (pleasure) [95].
Все, что каким-либо способом вызывает чувство боли (pain) и опасности (danger), т.е. что-то ужасное, связанное с ужасными предметами; все, что воздействует на человека подобно ужасу, - все это будет источником возвышенного (sublime). Возвышенное производит сильные эмоции, свидетелем которых способно стать сознание (mind). Я использую выражение «сильные эмоции», так как убежден, что ощущение боли намного мощнее, чем те, которые вызывают удовольствие [97].
Когда опасность или боль подходят слишком близко, они не могут быть причиной наслаждения (delight) и просто ужасны; но на некотором расстоянии от нас и с определенными модификациями они могут быть и являются источником наслаждения (delightful), в чем мы убеждаемся ежедневно [98].
Recherche philosophique sur Vorigine de nos idées du sublime et du beau, trad. fr. В. Saint Girons, Vrin, 1998, p. 81 et 84


Европейский словарь философий
337
ВОЗВЫШЕННОЕ
В немецком языке слово erhaben во второй половине XVIII в. вытеснило слово sublim, хотя последнее продолжало иногда использоваться и замечательно вновь ожило в работах Ф. Ницше. Sublim относится к великой традиции поэтического и алхимического Sublimierung, новая актуализация которого в теории «сублимации» 3. Фрейда вызвала соперничество этого термина с гегелевским Aufhebung, «снятие».
♦ См. вставку 3.
В 1764 г. И. Винкельман субстантивировал термин erhaben и придал ему исключительно апол- лонический характер: «Apollo hat das Erhabene, welches im Laokoon nicht stattfand (Аполлону принадлежит возвышенное, для которого в Лаоко- оне нет места)» (Geschichte der Kunst des Altertums, Darmstadt, 1972, s. 155). От И. Винкельмана термин das Erhabene перешел в работы И. Канта, который ощутимо переработал его под влиянием «возвышенного» Э. Берка в свете философии трансцендентального. Критикуя смешение И. Кантом возвышенного и абсолютного величия, И.-Г. Гердер отмечал относительный характер возвышенного, сблизив erhaben с причастием страда¬
тельного залога erhoben, «возвышенное кем-то / чем-то». Таким образом, Das Erhabene обозначает относительное величие, в отличие от «превозношения / превознесенного» (élévation) (Kalligone, часть III: «Vom Erhabenen und Ideal», p. 227-281), а его характер определяется как «сублиматив- ный». В такой интерпретации негативный аспект возвышенного (аффект шока, головокружения или ужаса, состояние, от которого нужно «отойти») сдвигается на второй план. Поэтому можно утверждать, что слово «das Erhabene» получило от латинской традиции genus sublime dicendi значение высоты (élévation), но утратило значение ярости, чрезмерности, пламенности.
III. 	ВОЗВЫШЕННОЕ И КРИТИКА ПРЕКРАСНОГО
Следует назвать ту путеводную нить, которая позволила Э. Берку, а затем И. Канту наделить «возвышенное» как «приподнятое» собственным статусом и весом. Вся серьезность возвышенного заключена в систематической критике прекрасного или в радикальном сомнении относительно ценности прекрасного. Прекрасное порождает спокойное наслаждение и представляет
Сублимация по Фрейду
Для обозначения «способности заменять цель, изначально сексуальную, на другую, уже не являющуюся сексуальной, но психически родственную ей» («Цивилизованная сексуальная мораль и современные нервные болезни [1908] » в La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, PUF, 1969; G. W., VII, p. 150; S. E., IX, p. 187), 3. Фрейд выбрал слово Sublimierung, а не гегелевское Aufhebung, которое тоже было бы довольно уместным. Он постулирует, что при сублимации половое влечение «передает для культурной работы чрезвычайное количество силы, и это происходит благодаря особому свойству [влечения] смещать свою цель, не утрачивая в то же время интенсивности». Позже, в 1932 г., он уточнит, что эта модификация цели либидо сопровождается изменением объекта (Nouvelle Conférences d'introduction à la psychanalyse, trad. fir. R.M. Zeitlin, Gallimard, 1984, p. 131; G. W., XV, p. 103; S. E., XXII, p. 97).
Прежде чем войти в словарь искусства, термин Sublimierung, произошедший от прилагательного sublim, принадлежал к словарю алхимии (как заимствование из латинского sublimano). Затем он вошел в словарь химии, где это слово означало процесс, заключавшийся в «накаливании твердых тел в закрытом сосуде, для того чтобы летучие элементы поднимались в верхнюю часть сосуда, где они снова становятся твердыми и оседают» (О. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la lanque française, PUF, 1975). Именно из-за фигурального значения идеи преобразования понятие Sublimierung снова появляется у Ф. Ницше. В книге Человеческое, слишком человеческое (1876) философ ставит вопрос: «Как что-то может родиться из своей противоположности, например, разумное из глупости, чувственное из омертвевшего, логичное из алогичного, незаинтересованное наблюдение из вожделенной свободы, альтруизм из эгоизма, истина из ошибок?». Он отвечает на этот вопрос, противопоставляя друг другу позиции старой философской метафизики и более новой философии историзма. Метафизика «вплоть до недавнего времени избегала этих трудностей, отрицая происхождение одного из другого и выдавая высоко ценимые вещи за имеющие чудесное происхождение непосредственно из сердцевины и сущности “вещей в себе”». Философия историзма, черпая вдохновение в естественных науках, особенно в химии,
обнаружила (...), что здесь нет никаких противоречий (...) и в основе этого противопоставления лежит ошибка ума. Она объяснила нам, что, строго говоря, не существует ни неэгоистичного поведения, ни полностью незаинтересованного созерцания. И то, и другое являются лишь сублимациями (Sublimierungen), из которых фундаментальный элемент, кажется, почти выветрился и обнаруживает свое наличие только для проницательного наблюдения.
Ницше, Menschliches, Allzumenschliches 1,1.


ВОЗВЫШЕННОЕ
338
Европейский словарь философий
Ф. Ницше обращается к той же аргументации в книге Аврора (§ 35), в разделе под названием «Химия идей и чувств». Категория сублимации, к которой прибегает и 3. Фрейд, связана с весьма широкой системой координат и поэтому страдает двусмысленностью и другими недостатками, в связи с чем авторы «Словаря психоанализа» завершили рассмотрение этого вопроса такими словами: «Отсутствие непротиворечивой теории сублимации составляет одну из лакун психоаналитической мысли». Кроме того, в данных координатах сублимацию часто определяют отрицательно. Например, ее отличают от категории возвышенного в эстетике, от идеализации, от я-идеала, от афанезиса, или исчезновения способности чувствовать сексуальное наслаждение (согласно Э. Джонсу, термин заимствован из греческого языка) и т.д. И наоборот, некоторые другие понятия наиболее точно соотносятся со смыслом этого термина. Так, можно считать сублимацию типом удовольствия, достигаемого путем десексуализации. Продолжая получать подпитку от либидо, оно перестает быть сексуальным и становится социальным и культурным, однако не превращается в симптом. Согласно позднейшему осмыслению нарциссизма 3. Фрейдом, такая десексуализация состоит в том, что Я отводит свою притягательную силу от инвестируемого сексуального объекта и реинвестирует ее в новый объект, на этот раз не сексуальный. Таким образом, 3. Фрейд выводит сублимацию из процесса «отвлечения» (Ablenkung, буквально «отклонения», «отгибания»), а не подавления (Unterdrückung) или вытеснения. С точки зрения психоаналитика, она обусловлена такой десексуализацией (Desexualisierung), что сама требует вмешательства Я и его посредничества в рамках унифицирующей силы Эроса во вторичной топике.
По мнению многих, теоретизирование 3. Фрейда не дает убедительного описания качественного скачка, благодаря которому сублимация переходит от сексуального к несексуальному. Именно поэтому М. Кляйн усматривает в сублимации тенденцию к восстановлению «хорошего объекта», разрушенного агрессивными импульсами, а Ф. Рустанг («Sublimation nécessaire et impossible», Philosophie, 55, 1-er sept. 1997) считает сублимацию причиной первенства и автономности фантазма относительно будущего сексуального влечения.
Шарль БАЛАДЬЕ
БИБЛИОГРАФИЯ
LAPLANCHE Jean et PONTALIS Jean-Bertrand, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1967. - C. 465-467.
SAINT GIRONS Baldine, Dictionnaire de la psychanalyse, Encylopædia Universalis - Albin Michel, 1997. -
C. 812-822.
собой объект вкуса, подразумевающий спонтанное и непосредственное применение ряда правил, которые возможно сформулировать хотя бы post factum. Напротив, возвышенное порождает волнение и сотрясает все человеческое существо. Прекрасное «выживает» (subsiste) независимо от того, признано оно или нет, но возвышенное может существовать только в хрупком здесь и сейчас. Чтобы продолжаться, оно должно постоянно находиться в другом месте, а не в себе: оно нуждается во мне и затрагивает меня непосредственно, оно рождается в моем опыте, который впервые и открывает его для себя. Прекрасное требует проявления привычных социальных страстей, более или менее случайных объектов симпатии и любви. Возвышенное приводит к потрясению фундаментальных страстей. Оно затрагивает любовь к себе или особенность характера, называемую сегодня нарциссизмом, причем в трояком измерении: физическом, психологическом и моральном. В той степени, в какой прекрасное снабжено «средствами [передачи]» и потому способно воспроизводить себя и быть предметом академического обучения, в той же степени возвышенное имеет уникальные «носители», пользование которыми всегда рискованно и опасно.
Что является «носителем» возвышенного? Бывает так, что в суетном мире мы замечаем возвышенное благодаря эффекту величия, уродства, многозначительности или, напротив, прямоты. В этом случае прекрасное оказывается оспорено в своей форме, степени привлекательности, наглядности или разнообразии. Случается и другое: происходящее столь поражает человека, что производит его радикальное освобождение. Мы чувствуем возвышенное более непосредственно, чем прекрасное, переживаем его в нашей внутренней области как принцип сомнения относительно собственного Я. Несомненно, мы все более или менее проникнуты вдохновением (ένθουσιαστικόν πάθος, Ps.-Longin, VII, 2, 7), удивлением (astonishment, Берк) или почтением, доводящим до ступора, полного изумления (Achtung, Кант). Однако смысл возвышенного заключается в том, что основание эффекта такой страсти представляется связанным со структурой субъекта, который не перестает трансцендировать сам себя.
♦ См. вставку 4.
Прекрасной иллюстрацией сокрушительной победы возвышенного над прекрасным стало движение абстракционизма. Так, В. Воррингер, в


Европейский словарь философий
339
ВОЗВЫШЕННОЕ
1908 г. поспособствовавший его дальнейшему развитию, хотя и не употреблял термин «возвышенное», постоянно намекал на него в перспективе, близкой к кантовской. Автор приводит два ключевых примера из древнеегипетской культуры (пирамиды и надписи в храме Изиды).
Тому кто созерцал монументальное египетское искусство и чувствовал, насколько его грандиозность превышает нашу способность понимания, тому (...) удивительные творения классической античной скульптуры (...) не преминут показаться всего лишь произведениями человечества в его невинном детском возрасте - произведениями человечества, которое еще не почувствовало настоящих сильных потрясений. Термин «прекрасное» покажется ему мелким и бедным.
Abstraktion und Einfühlung, с. 62.
Несколько позже выдающиеся представители абстрактного экспрессионизма Б. Ньюмен или М. Ротко осуществляли точно такую же критику прекрасного, постоянно указывая на специфику категории возвышенного, и особенно на понимание возвышенного Э. Берком:
Искусство не может представить нашу драму без чудовищ и богов: глубокие моменты искусства выражают нашу фрустрацию. Если их отвергнуть как беспочвенные суеверия, искусство погрузится в меланхолию.
М. Rothko, «The Romantics Were Prompted», in
Possibilities, c. 83.
Похоже, мы парадоксально приходим к единой точке зрения на категорию возвышенного. Сложность, однако, заключается в том, чтобы осмыслить появление этой категории как пробле¬
му, не ипостазируя возвышенное и не считая его только проявлением принципов освобождения и преодоления границ. Нельзя забывать, в чем главная ценность мощного впечатления от возвышенного: возвышенное требует преобразования (remaniement) психической жизни и бросает вызов всем продуктивным способностям человека (силе, знанию и воле). Необходимо проанализировать влияние возвышенного на каждый из этих трех уровней душевной жизни. И в этой перспективе не следует сводить возвышенное только к тому, что не может быть представлено. Возвышенное следует ассоциировать с тем, что остается немыслимым до самого момента своего появления: с тем, что нельзя придумать (ininventable) и чем нельзя наслаждаться (injouissible).
Бальдин СЕН ЖИРОН
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Анна Арустамова Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BOILEAU Nicolas, Préface au Traité du Sublime de Longin, repr. in Longin, Traité du Sublime, trad, fr. N. Boileau, introd. et notes F. Goyet, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, 1995.
BURKE Edmund, The works of the Right Honourable Edmund Burke. Voi. 1., Boston: Wells and Lilly - Court Street, 1826.
CICERON, L'Orateur, texte établi et traduit A. Yon, Les Belles Lettres, «CUF», 1964.
О репрезентации возвышенного y И. Канта
И. Кант выводит понятие возвышенного из его первичной среды, которой со времен античности являлась риторика. Философ даже не цитирует Псевдо-Лонгина. Вместо этого он настаивает на великом открытии конца XVII и XVIII вв. природного возвышенного, свойственного широким или рельефным пейзажам, как морским, так и горным. Однако И. Кант колеблется между двумя концепциями возвышенного. Первая концепция, достаточно известная, признает состояние чувственной стимуляции сугубо отрицательным; вторая, менее устойчивая, но более оригинальная, направлена на то, чтобы развить настоящий аскетизм чувственности, запрещающий любую проекцию знания на созерцаемое зрелище:
1) (...) Собственно возвышенное (das eigentliche Erhabene) не может содержаться только в чувственной форме, но затрагивает сами идеи разума [т. е. идеи вещей в разуме] - когда соответствующее им представление оказывается невозможным. Однако само это несоответствие, чувственное представление которого возможно, оживляет их и одушевляет. Так, ширь океана, возмущенного штормом, не следует называть возвышенным (erhaben). Это - ужасное зрелище...
2) (...) Зрелище океана не следует созерцать так, словно мы о нем думаем и обогащаем его разнообразными знаниями (...). Следует созерцать только сам океан, как это делают поэты: воспринимая то, что он представляет собой для глаза. Или его рассматривают в состоянии покоя, когда ясное зеркало воды ограничено лишь небом, или океан наблюдают, когда он беспокойный, как пропасть, грозит все проглотить. И несмотря на всё, можно признать его возвышенным (erhaben).
Кант, Критика способности суждения, пункт 23 и «Общие замечания к объяснению эстетических рефлектирующих суждений».


МИМЕСИС
340
Европейский словарь философий
DEMETRIOS, Du Style, texte établi et traduit P. Chiron, Les Belles Lettres, «CUF», 1993.
GRUBE George Maximilian Anthony, Longinus, of Great Writing (1957), Indianapolis, Hackett Pub. Co., 1991.
HERDER Johann Gottfried, Kalligone (I8OO), in Sämtliche Werke, ed. В. Suphan, Berlin 1880, vol. XXIII.
KANT Emmanuel, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, 1764; Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. fr. R. Kempf, Vrin, 1969.
- Kritik der Urteilskraft, 1790; Critique de la faculté de juger, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1968.
LOMBARDO Giovanni, Hypsegoria, Studi sulla retorica del sublime, Modena, Mucchi, 1988.
LONGIN, Du sublime, près, et notes j. Pigeaud, Rivages, 1991.
MATTIOLI Emilio, Interpretazioni dello Pseudo- Longino, Modena, Mucchi, 1988.
MONK Samuel H., The Sublime, Modem Language Association of America, 1935, Ann Arbor Paperbacks, 1980.
MORPURGO TAGLIABUE Guido, Demetrio: dello Stile, Roma, Edizioni dellAteneo 1980.
QUADLBAUER Franz, «Die genera dicendi bis auf Plinius», Wiener Studien, 1958, LXXI, p. 55-111.
QUINTILIEN, De l'institution oratoire, trad. ff. M.C.V. Ouizille, rev. M. Charpentier, Gamier, 1921.
RUSSO Luigi (dir.), Da Longino à Longino, I luoghi del sublime, Palermo, Asthetica edizioni, 1987.
ROTHKO Mark, «The Romantics Were Prompted», Possibilities, 1947-1948,inMarkRothko, (1903-1970), Tate Gallery publishing, 1987 et 1999, p. 83-84.
SAINT GIRONS Baldine, Fiat lux. Une philosophie du sublime, Qpai Voltaire, diff. Vrin, 1993.
- Le Paysage et la question du sublime (dir. et contributions), RMN, diff. Seuil, 1997.
WORRINGER Wilhelm, Abstraktion und Einfühlung, München, R.Piper & Co. Verlag, 1921; WORRINGER Wilhelm, Abstraction et Einfühlung, trad. fr. E. Martineau, pres. D. Vallier, Klincksieck, 1986.
ZELLE Karsten, Die doppelte Ästhetik der Moderne, Stuttgart et Weimar, Metzler, 1995.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots [ 1932], 4e ed. augm. J. Andre, Klincksieck, 1994.
МИМЕСИС μίμησις |гр.[- подражание, воспроизведение
лат. imitatio, similitudo
нем. Nachahmung; nachmachen,
kopieren, nachbilden
ит. imitazione, rassimiglianze; nttare
фр. imitation, representation
укр. наслідування, репрезентація
► IMITATION, ACTEUR, АНАЛОГИЯ, ART, BEAUTÉ, COMPARAISON, DESCRIPTION, DICHTUNG, DOXA, HISTOIRE, IMAGE BILD, EIDOLON], IMAGINATION PHANTASIA], INGENIUM, УДОВОЛЬСТВИЕ, REPRÉSENTATION, ИСТИНА
Со времен Возрождения вокруг перевода, а следовательно, и интерпретации термина μίμησις ведутся сложные теоретические и филологические дебаты, сыгравшие ключевую роль в развитии мысли об искусстве. Развитие теории искусства, прежде всего в Италии XV и XVI веков, а также во Франции XVII века, всякий раз обращалось к греческому определению искусства, - в широком смысле τέχνη и в узком смысле ποίησις, - как миметической деятельности. Это определение каждый раз вызывало одинаковые вопросы, как со стороны итальянцев, так и со стороны французов: в чем заключается художественное подражание? Что его отличает от сходства, копии, репродукции, иллюзии? Какая у него функция, чему оно служит: заблуждению или истине, удовольствию или познанию? Что является его объектом: природа или идея, видимое или невидимое, внутренний мир или внешняя реальность? Все эти вопросы вписываются в проблематику, во многом определяемую семантической неоднозначностью понятия μίμησις в греческой философии. Им соответствует то, что уже Платон и Аристотель сориентировали понятие μίμησις сразу по двум взаимоисключающим направлениям: взяв и живописную модель, придающую μίμησις у смысл «сходства», и театральную модель, придающую ему смысл «репрезентации». Несовместимость двух значений μίμησις^ - платоновского и аристотелевского, - в значительной степени стала ключевой для теории подражания, которая стала разрабатываться в эпоху Возрождения и доминировала в искусствоведческой мысли в течение многих веков. Ее можно найти как в идее imitazione, так и в концепциях imitatio или Nachahmung; но надо учитывать многочисленные трансформации, которые глубоко влияют на ее смысл. Итальянские теоретики фактически перетолковывали μίμησις на основе идеи imitatio, унаследованной из латинского словоупотре¬


Европейский словарь философий
341
МИМЕСИС
бления. Разработанная ими теория imitazione стала прямым продолжением прежней теории imitatio. &алее, ссылаясь на идею imitazione и споря с ней, французы, в свою очередь, объявили себя приверженцами аристотелианского понимания μίμησις а. И критика мимесиса, которая развивается в Германии с конца XVIII века, - это лишь попытка поставить под сомнение французскую доктрину imitation, главенствующую в европейской мысли с XVII века. Все эти подстановки, усвоения и «переводы» на пути категории от одного языка к другому, в определенном смысле лишь развили различные аспекты μίμησις а, эксплуатируя его удивительное семантическое богатство.
I. «МИМЕСИС» У ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ
А. Театр или картина?
Как и другие родственные слова (μιμητής, μιμεΐσθαι [подражатель, подражать] и т.д.), слово μίμησις связано с существительным μίμος. Первоначально этот термин означал лишь пантомиму («мим»), танец, музыку: деятельность, направленную на выражение внутренней реальности, а не на воспроизведение внешней реальности. Применение этого слова к визуальным искусствам обязано изменению семантики слова в V в. до н.э., когда оно стало значить также воспроизведение внешнего мира. Такое новое употребление сыграло определяющую роль в переориентировке понимания μίμησις^ Платоном. Философская разработка понятия μίμησις на самом деле рождается в размышлениях над живописью и скульптурой. Конечно, первоначальное значение μίμησις сохраняется и у Платона, который продолжает употреблять термин применительно к музыке, танцу (Законы VII, 798d) и, разумеется, театру. Театральное происхождение мимесиса также сказывается в различении между μίμησις и διήγησις [диегесис, повествование, рассказ]: между миметическим дискурсом в формах трагедии и комедии, и простым рассказом, когда поэт излагает от своего лица, не прячась под маской персонажа (Государство III, 392c-394d). Традиционные для нас способы употребления слова обязаны переносу значения слова μίμησις на визуальные искусства, и прежде всего на живопись, признаваемую миметической деятельностью в силу ее подражания внешней реальности и ее образам. Выведение из живописи той концепции мимесиса, с которой выступал Платон, таким образом, вписывает анализ этого понятия в совсем другой контекст, далекий от связи с театральным происхождением слова. Философской проблемой становится уже не идентичность субъекта и путаница между актером и автором, как это было в случае театрального мимесиса, но идентичность объекта: отношение образа (εΐδωλον) к своему прототипу (букв.: модели). Сведение вопроса о мимесисе к вопросу об образе наделяет слово мимесис смыслом сходства; а определение мимесиса
как сходства и позволяет осудить живописный мимесис как фальшивое и дурное сходство: отвергнуть ЖИВОПИСЬ ВО ИМЯ того же критерия, выработке которого живопись и послужила. Конечно, Платон не отрицает зараз все формы живописного мимесиса, о чем свидетельствует установленное в Софисте различение двух разновидностей (sortes) мимесиса: μίμησις εικαστική и μίμησις φανταστική (235d-236c). Первый мимесис состоит в том, что воспроизводит образец, чтя его пропорции и подбирая для каждой части подходящий цвет: это искусство «подходящей» [оригиналу («точной»)] копии. Второй, в свою очередь, осуществим прежде всего в произведениях большого размера, которые после приходится созерцать издалека; поэтому он, наоборот, деформирует точные пропорции и применяет цвета, которые не соответствуют реальному цвету этих вещей. Такая миметичность стремится воспроизвести реальное не таким, каково оно есть, а таким, каким оно кажется зрителю, принимая в расчет точку зрения зрителя: «Разве не воплощают тогда художники в своих образах (τοΐς είδώλοις), забыв об истинном, не те соотношения, которые существуют, а те, что кажутся им красивыми? (ού τάς ούσας συμμετρίας άλλα τάς δοξούσας είναι καλάς)» (236а4-6). Конечно, такое искусство становится прибежищем софистики, которая всегда рассматривается как «релятивистская» (или: «релятивизующая», Софист 268c-d). Так понятая миметичность воспроизводит не бытие, а видимость, заслуживая, следовательно, наименования φανταστική, «фантастическая», что принято переводить как art du simulacre «искусство симулякров» (пер. Diès, Belles Lettres, 1985) или de l'illusion «иллюзорное» (пер. N. L. Cordero, Flammarion, «GF», 1993; см. PHANTASIA). В учении самого Платона, особенно в поздних трудах, она осуждена двойным обвинением в неточности и заблуждении: потому что и сама отклоняется от истины, и других заставляет верить себе как якобы истине. Такое искусство составляет «весьма значительную часть живописи (πάμπολυ [...] τήν ζωγραφιάν)» (236b9). Качество мимесиса следует оценивать по степени его референции, определяемой в терминах правильности и точности; оценивать по критериям, которые относятся к сфере познания и истины: для миметических искусств «правильность (την ορθότητα) образуется прежде всего равенством (ίσότης) в отношении количества и качества» (Законы II, 667d 5-7).
Такое понимание мимесиса исключительно через отсылку к реальности (référentielle) сразу изменяет понимание образа в том типе подражания, на которое и опирается сама теория мимесиса Платона. Критериями хорошего мимесиса в смысле сходства могут стать критерии мимесиса в смысле воспроизведения. Образ, который воспроизводил бы размеры и все прочие характеристики прототипа, уже был бы не образом, но дубликатом оригинала. Не было бы Кратила и образа Кратила, было бы два Кратила:


МИМЕСИС
342
Европейский словарь философий
Ты видишь, друг, что нужно искать другую правильность образа (τι άλλην χρή είκόνος ορθότητα ζητεΐν) и всего того, о чем мы говорили? - а не настаивать, будто если замечен недостаток или избыток чего-либо, то это уже не образ. Разве ты не понимаешь, что образу и должно чего-то не доставать, чтобы не быть образу тождественным с изображаемым (букв.: чтобы образы были обделены в сравнении с тем, чего образами они являются, όσου ένδέουσιν αί εικόνες τα αυτά εχειν εκείνο ις ών εικόνες είσίν)?
Кратил 432c7-d2.
В. Сходство или репрезентация?
Как помыслить сходство образа? Как помыслить эту «другую правильность», подразумевающую разрыв между продуктом подражания и предметом подражания? Как примирить определение мимесиса как репрезентации с идеей, что правильным будет подражание, не во всем соответствующее прототипу? Эта концептуальная сложность свидетельствует о том, что напряжение между противоположными требованиями коренится (букв.: вписано) уже в самом в языке. Как отмечают Розлин Дюпон-Рок и Жан Лалли в примечаниях к своему переводу «Поэтики» Аристотеля, каковы бы ни были различия между аристотелевским и платоновским мимесисом, существует «общая тенденция в употреблении глаголов “подражания” у обоих авторов: двусмысленность винительного падежа прямого дополнения к этим глаголам: воспроизводить (прототип) или создавать (копию)» (Aristote, La Poétique, trad. fr. R. Dupont-Roc et
J. 	Lallot, Seuil, 1980, p. 145). И именно ради сохранения этой двусмысленности они решили переводить μιμείσθαι французским représenter «представлять», а не imiter «подражать»: «Вне контекста, без дополнительных уточнений выражение «представлять человека» сохраняет всю двусмысленность греческого μιμείσθαι άνθρωπον, тогда как традиционный перевод «подражать» произвольным образом относит винительный падеж исключительно к модели» (ibid., р. 145). Эта грамматическая двусмысленность, которая позволяет применить глагол как к подражанию, так и к его предмету, соответствует двойному контексту понятия мимесис, филологическому и философскому, - тому- факту, что его смысл держится на двух разных отсылках: к театру и к живописи. Действительно, эти два контекста определяют два различных способа рассматривать предмет мимесиса. Первый контекст, отсылая к сфере игры и фикции, в большей степени соотносит миметическую деятельность с ее результатом, - с тем, что Дюпон-Рок и Лалла называют «объектом, создаваемым действием» (l'objet effectué), и который можно увидеть и услышать в его реальном присутствии - как в театральном представлении. Второй контекст, отсылая к миру образов, наоборот, соотносит подражание с его прототипом, с тем, что Дюпон-Рок и Лалло называют «объектом, создаваемым воздействием» (l'objet affecté), присутствие которого живопись
удваивает с помощью иллюзии - как это и происходит в живописном подражании. Очевидно, что именно второе значение преобладает у Платона, но все же оно не сводит на нет воздействие иного контекста, также заметного в тексте Платона. У Аристотеля, который вновь вписал смысл слова мимесис в поэтическую область, просматривается движение в противоположном Платону направлении. Как пишет Рикёр, под мимесисом у Аристотеля «следует понимать (...) не какое-то удвоение присутствующего, как мы еще можем толковать Платонов мимесис, а разрыв, открывающий простор для вымысла» (Temps et récit [Время и рассказ], 11, Seuil, 1993, p. 76).
♦ См. вставку 1.
Если у Платона театральная генеалогия мимесиса нарушает связность его построения, основанного на визуальной парадигме, то анализ Аристотеля, наоборот, имеет в виду живописный образ, что утягивает вопрос о мимесисе в совершенно другую сторону. Сравнение с живописью, к которому всякий раз прибегает Аристотель, свидетельствует о скрытом, но реальном присутствии отсылки к живописи в самом понятии мимесиса, что не позволяет обойти некоторые сложности при таком его [расширенном] употреблении. Поэтический мимесис, как его определяет Аристотель, - это, как известно, «подражание действию», его осуществляют «поэты, изображающие людей в действии (πράττοντας)» (Поэтика 2, 1448а1). Представлять действие означает представлять историю (фабулу, μύθος): «Воспроизведение действия называется историей. Под историей (фабулой, μύθος) я понимаю связь событий» (6, 1450 2). Благодаря такой корреляции между мимесис и μύθος как способами связывать события, главной в трагедии оказывается фабула, а не характеры персонажей: «Итак, основа и как бы душа трагедии - это история (фабула), характеры же являются второстепенными (μεν ούν καί οιον ψυχή ό μύθος τής τραγωδίας, δεύτερον δε τα ήθη) » (6,1450 38-39). Сравнение с живописью, появляющееся непосредственно после этой фразы, оправдывает такую соподчиненность, учреждая параллель между рисунком и фабулой, с одной стороны, и цветом и характерами - с другой: «Подобное бывает и в живописи: если кто-нибудь размажет в беспорядке пусть даже и лучшие краски, он не даст зрителю такого удовольствия, какое дает нарисовавший лишь мелом или углем, но целый рисунок». Но такое сравнение структур, устанавливающее иерархическое (системное) соответствие между частями поэтической композиции и частями композиции картины, с трудом согласуется с другим сравнением, развитым в главе 2, которое также касается характеров. Оно основывается на другом различении и отсылает к идее подобия:
А что все поэты изображают людей в действии, то
эти последние очень должны быть или хорошими,
или плохими (...). Следовательно, и изображать надо


Европейский словарь философий
343
МИМЕСИС
Перевод μίμησις у Аристотеля с помощью слова «репрезентация»
Одной из самых сильных сторон перевода Поэтики Аристотеля Р. Дюпон-Годом и Ж. Лалли стало то, что эти переводчики учитывают двойную, философскую и филологическую, природу вопросов, которые ставит перевод термина μίμησις. Их аргументы в пользу перевода μίμησις как «репрезентации» являются преимущественно филологическими: «Теперь понятно, почему, идя против всей традиции, мы выбрали перевести μιμείσθαι не как ‘подражать” (imiter), а как “представлять”: к такому выбору наверняка побудили театральные коннотации этого глагола и, прежде всего, возможность прилагать его одинаково и к модели, и к результату - тогда как глагол “подражать” не передает эту двойственность греческого μιμείσθαι, исключив второй, более важный смысл» (op. cit р. 20). Но этот выбор также отвечает собственно философскому вопросу об отличии Аристотелевой концепции мимесиса от Платоновой, что и позволяет разобраться с великой путаницей, вызываемой переводом μίμησις как «подражание» (imitation) у обоих авторов. Итак, большим преимуществом их перевода является введенное ими лексическое различение, которое проясняет концептуальную разницу [между подходом Платона и Аристотеля], а затем делает прозрачным сам греческий текст. Но одновременно он добавляет к и так сложной истории дополнительные осложнения. Ведь в наши дни смысл слова «репрезентация» оказывается уже не менее двусмысленным, чем смысл слова «подражание» в недавнем прошлом. Если перевод словом «подражание» вкладывает в μίμησις смысл сходства, вписывая его в проблематику, основанную на парадигме образа, то «репрезентация» вводит нас в другую область - теорию знака, основанную на языковой модели. Современное значение слова «репрезентация» во многом определено историей, которая началась еще в XVII в., в частности, в логической школе Пор-Рояля, и узнала этап бурного развития в XX веке в рамках теорий дискурса. Если в прикладном употреблении этого слова театральные коннотации сих пор присутствуют, то в теоретическом употреблении они практически исчезли, уступив место семиотическим коннотациям, - в этом смысле слово стало употребляться и при анализе изобразительного искусства. С учетом этого, особенно интересно почему этот термин сегодня заполонил разговоры о живописи, где он полностью готов заменить понятие образа.
Осмысление образа как репрезентации приводит к осмыслению его как знака, а следовательно, к игнорированию его собственно визуального измерения, еще наличного в слове «подражание». Поэтому не удивительно, что перевод μίμησις словом «репрезентация» вполне согласуется с определенными современными теориями, развитыми в рамках философии языка, безотносительно ко всей филологической и исторической проблематике этого слова. Именно по этой причине Кендал Уолтон, начиная с первых страниц своей книги Mimesis as Make Believe [«Мимесис как способ заставить убедиться»], торопится предупредить читателя, что слово μίμησις в данной книге следует понимать как репрезентацию, - безотносительно к какой-либо теории подобия или подражания. Но, добавляет Уолтон, если значение μίμησις и кажется ему соответствующим значению слова «репрезентация», то только в рамках предложенного в книге понимания термина репрезентация ! Безусловно, что именно во избежание всех этих двусмысленностей Уолтон и решил вернуться к греческому термину, оставив его без перевода.
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Poétique, trad. fr. R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1980.
WALTON Kendall, Mimesis as Make Believe, Cambridge (Mass.), Harvard UP, 1990.
или лучших из нас, или худших, или таких, как мы, подобно тому, как это делают живописцы. Так, По- лигнот изображал людей лучшими, Павсон - худшими, Дионисий - такими, каковы они есть. Очевидно, что каждый из указанных видов подражания будет отличаться по этому решению, следовательно, и будет тем, а не иным, в зависимости от того, что именно он воспроизводит.
Ibid., 2 1448а1-9.
Определение мимесиса как подражания действиям сближает поэзию и историю-фабулу, - хотя между ними есть различие: ведь в театре действия представляются персонажами, которые сами действуют [на сцене]. Зато подражание характерам сближает поэзию скорее с живописью, точнее, с
тем ее жанром, где вопрос о сходстве стоит особенно остро - портретной живописью. Такая двойная отсылка, к фабуле и к портрету, вновь свидетельствует о невозможности дать однозначное определение мимесиса. Если связка μίμησις—μύθος вполне оправдывает перевод μίμησις словом «репрезентация», то другая связка, мимесиса и портрета, подтверждает устойчивую интерпретацию Аристотелем мимесиса в терминах образа, и следовательно, сходства, что оправдывает перевод μίμησις как «подражание» (imitation). Поэтому в 4 главе Поэтики Аристотель опровергает осуждение Платоном художественного мимесиса, - приписывая радости от миметической деятельности когнитивную задачу: познание, стремление к которому встроено в человеческую природу. Радость


МИМЕСИС
344
Европейский словарь философий
узнавания (reconnaissance), которая для Аристотеля является источником познания, непосредственно связана с присутствием изображения, то есть со схватыванием сходства: «Глядя на любую картину, они радуются (χαίρουσι τας εικόνας όρώντες), потому, рассматривая ее, учатся, т. е. задумываются над тем, что она собой представляет и кого изображает» ( 1448b 15).
С. 	Природа или фабула-история?
Определение искусства в целом и живописи в частности как подражания природе часто опиралось, особенно в XVI и XVII веках, на авторитет Аристотеля. Даже в наши дни многие интерпретаторы продолжают усматривать в этом определении лучший знак непосредственного влияния Стаги- рита на образование теории искусства. Но, хотя у Аристотеля с успехом заимствовали доказательства для этой концепции, все же не следует приписывать ему такое определение искусства. Ведь иначе мы смешиваем в одну идею определения, которые у Аристотеля принадлежали к очень различным регистрам. К живописи и, шире, к искусствам, которые сейчас называют «изящными» и которые, по Аристотелю, не относятся к ведению поэтики, применяется то же самое определение τέχνη [тёхне], которое дается Аристотелем в Физике:
В целом же искусство (τέχνη) или завершает то, что природа способна создать, или следует ей. Если произведения искусства созданы ради чего-то, то очевидно, что и естественные вещи созданы так же: ведь одинаковым оказывается отношение между причиной и следствием и в произведениях искусства, и в естественных вещах.
И, 8,199а 15.
А в Поэтике мимесис отнесен Аристотелем не к природе, а к фабуле-истории: осуществляется подражание человеческим действиям (μίμησις πράξεως). Приписывать Аристотелю авторство идеи, что изящное искусство - это подражание природе, означает перебрасывать значение слова из физической области в поэтическую, перескакивая от искусства в смысле τέχνη к искусству в смысле ποίησις. Такая подмена смысла затмевает тот факт, что в греческом языке нет ни одного слова для обозначения того, что мы называем искусством в смысле специфического «художественного творчества». Перевод τέχνη латинским ars, а затем французским art смешивает два понятия, которые европейские языки со времен Ренессанса усиленно разводят: (l) искусство актера, художника или скульптора, и (2) искусство мастера, рабочего, ремесленника (различение, воспроизводящее средневековое различие между искусствами свободными и механическими, см. ART). Этот перевод, без сомнения, не был бы возможен, если бы не широта аристотелевского понятия μίμησις, μίμησθαι, способного менять смысл в зависимости от того, идет ли речь о создании образа или о вос¬
произведении фабулы-истории. Концепция искусства нового времени, смешивающая мимесис как подражание действию и мимесис как подражание природе, опиралась на приписывание Поэтике второго значения вместо первого. Речь идет об одной из многочисленных косметических операций, позволивших Поэтике сделаться, со времени Возрождения, ключевым текстом для теории живописи. Фактически, эта операция позволила перенести центр тяжести в определении мимесиса на пример живописи. Такая операция позволила с выгодой воспользоваться предыдущим синтезом, осуществленным в средние века, когда в термине ars была объединены определение τέχνη как антитезы φύσις (природы) из Физики и определение τέχνη как отличного от πράξις (деятельности, текущей занятости, привычного действия, повседневности) из Никомаховой этики, в то время как эти два термина соответствуют двум различным способам упорядоченной и целенаправленной деятельности: «Разумная практическая привычка (или: склонность, обыкновение, пристрастие) отличается от разумной творческой привычки» (ώστε και ή μετά λόγου έξις πρακτική ετερόν έστι τής μετά λόγου ποιητικής εξεως)» (VI, 4, 1140 3-5, см. ПРАКСИС).
Теория подражания, как она развивалась в эпоху Возрождения и в век классицизма, должна была переосмыслить связь между идеей искусства и идеей правила, дав новое определение правилу в искусстве, которое утверждает и отстаивает свою автономию относительно сферы «механической» деятельности. Искажение аристотелевской идеи мимесиса является поэтому не причиной, а следствием нового понимания искусства, из-за изменения как поля искусства, так и тех задач, которые перед ним ставятся.
♦ См. вставку 2.
II. 	ОТ ПОДРАЖАНИЯ ВИДИМОГО К ВЫРАЖЕНИЮ НЕВИДИМОГО: СИЛА
«IMAGO»
В одной из глав своей вышедшей в 1637 году книги De pictura veterum libri tres [«Три книги о живописи древних»], настоящей суммы гуманистической мысли об искусстве, Франциск Юний приводит различные определения подражания. Процитировав главу 4 из Поэтики Аристотеля, предисловие к Картинам [«Εικόνες»] и книгу II Жизни Аполлония Тианского Филострата, Франциск Юний пишет: «В любом случае, для грамматиков "образ” (imago) означает в некотором смысле то, что является результатом подражания (imitago)» (гл. 1, с фр. пер. С. Nativei, Droz, 1999). Эта фраза свидетельствует о трансформации идеи подражания, при переходе от мимесиса к imitatio - благодаря одному корню в латинском языке слов imitatio и imago. В этом смысле история imitatio стала неотделимой от истории imago.


Европейский словарь философий
345
МИМЕСИС
' Окно Альберти
Новое понимание живописи, возникшее в эпоху Ренессанса, привело к сосуществованию различных проективных определений различного происхождения, что иногда влекло за собой определенные противоречия. Это были отнюдь не признаки логической непоследовательности, а свидетельство тех действительных трудностей, с которыми столкнулись первые теоретики искусства, попытавшиеся совместить оба смысла слова мимесис в единой совершенной теории. Определение картины как «открытого окна», с которым мы встречаемся в трактате Depictura (итал. Della Pittura) Альберти, в этом плане показательно, - в частности, из-за неизбежно возникшего противоречия. Окно Альберти обрамляет нарративную репрезентацию; оно открыто не в природу, а в историю (повествование): «Сначала я готовлюсь нарисовать на плоскости четырехугольник такого размера, который мне подходит, он будет для меня открытым окном, через которое можно будет наблюдать историю {historia)» (ibid., I, [с фр. пер.]). В итальянской версии своего трактата Альберти использует слово storia, которое, как и historia, соответствует μύθος, «фабуле» Аристотеля (о двух версиях трактата Альберти см. BEAUTÉ). Но это определение плохо вяжется с последующими характеристиками в этом же трактате, где живописная репрезентация ограничивается функцией показа, т.е. функцией образа: «Поскольку живопись пытается представлять (repraesentare) видимые вещи, мы замечаем, каким образом вещи предстают перед нашим взглядом» (ibid., II). Получается, что можно интерпретировать эту аналогию с окном в смысле, совершенно чуждом позиции Альберти, - как окно, раскрытое в видимое, вроде ведут, которые мы встречаем на многочисленных полотнах Возрождения [ведута - пейзаж, который точно передает вид местности или города. - Ред.].
Веком позже подобную же двусмысленность находим у Пуссена. В одном из своих писем он определяет живопись как «подражание на плоскости всему, что мы видим под солнцем, с помощью линии и цветов» (письмо Freart de Chambray, 2 марта 1665 в Correspondance de Niccola Poussin, p. 462). Но в другом месте он пишет, что «живопись - это не что иное, как подражание человеческим действиям». Это определение подражания, которое согласуется с аристотелевской концепцией поэтического мимесиса, оказывается переводом выражения Тассо: его Пуссен повторил слово в слово, просто заменив слово «поэзия» на «живопись».
Imago принадлежит к тому же семантическому полю, что и simulacrum, signum, effigies или даже exemplar и species. Слово imago значило первоначально не подражание в виде портрета, а само изображение умершего: так обозначали маску, слепок с лица покойного. Выйдя за пределы культа предков, в классической латыни это слово стало указывать на любые изображения богов, в ряду других терминов, отсылающих к области сакрального. Трансформация смысла слова imago в Средние века под влиянием теологической проблематики образа повлияла (modifier) и на смысл слова imitatio, вписав его в новую сетку значений, развернутую вокруг идеи сходства; но и само понятие сходство получило совершенно новое толкование, о чем свидетельствует неоднозначность употребления слова similitudo и его производных. Смысл, который приобретает, например, слово imitatio в XIV веке в выражении imitatio Christi (подражание Христу) хорошо иллюстрирует широту и природу этой трансформации. Употребление слова imitatio здесь отсылает к проблематике подобия, разработанной как раз благодаря новой интерпретации imago: когда отношения между Отцом и Сыном, между Богом и человеком придали термину радикально новый смысл. Идея, что человек был создан по образу Божию, заставляла осмыслять сходство imago уже не только в терминах копии, но и в терминах аналогии.
Под влиянием неоплатонической доктрины (Боэция, Иоанна Скота Эриугены и прежде всего
Шартрской школы) это мышление аналогиями повлекло за собой глубинную переоценку imitatio в применении к художественной деятельности. Для средневекового теоретика художник стремится подражать созданному Богом видимому миру как творению Бога, и создавать образ Бога, продолжая деятельность природы уже в самом себе. Отношения между человеческим и божественным творением определяются принципом соответствия, сходства, - который заключается в применении правил гармонии, пропорций, симметрии, ясности. Открывая их одновременно и в самом себе, и в природе, художник может достичь той красоты, которая является не чем иным, как зримым проявлением божественного величия. Таким образом, художник подражает не только natura naturata (созданной природе), но и natura naturam (творящей, производящей природе). Как пишет Эрвин Панофски,
тезис, согласно которому искусство, насколько это возможно, следует природе или даже образцу природы, указывает на то, что между искусством и природой видят параллель, а не отношение: искусство (под которым естественно, а может, и принципиально, следует понимать также artes, не принадлежащие к трем искусствам, основанным на рисунке) не следует тому, что творит природа, а творит подобно природе, достигая определенных целей определенным способом, реализуя детерминированные формы в столь же детерминированном материале.
Idea, с фр. пер. H. Joly, Gallimard, 1989, p. 59.


МИМЕСИС
346
Европейский словарь философий
Видимая форма, реализованная художником, - это материальное выражение имманентной его духу или воображению (fantasia) формы, которую художник открывает в созерцании видимого мира. Имитируя видимое, искусство выражает невидимое. Комментируя фразу Роберта Гроссетесты (Гроссетеста): Forma est exemplar ad quod respicit artifex ut ad ejus imitationem et similitudinem formet suum artificium «форма является образцом, к которому обращается мастер, чтобы через подражание и уподобление ей сформировать свое творение», Эдгар де Брюйне пишет:
Материальное произведение не обязательно в точности копирует видимую форму (...) но оно непременно представляет собой репрезентацию того, что художник задумал в своей душе. Именно эту духовную модель прежде всего имитирует форма.
Études d'esthétique médiévale, t. З, p. 152.
Как пишет святой Бонавентура, обращаясь к классическим теориям риторики: Dicitur imago quod alterum exprimit et imitatur «образом называется то, что выражает и передает другое (цит. по: де Брюйне, ibid., Т. 3, р. 207). Изменения в понимании imitatio, вызванные изменениями в понимании imago, добавляют к горизонтальному определению имитации как создания внешнего сходства двойное измерение вертикали и глубины, когда выразительность характеризуется как движение изнутри наружу и снизу вверх. Первым следствием такой трансформации стало то, что она позволила богословам решить вопрос об иконах в пользу ико- нопочитания, вопреки острой постановке иконоборцами вопроса, неоднократно обсуждавшегося до Тридентского собора (см. ИКОНОМИЯ). Вторым следствием, очевидно, становится появление мощного довода для легитимации художественной деятельности. Теоретическая работа схоластической мысли смогла субстантивировать понятия вроде imago илиforma, придав им онтологическое измерение и в собственном смысле теологическую функцию.
III. 	ОТ «IMITATIO» К «IMITAZIONE»: РЕНЕССАНСНАЯ ТЕОРИЯ ИСКУССТВА
Довольно запутанная история термина в эпоху Возрождения растянула на несколько веков наследование мнения филологов-гуманистов Возрождения. Именно исходя из выводов филологов итальянские теоретики возвращались к греческим и латинским текстам Аристотеля, Платона, Горация или Цицерона, которые они открывали в оригиналах. Теоретики подошли к вопросу о мимесисе в том поле, в котором и росла и набиралась сил идея imitatio.
А. Колебания переводчиков
Определение искусства как подражания развилось прежде всего в области визуальных искусств, наделяя слова imitare, imitazione смыслом сходства:
изображения, верного видимой реальности. Идея, что искусство должно подражать природе, возникла в среде художников и теоретиков искусства в начале XV века. Мы встречаем ее у Альберти (Della Pittura, III, 1435), Гиберти (i Commentarii [1436], Florence, Giunti, 1988), a также у Леонардо, который утверждает, что самая достойная похвалы живопись - «соответствующая имитируемой вещи» ([букв, «приспосабливающаяся, приноравливающаяся»] «Conformità co’la cosa imitata») (Trattato della Pittura, fragment 411, in Libro di pittura, Firenze, Giunti, 1995; trad. fr. A. Chastel, Berger-Levrault, 1987). Только во второй половине XVI века, благодаря распространению Поэтики Аристотеля, понятие подражания было приложено к поэтическому искусству, приобретя одновременно новое значение (первый латинский перевод Поэтики с языка оригинала, осуществленный Лоренцо Валлой, увидел свет в 1498 году; греческий текст впервые был напечатан в 1503 году. Во второй половине XVI века появились и многочисленные переводы на народные языки, сопровождаемые комментариями, а также Поэтики, вдохновляемые примером Аристотеля).
Как примирить мимесис Аристотеля с идеей imitatio, и особенно imitazione, как она выразилась в поле живописи? Эта концептуальная проблема была изначально осознана как проблема перевода: как следует переводить слово μίμησις? Хотя слово imitatio, заимствованное из классической латыни, прижилось в латыни Возрождения, некоторые переводчики сомневались в его способности передать греческое μίμησις. Так, в 1481 году переводчик Аверроэса выбрал для перевода этого слова assimilatio, а в следующем веке Фракасторо, опережая решение, предложенное Дюпон-Роком и Лалло, решил (pense), что «подражание» и «репрезентация» являются взаимозаменяемыми вариантами перевода: «sive imitari, sive representare dicamus» (Girolamo Fracastoro, Naugerius; sive De Poetica dialogus [1555], Bari, Laterza, 1947). Полная победа imitatio и производного от него итальянского imitazione, которое, в свою очередь, породило французское и английское imitation, оказалась не столь убедительной, чтобы положить конец всем сомнениям. Ведь каждый перевод на тот или иной народный язык порождал свои особенности, свидетельствующие о трудностях, с которыми столкнулся местный переводчик. В своем Tratatto delle perfette proporzioni, вышедшем в 1567 г., Винченцо Данте, исходя из аристотелевского различия между поэзией и фабулой-историей, предложил употреблять слово imitare для искусства, a ritrare - для передачи вещей, как мы их видим (ritrare происходит от латинского retrahire «тянуть назад, возвращать», - так же, как и французские retirer и retrait, и означает прежде всего «представлять, описывать, рассказывать». В области живописи это слово имеет значение репрезентации, основанной на сходстве). Уже у Ченнини мы встречаем выражение «ritrarre da natura» или «ritrarre


Европейский словарь философий
347
МИМЕСИС
naturale» (Cennino Cennini, Il libro del arte [1437], Milano, Longanesi, 1984). Кастельветро, автор итальянского перевода Поэтики Аристотеля, вышедшего в 1579 г. и подвергшегося критике со стороны французов в следующем веке, выбрал для перевода μίμησις слово rassimiglianze, «сходство, уподобление», а не imitazione.
♦ См. вставку 3.
В. Подражать природе или идее?
Различия, с которыми мы сталкиваемся у итальянских переводчиков Аристотеля на латынь или на народный язык, свидетельствуют о большом разнообразии концепций, вражда между которыми не утихала на протяжении многих веков. Непоколебимое господство идеи подражания, начиная с эпохи Возрождения и вплоть до конца XVIII века, так и не привело к появлению систематической и унифицированной теории подражания.
Как мы уже говорили, проблема подражания возникла в области живописи, и только впоследствии была подхвачена и переформулирована в совершенно других терминах теоретиками поэтики. Чему надлежит подражать: природе или идее, внешнему виду или внутренним свойствам модели, реальности или красоте? Должен ли живописец наиболее реалистичным образом передавать внешний вид изображаемого во всех подробностях и со всеми несовершенствами или, наоборот, делать наглядным тот идеальный образ красоты,
который существует только в его уме или воображении - по образцу «совершенного оратора», описанного Цицероном в рассуждении из « Ора- тора», на который ссылались все теоретики живописи на протяжении многих веков ( Оратор, III, 10. См. DISEGNO, BEAUTÉ)? Впрочем, влияния неоплатонизма и цицеронианства на мысль об искусстве эпохи Возрождения, сколь бы оно ни было значительным, недостаточно, чтобы объяснить существование и смысл запроса на новое понимание подражания. Как и все вопросы, поднятые живописью, этот вопрос проистекает из самой истории живописного искусства. Тогда помнили исторические анекдоты, такие как историю картин Зевксида у Плиния. На одной из картин Зевксид так точно изобразил виноград, что птицы слетались на полотно. Для создания второй ему позировали прекрасные девушки города Кротона. Отчаявшись в возможности найти безупречную красоту в какой- то одной модели, он взял от каждой из них то, что считал самым лучшим. Эти два рассказа надолго оставались парадигмой размышлений над идеей подражания в области живописи. Первая история узаконивает реалистичную интерпретацию подражания как сходства, и к ней постоянно обращались те, кто восхваляли способность живописи создавать иллюзию (зеркало и обезьяна - две традиционные эмблемы живописи). Вторая - играет на руку более интеллектуалистской концепции подражания, в которой imitazione подчинено пред-
* Портрет как сходство
Употребление слова ritirato [рисунок, воспроизведение], производного от rittrare, для обозначения портрета, свидетельствует об устойчивом отождествлении портрета и сходства, - что сделало портрет парадигмой сходства, а следовательно, и парадигмой живописи как изображения чего-то подобного (схожую семантику имеют и слова po(u)rtraire и po(u)rtraiture, применяемые в XVII веке для обозначения вообще «живописи»). Но это отождествление также объясняет, почему портрет рассматривали как низший жанр в иерархии жанров, которая была разработана под влиянием Поэтики Аристотеля и требовала ставить выше всего историческую живопись. Как определить статус портрета как жанра по критериям Аристотеля?
Именно для того, чтобы решить эту проблему, такой автор, как Манчини, предлагает различать два типа портретов: il ritirato simplice, простой портрет, соответствующий платоновскому определению μίμησις εικαστική [подражание по сходству], что «выражает не что иное, как измерение, пропорции и подобие наследуемой вещи (similitudine della cosa que imita)» и il ritirato con azione et espressione d'affetto, «портрет с действием и выражением страсти», в котором, «кроме сходства (similitudine), присутствуют действия и страсти, которые имитируются (imitandosi), представляя (rappresentar) характер этой страсти (il modo di quelldffetto)» (Giulio Mancini, Considerazione sulla pittura [ok. 1620], Roma, Academia nazionale dei Lincei, 1956-1957). Разнообразие терминов, применяемых Манчини, - similitudine, imitare, rappresentar, - как и связь между действием и страстью, объединяющая проблематику действия с проблематикой изображения аффектов, - безусловно свидетельствует о смещении смысла, произошедшем в аристотелевской (и платоновской) концепции мимесиса во времена Средневековья и Возрождения. Такое размежевание двух разновидностей портрета, не имеющее никаких соответствий у Аристотеля, имеет своим источником двусмысленность в аристотелевском понимании мимесиса, которое он соотносил как с дискурсом [фабулой-историей], так и с образом [изображаемым]. Рожер де Пиле также ссылается на Аристотеля, когда характеризует жанр портрета, но при этом исходя из совершенно иначе устроенной аргументации: «Если живопись - это подражание природе, то к портрету такое [определение] приложимо вдвойне: потому что он представляет не просто человека вообще, а конкретного человека» (Cours de peinture par principes [1708], Gallimard, «Tel», 1989, p. 260).


МИМЕСИС
348
Европейский словарь философий
ставленню (idea) и суждению (concetto); и где конечной целью является не создать иллюзию реальности; точно отображая увиденное, - а достичь совершенства и красоты (см. CONCETTO). Так, Альберти, ссылаясь на историю Зевксида и кротонских девушек, советует живописцу использовать. сразу несколько моделей, - ибо невозможно найти совершенную красоту в одном теле. Этим методом пользовался Рафаэль, как он признается в письме к Кастильоне по поводу трудностей, с которыми он столкнулся, разыскивая естественную модель для изображения Галатеи: «Поскольку добрых судей и красивых женщин всегда хватает, я пользуюсь определенной идеей (certa idea), что пришла мне на ум (mente)» (в Lodovico Dolce, Lettere di diversi eccellentissimi houmini. Venezia, Appresso Gabriel Ciolito de Ferrari et fratelli 1554). Именно этой certa idea, о которой ведет речь Рафаэль, подражает художник в своем disegno. Защита «первенства рисунка» (il primato del disegno) в живописи, который отстаивали флорентийцы, подразумевает, таким образом, платоническую или даже неоплатоническую концепцию подражания как подражания (воспроизведения) ментальной репрезентации, для которой живопись служит моделью в своем подражании вещам (воспроизведении вещей). Восстанавливая связь с богословской проблематикой Средневековья, Фредерико Цук- каро пришел к рассмотрению этого «внутреннего рисунка» (disegno interno) как отпечатка Божества, segno di dio, а следовательно, к определению живописи как деятельности, которая заключается не в подражании вещам, а в создании Божьего подобия (Fr. Zuccaro, Lidea de pittori, scultori et architetti (I6O7) в Scritti d’arte di federico Zuccaro, Florence,
L. 	S. Olschki, 1961; см. DISEGNO).
С. 	Подражать не значит лгать. Проблема вымысла
Возрожденная теоретиками поэтики, идея подражания претерпела определенные трансформации, которые, в свою очередь, повлияли на концепцию подражания в живописи. Прежде всего, поскольку эти теоретики часто выражали свои мысли по-латыни, даже когда писали по- итальянски, они видели в imitazione точный перевод mimesis и imitatio. Их рефлексия, основанная на переводе и толковании текстов, имеют ученый и схоластический характер. Вместе с тем применение принципа подражания к словесному искусству неизбежно задало новый смысловой вектор термину «подражание». Для поэта «подражать» означает не то же самое, что для художника. Он подражает словам, а не изображениям. Его подражание, в противовес подражанию художника, не может быть осмыслено в терминах сходства. Теория disegno в этом смысле показательно свидетельствует о повороте к принципу ut pictura poesis [поэзия как живопись]: к приравниванию (сравнению) живописи и поэзии (см. COMPARAISON).
Соотнося изображение с idea и concetto, эта теория определяет подражание в живописи по образцу подражания в поэзии.
Это расхождение между подражанием и сходством и стало источником большинства проблем, порожденных переносом идеи подражания в область поэзии. Как примирить определение поэзии как подражания с вольностью поэтического вымысла? Не противоречит ли репрезентативный характер подражания (букв.: характер референции [отсылки к реальности] в идее подражания) праву поэта «отваживаться на всё», которое за ним признавал Гораций? На эти опасности теории, загонявшей художественную деятельность в узкие пределы воспроизведения действительности, немедленно указали критики. Поэт, скажет Патрици, - не imitator, zfacitor, что является точным соответствием греческого ποιητής [пойетёс], - создатель (Francesco Patrizi, Della Poetica, Ferrare, 1986). Ho это противопоставление imitator nfacitor создает настоящую проблему. Ведь поэт создает не что иное, как вымыслы. Если идея подражания позволяет приписать искусству функцию познания, а следовательно, истины, то идея измышления ассоциируется с недостатком и ложью. Хотя в эпоху Средневековья Исидор Севильский и пытался различать falsum и fictum, это различение почти не оставило следов в дальнейшей мысли. Во времена Возрождения и в XVII веке многочисленные теоретики искусства говорили о «прекрасной лжи» или, по-другому говоря, о неизбежной лжи искусства, - обращая, таким образом, на пользу искусства тот же аргумент, который так долго служил, и до сих пор служит, его осуждению.
D. 	Подражание мастерам: проблема вымысла
Концепция подражания, разработанная в эпоху Ренессанса на основе сочинений Аристотеля, Горация и Цицерона, позволила частично снять противопоставление между подражанием и вымыслом. Поэтический вымысел может быть узаконен авторитетом античных авторов. Но этот же авторитет привел к новым трудностям, радикально трансформировав проблематику мимесиса при выражении ее в новых терминах. Подражание - это уже осмысление не просто отношений с природой, но также и отношений с Древними, произведения которых и служат образцами подражания природе. Подражание природе становится своеобразным подражанием второй степени, подражанием подражанию: чтобы подражать природе, искусство должно воспроизводить искусство. Идея, согласно которой искусство должно основываться на подражании мастерам, стала настоящей новацией в теории подражания в том виде, в каком она развивалась в рамках ренессансного гуманизма. Но эта идея поначалу вызывала сдержанное отношение, особенно среди сторонников платонической концепции искусства: например, члены флорен¬


Европейский словарь философий
349
МИМЕСИС
тийской Академии по большей части враждебно встретили такое понимание подражания. Даже признавая педагогические преимущества подражания Древним, они все же отказывались рассматривать их как вечные модели, которым должен подчинить себя художник. Дискуссия, начавшаяся с оценки «модели» в области поэзии, таким образом, вполне аналогична предшествующим дискуссиям вокруг живописи, хотя она и велась в других терминах. Если моделью может быть не только красота природы, но и красота искусства, то история Зевксида имеет парадигмальное значение не только для живописца, но и для поэта. Ни одна модель не бывает столь совершенной, чтобы подражания ей было достаточно для художника, чтобы достичь красоты. Поэтому нужно подражать нескольким моделям и, главное, подражать им благоразумно, как пишет Пико делла Мирандола в полемике с Пьетро Бембо по поводу идеи подражания: Imitandum inquam bonos omnes, non unum aliquem, nec omnibus etiam in rebus «говорю тебе, что нужно подражать всем хорошим писателям, а не кому-то одному, и при этом не во всех вещах» (Giorgio Santangelo, Le Epistole «De imitazione» di Giovanfrancesco Pico della Mirandola e di Pietro Bembo, p. 24). Поэт, говорит Пико, обретает источник своего поэтического вдохновения не у предыдущих писателей, а в «определенной идее» (Idea quaedam) внутри самого себя, - такое определение в какой-то степени заставляет вспомнить certa idea Рафаэля.
Нормативной концепции подражания, которую отстаивает Бембо, Пико, таким образом, противопоставляет критическое отношение к традиции, - провозглашая свободу поэта и его оригинальность: Inventio enim tum laudatur magis, cum genuina est magis, et libera «измышление тем больше заслуживает похвалы, чем более оно оригинально и свободно» (ibid., р. 30). Imitatio, понятое как inventio [изобретение], превращается в настоящее соревнование, позволяющее художнику превосходить свои модели и создавать произведения лучше произведений предшествующих эпох. Поэтому авторы, писавшие по-латыни, постепенно отказывались от imitatio в пользу inventio. Впрочем, этот термин, заимствованный из риторики, не имел современного значения «придумывать» (inventer). В отличие от creatio [творчество], принадлежащего богословскому словарю [атрибут Бога-Творца], inventio прекрасно согласуется с идеей подражания.
IV. ОТ «IMITAZIONE» К «IMITATION». ФРАНЦУЗСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ
А. Цель подражания
Поэтика сыграла определяющую роль в возникновении и развитии теории искусства во Франции XVII века. О чем бы речь ни шла - об определении искусства в целом или отдельных форм художественного творчества, об изучении приро¬
ды трагедии или повествовательной живописи, об учреждении композиционных правил драматической поэмы или картины, - везде теоретики эпохи классицизма вдохновлялись главным образом Аристотелем, из которого они позаимствовали большую часть категорий. И это при том, что в их распоряжении не было французского перевода Поэтики вплоть до 1671 года, когда вышел перевод Норвиля, а впоследствии, в 1692 году, перевод Дасью. Итак, искусствоведческая мысль Аристотеля проникает во Францию благодаря итальянским переводам «Поэтики» на латынь или народный язык, и через итальянские, а также нидерландские поэтики: например, поэтики Даниэля Гейнсиуса (De tragediae constitutione [Обустройстве трагедии], 1511) или Герарда Яна Воссиуса (De artis poeticae.., 1647), оказавших значительное влияние на французскую мысль. Даже когда французы читали Аристотеля по-гречески, их понимание мимесиса несло на себе влияние идей imitatio и imitazione.
Названные переводы весьма скоро стали предметом усиленной критики, содержание которой выходило далеко за рамки простого филологического диспута. Поставить под сомнение итальянское толкование мимесиса означало заявить об оригинальности французской теории подражания и вообще о превосходстве французского языка над латынью и итальянским языком. Главным упреком итальянцам было то, что они затемнили текст Аристотеля, поскольку ничего не ведали об искусстве театра. Большинство толкователей, как пишет Корнель, объясняли Аристотеля «лишь как грамматисты или философы. Поскольку они больше владеют учеными спекуляциями (букв.: изучением и спекуляцией), чем опытом театра, их понимание может показаться нам весьма ученым, но вряд ли оно способно пролить свет на наш вопрос». И сам Корнель стремится объяснить мимесис как человек театра. В отличие от предшественников, его прочтение Аристотеля основывается, по его словам, «на пятидесяти годах работы на сцене» (Discours de Futilité du poème dramatique, in Œuvres complètes, Seuil, «L’intégrale», 1963, p. 822). Такой отказ отделять теорию от практики свидетельствует об изменении перспективы, затронувшем всю французскую рефлексию над искусством XVII века. Идет ли речь о театре или о живописи, теория искусства (la théorie artistique), развивавшаяся во Франции, была укоренена в практике искусства и разрабатывалась в основном художниками. Новое определение идеи подражания в значительной степени обязано такой специфике развития французской мысли об искусстве. Хотя подражание всегда представляется здесь исходным принципом искусства, оно мыслится прежде всего как проблема или, скорее, совокупность проблем, которые как раз и должен решить художник. Природа же этих проблем, как и найденных решений, обусловлена подчинением принципа подражания принципу удовольствия, - что видоизменяет идею подражания, сочетая ее с проблематикой уже не


МИМЕСИС
350
Европейский словарь философий
причин, а следствий искусства, его воздействием на человека. Живопись - это подражание, скажет Пуссен, «целью которого является наслаждение» (Lettre a Féart de Chambray du 2 mars 1665, in Correspondance de Nicolas Poussin, p. 465). Для французских авторов, если подражание определяет природу искусства, оно тем самым не может быть его целью. Единственная цель искусства - доставлять удовольствие, и именно в функциональной связи с этой целью и мыслится принцип подражания. Применение принципа подражания полностью подчинено этой направленности. Поэтому определить художественное подражание - значит определить правила, благодаря которым подражание может достичь своей цели: «Главное правило - нравиться и трогать, - пишет Расин в предисловии к своей Беренике, - все остальные правила созданы только для того, чтобы соблюсти это первое». Корнель, как и многие другие, между тем без обиняков приписывает эту идею Аристотелю, - начиная со Вступления к своему первому Размышлению (Discours) о драматической поэме: «Как говорил Аристотель, цель драматической поэзии - нравиться зрителям...».
♦ См. вставку 4.
Такое определение подражания в терминах удовольствия иллюстрирует влияние риторической мысли на развитие теории искусства. Источник такого определения - разработанная Цицероном иерархия целей ораторского искусства: docere (обучать), delectare (развлекать, услаждать),
movere (трогать, потрясать, побуждать), причем первое место отводится movere. Перенос проблематики Цицерона в область поэтического и визуального искусства сопровождался во Франции длительными дискуссиями, свидетельствующими о тех же самых трудностях, которых теоретики риторики испытывали уже при согласовании норматива «обучения» (docere) с требованием «эмоциональности» (movere). Лишь немногие мыслители осмеливались поставить под сомнение педагогическую и моральную функцию искусства; но все соглашались, что первенство надо отдать не ей, и утверждали, вместе с Расином, что главным правилом искусства является нравиться и трогать. Это никоим образом не означает, что они отказывались признать за искусством познавательную ценность. Напротив, они приписывают такую ценность самому удовольствию, как Лафонтен, искусство которого, несомненно, служит прекраснейшим примером такого гармоничного, совершенно уравновешенного синтеза между требованиями наслаждения и познания, воплощая идеал совершенства в классицизме.
В. В согласии с природой и истиной
Что такое хорошее подражание? В чем различие между подражанием и сходством? Что значит подражать природе? Что является природой той модели, которой надлежит подражать? Хотя в целом французы задавались теми же вопросами, что и их итальянские предшественники, они осмысляли их ощутимо по-новому. Различие опре-
Наслаждение: от причины к цели
Решившись восстановить истинный смысл текста Аристотеля, Дасью выступал против этой полностью ложной, с его точки зрения, интерпретации мимесиса, особенно в комментарии, сопровождающем знаменитое место из четвертой главы Поэтики: «Представляется, что поэзию породили вообще две причины, и к тому же вполне естественные. Ведь людям с детства свойственно подражать - тем они и отличаются от других живых существ, что весьма способны к подражанию, благодаря которому они и приобретают первые знания, - а также все чувствуют при подражании радость (τό χαίρειν τοΐς μιμήμασι πάντας) ». Комментарий касается последнего «а также»:
Наиболее ученые толкователи Аристотеля допускают здесь весьма серьезную ошибку, считая эти слова за объяснение второй причины, которую он определяет для искусства, так, будто Аристотель говорит: «и во-вторых, все чувствуют в подражании радость». Аристотель не мог сказать такой ерунды, выводя одно следствие из двух причин, которые в действительности являются одной. Это все равно, что сказать, будто существуют две причины роста растения, которое растит садовник: первая - вода, которой его поливают, вторая - наслаждение от полива. Всякий скажет, что это бессмыслица. Поэтому Философ говорит только то, что первой причиной Поэзии является подражание, к которому люди склонны по природе, и то, что эта склонность, сколь бы естественной она ни являлась, была бы бесполезной, если бы людям реализация ее не давала удовлетворения и, нужно добавить, особого удовольствия.
André Dacier, La Poétique d'Aristote: contenant les règles les plus exactes pour juger du роете heroique, & des pièces
de théâtre, la tragédie & la comedie, Amsterdam, George Gallet, 1692.
Если ученые толкователи Аристотеля ошибались, видя в наслаждении вторую причину подражания (когда на самом деле второй причиной, по Аристотелю, было развитие ритма или мелодии), то Корнель допускает еще большую ошибку, увидев в этой причине цель и даже единственную задачу искусства. Но эта «ошибка» легла в основу всей классической эстетики и оказалась чрезвычайно плодотворной в поле искусства.


Европейский словарь философий
351
МИМЕСИС
делялось не только политическими и институциональными условиями, в которых во Франции развивалась рефлексия над искусством, но также появлением нового теоретического, философского и научного контекста; различие было связано с изменениями в области эпистемологии, которые сказались на смысле тех понятий, вокруг которых до этого выстраивалась теория художественного мимесиса. Прежде всего это теория образа. Идея репрезентации, как она формировалась во Франции, в конечном счете поставила под сомнение традиционное определение образа в терминах сходства, заставив по-новому увидеть саму идею подражания.
Именно новое понятие репрезентации лежит в основе того сопоставления идеи и образа, которое неоднократно предпринимал Декарт. Когда Декарт говорит, что идеи «это словно образы вещей» или «будто картины или изображения», это не значит, что идеи отражают в себе вещи, но лишь то, что они отсылают к вещам таким же образом, как к ним отсылают изображения, имитируя внешний вид вещей, - путем репрезентации. Это предполагает радикально новую концепцию образа, основанную не на идее сходства, а на идее знака. Как писал Декарт в Диоптрике, чтобы что-то представлять, изображение не обязательно должно быть подобным этому предмету, и даже часто «изображения совершеннее и лучше представляют объект, когда его не напоминают». Таковы гравюры, «выполненные небольшим количеством чернил, нанесенным здесь и там на бумагу, которые при этом представляют нам леса, города, людей и даже битвы и бури» (La Dioptrique, Discours quatrième, in Œuvres et Lettres, Gallimard, «La Pléiade», 1953, p. 204). Эта проблематика знака и репрезентации будет расширительно разработана логиками Пор- Рояля, которые применят ее, в частности, к проблеме Евхаристии: хлеб и вино представляют тело Христа, хотя они не подобны человеческому телу. Но, безусловно, в области живописи последствия теории репрезентации окажутся наиболее чувствительными, развернув в совершенно новом на¬
правлении обсуждение идеи подражания.
♦ См. вставку 5.
Другая трансформация произошла с понятием природы, которое в XVII веке приобрело новый смысл и в физическом, и в метафизическом плане. Хотя художники еще понимали под «природой» видимый мир, все же в искусствоведческих описаниях это слово приобрело множество новых значений, наложение которых всякий раз порождало путаницу и противоречия. «Природу» понимали то в эмпирическом смысле, как синоним доступной наблюдению реальности, то в рационалистическом смысле, как синоним сущности, правила, закона, то в нормативном смысле, как синоним красоты и истины, но чаще всего во всех этих смыслах одновременно. «Природа» указывает и на объект художественного подражания, и на тот эффект, которого подражание стремится достичь. В любом случае, понятие природы предполагает идею модели: идет ли речь о модели для подражания, или же о модели самого подражания.
Такое переосмысление идеи подражания исходя из проблематики репрезентации и новых значений слова «природа» объясняет, почему определение искусства как подражания природе получило различный смысл для французов и для итальянцев. Французы, будучи скорее аристотели- ками, чем платониками, интересовались не столько силой (смыслом, смыслами, pouvoirs) идеи, сколько необходимостью правил (композиции, построения, рисунка, цветов и т.д.). Будучи картезианцами, они полагали, что выдумки (вымыслы), даже самые необычные, всегда возникают из «определенного смешения и сочетания» частей, которые не являются «мнимыми вещами, но настоящими и существующими», как говорит Декарт в первом «размышлении», приводя в качестве примера необычные и странные формы, которые изобретают художники на своих картинах (op. cit, р. 162): «Это искусство в целом, - пишет Фелибьен относительно живописи, - простирается на все способы репрезентации тел, существующих в природе.
Вновь портрет как сходство
Неудивительно, что последствия этой новой концепции репрезентации больше всего проявились именно в понимании портрета. Если хороший портрет - это похожий портрет, то что определяет его сходство? На этот вопрос, поставленный уже итальянцами, Фелибьен дает вполне оригинальный ответ, несколько в стиле картезианского анализа.
Почему, - спрашивает Фелибьен, - первый попавшийся художник иногда достигает сходства значительно лучше, чем очень ученый живописец? (...) Заметьте, что речь идет именно о том, что часто представляется подобием в посредственных портретах. (...) Только благодаря какому-то знаку в нашем сознании формируется образ, имеющий отношение к знакомому нам, и мы сразу же думаем (верим, croyons), что нашли наибольшее сходство, которое, при более внимательном рассмотрении, часто оказывается лишь легким намеком на него.
André Félibien, Entretiens sur les vies et ouvrages des plus excellents peintres anciens et modernes, 1668-1688,
7e entretien, p. 453.


МИМЕСИС
352
Европейский словарь философий
Хотя художники порой делают из них что-то неестественное, например, чудовищ и гротескные фигуры, которые они придумывают, - все они составлены из частей, которые известны и взяты от разных животных; поэтому нельзя сказать, что это чистые плоды воображения» (Предисловие к семинару 1667 года в Alain Mérot, Les Conférences de l'Académie royale de peinture et de sculpture, éns b-a, 1996, p. 43). Так же, как французские авторы отказываются противопоставлять подражание и воображение, они не видят никакого противоречия и между заботой о точном наблюдении реальности и применением аналитических критериев в рассуждении (букв.: разработке, élaboration) о репрезентации. Противопоставление реалистического и идеального подражания поглощается новой концепцией подражания, значительно менее догматической, чем принято считать, в которой подражание подчиняется уже не идеальным, а рациональным критериям отбора и корректировки. В подражании природе должен осуществляться рациональный отбор, как скажет Де Брюн. Этот рациональный отбор означает, что художественное подражание должно удовлетворять одновременно и правилам искусства, и требованиям истины (откуда важность для Академии изучения анатомии, пропорций, геометрии и перспективы) и правилам правдоподобия и благопристойности (décorum).
♦ См. вставку 6.
С. Репрезентация действия
Если определение модальности художественного подражания (природа или истина) является, как мы только что видели, достаточно гибким, то определение его предмета, наоборот, вполне нормативно. Оно состоит в определении искусства как репрезентации человеческих действий. Аристотелевское определение поэтического мимесиса французские авторы приложили не только к поэтическим искусствам, но и к скульптуре, живописи и даже балету. Для французов, как и для Аристотеля, следовать действию означало прежде всего представлять историю или то, что называют фабулой (термин, которым большинство
переводчиков Поэтики передавали слово μύθος). В области живописи такое определение сразу отразилось в установлении иерархии жанров, высшим из которых объявляется повествовательная живопись.
Но предметом подражания является не только история; им могут стать, как и у Аристотеля, характеры, страсти, чувства, то, что в XVII веке называли «обычаями» (mœurs - термин для перевода ήθος из Поэтики). Поэтому Менестрье пишет:
Балет следует не только действию; согласно Аристотелю, он следует также страсти и обычаю, - а это сложнее выражения действий. Такое подражание обычаям и аффектам души основывается на впечатлениях, которые душа естественно вызывает в теле, и на суждении, которое мы выносим по обычаю и склонности личности к этим внутренним движениям.
Claude Francois Ménestrier, Des Ballet ancient et modernes selon les règles du théâtre, Chez René Guignard, 1682; repr. Genève, MinkofF-Reprints,
1972, p. 160.
Этот же текст иллюстрирует ту трансформацию, которую претерпел аристотелевский мимесис у теоретиков эпохи классицизма. Бросается в глаза, что Менестрье применяет относительно действий как термин «подражание» (imitation), так и термин «выражение» (expression). Употребление слова «выражение» как синонима «подражания» указывает на новый способ, которым в XVII веке осмысляются отношения между действием и страстью.
♦ См. вставку 7.
Проблемы, связанные с репрезентацией истории (повествования), - предмет многочисленных дебатов в XVII веке как в области театра, так и в области живописи. Они вновь вводят в игру различие между сходством и репрезентацией, о котором мы уже говорили в связи с портретом, но несколько иным образом. Можно ли сказать, что подражание фабуле-истории в согласии с природой и истиной, как требует принцип подражания, заставляет художника в точности следовать исторической истине, - или же он может от нее отсту-
Декорум
Слово «декорум» (décorum) во французском языке означает то же самое, что и в латинском - приличие. В художественной области декорум, как и πρέπον греческой риторики, имеет двойное значение; оно определяется как со стороны персонажа, так и со стороны зрителя. Первое определение связано с понятием представительности: правило декорума требует, чтобы персонажи были представлены в соответствии с их статусом, общественным положением и характером: король не должен говорить и одеваться как крестьянин, каждая страсть должна быть представлена в соответствии со статусом лица и т.д. Второе определение имеет в виду моральную и социальную природу. Репрезентация должна согласовываться с обычаями зрителей, не шокировать их, отвечать правилам благопристойности.
Фюретьер приводит в своем словаре только второе значение: «Décorum. Латинское слово, перешедшее во французский язык, употребляется в устойчивом выражении: хранить декорум (garder le décorum), т.е. соблюдать все правила благопристойности».


Европейский словарь философий
353
МИМЕСИС
пить, если последняя противоречит требованиям репрезентации, то есть природе и истине искусства ? Этот вопрос спровоцировал оживленный обмен мнениями между Филиппом де Шампань и Ле Брюном относительно картины Пуссена «Эли- эзер и Ребекка». Если Шампань порицает Пуссена, что он не «трактовал сюжет своей картины со всей верностью истории: ведь он не изобразил верблюдов, упомянутых в фабуле», Ле Брюн, наоборот, считает, что художник имел право на такие вольности в изображении истории, «ведь верблюды были исключены из этой картины после основательных размышлений; пытаясь очистить и сделать легче предмет своих произведений и приятным образом представить главнейшее действие, о котором там говорится, мсье Пуссен решил не вводить причудливых предметов, которые могли бы отвлечь глаз зрителя и развлечь его мелочами» (Conférence académique du 7 janvier 1668, in A. Mérot, op. cit, p. 134-136).
Но, безусловно, требование репрезентации истории сталкивается с наибольшими трудностями именно в поле поэзии. Ведь поэзия представляет историю через вымысел. Поэтому требование верности истории ставит перед поэтом две разнородных проблемы. Первая связана с различиями между сходством и репрезентацией: как и в живописи, верность истории может войти в конфликт с требованиями правил искусства. Вторая относится уже не к автономии искусства, а к автономии художника: доскональная верность истории с трудом совместима с вольностью поэта, с его правом решаться на всё. Очевидно, это относится к задачам любого «художника», будь он поэтом или живописцем. Но во Франции, как и прежде в Италии, эта проблема ассоциировалась преимущественно с деятельностью поэта: проблема была поставлена исходя из размышления над идеей вымысла, а вымысел - компетенция поэзии, а не живописи, - которая взамен этого ставит вопрос об иллюзии; тогда как драматическая поэзия имеет ту особенность, что в ней одновременно задействованы и живописная иллюзия, и поэтический вымысел.
Примирение многочисленных требований не всегда возможно, - но вольность поэта может сказаться и в презрении ко всем этим противоречиям;
например, в случае Корнеля, который без колебаний прибегает в своих Предисловиях к разнородным аргументам, в зависимости от специфики конкретной пьесы. Так, во имя правил искусства, а следовательно, требований репрезентации, он оправдывает вольную трактовку исторического материала в Смерти Помпея, где он решил(ся) «вместить в два часа то, что совершалось два года». Здесь Корнель опирается на аристотелевское различение между поэзией и историей. Но это не мешает Корнелю в другом месте ссылаться на историческую истину, а следовательно, требовать сходства с действительностью, - но на этот раз для того, чтобы оправдать свое свободное обращение с правилами правдоподобия («истинное не всегда правдоподобно») и правилами нравственности (понимая катарсис в нравственном смысле, как это было принято в XVII веке), которые требуют, чтобы преступники вызвали ужас, а преступление всегда было наказуемо. Этот аргумент сходства, аргумент «от живописи», детально разрабатывается в посвящении Медеи именно на основе сравнения поэзии с живописью:
Поэзия и живопись имеют, в частности, то общее, что живопись часто производит красивые портреты уродливых женщин, а поэзия - хорошее подражание действиям, которым не следует подражать. В искусстве портрета не спрашивают, прекрасно ли это лицо, но спрашивают, похоже ли оно изображено. И в поэзии следует учитывать не то, отвечают ли [изображенные] обычаи добродетелям, а то, согласуются ли они с обычаями лица, которое их производит [букв, «является их источником»]. Поэзия описывает и дурные, и хорошие поступки, не предлагая нам первые в качестве примера; и если она нас пугает, то ни в коем случае не наказанием за них, которое она заставляет нас увидеть, а их уродством, которое она пытается представить наиболее естественно.
Оправдание Помпеи и оправдание Медеи, несмотря на разность путей оправдания, не являются несовместимыми. Оба-два выражают отказ подчинять искусство внешним требованиям: идет ли речь о требованиях исторической правды, или о требованиях, по которым мораль и общество берут под командование репрезентацию.
Выражение
Слово «выражение» (expression) вошло во французский словарь живописи около 1650 года, и это новое употребление долго не имело соответствий в других языках (в «Vocabulario toscano dell arte del disegno» [Тосканский словарь искусства рисунка], опубликованном Бальдинуччи в 1681 году, слова espressione еще нет). Слово «выражение» первоначально употребляют в общем смысле «выражения сюжета картины» (как выражен сюжет картины), то есть как синоним репрезентации. Но весьма скоро оно приобретает второе узкое значение - репрезентация страстей. Таким образом Ле Брюн различает общее выражение, как «наивное и естественное сходство представленных вещей», - и конкретное выражение, «изображающее движения сердца и наглядно последствия страстей» (Conférences académiques du 7 avril et 5 mai 1668 sur L’Expression des passions, in A. Merot, op. cit p. 148). Первое значение постепенно исчезло, уступив место другому, что и позволило отличать выражение от репрезентации.


МИМЕСИС
354
Европейский словарь философий
D. 	Подражать не значит копировать. От идеи измышления к идее оригинальности
Это стремление к автономии объясняет интерес к вопросу о подражании мастерам, который был поставлен в полемике между Пико делла Мирандолой и Пьетро Бембо. Позиция французов была менее догматической, чем часто думают. Все они единодушно признают, что подражание мастерам играет существенную роль в формировании художника, скульптора или писателя. Именно подражая искусству, можно научиться подражать природе и истине, т.е. самому стать художником. Но подражание искусству не тождественно собственно художественному подражанию; первое является для последнего необходимым, но отнюдь не достаточным условием. Филипп де Шампань порицает тех, кого он называет «копировщиками манеры», которые «не идут дальше рабского копирования определенной манеры автора, видя в ней окончательную цель и единственный образец, с которым они должны сверяться. По этому единственному автору они судят о манере всех остальных и не способны смотреть другими глазами на красоту и удовольствие, которым природа призывает нас подражать» («Против копировщиков стиля», Conférence académique du 11 juin 1672, in A. Mérot, op. eit, p. 225). Следует, по примеру Зевксида, подражать многим моделям сразу, а не какой-то одной, и, как уже говорил Пико, подражать им с чувством меры (здравым смыслом), что означает для французов - сверяясь с природой и истиной. Отсюда происходит другой ТОПОС, который употреблялся в XVII веке для характеристики деятельности (букв.: демарша) художника: образ пчелы, которая садится на множество цветов, чтобы изготовить мед, принадлежащий уже только ей и никому другому. Художник, как и пчела, должен заимствовать понемногу у разных мастеров, чтобы в конце стать мастером самому себе: найдя манеру, которая принадлежит лишь ему. Эту манеру Лафонтен характеризует как собственный «поэтический метод» (способ упорядочения материала. - Пер.). Признавая большое многообразие источников своего вдохновения, он смеется над «неразумным скотом» - рабскими имитаторами, которые «как настоящие бараны, идут вслед своему Мантуанскому пастуху» (Вергилию. - Пер.):
Jen use d’une autre sorte; et, me laissant guider Souvent à marcher seul j’ose me hasarder.
On me verra toujours pratiquer cet usage;
Mon imitation n’est point un esclavage.
Другого рода я, и взяв поводыря,
Схожу с пути порой, рискую я не зря,
Готов я всякий раз сие исполнить средство,
И подражание мое - не раболепство.
Épitre à Mr. l’éveque de Soissons, 1687, in Œuvres complètes, Seuil, «L’intégrale», 1965, P. 493.
В случае Лафонтена это провозглашение независимости и свободы тем более важно, что он сторонник Древних.
Спор между Древними и Новыми, развернувшийся в последние десятилетия XVII века, действительно изменил природу дебатов о подражании мастерам. Защитники Новых подвергают сомнению не идею подражания, а авторитет мастеров; с их точки зрения, французские художники эпохи Людовика Великого несравненно выше художников древности, и не только греков и римлян, но и итальянцев эпохи Возрождения. В XVII веке сторонники и Древних, и Новых одинаковым образом определяли художественное подражание как подражание природе и истине. Поэтому все они делали одинаковое различие между настоящим художественным подражанием и рабским имитированием манеры других. Те, кто защищали Древних, представляли их не просто моделями для подражания, а моделями для подражания природе и истине. На этом же самом основании защитники Новых отказывались рассматривать Древних как модели, потому что Древние не умели подражать природе и истине, в противоположность французам, которые достигли в этом и в других отношениях несравненных успехов. «Карета не создана по какому-либо образцу из прошлого», - пишет Шарль Перро; искусство Лафонтена, говорит он, «совершенно новейшее» и нет никакого вымысла в его произведениях, «образец которому нашелся бы среди писаний древних» (Parallèle des Anciens et des Modernes [1688-1696], Genève, Slatkine reprints, 1979, p. 273). Идея измышления, со времен Ренессанса постоянно ассоциировавшаяся с идеей подражания, уже не имеет риторического смысла изобретения, inventio; она также приобретает смысл новизны, что в свою очередь придает новый смысл идее подражания, переводя ее из плоскости соревнования, как было у Пико, в плоскость оригинальности: «Никто и никогда, - вновь пишет Перро о Лафонтене, - не достигал прежде такой ступени, чтобы его рассматривали как оригинального и первого в своем роде» (Les hommes illustres qui ont paru en France pendant ce siede avec leurs portraits au naturel [1696-1700]. Genève, Slatkine Reprints, 1970).
E. 	От регулятивного принципа к нормативному принципу: идея подражания в XVIII
веке
Хотя рефлексия над идеей подражания продолжается и в XVHI веке, она больше не провоцирует таких дебатов, как в XVII веке. Прежде всего потому, что эта рефлексия стала развиваться вне сферы художественного творчества, среди теоретиков искусства, которые подходили к идее подражания под исключительно теоретическим углом зрения, - в отличие от мыслителей XVII столетия, занятых как теорией, так и практикой. Удаляясь от художников, рефлексия над искусством приобретала большую систематичность, как показывает название произведения аббата Бато, опубликованного в 1747 году: Les Beaux-Arts réduits à un seul


Европейский словарь философий
355
МИМЕСИС
principe («Изящные искусства, сведенные к единому принципу»). Распространение (генерализация) принципа подражания на всю совокупность изящных искусств затем привело к окостенению теории, которая превратила достаточно гибкий регулятивный принцип эпохи классицизма, относившийся прежде всего к обучению художника, в универсальный принцип, одновременно нормативный и описательный, претендующий охватить все художественные формы. Вместе с тем рождение эстетики чувства и эстетики природы (которые обе связаны с появлением новых форм чувствительности и с трансформацией самой идеи природы) ставит определение искусства как подражания природе над всеми прочими определениями, - одновременно придавая этому определению заметно иной смысл, чем оно имело в XVII веке. Утрачивает свою актуальность мысль Буало, что «не существует такого змея, такого ужасающего чудовища, художественное подражание которому не способно было бы принести удовольствие глазам» (Art poétique, chant 3, in Œuvres, Gallimard, «La Pléiade», 1966). Такому подражанию теперь предпочитают подражание прекрасной природе в благородной гамме правдоподобия и благопристойности (décorum). Эта новая концепция подражания природе, продвижение которой сопровождалось охлаждением интереса к большим жанрам (трагедия, повествовательная живопись), сделала очевидно устаревшими большую часть рефлексий предыдущего столетия вокруг отношений между природой и историей. Как в искусстве, так и в философии природа отныне противостоит истории. Придется ждать Давида, чтобы аристотелевское определение искусства как репрезентации человеческих действий обрело в живописи второе дыхание.
Эти разнообразные трансформации, сказывавшиеся на идее подражания, не мешали авторам XVIII века выражать по многим пунктам те же убеждения, что и их предшественники - в частности, о необходимости отличать художественное подражание от всех прочих форм подражания, от сходства или копии. Рефлексия относительно природы чувств и роли ощущений, таким образом, привела теоретиков искусства к радикальному противопоставлению художественного подражания и иллюзии. Как пишет Мармонтель в статье «Иллюзия» из Энциклопедии, то, что называется театральной или живописной иллюзией, - это лишь «полуиллюзия», удовольствие от искусства, поддерживаемое «молчаливым и неясным осознанием, что это всего лишь заблуждение». Специфическая природа художественного подражания выражается в специфической природе наслаждения, которое оно нам приносит. Так, собственным путем, путем анализа ощущений, теоретики XVIII века вернулись к идее Аристотеля, которая составляла сердцевину доктрины и их предшественников: наслаждение, которое приносит мимесис, является удовольствием, присущим самому мимесису.
V. 	«NACHAHMUNG»: МИМЕСИС ПОД ВОПРОСОМ
В Германии применение термина nachahmen (подражать) становится проблематичным начиная с первой половины XVIII века и является проявлением лексического кризиса, обусловленного более общим кризисом аристотелианского принципа мимесиса. Все большее число авторов, например, И.-И. Винкельман и И.-Г. Гердер, пытаются ввести какие-то тонкие различия, чтобы спасти это слово от смешения с отрицательно окрашенными соответствиями nachmachen и kopieren (делать-во- след, копировать). Но все их старания оказались напрасными. В конце XVIII века на повестке дня стояла уже борьба не с этими соответствиями, а с самим понятием nachahmen. Жан Поль (Ж.-П. Рихтер) и Ф. Шлегель неоднократно ассоциировали Nachahmnung (подражание) с простым копированием. Эту эволюцию завершает А.В. Шлегель, решительно отвергая аксиому ars imitatur naturam. Искусство не должно подражать природе. Согласно этим мыслителям, слово nachahmen стоит заменить терминами bilden (формировать, образовывать) и darstellen (представлять).
А. Латентный лексический кризис (1700-
1760)
Лишь в начале XVIII века в Германии начинаются настоящие дебаты о принципе мимесиса - вопрос, волновавший Италию, Англию и Францию с эпохи Ренессанса. На момент начала в Германии этой дискуссии формула ars imitatur naturam [искусство подражает природе] уже не является самоочевидной, поскольку каждый из терминов этой аксиомы уже насыщен многочисленными значениями. Подражание можно было уже понимать и как точное воспроизведение, и как причудливую переработку реальности, а природу - и как natura naturata, и как natura naturam. С 1740-х годов в немецком философском языке развился глубокий кризис, вызванный дискуссиями вокруг употребления слова nachahmen (подражать), которое одни пытаются любой ценой спасти, а другие, наоборот, нагрузить отрицательным потенциалом (virtualités). Еще в середине XVIII века ни И.К. Готтшед, ни И.Е. Шлегель не видели в термине Nachahmung ни двусмысленности, ни сложности: «Поэт - это умелый подражатель всех вещей природы (ein geschickter Nachahmer aller natürlichen Dinge)», J.Ç. Gottsched, Versuch einer kritischen Dichtkunst [1730], Leipzig, Breitkopf, 4e éd. augm. 1751, p. 20), - но это уже было не так для ЯЛ. Бодмера, ЯЛ. Брайтинге- ра, Г. Э. Лессинга. «Точные и благообразные (getreu und verschönert, букв, «верные и украшенные») термины, которые применяются к подражанию и природе как предмету подражания (Nachahmung), нередко ведут к недоразумению», - пишет Лессинг в 1768 году в «Гамбургской драматургии» (Hamburgische Dramaturgie, 5 70, p. 359-360).
♦ См. вставку 8.


МИМЕСИС
356
Европейский словарь философий
Критика идеи подражания природе у Лессинга
Употребление Лессингом слова Nachahmung согласуется с его общей позицией в теории искусства: он обращается к этому понятию, чтобы вскрыть в нем внутренние противоречия. По его мнению, если принцип подражания природе применять буквально, как у Брайтингера или у Батте, то уродство сойдет за искусство, а идеальная гармония пропорций будет казаться чудом:
...Пример природы, который должен оправдать сочетание торжественной серьезности с шутливой веселостью, столь же хорошо мог бы оправдать и любое драматическое уродство, в котором нет ни плана, ни структуры, ни здравого смысла. Подражание природе (Die Nachahmung der Natur) отныне вообще не должно быть принципом искусства (Grundsatz der Kunst); или, если оставить этот принцип, то искусство перестанет быть искусством, по крайней мере высоким искусством (...) наиболее художественное при таком понимании станет худшим, а наиболее дикое - лучшим.
G.E. Lessing, Hamburgische Dramaturgie [Гамбургская драматургия], раздел 70,1 января 1768 [1769],
Stuttgart, Alfred Кто ener Verlag, 1958, р. 275.
Лессинг нападает не на принцип подражания как таковой, а на принцип подражания природе. Если сущность искусства - это подражание природе, то следует сознавать все последствия этого: идеальный отпечаток реальности явил бы глазу некрасивые, даже уродливые представления и изображения. Строгое применение принципа подражания природе приводит к противоположности тому, к чему стремятся, то есть к противоположности красоте, так что этот принцип лишается всякой художественной значимости. В «Ла- окооне» слово Nachahmung входит в употребление вновь, но прежде всего относительно способов репрезентации в живописи: «Живопись может применять свои знаки (Zeichen) или способы (Mittel) своих подражаний (Nachahmungen), которые являются лишь связанными в пространстве» (GE. Lessing, Laocoon XV). Вслед за «Размышлениями» Винкельмана Лессинг сохраняет слово Nachahmung, которое, как ему кажется, более всего подходит для выражения поиска идеальности красоты, а значит, и сущности самого искусства. Таким образом, Nachahmung не отвергается, но утрачивает статус подлинного художественного и эстетического понятия. В «Лаокооне» это слово отождествляется с Darstellung, репрезентацией. Другое значение, гораздо более туманное, отсылает к поэтическим и живописным моделям античности. Nachahmung еще не противостоит открыто мимесису; еще не лишившись смысла до конца, оно все больше идет на уступки культу классического идеала красоты. Иначе говоря, благодаря авторитету Винкельмана, это слово еще удерживает легитимность, - но его теоретическая значимость становится настолько проблематичной, что только эстетика, которая развивается в то время в Германии, была способна вернуть ему продуктивный смысл.
Жан-Франсуа ГРУЛЬЕ
То подкрепленное авторитетом Аристотеля, то, наоборот, сведенное до уровня копии (nachmachen, kopieren), понятие Nachahmung требует все более изощренных лексических дистинкций, составляющих проблему для переводчика. В этом отношении достаточно показательно употребление термина Винкельманом. Хотя «подражание» было сердцевиной его первого труда, «Размышления о подражании греческим произведениям в живописи и скульптуре» 1755 г. (Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildniskunst, p. 27 sq.), в позднейших текстах Винкельману это слово казалось все менее удобным. В 1759 году он пытается отличить истинное подражание (nachahmen) от простого копирования (nachmachen):
Лично я выступаю против копирования (das Nachmachen), а не против подражания (die Nachahmung). Под первым я понимаю рабское следование (knechtische Folge), тогда как в этом [втором] объект подражания, если подойти к нему с умом, может принять некую новую природу и стать чем-то самобытным (gleichsam eine andere Natur annehmen und etwas eigenes werden).
Erinnerung über die Betrachtung der Werke der Kunst [Me- муар о рассмотрении произведений искусства], S. 151.
Лексический кризис здесь очевиден. Вслед за Винкельманом И.Г. Гердер пытается провести тонкое различение между переходным глаголом nachahmen, синонимом рабского подражания, и непереходным глаголом nachahmen, означающим подражание в собственном смысле. «Einen nachahnem, по моему мнению, означает копировать сюжет или произведение другого; тогда einem nachahmen означает обращаться в разработке того или иного сюжета к чьему-то искусству и мудрости (Einen nachahnem heißt; wie ich glaube, den Gegenstand, das Werk des andern nachahmen; einem nachahmen aber, die Art und Weise von dem andern entlehnen, diesen oder einen ähnlichen Gegenstand zu behandeln)» (цит. no: J. et W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, vol. 13, art. «Nachahmen»).
Передать это различение на другом языке не просто: эквивалентом переходного nachahmen будет «копировать, рабски воспроизводить», а непереходного nachahmen - «соревноваться с кем-то». У Винкельмана и Гердера стратегия одинакова: оба пытаются перенести всю негативную окраску nachahmen на какое-то родственное слово, например, nachmachen или einen nachahmen, чтобы избавить слово Nachahmung от нежелательных


Европейский словарь философий
357
МИМЕСИС
коннотаций. Но эти лексические хитрости не достигают цели, и термин Nachahmung остается заклеймен подозрением в рабском эпигонстве.
В. «Nachahmen» й упадок принципа подражания около 1800 года
«Подражание» пришло в упадок. В течение следующих десятилетий под подозрением оказываются уже не только родственные слова (kopieren, nachmachen, nachbilden), но и сама семантическая матрица nachahmen. Критика раздается прежде из лагеря романтиков и их попутчиков.
♦ См. вставку 9.
В своей Подготовительной школе (или, вернее: подготовительных курсах) эстетики (1804) Жан Поль обращается к Гердеровскому лексическому различению между переходным и непереходным значением слова Nachahmen, но делает из этого резкие выводы:
Aber ist denn einerlei, die oder der Natur nachzuahmen, und ist Wiederholen Nachahmen? - Eigentlich hat der Grundsatz, die Natur treu zu kopieren, kaum einen Sinn.
Но разве одно и то же die и der Natur nachzuahmen, и разве подражание это не повторение? Принцип, заключающийся в правильном копировании природы, не имеет никакого смысла.
Vorschule der Äesthetik, § 3, р. 34.
Начиная с 1795 года, все дальше дискредитируя подражание, Жан Поль делает из nachahmen просто синоним kopieren: «Подражание природе - это еще не поэзия: ведь копия не может содержать больше, чем содержит прообраз (Die Nachahmung der Natur ist noch keine Dichtung, weil die Kopie nicht mehr enthalten kann als das Urbild) » (Über natürliche Magie der Einbildungskraft «О естественных чарах способности воображения», р. 202). Все теснее ассоциируясь с терминами wiederholen, kopieren, nachäffen [повторять, копировать, обезьянничать], слово nachahmen заставляет иноязычного читателя колебаться между различными переводами: повторять, копировать, обезьянничать, - или все же имитировать. В трудах Ф. Шлегеля, который по поводу подражания говорит об «искусных подделках» греческих произведений (в первом издании - «künstliche Nachbildungen», в последующих изданиях - «künstleriche Nachahmungen», Über das Studium der griechischen Poesie [Об изучении греческой поэзии], p. 330) и Новалиса, который в письме к своему брату Карлу, датированном 1800 годом, уже безапелляционно утверждает, что поэзия - это строгий антипод подражания, слово «Nachahmung» продолжает деградировать как понятие, а число его возможных синонимов расти. В 1801-1802 году Август Вильгельм Шлегель решительно ставит точку в этой дискуссии. В своих Лекциях о литературе и изящных искусствах (букв. «Лекциях об изящных литературе и искусстве»), прочитанных в Берлинском университете, он при¬
нимается систематически разоблачать Аристотелевский принцип мимесиса:
Er geht dabei aus von dem schon früher erwähnten Satze des Aristoteles, die schönen Künste seien nachahmend, der dann von den Neueren zu der Vorschrift «Die Kunst soll die Natur nachahmen» verwandelt worden sei, und zeigt, dass dieser falsch sei, falsch aber auch die etwas engere Formel des Batteux: «Die Kunst soll die schöne Natur (oder “Die Natur ins Schöne") nachahmen».
Аристотель утверждал как свершившийся факт, что изящные искусства - подражательные (die schönen Künste seien nachahmend); это может быть и так, если под этим мы будем понимать, что в них есть нечто подражательное (es komme etwas Nachahmendes in ihren vor)} но это будет ошибкой, если сказаное означает то, что на самом деле понимал под этим Аристотель, что подражание составляет всю их сущность (die Nachahmung mache ihr ganzes Wesen aus). (...) Многочисленные последователи потом превратили это в предписание: искусство должно подражать природе (die Kunst soll die Natur nachahmen). Неточность и двусмысленность категорий природы и подражания приводит к самым серьезным недоумениям и противоречиям.
Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst [Аекции о литературе и изящных искусствах], р. 252 sq.
А.В. Шлегель усматривает множество симптомов неадекватности термина nachahmen, например, у Батте, который постулирует, что искусство должно подражать прекрасной природе или, опять-таки, подражать лучшим образом. Слово «подражать», согласно Шлегелю, здесь неуместно, «ведь [художники] или подражают природе, какой они ее видят, хотя, возможно, из этого не выйдет ничего путного, или формируют прекрасное (man bildet sie schön), и тогда уже речь не идет о подражании (so ist es keine Nachahmung mehr). Почему бы не сказать сразу: искусство должно представлять прекрасное (Warum sagen sie nicht gleich: die Kunst soll das Schöne darstellen...)» (A.W. Schlegel, op. cit., p. 253). Неуместный термин nachahmen, которым переводится неуместное понятие подражание у Батте, следует просто упразднить. И Шлегель заключает: «Самый верный тезис [относительно подражания природе] звучит тогда так: искусство должно формировать природу (die Kunst muß Natur bilden)». На смену nachahmen приходят bilden и darstellen. Непереводимость становится приговором этому слову.
VI. 	РЕАЛИЗМ ИЛИ КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ: НОВЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ
Понятия референции, соответствия, сходства, составлявшие основу различных теорий подражания, в наши дни стали достаточно проблематичными. Идея подражания, как она функционировала в течение веков, претерпев множество преобразований, стала в конце концов означать, что объект является данным в опыте и


МИМЕСИС
358
Европейский словарь философий
Творческое подражание у Карла Филиппа Морица
В конце XVIII века подражание уже не предусматривало идеи рационального порядка, присущего природе или свойственного системе художественных правил. Оно сталкивается с двойным процессом: с одной стороны, все большей субъективизацией всех эстетических категорий, с другой стороны, выработкой нового понятия природы. Отныне искусство должно творить, руководствуясь принципом автономии, аналогичным тому, который присущ живым существам. Произведение появляется в результате динамического процесса, причем внутреннего и автономного.
Но у Морица, в отличие от Гёте, это движение отнюдь не соотносится с исследованием природы как таковой. Более того, природа и искусство объединяются в единое целое, вроде космоса греков, в котором природа и искусство нераздельны. Впрочем, искусство должно раскрыть вещания природы - или благодаря подражанию, или благодаря символизму. Таким образом, эстетическая ориентация Морица далека как от рационализма Брайтингера, так и от исключительно художественного видения Винкельмана или Лессинга. Мнение Морица вдохновляется энтузиазмом и мистикой целого: сущностным критерием красоты может быть только критерий вполне завершенной или совершенной ( Vollendetes) вещи. Но именно это прекрасное есть только момент в движении, целью какового является постижение цельности. Если в нас нет понятия добра или блага в этическом смысле, мы не сможем вполне постичь идею формообразующего подражания (die bildende Nachahmung), присущего творческой способности к прекрасному, как она проявляется в произведении:
Die eigentliche Nachahmung des Schönen unterscheidet sich zuerst von der moralischen Nachahmung des Guten und Edlen dadurch, dass sie, ihrer Natur nach, streben muss, nicht, wie diese, in sich hinein, sondern aus sich heraus zubilden.
Настоящее подражание прекрасному отличается от нравственного подражания доброму и благородному прежде всего тем, что оно, по своей природе, должно стремиться формировать себя (zu bilden) не внутрь себя, а из себя вовне.
Karl Philipp Moritz, Über die bildende Nachahmung des Schönen [1788], в: Schriften zur Ästhetik und Poetik,
Tübingen, Niemayer, 1962, p. 67.
Выражение aus sich heraus zu bilden «формировать из себя наружу» проясняет двусмысленность всей фразы. Творческое подражание не имеет ничего общего с подражанием, как его понимал, например, еще Лессинг: это творческое подражание - творчество, «пойесис», который оживляется Bildungskraft, творческой способностью. Nachahmung в этом случае еще менее поддается переводу, поскольку Мориц обозначает этим словом именно то, чем оно не является, - деятельность творческого воображения. Так он достигает разрыва с традицией «художественного» понимания подражания; наш теоретик имеет целью идеализацию прекрасного, что предполагает обращение как к мистическому опыту, так и к эстетическому. Под влиянием этого нового, хотя и неясного, значения и формируется эстетический вектор немецкого романтизма.
Жан-Франсуа Г РУЛЬ Е
что репрезентация может адекватно соотноситься с реальностью. «Наблюдать подобное, - пишет Аристотель, - даже в далеких друг от друга вещах свойственно сообразительному человеку (το ομοιον καί έν πολύ διέχουσι θεωρείν εύστοχου)» (Риторика III, 11, 1412al2). Это высказывание, в котором сходство указывается условием возможности репрезентации, было аксиомой в теориях искусства вплоть до XIX века.
Наивный реализм, лежащий в основе концепций репрезентации и основанный на идее сходства, был решительно поставлен под сомнение эпистемологией и аналитической работой, проделанной, в частности, философами языка. Нельсон Гудмен радикализировал конвенционалистскую позицию, граничащую с релятивизмом. По его мнению, связь между А и В заключается в отношении между их элементами, которые могут быть вполне разнородными, и это отношение реали¬
зуется в его символической продуктивности с не меньшим успехом, чем традиционное аристоте- лианское сходство: Almost any picture can represent almost anything «почти любое изображение может представлять всё что угодно» (Languages of art, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1968, p. 38). Принцип, согласно которому репрезентация реальности должна основываться на сходстве с представляемым, держится, таким образом, на вере, а не на логических доказательствах.
Новая концепция репрезентации, порожденная эстетической рефлексией над функциями метафоры, исходя из новейшей теории референции, начинает распространяться на всю совокупность символических произведений искусства. Эрнст Гомбрих оспаривает то, что он называет «крайним конвенционализмом» Гудмена и отстаивает существование реального визуального сходства (a real visual ressemblance), обращаясь к совре¬


Европейский словарь философий
359
МИМЕСИС
менным психологическим, антропологическим и философским исследованиям перцепции. Не отрицая наличия определенных правил восприятия и того, что Гудмен называет «внушением» (inculcation) в узнавании визуальных репрезентаций, Гомбрих отвергает идею, будто образы, представляющие природу, являются не более чем конвенциональными знаками: того же рода, что и знаки языка. Он усматривает сходство между визуальным пространством картины и природой представленных объектов (cp. «Image and Code: Scope and Limits of Conventionalism in Pictorial Representation» в The Image and the Eye, Phaidon Press, 1982). Но эти связи сходства исключают любую реалистичную референцию к объекту: ведь и реалистичная репрезентация уже предусматривает длительное обучение и четко детерминированную культурную и социальную систему координат. У большинства исследователей это приводит к парадоксальной ситуации: ведь обесценивание (девалоризация) подражания как центральной категории эстетики порождает многочисленные теории относительно того, что лежало в основе этого понятия, - сходство, референция или репрезентация. В противоположность искусствоведению XIX века, современная эстетика отвергает подражание уже не во имя творческой свободы или радикальной автономии художественного вымысла, а через принципиальное убеждение, что каждый акт референции языка к реальности исключает любую гомологию или любой возможный изоморфизм между дискурсом и реальностью (реальным). Дебаты между реализмом и антиреализмом непременно имеют в виду эстетику, обусловленную связью с логикой, а следовательно, и с новыми эпистемологическими и метакритическими моделями. Понимание реализма влияет как на определение ценностей, объективных свойств произведения, прекрасного, цветов, так и на определение репрезентации, референции и сходства, т.е. на большую часть эстетической сферы. Это ни в коем случае не означает, что понятие подражания перестало быть актуальным и утратило свою экспрессию, низойдя до уровня копирования или подделки. Но только точный анализ функций референции помогает идее подражания оставаться значимой.
Жаклин ЛИХТЕНСТЕЙН, Элизабет ДЕКЮЛЬТО (V)
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Яна Комарова Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, La Poétique, texte, trad. £r. et notes R. Dupont-Roc et J. Lallot, Seuil, 1980. [АРИСТОТЕЛЬ. Поэтика. Пер. М.Л. Гаспарова.]
ALBERTI Leon Battista, De pictura [1435], trad. fr. J.-L. Schefer, Macula, 1992.
AUERBACH Erich, Mimesis, la représentation de la réalité dans la littérature occidentale [1946], trad. fr. C. Heim, Gallimard, 1967.
BATTEUX, Charles, Les Beaux-Arts réduits à un même principe [1746], Aux amateurs de livres, 1989.
BLUMENBERG Hans, «“Nachahmung der Natur”. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen», in Wirklichkeiten, in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede [1957], Stuttgart, P. Reclam jun., 1981, p. 55-103.
- Die Lesbarkeit der Welt [ 1981], Francfort, Surhkamp, 1993.
DE BRUYNE Edgar, Études d'esthétique médiévale, Bruges, Albin Michel, 1946.
DESCARTES René, Œuvres et Lettres, éd. A. Bridoux, Gallimard, «La Pléiade», 1937; 2e éd. remaniée et augna., 1953.
FELIBIEN André, Entretiens sur les vies et les ouvrages des plus excellents peintres anciens et modernes [1666 - 1688], 1er et 2e entretiens publiés par René Démoris, Les Belles Lettres, 1987.
GOMBRICH Ernst, The Image and the Eye, Oxford, Phaidon Press, 1982.
- «The “What” and the “How”: Perceptive
Representation and the Phenomenal World», in R. RUDNER and I. SCHEFFLER (éd.), Logic and Art. Essay in honour of Nelson Goodmann, Indianapolis, Bobbs - Merril. Co., 1972.
GOODMANN Nelson, Langages de l'art [1968], trad, fr. J. Morizot, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1990.
GOTTSCHED Johann Christoph, Versuch einer kritischen Dichtkunst [1730], Leipzig, Breitkopf, 4e éd. augna. 1751.
HOHNER Ulrich, Zur Problematik der Naturnachahmung in der Ästhetik des 18 Jahrunderts, Erlanger, Verlag Palm und Enke, 1976.
ISIDORE DE SÉVILLE. Étymologies, éd. et trad. fr.
M. 	Reydellet, J. André et al., Les Belles Lettres, 1981.
JAUSS Hans Robert (éd.), Nachahmung und Illusion [1964], München, Eidos, 1969.
JEAN PAUL, Vorschule der Ästhetik [1804], in Werke, éd. N. Miller, München, Hanser, 1959-1985, voi. 5, p. 7-456; Cours préparatoire d'esthétique, trad. fr. A.- M. Lang et J.-L. Nancy, Lausanne, LÄge d’homme, 1979.
- Über natürliche Magie der Einbildungskraft [1795], in Werke, éd. N. Miller, München , Hanser, 1959-1985, voi. 4, p. 195-205.
JUNIUS Francisais, Depictura veterum libri tres [1637], trad. fr. Colette Nativei, Droz, 1999.


ОБЩЕЕ МЕСТО
360
Европейский словарь философий
LESSING Gotthold Ephraim, Hamburgische Dramaturgie [1767-1768], éd. K. Berghahn, Stuttgart, Reclamjun., 1981.
MANCINI Giulio, Considerazioni sulla pittura [1620], Roma, Accademia nazionale dei Lincei, 1956-1957.
MEROT Alain, Les Conférences de l'Académie royale de peinture et de sculpture au XVIle siècle, énsb - a, 1996.
PATRIZI Francesco, Della Poetica, Ferrara, par Vittorio Baldini, 1586; англ. пер. M. Cavalchini et I. Samuel, Oxford, Clarendon Press, 1973.
POUSSIN Nicolas, Correspondance de Nicolas Poussin, Fernand de Nobèle, 1968.
PREISEND ANZ Wolfgang, «Zur Poetik der deutschen Romantik I. Die Abkehr vom Grundsatz der Naturnachahmung», in H. STEFFEN (éd.), Die Deutsche Romantik. Poetik, Formen, Motive, Gottingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1967, p. 54-74.
«Mimesis und Poiesis in der deutschen Dichtungstheorie des 18. Jahrhunderts», in W. RASCH (éd.), Rezeption und Produktion zwischen 1530 und 1730. Festschrift für G. Wey dt, Bern - München, Francke, 1972, p. 537-552.
QUATREMÈRE DE QUINCY Antoine Chrysostome, Essai sur la nature, le but et les moyens de l'imitation dans les beaux-arts [1823].
- De l’imitation, Archives d’architectures modernes, 1980.
SANTANGELO Giorgio, Le epistole «De imitazione» di Giovanfrancesco Pico della Mirandola e di Pietro Bembo, Firenze, Nuova Collezione di testi umanistici inediti о rari, 1954.
SCHLEGEL August Wilhelm von, Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst, in Kritische Ausgabe der Vorlesungen, éd. E. Behler, Paderborn, Schöningh, voi. 1,1989.
SCHLEGEL Friedrich von, Über das Studium der griechischen Poesie [1797], in Kritische Friedrich - Schlegel - Ausgabe, 35 voi., Éd. E. Behler, Paderborn, Schöningh, 1958 sq., Sect. 1, vol. 1, p. 217-367.
TASSO Torquato, Discorsi dell'arte poetica et del poema eroico [1587], Bari, G. Laterza, 1964.
TATARKIEWICZ Wladislaw, A History of Six Ideas [1975], англ. пер. С. Kasparek, La Haye, Martinus NijhofF, 1980.
WINCKELMANN Johann Joachim, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst [Te éd. Friedrichstadt 1755, 2e éd. augna. Dresde et Leipzig, 1756], in Kleine Schriften, éd. W. Rehm, Berlin, Gruyter, 1968, p. 27-59; Réflexions sur l'imitation des œuvres grecques en peinture et en sculpture, trad. fr. L. Mis, Aubier, 1954;
- Erinnerung über die Betrachtung der Werke der Kunst
[1759], in Kleine Schriften, éd. W. Rehm, Berlin, Gruyter, 1968, p. 149-156.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BALDINUCCI Filippo, Vocabolario toscano dell'arte del disegno con la notizia de'nomi e qualità delle gioie, metalli, pietre dure, marmi, pietre tenere, sassi, legnami, colori, strumenti, ed ogn'altra materia, che seruir possa, tanto alla costruzione di edifici e loro ornato, quanto alla stessa pittura e scultura, Firenze, Santi Franchi, 1681.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690 rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
GRIMM Jacob et Wilhelm, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, Hirzel, 1854; repr. München, Deutscher Taschenbuch, 1984.
ОБЩЕЕ МЕСТО
гр. topos [τόπος], topêgoria
[τοπηγορία],
deinôsis [δείνωσις] лат. locus communis, indignatio
англ. commonplace
укр. загальне місце
► COMPARAISON, CONCETTO, CONSENSUS, DESTIN, DOXA, IMAGE, INGENIUM, МИМЕСИС, PATHOS, PROBABILITÉ, ВОЗВЫШЕННОЕ, VÉRITÉ
У современного выражения общее место в смысле «клише» или «банальность» - длинная история, растянувшаяся, как минимум, на три столетия. И хотя сегодня это выражение носит скорее уничижительный оттенок, долгое время оно воспринималось в положительном смысле, как важная составляющая процесса обучения и в интеллектуальной, и творческой сферах. С XVI по XVIII век во Франции, да и во всей Европе, общее место - это термин. Слегка упрощая ситуацию, можно сказать, что у него тогда имелось два различных смысла, которые по-своему отразились в его современном значении. Общим местом называли, во-первых, устное выступление, а во-вторых, рубрики в картотеке. Эти два смысла, в свою очередь, восходят к понятию места или топоса [τόπος] из античной риторики, которое Аристотель определял как «то, что является источником многих энтимем» ("Ри¬


Европейский словарь философий
361
ОБЩЕЕ МЕСТО
торика, II, 26, 1403а20 [пер. О. Цыбенко]), то есть вероятностных силлогизмов как важных составляющих риторики.
I. «ТОПОС»: ОБЩЕЕ МЕСТО КАК ХРАНИЛИЩЕ ПОСЫЛОК
Итак, первый из трех смыслов восходит к Риторике Аристотеля. В греческом тексте используется просто слово τόπος, а вот автор французского перевода «Риторики» [Les Belles Lettres, 1973] Медерик Дюфур вводит различия между «собственными местами » (lieuxpropres), «специальными местами» (lieux spéciaux) и «общими местами» (lieux communs) - в I, 2, 1358а 13 sq., а также в II, 22, 1396Б28. [В русском переводе О. Цыбенко используется понятие «общее место», но при этом упоминаются универсальные и специальные (особые) топосы (I, 2, 1358а, 23-25). - Пер.]. Топос, говорит Аристотель, - это стихия (στοιχείον), элемент энтимем - «то, что является источником многих энтимем» (εις δ πολλά ενθυμήματα εμπίπτει, II, 26, 1403а 17). Поэтому, если посылки или «протазис», которые для каждого из ораторских жанров, будь то совещательный, судебный и эпидейктический, - свои (так, например, для совещательного - это полезность или справедливость), общее место всегда остается общим (ούτοι οί κοινοί или κοινή: «они общи для рассуждений как о справедливости, так и о явлениях природы и общественной жизни, и о многих других, различных между собой предметах» ( 1358а12—15), например, «Топос большего и меньшего». Как подчеркивает Жак Брюншвиг «Топос - это машина, создающая предпосылки на основании уже имеющегося вывода, таким образом, чтобы один и тот же топос допускал множество разных пропозиций (высказываний), а одна пропозиция, в свою очередь, подходила к разным топосам» (Jacques Brunchwig. Предисловие к фр. изданию «Топики» изд-ва «Les Belles Lettres», 1,1967, p. XXXIX-XL). Механизм топоса таков, что каждый случай должен рассматриваться в общем, или, как еще говорят, в «топике». В последующем развитии риторики это первое значение выражения «общее место», очевидно, не было окончательно забыто. У латинских авторов, как античности, так и нового времени (новолатинских авторов) locus communis более четко и наглядно, чем у Аристотеля, противопоставляются особым ситуациям (букв.: особые места, lieux propres), характерным для какого-то конкретного из трех риторических жанров. Получается, что понятие общего места связано с довольно устойчивым описанием, которое начинается с Определения (за ним идет Этимология, Перечисление частей (Enumeratio partium), etc.) и заканчивается Второстепенной информацией (Adjuncta), включая также Противоположности или Сравнение. Как и у Аристотеля, здесь общие места, гипотетически, являются «источниками идей» (букв.: «местами для изобретения»). Действительно, любой топос - это хранилище, место,
где можно найти аргументы (см. СРАВНЕНИЕ). Между прочим, Аристотель не изобретал понятия «топос»: весьма вероятно, что оно пришло из античных мнемонических практик. Но важно, что он, как и во многих других случаях, полностью переопределил термин, использование которого в греческом языке было раньше довольно нечетким. Поэтому логично, что все упоминания понятия «ТОПОС» в последующих топиках явно или неявно отсылают к аристотелевой Риторике или, и даже чаще, - к его же Топике.
♦ См. вставку 1.
II. 	ЛАТИНСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ «LOCUS COMMUNIS»: ОБЩЕЕ МЕСТО КАК ФРАГМЕНТ ОРАТОРСКОГО ВЫСТУПЛЕНИЯ
Этот второй смысл связан с другим важнейшим направлением в риторике - с наследием Цицерона, несмотря на то, что первое его упоминание встречается уже в Риторике к Гереннию. В латиноязычной Европе в XVI-XVIII вв. преобладал именно такой смысл этого выражения, который, как ни парадоксально, дальше всего отошел от нашего сегодняшнего понимания. На первый взгляд, он очень мало схож с аристотелевским топосом. Несмотря на то, что он тоже связан с понятием общепринятого мнения (докса) и общего, как такового, его нельзя определить как собственно изобретение идей. Топос у Аристотеля - не набор положений (или предложений), а средство порождения этих положений. A locus communis в цицероновском смысле - это прежде всего устное выступление, попросту фрагмент речи или тирада - то, что Аристотель называет набором высказываний, доводов и пр. То есть собственно «местом» это можно назвать лишь в очень отдаленном и опосредованном смысле. Для ясности пока мы будем считать это новое понятие просто омонимом того «общего места», о котором говорили раньше.
У цицероновского «locus communis» можно выделить три основных свойства. Первое - говорящий должен использовать общеизвестные истины, доксы. Второе - нужно обобщать. И третье - это обобщение должно быть развернутым, оно не может сводиться к короткому высказыванию, к нравоучительной максиме. Сочинение Цицерона, дающее самое ясное представление об этом, разумеется, «О нахождении <материала>» (De inventione), конец книги I, § 100-105. В юридическом жанре важнейший момент, где locus communis проявляет себя во всей красе - заключительная речь. В обвинительной речи наступает момент, когда прокурор выступает уже не против обвиняемого, который находится перед ним, а против преступления вообще, как такового, - когда наши обвинители громогласно обвиняют уже не господина такого-то, который совершил насилие или убийство - они обвиняют само насилие или убийство. В античных сочинениях распространенным


ОБЩЕЕ МЕСТО
362
Европейский словарь философий
Риторики топоса, риторики кайроса
► ART, LOGOS, MOMENT
Термин «Риторика», Ρητορική <τέχνη>, впервые появляется у Платона в диалоге Горгий. И фигурирует он там лишь для того, чтобы не признать это занятие искусством (техне), на что оно претендует, и низвести его роль до парадоксального определения «сноровки» или «навыка» αλογον πράγμα (то есть вещи, лишенной суждения (логос) [λόγος], или [в русском переводе С.П. Маркиша] - «неразумного дела». Таким образом Платон считает красноречие Горгия и софистов (их ораторские успехи и обучение) лишенными философского рационального рассуждения (дискурсивной рациональности). Остается лишь изобрести «хорошую» риторику - например, ей может быть «философствующая» риторика «Федра», то есть диалектика, искусство «различения и обобщения» [пер. А.Н. Егунова] (266Ь) - «способность возводить к единой идее то, что разрознено» и «разделять все на виды» (265d-e); иначе говоря, риторика, задача которой - не убеждать, а увлекать души (26 lb) (т.е. «психагогия»).
Все новые достижения в области риторики того времени, как у Платона, так и у Аристотеля, сводились к тому, чтобы развенчать, а то и вовсе «запретить» один из видов риторики - в пользу какого-то другого. Итак, получается риторика без искусства и рассуждения, риторика, строящаяся вокруг времени и высказывания (риторика импровизации, σχέδιοι λόγοι, «торопливая» речь (ex tempore); риторика кай- роса (καιρός), то есть «подходящего момента», которая умеет исследовать парадоксы высказывания при помощи «доводов повергающих наземь» (καταβάλλοντες) - то есть пар противоположных утверждений, метода, придуманного Протагором; риторика, признанная аутентичной и практически ценной, риторика, которая с вниманием относится к высказыванию и возвращает время в подчиненное пространство. С точки зрения философов, дискурс - это система, которая разрастается и организовывается, и нужно уметь ее «выстраивать» по определенному плану (ср. Платон, Федр, 265е). Это иерархия, выстроенная с помощью союза συν (или: «син», букв.: вместе) - и в предикативном синтаксисе, и в силлогизмах, и она подчиняется требованию одновременности (точнее, одновременной достоверности высказываний) (άμα, букв.: одновременно), что предписывается принципом непротиворечивости. В рамках этой риторики ценится устойчивость смысла, для чего сводятся к минимуму расплывчатость означающего, омонимия и словесные игры (по сути «органон» - метафизический и логический аппарат, описанный Аристотелем в IV (Г’) книге «Метафизики» и в трактате «О софистических опровержениях»). В этой риторике описываются «периоды» (букв.: «полный оборот»), которые легко окинуть взглядом (Риторика, III, 9, 1409b 1), предпочтение отдается «зрительным» фигурам (метафоре, которая создает переносные смыслы, и метонимии, где часть выступает вместо целого), а не фигурам звуковым (например, аллитерациям с претензией на поэтический стиль ibid., Ill, 1, 1404а24-29 [в русских переводах говорится не об аллитерациях, а об украшениях, не свойственных обыденной речи. - Пер.]). Важность роли, которая отводится топосу [τόπος], очевидно, является ключевой составляющей данной системы. Слово «место», как термин, по понятным причинам вызывает у переводчиков сомнения, и, чтобы пояснить его смысл, они предлагают целый ряд пространственных метафор: «форма», матрица, золотая жила, круг, сфера, район, колодец, арсенал, хранилище, резервуар, сокровищница - и, конечно, предложенная Уильямом Дэвидом Россом, переводившим Аристотеля на английский, «голубятня» (Брюншвиг, предисловие к фр. изданию Топики, с. XXXIX, п. 3).
Благодаря понятию топос философская риторика придает пространственное измерение временному развертыванию речи и доходит в этом накоплении значений до самых новаторских находок.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995 (Часть III). [КАССЕН Барбара. Эффект софистики, пер.
с фр. А.А. Россиуса. Московский философский фонд, Университетская книга. 2000.]
примером было отцеубийство - в Риме его считали одним из самых страшных и непростительных преступлений; в речи Цицерона В защиту Росция [во фр. ориг. В защиту Милона. - Пер.] как классический пример приводится восхваление законной защиты.
Когда дело касается общепринятого суждения (докса), сразу становится ясной серьезность ставок. Конечно, докса отражает не истину вообще, а лишь некое мнение. Но для ритора то, что
общепринятое суждение не обязательно истинно, не перечеркивает его ценности. Совсем наоборот, оно приобретает больший вес (gravitas). Это связано с некоторыми смыслами греческого слова «докса» - позитивными смыслами, такими как «репутация, слава»... Докса - это набор ценностей, которые признаются в конкретном обществе. И с наибольшей определенностью эти ценности проявляют себя, когда они низвергнуты. У римлян возмущение вызывало отцеубийство, в современ¬


Европейский словарь философий
363
ОБЩЕЕ МЕСТО
ном обществе - убийство, вызванное расизмом. Негодование (indignatio) - как раз одно из слов, которые использует Цицерон для определения понятия «общее место». Это слово имеет то преимущество, что оно не столь формально, как «locus communis» - которое, собственно, пришло из профессионального жаргона профессиональных риторов, привыкших к самой идее некоего «места». Негодование (in-dignatio) позволяет уточнить смысл понятия, о котором идет речь, потому что это само слово отсылает к слову dignitas, достоинство, или, говоря иначе, decet, то, что подобает, украшает нас или, наоборот, не подобает - это слова, этимологически связанные со словом украшение (см. вставку 6, «Декорум», в статье МИМЕСИС; а также, главу «Декорум» в «Историческом словаре риторики», составленном Тертом Юдин- гом: UEDING Gert, Historisches Wörterbuch der Rhetorik). Отцеубийство, расизм, то есть насилие, разрушают «декорум» или, как это называлось во французском языке XVII века, «bienséances» (приличия) - следовательно, угрожают всему укладу общественных отношений.
В этом юридическом контексте самом по себе обобщение тоже приобретает особое значение. Обобщая, адвокат «возвышает» обсуждение - очень точный термин, который используется до сих пор. Этот момент «возышения» возвышает также и эмоции, доводит их до максимального градуса. Потому что возвышенный разговор взывает к высоким принципам. А высокие принципы волнуют публику, вызывая сильные эмоции. Речь идет о самых сильных чувствах, которые способно вызвать у людей риторическое искусство; Цицерон называет это «приводить в движение, встряхивать» (movere), что переводится греческим словом пафос [πάθος]. И начиная с момента, когда обобщение преобразуется у оратора в подъем, возвышение, в самой высокой точке обязательно оказываются вопросы политические. Сам Цицерон весьма быстро переходит от процессов, касающихся отцеубийства к чисто политическим делам, к теме Родины в опасности. Беррес, на Сицилии распявший римского гражданина на берегу, смотревшем в сторону Италии, убивал саму идею принадлежности к римскому гражданству. Как замечает Квинтилиан, на этом примере можно показать не просто предельный случай, а верхний предел, supra summum («non modo ad summum, sed quodam modo supra summum» [О воспитании оратора, Vili, 4, 4j). Здесь оратор достигает предела эмоциональности и протеста против нестерпимого - то есть находится на пределе возвышенного.
Третья и последняя характеристика общего места отсылает и к другому, не менее важному риторическому термину латинского происхождения: избыточность, растянутость, copia. Имеется в виду не только словесное изобилие или степень протяженности речи. Copia - характеристика прежде всего качественная. Многословие - внешнее проявление ораторского пыла и того напора, кото¬
рый возвышает речь. Слово copia, производное от opes [мн. ч.] (лат. сила, богатство, могущество), в первую очередь в армейском употреблении обозначало регулярную римскую армию. Если пользоваться образами, которые нравились Цицерону, copia означает либо реку в половодье, либо пожар, опустошающий все на своем пути. В обоих случаях такой избыток оказывается необоримым оружием. И не случайно, для того чтобы вызвать негодование (indignatio), так важна заключительная часть ораторского выступления. Конец речи - «бурной реки» подводит итог и завершает дело, снося последние укрепления противника. Негодование против обвиняемого, милосердие к его жертвам, вот два принципиальных loci communes, типичные для заключительной части выступления, - а в трактате De inventione [О нахождении] Цицерона для этого дается список «специальныхмест» - на этот раз в каноническом смысле слова «Топос»: это перечень источников, откуда можно почерпнуть аргументы, чтобы выстроить речь. Одним словом, такие ораторские выступления больше похожи на оперную арию, чем на короткую тираду. И предсказуемое для слушателей продолжение речи оратора не становится от этого менее приятным для их слуха: оно-то как раз и срывает аплодисменты. Сильные эмоции сплачивают публику, особенно если это единое сообщество. Иногда, как, например, в случае с Верди, таким образом даже формируется нация. Поэтому пафос, возвышенный тон, о котором идет речь, - не банальны, а действительно достойны гордого названия «общий», которое со времен Цицерона стало важной коннотацией понятия «общее место».
Как мы показали, цицероновское «общее место» (locus communis) ни в коем случае не является синонимом аристотелевского «топоса» (τόπος). С одним и тем же выражением связаны два совершенно разных понятия. Описав его второй смысл, мы можем задаться вопросом, какое же греческое выражение служило эквивалентом locus communis или indignatio для Аристотеля и других греческих риторов. Действительно странно, если в Аристотелевской Риторике не уделяется внимание столь важному явлению.
В отношении поздних греческих риторов, особенно живших после Цицерона, ответ прост. Если брать слово indignatio в его профессиональном значении, точным эквивалентом будет дейносис (букв.: устрашение, угроза, а также просто сильное впечатление). Его исчерпывающая характеристика дана в статье «Demotes» в «Историческом словаре риторики», подготовленном Г. Юдингом, в частности, в столбце 468: «самый ранний рито-
Е»ический термин, который происходит от дейнос букв, "ужасный, впечатляющий”. - Ред.], - это дейносис (der früheste rhetorische Terminus, der mit deinos verwandt ist, ist deinosis)». Самый наглядный случай употребления понятия дейносис [δείνωσις] - его использование Демосфеном. И Квинтилиан, который, приводя греческое слово дейносис, свя¬


ОБЩЕЕ МЕСТО
364
Европейский словарь философий
зывает его с понятиями indignus или indignitas [недостойный, недостоинство] (VI, 2, 24; смотри также VIII, 3, 88 и IX, 2, 104), и (Псевдо-)Лонгин (XII, в особенности 5) отмечают, что Демосфен достигает высшего мастерства в этой области (букв.: «был поразителен, потрясающ, страшен» [δεινός]). И Дионисий Галикарнасский в труде о Демосфене в качестве главного достоинства своего героя упоминает δεινότης (грозность, мощь; также: искусность, мастерство - гр.). Чтобы пояснить эти существительные, нужно полностью осознать значение прилагательного δεινός - внушающий трепет, ужас, или просто искусный в чем- либо. Это прежде всего, в основе своей, пугающее проявление сакрального, эквивалент латинского terribile [и старослав. лютъ, «риторъ лютъ». - Ред.]: например, лук Феба Аполлона, несущий чуму (Илиада, I, 49), - дейнос. Отсюда совершается переход к семантике «могущественного» или «умелого» - в применении к любому знатоку своего ремесла, мастеру, в особенности если это ритор или софист. Блестящий мастер, которого характеризует прилагательное дейнос, подобен богу: секреты его работы скрыты от чужих глаз, а вот результаты видны всем. Как стать дейнос - единственная вещь, которой обещает обучить Горгий (Платон, Менон, 95с). В этом прилагательном уже заложена вся программа: могущество и умение, владение приемами воздействия на публику, «чудовищный» успех - и все это сконцентрировано в одном слове, все те пугающие и сакральные обещания, которые дает риторика - обещания сделать учеников мастерами и повелителями человеческих сердец.
Итак, когда Демосфен становится дейнос, он уже не оратор, а бог, который парализует или, наоборот, зажигает своих слушателей, делает с ними все, что хочет, и они не способны ему противиться. Это уже не тирада, а громоподобный «выход», пучок молний, которые швыряет Юпитер-разрушитель. Получается, что дейносис сводит понятие locus communis к его самому наглядному проявлению, к обвинительной речи, забывая о сострадании (которое Цицерон тоже относит к темам ораторского выступления, к «общим местам»). Из этого ограничения вытекает и еще одно. Лонгин считает, что дейносис Демосфена характеризует краткость - он противопоставляет это высшим достижениям риторики Цицерона, которому свойственно многословие (copia). Итак, с одной стороны - «выход», подобный молнии, а с другой - разрушительный поток, общие места Цицерона, две разновидности высшей точки ораторского красноречия. (Псевдо-)Лонгин, который пишет по-гречески, а обращается к римлянину, использует неологизм τοπηγορία, чтобы обозначить цицероновский locus communis, производное от слова «Топос», но с добавлением суффикса, который отсылает к публичному выступлению на агоре, «агоревейн» (άγορεύειν, «базарить», «говорить на площади»), к выступлениям перед народным собранием - «О
возвышенном», XII, 5: «Демосфен достигает возвышенности в дейносисах и сильных эмоциях, а Цицерон - в топэгориях и в заключительной части своих речей».
В Риторике Аристотеля понятие дейносис используется мало: всего четыре раза, судя по указателю французского издания (издательство «Belles Lettres», 1973), где этот термин вполне адекватно объясняется как «чувство возмущения, негодования, преувеличения». Такое случайное употребление термина показывает, что Аристотель на этот раз не переосмысливал его. Он просто употребляет его в распространенном значении, ничего не меняя. Кстати, значение, которое он таким образом фиксирует, любопытно, потому что оно уже закреплено в риторике: это или сострадание, или дейносис (в обоих русских переводах: «или сострадание, или ужас» (ή οίκτον ή δείνωσιν) (ill, 16, 1417al3) ; «После этого, выяснив, каковы и насколько важны факты, следует возбудить в слушателях страсти (πάθη), каковы: сострадание, ужас, гнев... (ελεος καί δείνωσις καί όργή)» (III, 19, 1419b 26). Ключевой момент заключительной части наступает, когда факты изложены (см. также об этом: И, 24, 1401ЬЗ): тогда и произошло главное для обвинительной речи - балансирование между состраданием к обвиняемому и негодованием обвинителя. Об этом балансе сказано уже у Платона, который тоже фиксирует словоупотребление своего времени: сострадательность и дейносис (έλεινολογίας καί δεινώσεως) («изученные им виды речей - сжатую речь, или жалостливую, или возбуждающую», Федр, 272а, пер. А.Н. Егунова). Баланс этих чувств напоминает нам также и знаменитый пассаж о катарсисе (очищении) из «Поэтики» Аристотеля (VI, 1449b28), где сострадание и страх (έλεόν καί φόβος) служат символом и выражением остальных страстей (см. также XIII гл. «Поэтики» и в гл. XIX 1456b 1 : «сострадания, страха, гнева и тому подобных»; ср. КАТАРСИС).
Эта строка из Поэтики подводит нас к существу дела. Четыре случайных упоминания слова не образуют теории. Но есть в Риторике место, где разговор систематически возвращается к понятию indignatio, только ему дается другое название, уже не дейносис: это кн. II, гл. 9. Эта глава составляет пару с гл. 8 той же книги II, где речь идет о сострадании. Мы возвращаемся все к тому же главному движению: сострадание, потом праведное негодование. Признак, по которому мы догадываемся, что Аристотель в этом месте обращается в мыслях всё к тому же понятию дейносис, - это изменение его словаря. В кн. II, гл. 9 он называет это - «немесис» (νέμεσις), по имени богини Немесиды, воплощения справедливости. В большинстве латинских переводов Аристотеля это слово переводится с помощью indignatio, и его производных, и французский переводчик пошел по тому же пути. В начале главы подчеркивается, если в этом и была необходимость, что использование понятия «негодование» отсы¬


Европейский словарь философий
365
ОБЩЕЕ МЕСТО
лает к божественному: мы приписываем чувство негодования немесан (νεμεσαν) богам потому что боги испытывают именно это чувство, когда видят благоденствие тех, кто его не достоин, то есть незаслуженное (1386Ы4). Это праведное негодование существенно отличается от более человеческого чувства зависти или φθόνος, которую мы испытываем при виде незаслуженного, по нашему мнению, благоденствия наших соперников или тех, кто нам ровня. Получается, что мы, как зрители трагедии, испытаем то же чувство, что и боги, если «не будем лично вовлечены в это» (l386bl5-20). То, что рассматриваемая ситуация имеет отношение к процессу концептуализации, выстраивания понятия, подтверждается и сходным пассажем из Ни- комаховой этики (гл. 7,1108Ы), где говорится, что немесис находится в таком же отношении к зависти, как истинная смелость к безрассудству. Немесис - «истинная середина» негодования, это - праведное негодование. [В русск. пер.: «Негодование (nemesis) - это обладание серединой по сравнению со злобной завистью и злорадством» (Аристотель. Никомахова этика / пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1983, с. 89)].
Переформулируя понятие немесиса, Аристотель объясняет его суть. Его описание, очевидно, можно сблизить с понятиями deinôsis: демосфеновским «выходом» или цицероновским заключением речи. Но правомерность проявления прилагательного demos может вызывать сомнения, ведь тем, кто выступает в богоподобной роли обвинителя, могут двигать и личные интересы. И главный вопрос такой: кто сделал тебя обвинителем? Чтобы действительно достигнуть возвышенного, необходимо, чтобы тем, кто гневно возмущается чем-то, нес в себе божественное начало, у Цицерона и Демосфена это начало таково: Родина в опасности. Другими словами, нужно, чтобы Справедливость пребывала с ним, чтобы он мог служить правдоподобным олицетворением Справедливости. Здесь, как и во многом другом, проявляется, что Риторика Аристотеля - наставление в этике, и в этом она близка трактату Квинтилиана (где можно найти замечания такого же рода).
В XVII веке восприятие этих глав Аристотеля с христианской точки зрения было далеко не очевидным. Негодовать против недостойных - не значит ли это принимать себя за самого Бога и сомневаться в его Провидении, которое неким таинственным образом наделяет благоденствием тех, кто его не заслуживает? Например, профессор риторики из университета в Хельмштедте Кристоф Шрадер отводит место для христианского негодования в области ответственного выбора людей. Так, по его мнению, нехорошо, чтобы, выбирая, кого назначить на руководящие должности (в магистрат), недостойных предпочли достойным (ne indigni dignis praeferantur) (его же комментарий к этому месту с. 232: всё это вопрос заслуг). Но в
остальном, вставая на более метафизическую точку зрения (с. 333-334), он использует эту главу из Аристотеля как побуждение к аскетизму, скажем, по отношению к благам, названным в 1387а12: «богатство, власть», а также к тем, что достаются по праву рождения, то есть, по сути, ко всему, что относится к Судьбе (Fortuna) или Божьему провидению. Вот здесь-το нужно обуздать наши позывы к indignatio и оставить это чувство одному лишь Богу. Мы ведь не богиня Немесида. Всё это показывает, что то понимание предельно возвышенного, которое мы здесь анализируем, от Аристотеля до Лонгина, со всей определенностью имеет языческий характер.
III. 	ОБЩИЕ МЕСТА КАК РУБРИКИ В КАРТОТЕКЕ
Вот еще одно омонимическое значение нашего термина. Под «общими местами» (во множественном числе) в XVI в. понимали рубрики, куда читатель заносил цитаты, показавшиеся ему интересными. Что-то вроде ящика с разделителями, указателя с рубриками или классификатора. Это методическое пособие выполняло две задачи: тренировать память и формировать суждение.
Есть еще одно слово той эпохи, так же указывавшее на обе эти задачи: это французское слово digérer (переваривать, тщательно обдумывать), которое в английском языке воплотилось в идее «дайджеста» (digest). Технически этот глагол обозначает процесс распределения цитат в ту или иную рубрику: латинское di-gerere - означает «сортировать» (dis-tribuer) элементы, помещая их в нужный раздел. Обычное выражение, чтобы обозначить классификацию посредством общих мест, звучит так: per locos communes digesta - каждой вещи свое место, общее место. Слово digérer имеет телесную коннотацию, но так же относится и к ментальной сфере: разум лучше усваивает то, что лучше «переварено». В этом смысл знаменитого пассажа о пчелах, метафоры, которую использовал Сенека в 84 Письме к Ауцилию - а потом ее многократно цитировал и обыгрывал в своих текстах Эразм; собственно, он-то и превратил ее в настоящее клише, которое постоянно тиражировали в XVI и XVII веках. Пчела собирает мед с цветов - подобно тому, как ученик заносит в тетрадь или выписывает на табличку «цветы» литературы и истории (вспомним Гамлета, который после разговора с Призраком записывает себе в «записную книжечку» [Автор статьи употребляет выражение «common place book» (книжечка для записи общих мест), шутливо соединяя текст Гамлета и обсуждаемый термин. У Шекспира Гамлет восклицает: «Му tables - meet it is I set it down, / That one may smile, and smile, and be a villain», в пер. M. Лозинского: «Мои таблички, - надо записать, / Что можно жить с улыбкой и с улыбкой / Быть подлецом» (Акт I, сц.У). - Пер.], что его дядя - подлец). Возвращаясь к образу пчелиного улья, все те


ОБЩЕЕ МЕСТО
366
Европейский словарь философий
«цветочки», с которых собран мед, распределены и каждый находит свое место в сотах: это и есть момент переваривания, сортировки, когда ученик переписывает и сортирует цитаты, вооружившись толстой пачкой чистой бумаги. Именно в этот момент разум может добыть свой мед, сделать чужое знание - своим.
Ясно, что без суждения, без критического подхода, эта деятельность может свестись к простой компиляции. Об этом писал, например, известный деятель Реформации Филипп Меланхтон (1497-1560), который возглавил после Лютера Виттенбергский университет. Если идею digerere довести до абсурда, получится congerere (лат.: копить, нагромождать), то есть накапливать ради самого процесса накопления. А решение проблемы в том, чтобы на каждой стадии этого процесса заботиться о порядке (об этом говорится в труде Меланхтона De locis communibus ratio). Порядок должен быть не только в том, как мы читаем, но и в том, как мы пишем. Задача в том, чтобы хорошо классифицировать, хорошо думать и хорошо писать. Одно из назначений «общих мест» как классификатора - набраться знаний в той науке, которую выбираешь своим главным занятием. Что касается чтения, Меланхтон считает, что слова-рубрики должны быть организованы по смыслу, а не в алфавитной последовательности, каковую он считает беспорядочной. За образец он предлагает взять дерево с ответвлениями, как в энциклопедии. Какова бы ни была наука, которую человек изучает, он может улучшить свои познания в ней и способность к размышлению, если разделит свою коллекцию «общих мест» сперва на крупные категории, а потом выделит еще более мелкие. И когда пишешь уже что-то свое, будущий текст только выиграет, если упорядочивать его таким же образом. А без хорошо продуманного плана речь может оказаться просто набором аргументов. Кстати, если перечитать то, что пишет Квинтилиан по поводу dispositio (букв.: расположение), мы обнаружим у него ту же неприязнь к непереваренным идеям: «даже при обилии мыслей, как бы они ни были многочисленны, получится просто нагромождение <идей> (cumulum atque congestum), если их не организовать в надлежащем порядке (in ordinem digestas)» (VII, prol. 1).
Этот подход, представляющий собой ключевой момент в педагогической системе иезуитов, сыграл важную роль в том, как велось преподавание самых разных наук по всей Европе. Ведь «общие места» в смысле рубрик использовались не только при изучении разных текстов и даже не только в науках гуманитарных. По сути, этот подход является переложением первого метода, описанного в Топике Аристотеля (I, 14, 105а sq.), а именно - сбора предпосылок, суждений, которые повсеместно признаны верными - букв, «славные, признанные», endoxai [ένδοξαι]. Сам Аристотель в результате получил прозвище «чи¬
тателя»: того, кто читает всё и делает выписки. Именно так он пишет Историю животных и Политику: записывает и классифицирует всю имеющуюся информацию. И так же в XVI веке Боден работает над своей Республикой [в рус. пер. Шесть книг о государстве. - Пер.] - трудом, где выдержки из разных конституций европейских государств становятся исходным материалом, на основе которого автор выстраивает новую концепцию государственного суверенитета.
Какова же связь между выступлением оратора и рубрикой в каталоге? Ответ стоит поискать всё у того же Меланхтона. Для начала обратимся не к риторическому, а к теологическому контексту. Труд Меланхтона Loci communes rerum theologicarum [«Общие места богословских вопросов», или, как иногда переводят, «Общие принципы богословия»], написанный в 1521 г., построен как учебник, он считается одной из первых лютеранских «Сумм». В нем последовательно рассматриваются главные вопросы лютеранской доктрины, а задача этого труда - дать полноценное описание нового учения в его противопоставлении старым взглядам. Жесткое упорядочивание здесь необходимо еще и потому, что ведется спор. Если не иметь ясных принципов, не получится выстроить убедительное доказательство. А понятию «общего места» Меланхтон отводит такую важную роль (он вынес его в заглавие своего труда) потому, что этот реформатор внимательно прочел Цицерона. Он понял, что Цицерон ставит обобщение в центр своей риторической системы. Переход от частного к общему позволяет сформулировать главные идеи, выстроить костяк размышления и соединить все его части между собой; эти идеи организуют аргументацию в речи оратора и вызывают у слушателей самые сильные эмоции.
IV. 	ОБЩЕЕ МЕСТО В НОВОЕ ВРЕМЯ
В Новое время «общее место», с одной стороны, остается честным наследником старых традиций, а с другой - становится термином двусмысленным. Оно звучит двусмысленно, например, вот в таком, на первый взгляд, несложном тексте, написанном в 1686 году Пьером Бейлем:
Вот как я прокомментирую одно общее место, и так уже затасканное невеждами: утверждение, что смена религии влечет за собой смену правительства, и поэтому надо тщательно следить, чтобы в этой области не было новшеств.
П. Бейль. Философский комментарий на слова Иисуса.., часть И, глава 6.
Близкое соседство «общего места» и слова «затасканное» создает впечатление, что это понятие используется уже в нынешнем смысле. И действительно, тут уже присутствует идея расхо- жести мысли и даже политического консерватизма - то самое, что Флобер от души высмеивает в


Европейский словарь философий
367
ОБЩЕЕ МЕСТО
своем Лексиконе прописных истин. Но при этом обманчивость термина мешает нам заметить, что Бейль всё же говорит о некоем полноценном рассуждении. Эти невежды долго и страстно обсуждали названный вопрос, который, как и в упомянутом выше рассуждении Цицерона, задействует тему «родина в опасности». Подходящим словом-рубрикой здесь будет «Правительство» или «Опасные новшества», причем аргументы и цитаты на эту тему собирались весьма старательно: поскольку всем заранее ясно, что они потом еще пригодятся. Из всех долгих рассуждений о названном вопросе автор приводит лишь выжимку. И не кто иной, как он сам, сокращает их и создает у нас обманчивое впечатление, что общее место сводится здесь к одной или двум формулировкам, то есть к тому, что мы привыкли понимать под словом «клише».
Однако сама возможность такого умаления их весомости говорит о том, что такое умаление не столь уж несправедливо. Клише всегда можно дополнить и развить, а пространное рассуждение - сократить. Суть дела не в этом; а в той чрезмерной заметности, которую метод общих мест придал самому понятию общего места. Бейлю названное общее место не нравится не тем, что оно «затаскано», а тем, что оно «затаскано невеждами». А мы, вслед за Флобером, не одобряем клише уже за одно то, что они затасканы. Иными словами, если «общее место» в современном понимании этого понятия, как-то, хоть и отдаленно, но наследует его давние смыслы, это наследство все труднее увязать с его нынешним восприятием. Ведь понятие докса некогда соседствовало с Мудростью, а сегодня мы скорее сочтем его близким к Глупости.
Франсис ГУАЙЕ
Перевод: Алина Попова
Редактор перевода: Елена Озерова
Научный редактор: Александр Марков
Литературный редактор: Анна Миронова
БИБЛИОГРАФИЯ
AMOSSY Ruth, Les Discours du cliché, CDU-Sedes, 1982.
- Les Idées reçues: sémiologie du stéréotype, Nathan, 1991.
- Stéréotypes et Clichés: langue; discours, société, Nathan,
1997;
- Critique et Légitimité du préjugé: XVUIe-XXe siècles,
R. AMOSSY et M. DELON (éd.), Bruxelles, Éd. de
Г Université de Bruxelles, 1999.
ARISTOTE, Rhétorique, trad. fr. M. Dufour, Les Belles Lettres, «CUF», 1931.
BAYLE Pierre, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ: Contrain-les d'entrer [= sur les conversions forcées], in Œuvres diverses, La Haye, P. Husson et al, 1727, t. 2; repr. E. Labrousse (éd.), Hildesheim, Georg Olms, 1965.
BLAIR Ann, The Theater of Nature: Jean Bodin and Renaissance Science, Princeton UP, 1997.
CAUQUELIN Anne, L'Art du lieu commun. Du hon usage de la doxa, Seuil, 1999.
CICÉRON, De l'invention [De inventione], éd. et trad. fr.
G. 	Achard, Les Belles Lettres, «CUF», 1994.
COUZINET Marie-Dominique, Histoire et Méthode à la Renaissance. Une lecture de la Methodus ad facilem historiarum cognitionem de Jean Bodin, Vrin, 1996.
DENYS D’HALICARNASSE, Démosthène, trad. ff. G. Aujac, Les Belles Lettres, «CUF», 1988.
GOYET Francis, Le Sublime du «lieu commun». L'invention rhétorique dans l'Antiquité et à la Renaissance, Champion, 1996.
- «Hamlet, étudiant duXVIe siècle», Poétique, no 113, février 1998, p. 3-15.
LONGEST, Traité du Sublime, trad. fr. N. Boileau, F. Goyet (éd.), LGF, «Le Livre de Poche classique», 1995.
MELANCHTHON Philippe, De locis communibus ratio, livret à la suite du De formando studio de Rudolf Agricola, Basileae, H. Petrus, 1531.
MOSS Ann, Printed Commonplace-Books and the Structuring of Renaissance Thought, Oxford, Clarendon Press, 1996.
QUINTILIEN, Institution oratoire, trad. fr. J. Cousin, Les Belles Lettres, «CUF», 1975-1980.
SCHRADER Christoph, De rhetoricorum Aristotelis sententia et usu commentarius, Helmstedt, H.D. Müller, 1674.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
UEDING Gert, Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, t. 2, 1994, pour les articles «Decorum» (col. 423-452, signé U. Mildner) et «Deinotes» (col. 467-472, signé I. Rutherford).


CONCETTO
368
Европейский словарь философий
CONCETTO Qü - понятие, концепт, представление, осмысление
лат.
conceptus
нем.
Begriff
фр.
concept; idée, pensée, répresentation
укр.
поняття, ідея, думка,
репрезентація
► CONCEPT, BEGRIFF, CONCEPTUS, ARGUTEZZA, COMPARAISON, DISEGNO, GENIE, IDEE, IMAGE, INGENIUM, МИМЕСИС, REPRESENTATION, SPECIES, STRUCTURE
В современном итальянском философском дискурсе слово concetto не вызывает особых сложностей, поскольку его смысл, как и смысл французского слова concept, ныне в значительной степени определяется массивным влиянием немецких философских текстов. Действительно, после Канта французский и итальянский языки переработали свои определения concept и concetto с ориентацией на немецкое Begriff. Но эта современная эквивалентность терминов : разных языков рискует затмить для нас тот
факт, что в итальянской традиции от Данте до Кроче, одновременно философской и риторической, concetto отсылает как к искусному («гениальному», ingénieuse^ изобретению образа или идеи для гениального произведения, так и к действию понимания, благодаря которому и образуется понятие. Только начиная с XIX века это слово начинает обозначать почти только операции обобщения, абстрагирования, как мы их понимаем сегодня. На самом деле, ни Бруно, ни Кампанелла, ни Вико не усматривали в concetto ! действия, которое бы затрагивало только интеллект и его логические и познавательные функции.
I. СЕМАНТИЧЕСКАЯ АВТОНОМИЯ «CONCETTO» ОТ «CONCEPTUS»
Во времена, когда интеллектуальный язык чуть менее чем полностью был латинским, и латынь эта была схоластической, слово concetto уже в текстах Данте представляло большую часть тех трудностей, которые мы обретаем в собственно философском языке. Это тем более замечательно, что лишь начиная с XIV века это слово шаг за шагом начинает деформироваться (traversé): риторической традицией, эстетической и художественной мыслью Ренессанса, неоплатонизмом Марсилио Фичино и иезуитским аристотелизмом в XVII в. Но уже в текстах Данте concetto показывает невероятную автономию значения относительно латинского conceptus, как будто не было никакого взаимопроникновения между схоластической и поэтической
речью (дискурсом). Итак, в кантике «Рай» (Божественная комедия) Данте показывает нам множество способов употребления этого слова, из которых наиболее значимы примеры:
1. Ne mirabili aspetti vostri risplende non so che vi trasmuta da primi concetti (Рай, III, стихи 58-59). Буквально: «в ваших дивных лицах сияет (отражается) нечто, что превращает в вас первичные образы (concetto)»;
2. Queste sustanze (...) non bisogna / remémorer per concetto divisa «Эти субстанции (...) не нуждаются в припоминании с помощью разобщенных идей (букв, разобщенного образа, concetto в единственном числе)» (Ibid.,XXIX, V. 79-81);
3. Oh quanto è corto il dire e come fioco al mio concetto! (Ibid., XXXIII, v. 121-122). Буквально: «О, насколько речи короче и слабее моего представления (concetto)».
Идея, понятие, мысль, образ, интенция (в смысле художественного или интеллектуального замысла), акт творческого воображения - concetto очень рано тяготеет к охвату множества видов интеллектуальной деятельности через постоянное расширение своего семантического поля, что и порождает исключительную полисемию.
♦ См. вставку 1.
И. ПРОДУКТИВНОСТЬ «CONCETTO»
В XVI веке это слово тяготеет к тому, чтобы выводить на свет оригинальность производства образов («схем») и представлений, как бы показывая «в действии», «на деле» работу ума, который тогда называли ingegno [гений, врожденная способность] или intelletto [интеллект, понимание]. Отсюда постепенное расширение значения слова concetto, которое, будучи выражением идеи, также наглядно показывало деятельность воображения: тонкость ума в метафорическом постижении мира, есть, по существу, продукт концептизма [см. ниже]. Семантическая поливалентность слова, которая развивается в чрезвычайно гетерогенных полях его употребления, может множиться даже в одном тексте (платонический или образный, символический или метафизический смысл, как у Джордано Бруно) и неизбежно приводить к неясности. Но семантическая неясность не уничтожает этимологические возможности (contingences): наоборот, их авторы тщательно хранят и лелеют в той мере, в какой стремятся заменить idea на тонкие нюансы concetto. Вот почему нам мало проку от знания того, что concetto происходит от concipere в смысле «понимать» или «представлять»: ведь единственно значимыми оказываются те многочисленные цели, ради которых и обращаются к этому слову.
Разнообразие словоупотребления, интенций и значений настолько велико, что немецкие переводчики concetto, в частности, когда речь идет о периоде барокко, в основном довольствуются тем, что сохраняют его в оригинальной форме; естественно, за исключением поэтических текстов. В


Европейский словарь философий
369
CONCETTO
«Concetto» - эстетический соперник «idea»
Хотя два знаменитых стихотворения Микеланджело, цитируемые по-итальянски Эрвином Панофски в его знаменитом исследовании Idea, мало чем напоминают философскую манеру изложения, они прекрасно иллюстрируют те трудности, с которыми сталкиваются переводчики вплоть до наших дней: Non ha lottimo artista alcun concetto eh un marmo solo in se non circonscriva col suo soverchio («Rime» Микеланджело). Итальянский текст передан французским переводчиком книги Панофского следующим образом: L'artiste excellent па aucun concept qu'un marbre seul en soi ne circonscrive de sa masse «совершенный художник не имеет никакого понятия кроме того, которое сам мрамор описывает (определяет) в своей массе» (trad. fr. H. Joly, p. 141 ). Мы сразу можем упрекнуть переводчика, что слово concept не передает очевидных неоплатонических смыслов Микеланджело, и что слово idée было бы уместнее. Но сначала придется уточнить, что наше слово concept никак почти не помогает в понимании проблематики concetto, как это слово употребляется у теоретиков искусства или философов эпохи Возрождения; и что наше слово concept означает едва ли не противоположное тому, что хочет сказать Микеланджело. Немецкий переводчик Карл Фрай (Karl Frey, Die Dichtungen des Michelangelo Buonarroti, 1897) проявляет гораздо большую осторожность и осмотрительность, когда переводит Non ha l'ottimo artista alcun concetto как Im Geiste kann nicht mal der grösste Meister ein Bild sich machen (буквально: «В духе своем крупнейший мастер не может создать себе образ»). Правда, в выражении ein Bild sich machen недостает платоновской тональности, и это создает впечатление деятельности скорее психологической, чем эстетической и метафизической. На самом деле, удовлетворительное понимание способов применения этого слова у итальянских теоретиков требовало бы точного знания их собственных философских представлений. Даже по отношению к Микеланджело вопрос о том, понимает ли он слово concetto в неоплатоническом смысле, или в аристотелевском, оказывается спорным (Панофски и Поша в этом пункте утверждают противоположное). Это различие в толковании concetto возникает уже у современников художника. Правда, у нас есть текст, написанный при жизни автора ученым Бенедетто Варки, который анализирует стихи Микеланджело с филологической точки зрения. Даже если учесть тенденцию Варки платонизировать поэзию Микеланджело, этот филолог и историк подтверждает изначальное соответствие и даже эквивалентность (что более спорно) concetto и idea:
В том виде, как его применяет наш поэт, concetto соответствует тому, что греки называли idea, латиняне - exemplar, а мы - modello, что есть форма {forma) или тот образ (imagine), который понимается как то желанное, которое мы имеем в воображении (fantasia), ото всего, что мы думаем захотеть или сделать, или сказать; это стремление является духовным (...) и служит действенной причиной всего, что говорится или делается.
La Lezzione di Benedetto Varchi sopra il sottoscritto sonnetto di Michelangelo Buonarroti, 1546, in P. Barocchi, voi. 2,
p. 1330.
Несмотря на плохо приглаженное противоречие между смутным платонизмом и аристотелизмом (последний требует, чтобы художник реализовал свой concetto в материи), анализ Варки имеет ту заслугу, что он демонстрирует чрезвычайную пластичность этого слова, присущую ему полисемию, которая оказывается чрезвычайно плодотворной для выражения интеллектуальных операций (fonctions). Определение, данное Варки, оказывается не чем иным, как возможной интерпретацией слова, как его мог бы понять ренессансный гуманист, прежде всего озабоченный доказательством того, что эстетическая мысль его времени всецело согласна в итальянском языке с неоплатоническими идеями.
случае философских текстов французские переводы concetto с помощью concept, idée или pensée выглядят как бы случайными и поспешными и потому редко бывают удовлетворительными решениями. Так, изречение Кампанеллы II mondo è il libro dove il sénno eterno scrisse і propri concetti (La Citta del sole, 1623, in A. Seroni, p. 326) можно перевести и как «Мир является книгой, в которую вековечный разум вписывает собственные мысли», и как «...вписывает собственные идеи». Но нельзя перевести propri concetti как «собственные понятия» (ses propres concepts), - поскольку божественное разумение (entendement), которое отождествляется с всемирным разумом (raison), на самом деле выражает себя с помощью идей, а не с помощью по¬
нятий. Вместе с тем топос Книги мира отсылает к идее, согласно которой совокупность объектов Вселенной является системой знаков, выражающих мысль Бога, которые поэтому нельзя считать простыми понятиями.
Трудности с переводом concetto как специфической <формы> выражения модальностей мысли достигают кульминации в произведениях Джордано Бруно. Действительно, в сочинении О героических неистовствах [чаще принят перевод на русский «О героическом энтузиазме», почему-то в единственном числе и с употреблением неподходящего греческого слова «энтузиазм». - Пер.] философская и педагогическая мысль Бруно чаще принимает характер аналогии: Бруно выражает свои идеи путем


CONCETTO
370
Европейский словарь философий
интерпретации аллегорий, эмблем и девизов, вокруг которых и выстроены диалоги. Текст «Героических неистовств» стремится объяснить все модальности идеи как таковой, на основе символического образа, который и делает эту идею всецело понятной. Эту идею Бруно чаще всего называет словом concetto, как в этом рассуждении:
...На сомнительный путь - [путь] неуверенности и двойственности ума и страсти, обозначенных в духе Пифагора, где представляется более тернистым, диким и пустынным тот правый и тяжелый путь, куда он [Актеон] выпускает борзых и сторожевых псов по следу диких лесных зверей, каковы умопостигаемые виды идеальных концептов (le specie intelligibili dei concetti ideali).
Degli eroici furori [1585], Parte 1, dial. IV.
Так как у нас нет возможности перевести concetti ideali словом «идея», переводчику приходится воспроизводить итальянское слово буквально [во фр. пер. - les espèces intelligibles des concepts idéaux]. Сложный момент не в том, что истина и красота могут быть адекватно обозначены лишь аллегорическим способом (в данном случае с помощью мифа об Актеоне), а в том, что concetti ideali постижимы только через символический образ. Понятие «идеального концепта», неясное и само по себе, не может передать с надлежащей внятностью, как concetto приобретает определенную фигуративную (образную, en quelque sorte figurative) коннотацию, тесно связанную с деятельностью воображения.
Еще один пример, также взятый из Героических неистовств, на сей раз подтверждающий близость concetto и idea:
Высокие, глубокие и общительные мои мысли (pensieri), / Что хотят выйти из материнских пеленок / скорбной души, хорошо вооруженные лучники / чтобы стрелять в ту цель, откуда родилась / высокая идея (l'alto concetto); так восходит путь / на встречу с суровым хищником, с которым сражаешься по воле неба.
Degli eroici furori [1585], Parte 1, dial. IV.
Этот отрывок символически описывает, как душа, стремясь примириться с сердцем, должна вызвать в себе лучников, которые должны преследовать чувственные обольщения, обольщения зрения, - чтобы таким образом открыть доступ к высшей красоте. Более того, эти лучники должны обуздать свое зрение, закрыть глаза, чтобы успешно выгнать из логова Volto concetto, что лучше всего перевести как «возвышенная идея» (idée sublime): поскольку говорится о поисках красоты и истины в некоей перспективе неоплатонического вдохновения, и здесь Бруно идет по следам Марсилио Фичино.
Здесь видно, как concetto, обозначая одновременно аллегорический, символический и философский подход к смыслу, становится уже донельзя многозначным. Две интеллектуальных струи еще
более усиливают семантическую продуктивность concetto: с одной стороны, теория искусства, парадигма которой неизменно, со времен De pictura Альберти и De oratore Цицерона, объясняет художественный вымысел как способ познания; с другой стороны, концептизм, который связывает духовную деятельность с одним лишь языком как он есть.
III. «CONCETTO» В ТЕОРИИ ИСКУССТВА
У Вазари это слово обозначает нечто близкое к «идее», рассматриваемой как общее представление:
Da questa cognizione nasce un certo concetto e giudizio, che si forma nella mente quella tal cosa che poi espressa con le mani si chiama disegno.
Из этого познания рождается определенное понимание и суждение, и в уме формируется такая вещь, которая будучи выражена в деятельности рук, называется рисунком.
Vasari, Le Vite de \più eccellenti pittori, scultori e architetti [1568].
У Вазари слово concetto означает особенно активный интеллектуальный акт, концепцию; и употребляется для продвижения (пропаганды) изобразительного искусства как формы мышления. Идея красоты как идеала оказывается высоким ориентиром для мысли художника; и concetto оказывается признаком деятельности intelletto, который своей изобретательностью и плодовитостью может априорно сконструировать систему правил, направляющую производство произведений искусства. В конце XVI века, в следующем поколении после Вазари, очевидное стремление интеллекту- ализировать теорию искусства быстро привело к семантической инфляции слова concetto, что неизбежно сделалось источником новых двусмысленностей. Уже никакое искусство нельзя понять вне творческой деятельности intelletto, ingegno, - в смысле изобретательного духа или гения, - так что concetto понемногу начинает затенять «идею» (idea) в области метафизических размышлений об искусстве. Это движение акта познания на подъем завершается объединением метафизики, теологии и мысли об искусстве, - как это показывает, например, теория disegno [рисунка, наброска, замысла] Федерико Дзуккаро:
Ben è vero che per questo nome di disegno interno io non intendo solamente il concetto interno formato nella mente del pittore, ma anche quel concetto che forma qual si voglia intelletto.
Правда, что под этим именем «внутреннего рисунка» [disegno interno] я понимаю не одно лишь внутреннее понимание, сформировавшее в уме художника, но и то понимание, которое само формирует какой угодно интеллект.
L'Idea de 'pittori, scultori e architetti [1607].


Европейский словарь философий
371
CONCETTO
Disegno почти отождествляется с concetto в смысле врожденного интеллектуального понимания: поскольку речь идет об анализе человеческих способностей, которые и порождают художественное творчество. Поэтому concetto решительно удаляется от idea в платоническом смысле и делается интеллектуальным актом творческой свободы, осуществляемым в знаках, формах, репрезентациях. Но иногда смысл этого слова настолько сильно насыщен божественными идеями, что оно уже оказывается не продуктом intelletto, а формой участия в Божьем уме, как об этом открыто говорит Дзуккаро:
In questo modo essendo l'intelletto ei sensi soggetti al Disegno e al concetto, possiamo dire, che esso Disegno, come Principe, rettore e governatore di essi se ne serva come cosa sua propria.
Таким образом интеллект и чувства подчинены disegno и пониманию; и мы можем сказать, что этот disegno, будто их обладатель, правитель и управляющий, распоряжается ими как своим собственным имуществом.
Ibid.
В последнем случае в качестве перевода слова concetto можно предложить «идеальная репрезентация» (représentation idéale), а также «идеальная и изобретательная репрезентация». И действительно, в поколении Дзуккаро и первых трактатах иезуитских теологов XVII века concetto показывает интересное свойство: оно одновременно и приближается к idea как принцип образования форм, и значительно удаляется от idea, поскольку порывает с любой референцией, а особенно с любым возможным сходством, - будучи только духовным, пластичным, фигуративным и символическим выражением. Поэтому становится понятным смущение переводчиков, например в XVII веке, которые вынуждены были довольствоваться часто весьма обычными словами, вроде «разумение ума» (conception desprit), «мысли» или «воображения», как это сделал Натанаэль Дуец в своем Dictionnaire italien-français (1670). В противоположность «идее», которая сохраняет свое высокое положение метафизической инстанции, concetto обретает огромное поле применения, простирающееся от умелых изобретений (все символические фигуры: аллегории, эмблемы, девизы, рисованные загадки) до языка ангелов (i concetti divini, «божественные концепты»), даже до шифрованной речи Бога, которая превращает мир в обширнейшую систему загадочных, аллегорических, эмблематических знаков. Поэтому возможности перевода слова concetto становятся все более ограниченными и вынуждают нас обращаться к эквивалентам, предложенным французскими теоретиками XVII века, прилежными читателями итальянских текстов, например: idées ingénieuses «изобретательные идеи», représentations savantes «ученые представления», даже inventions savantes «ученые выдумки».
IV. 	«CONCETTO» КОНЦЕПТИСТОВ
В XVI и XVII в. концептизм, concettismo (итал.) или conceptismo (исп.), был попыткой радикализировать риторическую традицию в сторону почти исключительного преобладания в ней метафорической мысли, что реализуется как на уровне дискурса (искусство остроумия), так и на уровне пластических и символических репрезентаций. Основным устремлением этих авторов было расширить, максимально «распространить» по вещам и по миру все формы красноречия, весь дискурс живописной репрезентации, с целью обогатить ресурсы ingegno.
Теоретики маньеризма и иезуиты пытались примирить цицероновский идеал красноречия с категориями философии Аристотеля и святого Фомы. С тех пор выражение идеи требует скорее духовного дискурса, скорее concettoso [богатого концептами], скорее утонченного, - чем в собственном смысле концептуального. Concettosità изобретательно сформулированной мысли - это точность мысли в той мере, в какой ей удается перерасти в аналогию или метафорический образ. И концептизм, как его теоретически разрабатывает иезуитская педагогика, вполне открыто постулирует, что любая мысль и любой язык изначально являются метафорическими: поэтому существование буквального смысла высказывания или истории оказывается не только прозаическим или иллюзорным, неподтверждаемым или недостаточным, - но и формой потенциального символизма. Это означает, что любой concetto, т.е. любой concetto ingegnoso, предполагает концепцию метафоры и фигуры, вписанной в определенный род общей семиотики. Думать в манере concettosa - значит уметь примирить сухую строгость понятия с изобретательностью метафоры. Именно поэтому слово concept не является адекватным переводом concetto. Concetto della bellezza нельзя точно передать как «понятие прекрасного»: ведь французское слово concept остается верным латинскому conceptus, и потому не может передать нам «производительность воображаемого» и «эстетическую изобретательность», свойственную слову итальянского языка. У таких авторов, как Пеллегрини или Тезауро, теоретиков метафоры, символического выражения и остроумия, concetto принадлежит к новым требованиям argutezza, как бесконечного источника изобретательного красноречия. Argutezza [риторическое остроумие, соответствует Wit в английском барокко / эвфуизме. - Пер.] становится высшей способностью символического изобретательства и производства в области большинства дискурсивных искусств и пластических произведений, поэтому Тезауро декларирует в своем Cannocchiale aristotelico, что argutezza является gran madre d'ogni ngegnoso concetto, «великой матерью любого изобретательного concetto» (1654, р. 2). Слово concetto отсылает к тому, что производит сознание в своем метафорическом творчестве, и в любой духовной


ДИАФАНЕ
372
Европейский словарь философий
и при этом изящной репрезентации. Здесь проблематика concetto полностью поглощается гегемонией риторической и софистической проблематики argutezza.
Жан-Франсуа ГРУЛЬЕ
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Анна Арустамова Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BAROCCHI Paola (dir.), Scritti d'arte del Cinquecento, Milano-Napoli, Ricciardi, 1971.
BRUNO Giordano, Des fureurs héroïques [1585], éd. et trad. fr. P.-H. Michel, Les Belles Lettres, 1954; BRUNO Giordano, De gli eroici furori.
DANTE Alighieri, La Divine comédie, trad. fr. J. Risset, Flammarion, 1990; DANTE Alighieri, La Divina Commedia.
DÜEZ Nathanaël, Dittionario italiano e francese - Dictionnaire italien-français, Leyde, 1670.
LANGE Klaus Peter, Theoretiker des literarischen Manierismus, München, Fink, 1968.
PANOFSKY Erwin, Idea, ein Beitrag zur
Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Leipzig, 1924; Idea, trad. fr. H. Joly, Gallimard, 1984.
PELLEGRINI Matteo, Delle Acutezze, che altrimenti spiriti, vivezze e concetti, volgarmente si appellano, Genova, 1639.
POCHAT Götz, Geschichte der Ästhetik und Kunsttheorie, Köln, Du Mont, 1986.
SERONI Adriano (dir.), La Citta del sole e Scelta d'alcune poesie filosofiche, Milano, Feltrinelli, 1962.
TESAURO Emanuele, Il Cannocchiale aristotelico, Torino, 1654.
VASARI Giorgio, Le Vite de ‘più eccellenti pittori, scultori e architetti, Firenze, 1568; Les Vies des meilleurs peintres, sculpteurs et architectes, trad. fr. A. Chastel (dir.), Berger- Levrault, 1981.
ZUCCARO Federico, L'Idea de 'pittori, scultori e architetti, Torino, Disserolio, 1607; trad. fr. C. Alunni, in J. LICHTENSTEIN (dir.), La Peinture, «Textes essentiels», Larousse, 1995.
ДИАФАНЕ [διαφανής] |гр.[ - прозрачное, полупрозрачное.
араб. saffa
гр. diaphanês [διαφανής]
лат. (класс.) perlucidus, translucens
лат. (ср.-век.) diaphanum, transparens
фр. diaphane
укр. прозоре, напівпрозоре
► ANALOGIE, COLORIS, IMAGE [EIDOLON], LUMIERE, МИМЕСИС, PERCEPTION, SVET
Находясь на двойном перекрестье между зрением и зримым, между непосредственно явленным и конструированием образа, термин диафане представляет на сегодняшний день одну из самых выразительных иллюстраций того, как в древности видели, представляли и понимали мир. Ведь для античной и средневековой мысли недостаточно было света и «твердого тела», чтобы мир был видим во всех своих цветах и познаваем во всех своих формах и видах, - требовалось еще диафане, некая «среда», связывающая вещи между собою и открывающая дверь для чувственного восприятия и понимания. Итак, диафане незаметно лежало в основе всей оптической науки и вообще представления о целом мире в его двойственности - видимого и умопостигаемого, - благодаря собственной причастности к свету обеспечивая полноценный взаимопереход между видимым и невидимым.
I. ПОЯВЛЕНИЕ ТЕРМИНА «ДИАФАНЕ» И ЕГО ФИЛОСОФСКОЕ, БОГОСЛОВСКОЕ И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УПОТРЕБЛЕНИЕ
Будучи употребляемо реже, чем «прозрачное» (transparent), но вполне соперничая с «просвечивающимся» (translucide), диафане означает в современном французском языке оптическое свойство тела, пропускающего свет, но уменьшающего его яркость, и позволяющего видеть то, что находится за ним или внутри него, при этом скрадывая мелкие подробности. В наши дни это слово уже во многом не относится к устной речи и употребляется, главным образом, в художественной литературе, например, для описания бледной кожи и худосочной плоти девиц девятнадцатого столетия. Однако некогда диафане было важным техническим термином философского языка. Его филологическая судьба - а именно греческая этимология, многозначные лексические варианты и позднейшее калькирование в схоластической латыни - со своей стороны приоткрывает историю того, как античная и средневековая мысль соотносила восприятие, осмысление и откровение. Благодаря от¬


Европейский словарь философий
373
ДИАФАНЕ
крытому семантическому полю глагола φαίνω (это слово, родственное «свету», означает «являть», «делать видимым» и в то же время «светить»), и префиксу диа- (указывающему на сдвиг или разделение, устанавливающему дистанцию и преодолевающему ее, намекающему на пересеченный характер открытого внутреннего пространства), диафане сразу показалось античным философам наиболее подходящим основанием, чтобы связать определение визуального восприятия с феноменом света и с видимым. Иными словами, обращение к диафане позволило дать определение проявлению и восприятию видимых форм (очертаний) и цветов, в свою очередь повлиявшее на определение того осмысления и познания видимого мира.
Период философского, богословского и эстетического блеска диафане - это эпоха античного аристотелизма, перипатетизма позднеантичных комментаторов, а также средневековой мысли, которая делится на «классическую» схоластику, остающуюся под влиянием Стагирита, и мистическую теологию, наследницу неоплатонизма, гнози- са и греческой патристики. Переводы и лексические варианты термина оказываются следствием и в то же время свидетельством сложного философского ландшафта, в который вписаны различные школы интерпретации чувственного восприятия, интеллекта и феномена света.
А. 	«Диафане» как технический термин философии
Хотя слово «диафане» происходит из повседневного языка, уже у Платона оно приобретает функцию технического термина, входящего в определение визуального восприятия. Термин «диафане» впервые появляется в Тимее, характеризуя идеальное столкновение частиц на полпути между глазом и видимым объектом; кроме того, отсутствием или недостатком «диафане» объясняется возникновение цветов:
Те частицы, которые несутся [устремляются] от других тел и сталкиваются со зрительным лучом, бывают либо меньше, чем частицы последнего, либо крупнее, либо такой же величины. Те, что имеют такую же величину, неощутимы, и мы их называем прозрачными (τα μεν ούν ισα αναίσθητα, ά δή καί διαφανή λέγομεν).
Платон, Тимей, 67à.
Впоследствии идея существования диафане стала общим местом с легкой руки Аристотеля, который определял с его помощью понятий зрение, видимое и цвет; более того, обозначал в своей концепции света апорию чистого действия. Согласно Стагириту, - подлинному «изобретателю» философского употребления термина - диафане имеет особое родство со светом, которое и позволяет ему «открывать» светоносность видимого, и вместе с тем его «естественное» измерение, благодаря чему диафане помогает увидеть определенность всякой
вещи. По этой последней причине диафане находит привилегированное применение в сфере эстетики как сфере актуализации способностей чувствовать и понимать воспринятое (De anima, 418a2-419b3 и De sensu, 438a 12 - 439b 16). Диафане осуществляет собой общую природу (κοινή φύσις), некоторым образом выявляющую видимую (т.е. сияющую и световую) природу всякой вещи, и делает возможным специфически аристотелианское определение визуального восприятия, и особенно определение цветов, как происходящего благодаря проявлению света в среде, способной к его восприятию. Таким образом, Стагирит оспаривает концепции Эмпедокла и Платона, определявших зрение как встречу двух потоков светящихся частиц: исходящих от глаза и от видимого объекта. Ссылаясь на посредническую роль диафане, он критикует материалистические или «корпускулярные» теории света (теории атомистов). Итак, диафане, для Аристотеля - всякая среда, в которой свет проявляется как действие: «Свет же есть действие прозрачного в силу его прозрачности (φως 8έ έστιν ή τούτου ενέργεια, τού διαφανούς ή διαφανές)» (De anima 418b 9-10). Ho, воспринимая свет, диафане также и участвует в нем, иными словами, уподобляется свету; освещаясь, оно начинает сиять само и благодаря своей неопределенной светоносности проявляет определенное диафане всякой вещи - ее видимую природу, выраженную в форме (очертаниях) и цвете. Итак, свет, как энтелехия диафане, при посредничестве диафане, стремится навстречу взгляду, открывая ему видимую природу всякой вещи, присущую ей в цвете (или в цветах) : «Имеется нечто прозрачное (εστι δή τι διαφανές). Прозрачным я называю то, что, поистине, видимо, но видимо, вообще говоря, не само по себе, а посредством чего-то постороннего — цвета (άλλότριον χρώμα)» (418b 4-6). Воздух, вода и ряд других твердых тел, говорит Аристотель, являются «диафанными», то есть способными по природе воспринимать свет; но диафане как среда отличается от всех тел, от их частиц или испарений, разделяя со светом его бесплотную и нематериальную природу. Чтобы ухватить неопределимую сущность диафане, Стагирит обращается к понятию «присутствия» (παρουσία) и к особому элементу - эфиру, огню или «телу, находящемуся наверху», что и позволяет ему сопоставить, определить и объяснить природу диафане хотя бы тавтологически. Диафане подобно огненному естеству «пятого элемента», составляющего условие видимости и видимого; светоносный характер этого элемента проявляется благодаря воспринимающей его среде, т.е. благодаря диафане:
Итак, мы сказали, что такое прозрачное и что такое свет: это не огонь, не какое-либо тело вообще и не истечение из какого-либо тела (ведь и в этом случае свет оказался бы каким-то телом); нет, свет - это наличие огня или чего-то подобного в прозрачном (άλλα πυρός ή τοιούτου τίνος παρουσία έν τώ διαφανεί·).
Аристотель, De anima 418b 13-17.


ДИАФАНЕ
374
Европейский словарь философий
Не будучи само по себе чем-либо, диафане, тем не менее, составляет «материальную» и действующую причину, а также предпосылку и вместилище явления и понимания чувственного мира вещей. Но это еще не все.
Установленное Аристотелем соответствие между чувствами и функционированием (т.е. проявлением) интеллекта имеет отношение и к диафане; иными словами, оно требует взглянуть по-новому на это понятие, применявшееся до сих пор только в оптической области. Диафане вводит, таким образом, дополнительное измерение, связанное с определением образа и воображения как особой способности интеллекта, - в этом ноэтическая роль диафане. Эта сфера смысла слова «диафане» труднее всего для понимания: кажется, практически невозможно отличить просто метафорическое употребление образа цветов и света для описания различных частей и способностей интеллекта от описания действительного механизма абстрагирования в нейтральной среде, позволяющего получать данные от чувств очищенными от материи, а значит, делать их пригодными для познания.
Основной областью философского применения диафане во всем позднеантичном и средневековом аристотелизме остается оптика и связанные с ней сферы: анализ глаза и зрительной способности, исследование видимости и двойственного (чувственно-умопостигаемого) статуса образа, определение цветов, конструкция зеркал и анализ отражения, требование среды (посредничества) для постижения и определения феномена света. Впрочем, в изучаемую эпоху термин наиболее часто употребляется именно в трактатах, посвященных свету. И именно радикальная смена научных теорий природы и феномена света привела в конце XVI в. к забвению терминологического значения диафане. Начиная с Кеплера космология и оптика будут скупы на упоминания диафане, поскольку в новых теориях зрения свет уже не нуждается в подходящей среде, чтобы проявляться как свечение, воспринимаемое чем-то видимым и внутри видимого, в прозрачной среде, принимающей и распространяющей его лучи.
Б. Теологическое и эстетическое применение диафане
Однако на протяжении веков терминологическим нововведением Аристотеля пользовались не только философия и наука. Теология также сумела найти ему применение. Близость диафане к свету, с одной стороны, и к видимой природе вещей, с другой стороны, делало это понятие особенно подходящим для описания состояния чистоты (среды или тел), приближая материальное к духовному. Диафане видимо и в то же время невидимо. Оно никоим образом не ограничено, и потому способно входить в любые границы, оно и обладает, и не обладает собственным бытием. Диафане, по мысли древних, нематериально, как свет, но при этом подобно и некоторым материальным элементам - воздуху, воде, рогу, драгоценным камням и т.п.
Благодаря этому, оно одновременно принадлежит подлунному миру и оказывается на границе недоступного чувственному опыту. Отсюда нетрудно было сделать еще один шаг и оценить диафане как «высшее» состояние материи или как совершенное состояние тел, сопоставимое с феноменом света в аспекте особого сияния, вспышки, сверкания или просто светлой среды без тени. Опираясь одновременно на натурфилософию Аристотеля и на неоплатоническую концепцию происхождения форм от Единого, а значит, на идею иерархической структуры мира, христианская мысль унаследовала диафане во всем этом комплексе. У греческих отцов Церкви это понятие использовалось для описания совершенного тела святых, «текстуры» души и состояния земли до грехопадения, а также среды, пригодной для восприятия Образа, - девственного вместилища Воплощения.
Филологическая история и особенно лексические варианты, как и переход от греческого диафане к латинскому transparens в конце XII в., определяют особенную судьбу диафане во всем ее богатстве и неоднозначности в истории христианской мысли. Термин мы находим у позднеантичных комментаторов Аристотеля (александрийских и антиохийских перипатетиков, христианских и языческих, вроде Александра Афродисийского, Фемистия, Иоанна Филопона, Симплиция и других), и гораздо реже у неоплатоников. Греческие отцы (прежде всего каппадокийцы - Григорий Нисский и Василий Кесарийский), напротив, часто обращались к диафане, как и Псевдо-Дионисий, который приближал наш термин к понятию света красноречивыми лексическими решениями вроде διαυγής, φωτοδοσία, φωτοειδής (буквально: «прозрачная ясность», проницаемая лучом, светолитие, свечение, подобие свету как проявлению сияния), что Иоанн Скотт Эриутена передавал на латынь терминами lucidus и claritas (сияющий и ясность).
На арабский диафане стало передаваться с помощью ряда технических терминов, образованных от корня saffa (расти, уменьшаться, быть прозрачным, тонким, - особенно о телосложении или о хорошей ткани). Эти термины акцентировали «телесное присутствие» и пограничное положение, что характерно больше для неоплатонического употребления, чем для аристотелианского. Диафане встречается у Авиценны и Аверроэса в их комментариях на Аристотеля, но лексические варианты свидетельствуют, что два философа по- разному интерпретировали чувственное восприятие и способности интеллекта. Эти же переводы «диафане» мы находим и в оптических трактатах арабских ученых (Альхазена, Аль-Бируни и т.д.).
Впоследствии термин «диафане» появляется и в латинских текстах, где два варианта, diaphanum и transparens, часто соседствуют, по смыслу иногда замещая друг друга. Вместе или по отдельности, они находятся в употреблении у ряда важнейших представителей схоластической мысли, от Альберта Великого, Роджера Бекона, Фомы Аквинского,


Европейский словарь философий
375
ДИАФАНЕ
Бонавентуры, Роббера Гроссетесте (Гроссетеста) и Мейстера Экхарта до рубежа XV и XVI вв. Во второй половине XII в., благодаря латинскому переводу трактата Немезия Эмесского О природе человека Бургундием Пизанским (ок. 1165), латинская транслитерация diaphanum и неологизм transparens, прямая калька с греческого, приходят на смену обычному в классической латыни perlucidus («прозрачный» или «просвечивающий»). Бургундий был не первым переводчиком греческого текста (нач. V в.), впервые переведенного на латынь Аль- фаном Салернским во второй половине XI в., но именно он впервые употребил слово transparens для передачи греческого διαφανής (в гл., посвященной зрению), тогда как его предшественник передал διαφανής ύλής как lucida и splendens materia.
Однако термин transparens получил широкое распространение лишь в XIII в., благодаря комментаторам трактатов Аристотеля. Если в XII в. Доминик Гундисальви, в трактате Авиценны De anima, все еще передавал арабский эквивалент диафане словом translucens, то веком позже Гийом де Мер- беке уже использовал слова diaphanum, perlucidum и transparens для перевода нашего греческого термина в комментариях Фемистия на De anima и комментариях Александра Афродисийского на Мете- реологики Аристотеля. Отметим только, что более частотный термин diaphanum используется, чтобы обозначить как нечто целое расстояние, пересекаемое лучом света, тогда как transparens скорее указывает на свечение, которое проявляется, просвечивает или сияет сквозь «толщу» воздуха или другой среды большей или меньшей тонкости.
Итак, под влиянием трактатов Аристотеля и комментариев на них Аверроэса к схоластическому диафане возвращается его первоначальная семантика. В XIII - XIV вв. на Западе этот термин использовали в основном или комментаторы Аристотеля (особенно в теории интеллекта, восходящей к De anima и арабским комментариям на этот трактат), или в текстах, посвященных свету и/или перспективе. Ближайшим примером, иллюстрирующим природу света, диафане и цветов, стал витраж; три модальности, в которых выражается единая природа, конечно, отсылали к догмату о Троице: свет в себе (невидимый), прозрачность или «диафанность» и, наконец, цвет, так сказать, lux incorporata (воплощенный свет) или lux participata (свет приобщаемый), который отражается от поверхности любого цветного предмета:
[...] Итак, свет (lux) можно осмыслить в трех аспектах: сам по себе, в прозрачном (in transparenti) и с точки зрения границы, с которой сталкивается его прозрачность (in extremitate perspicui terminati)} в первом аспекте (modo) это свет (lux), во втором - свечение (lumen), в третьем - ипостась света (hypostasis colons).
Bonaventure, Commentaria in quatuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, I, Disi. XVII, partie 1, art. «Unicus», q. 1, voi. 1,1882, p.
294 (c фр. пер.).
Здесь же Бонавентура приводит определение цвета из Фомы Аквинского: «Итак, как объясняет св. Фома, (...) цвет есть не что иное, как воплощенный свет (color nihil aliud est quam lux incorporata)». Термины transparens и diaphanus часто употребляются схоластическими авторами как синонимы:
Как определенный объект имеет цвет, так прозрачное тело (ad corpus transparens) имеет свечение (lumen).
Бонавентура, р. 327 (с фр.пер.).
Свет (lux) не есть тело, но присутствие интенции в диафане (praesentia intentionis in diaphano), отсутствие которой именуют темнотой по отношению к присутствию светящегося тела (apud praesentiam corporis luminosi).
Ibid., p. 329 (с фр.пер.).
Бонавентура продолжает:
Аверроэс говорит: цвет обладает двумя модусами существования, один из которых выражается в неопределенном диафане (diaphano поп terminato), имеющем место снаружи, а другой выражается в ограниченном диафане (in diaphano terminato), и тогда идет речь о естественном бытии (о естественном цвете тела).
Ibid., р. 329 (с фр.пер.).
В. 	Эпифаническая завеса
В средневековой мысли термин диафане употреблялся, главным образом, в двух областях - с одной стороны, в традиции Аристотеля, в теории света, видимого и интеллекта, и, с другой стороны, в традиции Дионисия, то есть в богословии и мистической космологии Псевдо-Дионисия Ареопа- гита, а также его латинского переводчика Иоанна Скотта Эриугены. Последние авторы описывали сотворенную вселенную как мир, пронизанный лучами и перепадами ослепительного света и мрака, населенный ангелами и наполненный теофаниями, невидимыми из-за своей абсолютной прозрачности, и все же ощутимыми как светоносные, молниевидные, огненные явления, подобные присутствию пылающего эфира в диафане.
Любопытно, что когда диафане перестает применяться в науке для определения феномена света, оно становится все менее употребимым и в философии, и в богословии. На протяжении всего средневековья греческие отцы, а затем и западные схоластические и мистические теологи обращались к понятию диафане, описывая определенное состояние преображенной материи (напр., крещальной воды) и тел, уподобившихся после смерти или мистического опыта эфирным или «кристальным» телам ангелов, - богословы называли это «телом славы». С конца XV в. диафане уже не выступает в этой функции. С этого момента термин утрачивает как прежнее богословское и космологическое значение, так и свою роль в оптической теории, вырождаясь в литературный архаизм. Впрочем,


ДИАФАНЕ
376
Европейский словарь философий
в главном он хранит свой изначальный характер, по-прежнему означая особое состояние материи, выводящее предмет или тело за грани прямолинейного детерминизма, открывающее в самой непрозрачности и плотности вещества нечто новое - проблеск, искру, отсвет, цветовой рефлекс или зеркальный блеск, - словом, присутствие света, который древние считали противоположным материи, т.е. неописуемым и вечным.
II. 	«ДИАФАНЕ» И «ПРОЗРАЧНОЕ»: СОВРЕМЕННАЯ ИСТОРИЯ
Переводы латинских терминов на народные языки - diafanum, diafane и transparent, tresparent - появляются лишь в конце XIII в. В романах XII-XIII вв. самым распространенным термином для обозначения прозрачного и светлого (ясного, сияющего) было слово der (сущ. clartez). Оно соответствовало латинскому claritas, часто используемому в лапида- риях, а также в трактате Сугерия De consecratione, посвященном витражам и сокровищам аббатства Сен-Дени. Пара diaphane-transparent переходит в народные языки только начиная с Жана де Мена (Роман о розе), Данте (Convivio) и Николая Орема (французские переводы и комментарии трактатов Аристотеля), но еще в течение века или двух он был зарезервирован исключительно для науки. Забвение этой терминологической (философской) функции диафане было связано с разработкой новой космологической концепции и новой оптической теории (Декарт и Кеплер). Войдя в разговорный язык, термин удержал лишь немногие из исследуемых коннотаций в рамках общего значения беспрепятственного проявления света.
Изобретение Стагирита позволяло увидеть тело с точки зрения образа (формы и/или идеи), благодаря дополнительному понятию посредника, среды, промежутка. В то же время оно представило альтернативу платонической «причастности» (вкупе с аналогией, подобием/ неподобием и репрезентацией), объясняя связь между вещами с опорой на метафору зрения и метафизическое определение света как проявление природы сопричастных явлений.
Среди современных писателей Джеймс Джойс (Улисс, 1,3), кажется, вновь открыл в XX в. специфическую функцию диафане, его научное понимание и непереводимый характер. Привлекая внимание к семантической роли слова его навязчивыми повторами в намеренно живописном контексте и сопоставляя его с цитатой из Божественной комедии Данте, Джойс подчеркивает технический характер термина и очерчивает его сферу приложения: зрение, цвета, видимое.
Неотменимая модальность зримого. Хотя бы это, если не больше, говорят моей мысли мои глаза. Я здесь, чтобы прочесть отметы сути вещей: всех этих водорослей, мальков, подступающего прилива, того вон ржавого сапога. Сопливо-зеленый, серебряно-синий, ржавый: цветные отметы. Пределы про¬
зрачности [Limits of the diaphane]. Но он добавляет: в телах. Значит, то, что тела, он усвоил раньше, чем что цветные. Как? А стукнувшись башкой об них, как еще. Осторожно. Он лысый был и миллионер, maestro di color che sanno. Предел прозрачного в [Limit of the diaphane in]. Почему в? Прозрачное, непрозрачное [Diaphane, adiaphane]. Куда пролезет вся пятерня, это ворота, куда нет - дверь. Закрой глаза и смотри.
Ulysses, A Critical and Synoptic Edition, New York & London, Garland, 1986, p. 74 (Улисс, пер. С. Хоружего и В. Хинкиса).
Аристотелианское понимание прозрачности как сущностного свойства и как открытости внутреннего для взгляда и мысли, предоставляет не просто своеобразную лексику, но и вообще благоприятную почву для современной феноменологической рефлексии, составляя, по сути, проблематику, к которой обращается Морис Мерло-Понти (L'Œil et l'Esprit ou Le Visible et l'invisible, «Око и дух», «Видимое и невидимое»), описывающий световое влияние образа на определение видимого (в противопоставлении прозрачное-непрозра- чое) и определяющий визуальное восприятие как способность одновременно видящего и видимого, воспринимающего и воспринимаемого тела. Если современные эстетика и философия не склонны систематически прибегать к понятию прозрачности, и в частности, к диафане, то диалектика взгляда и видимости, возникшая благодаря переосмыслению этого древнего термина, напротив, получила широкое распространение. Эта проблематика очень характерна для Эммануэля Левинаса, в его этическом и одновременно эстетическом анализе встречи с лицом другого, в обосновании «трансцендентальной феноменологии чувства» (Totalité et Infini, Le Livre de Poche, 1990, p. 205-206), a также в рассмотрении отношений между сущностью и присутствием, с точки зрения «расстояния, заполненного светом, пустоты прозрачности», расстояния, достаточного для формирования субъекта и репрезентации (Autrement quetre ou Au-delà de l'essence, [«Иначе, чем быть, или За пределами бытия»] Le Livre de Poche, 1990, p. 275).
Анка ВАСИЛИУ
Перевод: Дарья Морозова Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Бородай Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ALEXANDRE DAPHRODISE, De anima liber cum mantissa, éd. I. Bruns, Berlin, Reimer, 1887.
- Alexandri in Aristotelis Meteorologicorum libros commentaria, éd. M. Hayduck, Berlin, Reimer, 1890.
- Alexandri in librum De sensu commentarium, éd. Wendland, Berlin, Reimer, 1901.


Европейский словарь философий
377
ДИАФАНЕ
- Alexandre dAphrodisias. Commentaire sur les Météores d'Aristote, trad. lat. G. de Moerbeke, éd. crit. A.J. Smet, Louvain-Paris, 1968.
ARISTOTE, De anima,/De l'âme, éd. A. Jannone, trad, fr. E. Barbotin, Belles Letres, 1989.
- De sensu/Des sens et des sensations [in Parva naturalia], éd. et trad. fr. R. Mugnier, Belles Letres, 1965.
- De caelo/Du ciel, éd. et trad. fr. P. Moraux, Belles Letres, 1965.
AVERROÈS, Corpus commentarium Averro is in Aristotelem. Versiorum latinarum. Libri Aristotelis De sensu et sensato, éd. I.S. Crawford, Cambridge (Mass.), Medieval Academy, 1949.
Averrois Cordubensis Commentarium magnum in libros De anima, éd. I.S. Crawford, Cambridge (Mass.), Medieval Academy, 1953.
AVICENNE, Avicenna latinus liber De anima seu sextus de naturalibus, éd. crit. de la trad. lat. S. Van Riet, introd. G. Verbeke, Louvain Leyde, Peeters-Brill, 1972.
BONAVENTURE, Commentaria in quatuor libros sententiarum magistri Petri Lombardi, Florence, Quaracchi, 1.1,1882 et t. 2,1885.
DENYS LARÉOPAGITE, La Hiérarchie céleste [De coeleste hierarchia], éd. et trad. fr. M. de Gandillac, Cerf, 1970.
HEDWIG Klaus, Sphaera lucis. Studien zur Intelligibility des Seienden im Kontext der mitelalterlichen Lichtspekulation, série Beiträge zur Geschichte der Philosophie und heologie des Mitelalters, Münster, Aschendorf, 1980.
JEAN SCOT ÉRIGÈNE, Expositiones in ierarchiam coelestem, éd. par J. Barbet dans la série Corpus Christianorum, continuatio mediaevalis, vol. 31, Turnhout, Brepols, 1975.
LIND BERG David Charles, Theories of Vision from Al- Kindi to Kepler, Chicago PU, 1976.
NÉMESIUS D’ÉMÈSE, De natura hominis, éd. G. Verbeke et J.R. Moncho, Leyden, Brill, 1975.
PLATON, Timée, éd. et trad. fr. A. Rivaud, Belles Letres, 1925.
SIMON Gérard, Le Regard, l'être et l'apparence dans l'optique de l'Antiquité, Seuil, 1988.
THÉMISTIUS, In libros Aristotelis De anima paraphrasis, éd. R. Heinze, Berlin, Reimer, 1899.
Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, éd. G. Verbeke, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1957.
THOMAS DAQUIN, Sancti Thomae Aquinatis
in Aristotelis librum De anima commentarium, éd. P.F. Angeli et M. Pirota, Turin, Marieti, 1959; introd. R.A. Gauthier, éd. Léonine, vol. 45,1, Roma, 1984.
TONQUÉDEC Joseph de, Questions de cosmologie et de physique chez Aristote et saint Thomas, 1.1 : Le Système du monde, t. 2: Les théories de la lumière et de la couleur, t. 3: La héorie de la mesure, Vrin, 1950.
VASILIU Anca, Du diaphane: image, milieu, lumière dans la pensée antique et médiévale, Vrin, 1997.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BLAISE Albert, Corpus christianorum lexicon latinitatis medii aevii, Turnhout, Brepols, 1966.
BONITZ Hermann, Index aristotelicus, Berlin, Reimer, 1870; rééd., Berlin, AkademicVerlag, 1955.
CHANTAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
DU CANGE Charles Dufresne, Glossarium mediae et inimae latinitatis [1678], 7 vol., DidotFratres, 1840- 1850, rééd. Librairie des Sciences et des Arts, 1937.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
FORCELLINI Egidio, Lexicon totius latinitatis, Padoue, 1940.
GODEFROY Frédéric, Dictionnaire de l'ancienne langue française et de tous ses dialectes du IXe au XVe siècle, 10 vol., 18811902, repr., New York, Kraus Reprint Corp., 1961.
LAMPE Geofrey William Hugo, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1968.
MUGLER Charles, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Klincksieck, 1964.
NIERMEYER Jan Frederik, Mediae latinitatis lexicon minus, Leyde, Brill, 1984.
SOPHOCLES Evangelinus Apostolides, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods from B.C. 146 to A.D. 1100, Hildesheim, Olms, 1975 (repr. en facsimilé de led. de Cambridge [Mass.], Harvard UP, 1914).
[ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
АРИСТОТЕЛЬ. О душе / пер.: В.Асмус // Сочинения в 4 томах. - М.: Мысль, 1976. - т.1.
ДЖОЙС Дж. Улисс / пер. с англ.: В. Хинкис, С. Хо- ружий. - Москва: Эксмо, 2008. - 928 с.]


DESCRIPTION / DEPICTION
378
Европейский словарь философий
DESCRIPTION / DEPICTION Біллі -
описание
фр. description, représentation
rp. ekphrasis [εκφρασις]
лат. descriptio, depictio
RÉCIT; et ACTE DE LANGAGE, CONCETTO, DICHTUNG, DISEGNO, ERZÄHLEN, FICTION; HISTOIRE, IMAGE, МИМЕСИС, REPRÉSENTATION, SIGNE, STRUCTURE
В английском и французском языках различаются понятия описание [description] и повествование [narration]. Но в английском языке описание [description] может противопоставляться изображению [depiction\, причем второй термин обладает визуальной коннотацией в противоположность вербальной коннотации описания. Это разграничение не имеет соответствия во французском языке. Если французский язык и может отличить деятельность по изображению чего-то от деятельности по описанию чего-то и от повествования о чем-то, - то для одного из трех глаголов, изображать [dépeindre], мы не находим соответствующего существительного. Когда в английском языке речевая ситуация требует слова «изображение» [depiction], то в аналогичном случае во французском языке будет употреблено слово «репрезентация» [représentation]. Отсюда при переводе на французский язык возникает трудность соблюдения смыслового разграничения depiction/ representation, которое, как и разграничение между depiction и description, играет очень важную роль в эстетических теориях, развивавшихся в рамках аналитической философии. Именно поэтому нам придется, вероятно, в скором времени ввести во французский язык термин depiction.
I. РАЗЛИЧНЫЕ СПОСОБЫ ЗАСТАВИТЬ ВИДЕТЬ
Латинское слово descriptio означает либо рисунок, либо письменное или устное описание. Оно весьма редко означает набросок, изображение, но гораздо чаще - словесное описание или представление (representation) в воображении. В обоих случаях имеется в виду образ, а визуализация не обязательно достигается словом; и в обоих случаях приставка de- означает воспроизведение, воссоздание, исходя из образца или оригинала.
До XVII в. английское слово description могло означать живописную репрезентацию, портрет. Оно было вполне родным для У Хогарта («a description of such lines as compose the features of a face [набросок линий, образующих черты лица]», р. 94), но гораздо чаще в значении «рисунок» употреблялось
слово delineation, а еще лучше - depiction, в котором слышен корень -pict-, указывающий на живопись, цвет, оттенок. Визуальный смысл слова description вполне жив в работе С. Альперс. Исследовательница противопоставляет характерную для голландской живописи и вообще для новой визуальной культуры description и присущую итальянской живописи и традиционной культуре сочинительства narration.
Чаще всего description обозначает способ словесной визуализации, метафорической репрезентации, безуспешно соревнующейся с визуальными искусствами. Отсюда ее странное, или во всяком случае промежуточное, положение, которое подчеркивал Дж. Аддисон: «быть еще менее похожей» на реальность, чем живопись. При этом живопись еще менее похожа на реальность, чем скульптура. Тем не менее description стоит ближе к репрезентируемому, чем музыка (vol. 3, р. 559).
Простые стилистические вариации describe и description, depict и depiction обозначают одновременно и буквальную, или визуальную, репрезентацию и метафорическую визуализацию - визуализацию внутри письма, которое «заставляет видеть». Именно это называется «рисованием», picturing, или, по определению Дж. Рёскина, «рисунком в слове», word-painting. Э. По употреблял слово depict для обозначения искусства портретиста («for her whom he depicted so surpassingly well [для той, которую он живописал на диво прекрасно, pour celle qu'il peignait si miraculeusement bien] », The Oval Portrait, vol. 2, p. 665), но также - искусства повествователя, автора психологического портрета («This depicting of character constituted my design [Такое изображение характера и составляло мою задачу, Je n'avais pas d'autre but que la peinture de ce personnage]», «The Mystery of Marie Roget», vol. 3, p. 724). Можно найти сходные употребления этого слова и в других критических трудах недавнего времени. Так, С. Уильямс относит depiction в первую очередь к визуальной репрезентации в виде дагерротипа («depiction of face in portraiture», passim), но в ряде случаев обозначает этим словом изображение в литературном тексте («depiction of portrait in sentimental fiction», «depiction of spectatorship in The House of the Seven Gables», p. 244). Будучи переосмыслена как троп для обозначения писательства, description специфицирована R Флаксманом как visually oriented description. Напротив, когда М. Кригер определяет экфразис как a verbal description {словесное описание}, исследователь вовсе не имеет в виду, что существуют несловесные описания; он указывает, почти тавтологически, что описание осуществляется с помощью слов. По мнению М. Кригера, отсюда и происходит выражение verbal depictions {словесные изображения, изображения с помощью слова} (p. XV et р. 7). В подробном комментарии к эпизоду создания Щита Ахилла в поэме Гомера А. Беккер, в свою очередь, прибегает к ясному и открытому разделению description и depiction. Visual depiction обозначает то, что, как


Европейский словарь философий
379
DESCRIPTION / DEPICTION
считалось, было изображено на (вымышленном) щите Ахилла, тогда как verbal description указывает на способ, которым сам Гомер передает <в стихах> эту скак будто существовавшую> репрезентацию. «In a description of a depiction of the sun (484), the same phrase is used as in a description of the actual sun (239) [Описывая репрезентацию солнца (484), Гомер употребляет то же выражение, что и при описании настоящего солнца (239)]» (р. 103). Согласно А. Беккеру, гомеровский экфра- зис - это часто одновременно описание самого щита и того, что на щите изображено (depicted). Такой способ создания экфразиса отличается от позднейших именно тем, что Гомер всегда уделяет внимание вымышленному материалу-носителю изображения, объясняет, как было выполнено всё это металлическое изделие, а не только историю, которую развертывают перед нами эти изображения. В более поздние времена воображаемая и вымышленная репрезентация станет служить просто пред-текстом, отталкиваясь от которого и можно развернуть повествование (р. 118-119).
♦ См. вставку 1.
И. СПОСОБЫ ОБОЗНАЧЕНИЯ ИЛИ СПОСОБЫ ВОСПРИЯТИЯ
Благодаря трудам Н. Гудмена это разграничение описания и изображения получило смысл противопоставления понятий уже в поле философского мышления. Философ выявляет различия между «словесным описанием», verbal description (прилагательное «словесный», как и в работе М. Кригера, указывает на устойчивость описаний в литературе), и «живописной репрезентацией или изображением», pictorial representation, or depiction. Так, в книге Reconceptions in Philosophy, p. 121, H. Гудмен определенно предпочитает употреблять слово depiction, а не representation; последнее он считает нужным употреблять в смысле «более широком и гибком». Исследователь усматривает в description и depiction два способа денотации (denotation), два варианта отсылки к какой-либо вещи или ее репрезентации; но он же решительно оспаривает утверждение, будто в depiction якобы есть нечто, в чем можно усмотреть сходство с описываемым. Согласно Н. Гудмену, описания (descriptions), они же предикаты (predicates) (имена, описательные выражения), образуют лингвистические символы, которые могут работать в цифровых системах в силу того, что они представляют собой дискретные единицы. В случае изображения (depiction), «картины» (pictures) принадлежат к недискретным, или аналоговым, системам.
Н. 	Гудмен употребляет слово описание (description) в весьма широком смысле, охватывающем чуть ли не все значения этого слова. Противопоставляя description и depiction, он тем самым противопоставляет «картинам» «имена и описания», «параграфы» (разделы), «предикаты» (names and descriptions vs pictures, description vs
picture, paragraphs vs pictures, predicates vs pictures (Goodman, 1976, p. 3-10, 40-43 et 225-232, Goodman-Elgin, 1988, p. 121-131)).
Разграничение значений depiction и representation, разработанное и обоснованное
К. 	Пикоком (Реасоске 1987), уже внутри самого акта восприятия вводит дополнительное различие между первичным уровнем как уровнем восприятия в чистом виде и вторым уровнем как матрицей символической системы. Оно сразу заставляет вспомнить введенное Э. Панофским различие между доиконографической и иконографической стадиями развития восприятия, оказывающееся очень важным при анализе восприятия искусства. Когда я рассматриваю живописное полотно, я могу отождествить изображенный предмет («это - ребенок», «это - старик», «это - ягненок»), не зная, что именно он репрезентирует (Амур, Хронос, Христос). Такое первичное отождествление, в отличие от понимания смысла, соответствует перцептивному опыту изображения. Но до сих пор остается предметом споров существование уровня восприятия докогнитивного и допредикативного, на стадии совсем чистого восприятия.
Жан-Лу БУРЖЕ
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Анна Арустамова Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
ADDISON Joseph, The Spectator [no 416, 27 juin 1712], éd. D.E Bond, Oxford, Clarendon Press, 1965.
ALPERS Svetlana, The Art of Describing: Dutch Art in the Seventeenth Century, Chicago, University of Chicago Press, 1983.
BECKER Andrew Sprague, The Shield of Achilles and the Poetics ofEkphrasis, Lanham (Maryland), Rowman & Littlefield, 1995.
FLAXMAN Rhoda L., Victorian Word-Painting and Narrative: Toward the Blending of Genres, Ann Arbor (Michigan), UMI Research Press, 1987.
GOODMAN Nelson, Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis - Cambridge, Hackett, 2e éd., 1976.
GOODMAN Nelson et ELGIN Catherine Z., Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences, In dianapolis-Cambridge, Hackett, 1988.
HOGARTH William, The Analysis of Beauty [1753], éd. R. Paulson, Yale UP, 1997.
IRWIN Michael, Picturing: Description and Illusion in the Nineteenth-Century Novel, London, Allen & Unwin, 1979.


DESCRIPTION / DEPICTION
380
Европейский словарь философий
KRIEGER Murray, Ekphrasis: The Illusion of the Natural Sign, Baltimore - London, Johns Hopkins UP, 1992.
PANOFSKY Erwin, Essais d'iconologie, trad. fr. C. Herbette et B. Teyssèdre, Gallimard, 1967.
PEACOCKE Christopher, «Depiction», Philosophical Review, 1987, XCVI, no 3, р. 383-410.
POE Edgar Allan, Collected Works, éd. T.O. Mabbott, Cambridge (Mass.) - London, Belknap Press of Harvard UP, 1978.
WILLIAMS Susan S., Photography and Portraiture in Antebellum American Fiction, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1997.
1
«Экфразис» : от слова к слову
Экфразис [έκφρασις] (от phrazô [φράζω], «объяснять, делать понятным», и ек [έκ], «из, от») - конструкция из фраз, которая должна исчерпать предмет. Терминологически это слово означает детальные и полные описания произведений искусства.
Самым первым и, без сомнения, самым знаменитым экфразисом является финал XVHI Песни Илиады Гомера: описание выкованного Гефестом щита Ахилла. Это оружие было создано по поручению Фетиды не для того, чтобы защитить от смерти ее сына (который был неуязвим, кроме пяты), но чтобы им «все восхищались» (466 sq.). Данная цель и была достигнута. Щит Ахилла можно назвать по-настоящему «космо-политическим» творением: на нем представлены не только Земля, Небо, Море, окруженные рекой-Океаном, но также два града со всеми подробностями жизни: град в мире и град в войне. Слепой певец создал первое синтетическое изображение мира смертных, тем самым впервые доказав, что поэзия более философична, чем история.
Первый экфразис сразу стал описанием вымышленного предмета. Вскоре за ним последовал второй экфразис, который можно считать «римейком» первого, созданным по его модели: это описание щита Геракла, приписываемое Гесиоду. Такой «палимпсест» уже не соотносится с каким-либо внешним явлением, никак не вызван к жизни существованием городов или природы, но вызван к жизни только «логосом». Перед нами уже объект культуры, утративший естественную связь с тем, что после Аристотеля называют «рассказанной жизнью». Как заметил П. Мазон, «здесь нет указаний на то, что данный щит действительно “видели”, благодаря чему и возникает чувство, что все описывается “как в жизни”, а не как на предмете. Ни одно слово в устах персонажей не звучит просто и ясно: все они выражаются на языке сплошных условностей» (Hésiode, Les Belles Lettres, 1967, notice p. 128). Экфразис оказывается ближе всего к метафоре: ведь согласно учению, что «поэзия как живопись» (ut pictura poesis), назначение искусства состоит в том, чтобы ставить вещи перед глазами (προ όμμάτων). Благодаря этому можно познать их новым и необычным образом («когда сравнивают старость с пожухлой травой, это не просто обозначение, но и познание... потому что и то, и другое отцвели» - Аристотель, Риторика, III, 10, 1410b 14-16; ср. Поэтика, 21, 22). Речь идет не о том, чтобы экфразис, ставя предмет перед глазами, имитировал живопись, то есть рисовал предмет как на картине, но о том, чтобы он имитировал живопись только в смысле миметичности самого искусства, «рисовал живопись как таковую», а не отдельное произведение. Познавая изображенное в экфразисе, нужно «имитировать имитацию»: познавать не предмет, а вымышленность предмета, его объективацию. Экфразис - часть литературы.
Экфразисы множились в период второй софистики, когда после появления Картин Филострата и Описаний Каллистрата и был создан жанр как таковой. Так, «Ксении», натюрморты, которые хозяин дарил своим гостям, представляли те яства, которыми он предлагал им угоститься. Если натюрморт сопровождало описание, то появлялась новая дистанция от явления до смысла: живописная репрезентация становилась предтекстом литературной репрезентации. Явление, недоступное непосредственному восприятию, не может стать предметом адекватного описания; оно является описанием предполагаемым: производится художественный вымысел (см. вставку 1 в ACTE DE LANGAGE ).
Судьба экфразиса тесно связана с судьбой античного романа не только потому, что в романах встречается множество экфразисов, но и в более определяющем смысле: экфразис структурирует сам роман как таковой. Так, в Приключениях Левкиппы и Клитофона Ахилла Татия в первых же строках первой книги рассказчик, избежавший бури, рассматривает вотивные приношения и останавливается у висящей картины, на которой представлена сюжетная матрица всего романа Приключения Левкиппы и Клитофона. Именно ради этого рассказа главный герой и посвятил в храм картину. Такова же и Пастораль, или Дафнис и Хлоя Лонга, самый известный образец античного экфразиса. Весь этот роман является экфразисом экфразиса: история рассказывается на основе картины, и картина, как мы можем прочесть, создана не линиями и цветами, а словами:
На Лесбосе охотясь, в роще, нимфам посвященной, зрелище чудесное я увидел, прекраснее всего, что когда-либо видал, картину живописную (букв.: зрелище видел прекраснейшее, θέαμα ειδον κάλλιστον), повесть о любви. Прекрасна была та роща, деревьями богата, цветами и текучею водой; один родник все деревья и цветы


Европейский словарь философий
381
DESCRIPTION / DEPICTION
питал. Но еще больше взор радовала картина; являлась она искусства дивным творением, любви изображеньем (букв.: образ писаный, история любви, εικόνα γραπτήν, ιστορίαν έρωτος); так что множество людей, даже чужестранцев, приходили сюда, привлеченные слухом о ней; нимфам они молились, картиной любовались (καλόν μεν καί). А на ней можно было вот что увидеть: женщины одни детей рождают, другие их пеленами украшают; дети покинутые, овцы и козы-кормилицы, пастухи-воспитатели, юноша и дева влюбленные, пиратов нападение, врагов вторжение. Много и другого увидел я, и все проникнуто было любовью (букв.: письмо было наслаждением, (άλλ’ ή γραφή τερπνότερα); и мной, восхищенным, овладело стремленье, с картиной соревнуясь, повесть написать (букв, переписать это письмо, (άντιγράψαι τη γραφή)). И, найдя того, кто картину ту мне истолковать сумел, я, много потрудившись, четыре книги написал, в дар Эроту, нимфам и Пану, а всем людям на радость: болящему они на исцеленье, печальному на утешенье, тому, кто любил, напомнят о любви, а кто не любил, того любить научат. Ведь никто любви не избежал и не избегнет, пока есть красота и глаза, чтобы ее видеть. А мне пусть бог даст, разум сохраняя, любовь чужую описать (пер. С.П. Кондратьева).
Природа в этом рассказе менее прекрасна, чем живопись, в которой заключено «больше очарования». Описываемая экфразисом живопись становится повестью: «нарисованным образом, историей любви». Наконец, перед нами «реплика» изображения, а не изображение само по себе. Греческое выражение άντιγράψαι τή γραφή в строгом смысле означает «списывать», то есть стоять напротив, всячески сверяясь с оригиналом, но делая все «по-новому». Иными словами, ревностно, соревнуясь с изначальным изображением, копировать живопись как первичную повесть, выступая и в роли адвоката, и в роли секретаря. «Рескрипт» (список), или «реплика», стал интерпретацией живописи в четырех книгах Лонга. Если γραφή - это сама живопись («поэзия как живопись», ut pictura poesis), то список, αντιγραφή, - это сама пастораль Лонга («поэзия как поэзия», ut poesis poesis), передающая живопись буквально «слово в слово».
Чем ближе экфразис стоит к фюсис, природе первоначальной физики - философии, и чем больше он вынужден говорить о вещах, рассказывать, каковы они, почему они таковы и почему они есть, тем ближе он стоит к феноменологическому непосредственному описанию, к невинной онтологии. Экфразис и сам является искусством словесным, и создает искусство изобразительное по образцу словесного, благодаря общей для обоих искусств перформативной, творческой, созидательной способности. Она и овладевает дискурсом, прежде знавшим только правду и неправду; и уже не говорится о том, что видно; но видимо то, что говорится.
Барбара КАССЕН
БИБЛИОГРАФИЯ
BLANCHARD Marc Élie, «Problèmes du texte et du tableau: les limites de l’imitation à lepoque hellénistique et
sous l’Empire», in B. CASSIN (dir.) Le Plaisir de parler, Minuit, 1986, p. 131-154.
CASSIN Barbara, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, 3e partie.
IMBERT Claude, Phénoménologie et Langues formulaires, PUF, 1992, chap. 3 et 10.


Европейский словарь философий
383
ANIMAL
VL ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА
ANIMAL[S] - животное, живое существо
гр.
to zôion [τό ζώον], to thênon [τό θηρίον]
лат.
animal
нем.
Animal, Bestie, Tier; animalisches Wesen
рус.
животное, зверь
укр.
тварина, звір; жива істота; одушевлена істота
► AFFORD ANCE, AME, LEIB, ЛОГОС, NATURE, PHANTASIA, SUJET, VIE
Сегодня трехчастная схема чело век-животно е- растение кажется нам само собой разумеющейся: в узусе романских языков animal, как правило, относится к живым существам, лишенным разума, но наделенным способностью к движению. Между тем, поскольку в латинском корне «âme» слышится этимологический отголосок дыхания жизни (anima), то animal обладает и расширительным значением всех «живых существ» вообще. Греческий язык предлагает нам еще более широкий круг значений: слово τό ζώον (от ζώω - «жить»; ζωή - жизнь), которое во французском языке обычно передается словом animal, во многих текстах обозначает не только человека, но также и звезды, богов, а иногда и растения. Кроме того, самый распространенный перевод animal в немецком языке - das Tier - связан с еще одной смысловой констелляцией. Родственное греческому θήρ (с его дериватом θηρίον), которое значит «дикий зверь», хищник или дичь, этимологически Tier связано не с душой инее жизнью, а с грубостью, дикостью, звериной свирепостью, т.е. со смертью. Под влиянием этого смыслового оттенка Tier чаще переводится на французский не как «Гапітаї» (животное), а как «la bête» (зверь). Слишком узкое или слишком широкое, французское animal, таким образом, проецируется на другие таксономии.
I. 	ОТСУТСТВИЕ АНАЛОГА ANIMAL У ГРЕКОВ: «ZÔION»
История животных, О частях животных, О возникновении животных и т.д. - биологические трактаты Аристотеля как будто бы служат подтверждением представления о том, что у древних греков понятие животного (animal) функционировало точно так же, как и у нас. Однако в действительности греческое слово, которое переводится (через латынь) французским animal (и, соответственно, русским животное), имеет гораздо более широкий круг значений: именем существительным среднего рода, произведенным от ζώω, «жить» - τό ζώον - «по справедливости может быть названо все, что причастно к жизни» (Платон, Тимей, 77b), т.е. в том числе даже растения, но прежде всего сам мир (30b), боги как звезды на небе и как Олимпийские боги (39e sqq.), и конечно, люди - а вовсе не только наши «животные» («animaux»).
При этом в рамках данной континуалистской иерархии разнообразия видов Аристотель часто выделяет собственно ζώα (существительное, с йотой подписной), ζώντες (причастие наст, вр.) и ζωόι (субстантивированное прилагательное) - т.е. простых «живых» («vivants»), находящихся на самой низкой ступени этой лестницы, - тех, чья душа обладает только способностью питаться и размножаться (растения), но не чувствовать, передвигаться (наши «животные», «animaux»), мыслить или говорить (люди): «природа непрерывно переходит от неодушевленных (гр. των άψυχων, франц. inanimés) к ζώα через живущих (гр. τών ζώντων, франц. vivants), но не являющихся ζώα» (Аристотель, О частях животных; см. также «О душе», II, 413Ь 1-4). В этом контексте перевести ζώον крайне трудно.
Ф. Вольф (стр. 163) предлагает переводить его словом «animé» (франц. «одушевленный»). Таким образом, он, безусловно, избегает смешения с нашим ограничительным значением слова animal (животное), но сталкивается с новой проблемой: у Аристотеля есть «animés» (франц. одушевленные, букв.: έμψυχα), противопоставляемые у него άψυχα (неодушевленным, франц. inanimés - например, камням, см. «О душе», II, 413а 22), но при этом


ANIMAL
384
Европейский словарь философий
не являющиеся ζώα (животными, франц. animaux) : это либо растения (франц. plantes, гр. τα φυτά), либо те, насчет которых нет полной уверенности, поскольку их природа носит промежуточный характер (например, губки; см. О частях животных, 681а 10-17). В любом случае, как при переводе словом «animé» (одушевленное), так и при переводе словом «animal» (животное) теряется эта непрерывная цепь, ведущая от простого «vivant» («живущего») к ζώα («êtres vivants», к «живым существам») - тем особым существам (entités), которых определяет их все более дифференцированная деятельность.
Не дальше мы продвинемся и если попытаемся спроецировать наше понятие животного на греческое θήρ или на его производное θηρίον. Хотя θηρίον и может иногда называться не только «диким» (франц. féroce, гр. άγριον), но и «домашним», «одомашненным», «мирным» (франц. paisible, гр. ήμερον; см. Платон, Государство, 588с), как правило, это слово означает «хищный зверь», «дикий зверь», враждебный человеку (например, лев или кабан - животные, которые охотятся и на которых охотятся; кроме того, это скорее живущие на земле животные, чем рыбы или птицы), а не одомашненное или прирученное животное. Если человек по природе своей ζώον - а точнее, согласно связанным определениям Аристотеля, ζώον λόγον έχον, animal rationale, или наделенное языком (речью, разумом) животное, и πολιτικόν ζώον, т.е. политическое животное, или животное, живущее в поселении (или в полисе, городе-государстве, франц. cité, см. Политика, I, 1253а 1-10), - то он становится θηρίον, именно когда теряет свою природу (en se dénaturant). Таким образом, если тот, кто не имеет потребности жить в сообществе, есть θεός (бог, франц. dieu), то тот, кто не способен на это, есть θηρίον, (зверь, чудовище, франц. bète, monstre) - но уже не человек (ibid., 27-29). Аналогичным образом, θηριότης - «зверство», «дикость», «грубость» (франц. bestialité) - это не то же самое, что порочность (κακία): это чудовищность деградации вида - какие, например, встречаются среди варваров (Никомахова этика, VII, гл. 1; ср. Бодеюс).
Эта трехчастная схема, помещающая человека между зверем (франц. bète, гр. θηρίον) и богом и играющая основообразующую роль в этике и политике, организует определяющую для биологии и космологии континуалистскую онтологию живого, ζωός и ζώον. Но несмотря на это, ни один из греческих терминов не описывает ровно ту же часть мира, что и французское animal.
II. 	ИЗОБРЕТЕНИЕ ЖИВОТНОГО В ЭПОХУ ХРИСТИАНСТВА: «ANIMAL», «ANIMUS», «ANIMA»
В эпоху раннего христианства вслед за дотал- мудическим иудаизмом жертвоприношений животные рассматривались двояко. С одной стороны,
они наравне с человеком обладали статусом твари Божьей, а с другой стороны, обесценивались на основании приписывавшегося им отсутствия души. В контексте дисконтинуалистской онтологии, строящейся на метафизическом трехчастном разделении на материю, жизнь и духовное (умственное) начало, животное помещается на позицию живого (vivant), но лишенного души/духа-ума (âme/esprit). Первая систематизированная философская позиция по этому вопросу принадлежит св. Августину: полностью отказывая животным в каком бы то ни было духовном начале, он, тем не менее, приписывает им жизненное начало (лат. anima, греческая ψυχή), а именно способность к движению. Между тем, как animus (душа знающая), так и πνεύμα (дыхание в значении духа-ума, франц. esprit), по его мнению, есть только у людей.
Выстраивается ряд животное/жизнь/живое, и картезианцы, будь они «за» (Гассенди, Лафонтен, Лейбниц) или «против» животного ([«за механизм»:] сам Декарт, Ламетри и т.д.) имели удобную возможность, отталкиваясь от этой схемы, определять животное относительно полюса духа-ума (esprit) и рациональности. Таким образом, спор о механицизме и витализме (есть ли у животных душа?) восходит к августинианству, которое, связывая животное и anima, но отказывая животному в связи с animum, надолго производит разрыв между живым (vivant) и духовным, связанным с духом-умом (spirituel).
III. 	ОСМЫСЛЕНИЕ BÊTE В СВЯЗИ С ANIMAL
Возникающая в эпоху христианства антропоцентрическая точка зрения определяет упомянутый разрыв между животным живым (vivant animal) и человеком, который наделен духом- умом (esprit). Отсюда возникает представление о том, что животное (animal) соответствует единому роду, объемлющему всю категорию живого (vivant). Однако в немецком языке, помимо слова Bestie (дикий зверь, бестия, хищное животное), есть еще два слова (Tier [животное, зверь] и Animal [крайне редкое слово, отсутствующее в толковых словарях и воспринимаемое как иноязычное. - Пер.]), которые могут быть переданы французским animal (животное). Отсюда заново, как это уже было в случае с древнегреческим языком, возникает вопрос о том, действительно ли животное (animal) означает некую единую категорию, т.е. «гомогенный род».
В самом деле, «animal» является основным общепринятым переводом Tier, будь то применительно к Haustier (домашнее животное, франц. animal domestique), пушному зверю (франц. animal à fourrure, нем. Pelztier), упряжному животному (франц. animal de trait, нем. Zugtier) или животному, используемому для верховой езды (франц. de selle, нем. Reittier). Кроме того, говорят о царстве животных (франц. règne animal, нем. Tierreich),


Европейский словарь философий
385
GENDER
о зверьке (франц. animalcule, нем. Tierchen) и даже о «животности» (франц. animalité, нем. Tiernatur, tierisches Wesen). Но при этом при переводе animalité (животного начала, животности, нем. Animalität) и соответствующего прилагательного (animalisch) немецкий язык тоже прибегает к использованию латинского корня. Во французском языке есть только два слова: «animal» (животное, зверь) и «bête» (зверь, животное, скот). Почему же во французском Tier чаще передается как «animal» (животное), чем как «bête» (зверь)? Не имеем ли мы здесь дело с антропоцентрист- ской предвзятостью, обусловленной лексическим родством с латынью?
На самом деле, Tier указывает на семантическую полярность, этимологически связанную с древнегреческим θηρίον (франц. bète sauvage, дикий зверь), а еще дальше - с индоевропейским *dheu (см. Dastur) [ср. рус. дух, душа, дыхание. - Пер.] - корнем, схватывающим первоначальное сплетение жизни и смерти. При переводе некоторых современных текстов по феноменологии Tier повсеместно необдуманно передается словом «animal», а не «bête», даже при том, что в тех же самых текстах встречается и Animal, и animalisches Wesen (см. Husserl). Эта трудность перевода, очевидным образом, связана с самим соотношением человека и животного, т.е. с проблемой очеловечения животного (если Tier передается при помощи слова «animal», в котором прослеживается душа) и, в равной степени, анимализации (animalisation), или даже лучше сказать, бестиали- зации (bestialisation) человека (когда Tier переводится на французский словом «bête», в котором слышен отголосок дикой природы). [Именно поэтому Ницше, чтобы подчеркнуть дикое начало в человеке, воспользовался латинизмом Bestie, с возможной отсылкой к французскому деривату, а не немецким Tier. - Пер.].
Натали ДЕПРА
Перевод: Изабелла Аевина Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AGAMBEN Giorgio, Homo Sacer, le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, 1997.
AUGUSTIN saint, Le Libre Arbitre, in Dialogues philosophiques IL De magistro. De libero arbitrio, intr., trad. fr. et notes G. Madec, Études augustiniennes, «Bibliothèque augustinienne 6», 1976.
BODÉÜS Richard, «Les considérations aristotéliciennes sur la bestialité», p. 247-258, in B. CASSIN et J. - L. LABARRIERE (éd.), LAnimal dans l'Antiquité, Vrin, 1997.
CABESTAN Philippe, «La constitution de Гапітаї dans les Ideen», Alter № 3,1995, p. 39-81.
DASTUR Françoise, «Pour une zoologie privative», Alter №3,1995, p. 281-319.
DEPRAZ Natalie, «Y a-t-il une animalité transcendantale?», Alter № 3,1995, p. 81-115.
FONTENAY Elisabeth de, Le Silence des bêtes. La Philosophie à l'épreuve de l'animalité, Fayard, 1998.
HEIDEGGER Martin, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde-finitude-solitude, trad. fr. P. David, Gallimard, 1992.
HUSSERL Edmund, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, II, deuxième section, PUF, 1982. - La Crise del'humanité européenne et la Philosophie, Alter № 3, «L’animal», Paris, 1995, textes de Husserl (appendice XII dés Idées directrices, et appendice XII et texte № 35 du Husserliana XV), p. 167-219.
WOLFF Francis, «L’animal et le dieu: deux modèles pour l’homme. Remarques pouvant servir à comprendre l’invention de l’animal», in B. CASSIN et J.-L. LABARRIERE (éd.), L'Animal dans l'Antiquité, Vrin, 1997, p. 157-180.
GENDER -род, гендер
франц.
différence des sexes, identité sexuelle,
genre
нем.
Geschlecht
исп.
genero
итал.
genere
укр.
рід; Гендер
► GENRE, SEXE, GESCHLECHT, и BEHAVIOUR, MULTICULTURALISME, NATURE, PEUPLE, PLAISIR, PULSION
С тех пор, как приблизительно в конце 1960-х гг. биологи, социологи, психоаналитики и философы в своих исследованиях сексуальности начали учитывать существование того ее аспекта, который англосаксонские авторы называют словом gender, дискуссия развернулась и на других европейских языках, однако английское gender так и не решились передавать, к примеру, во французском через genre, в итальянском через genere, в испанском через genero или через Geschlecht в немецком [как и при помощц слова род в русском]. Эта нерешительность объясняется тем особым значением, которое англосаксонские авторы, и в особенности американские феминистки, придали слову gender, противопоставив его тому,


GENDER
386
Европейский словарь философий
что в англоязычном мире называется словом sex, а по-французски словом sexualité. Отправной точкой для этой полемики о различии полов (мужского и женского) послужила книга Роберта Столлера под названием Sex and Gender [англ. «Пол и гендер» ] (1968) - название которой, впрочем, сначала было переведено на франгуузский язык как Recherches sur Г identité sexuelle [франц. «Исследования по сексуальной идентичности»] (1978). В предисловии к французскому изданию своего произведения Столлер пишет о том, что те «аспекты сексуальности, которые мы называем гендером», - это аспекты, «детерминированные прежде всего культурой, т.е. такие, которым человек обучается уже после рождения», в то время как собственно половое характеризуется анатомическими и физиологическими составляющими, которые определяют, «самец это или самка». Тот факт, что термин gender считается непереводимым, объясняется прежде всего тем, что он не полностью совпадает с термином sexuatité (франц. сексуальность, половая принадлежность, половое поведение). На самом же деле, взятая в том смысле, в каком ее понимает психоанализ, sexualité полностью теряется при разведении биологического пола и социального конструкта маскулинной и феминной идентичности на две различные категории, которое осуществляют американские авторы. В последнее время многие из тех, кто поддерживают различение категорий пола и гендера, начинают понимать его по-новому, а современный психоанализ ставит его под сомнение все более радикальным образом.
I. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ «ПОЛОМ» И «ГЕНДЕРОМ» И ЕГО РЕИНТЕРПРЕТАЦИИ
При том, что как в английском, так и во французском языке сексуальность (sexualité, половое поведение) определяется через характеризующую ее «совокупность физиологических и психологических понятий», перевод английского sex (пол, секс, половая активность, половая принадлежность - OED) французским sexe (пол, половая принадлежность, половые органы, сексуальность, половая активность - Larousse) вполне обоснован. И все же sexe не всегда оказывается адекватным переводом sex, поскольку во многих контекстах в английском языке sex противопоставляется gender - чего во французском языке нет. Различие между sex: и gender, подчеркнутое в 1968 г. Столлером и воспринятое в начале 1970-х гг. феминистской теорией (см., в частности, A. Oakley, Sex, Gender and Society [Э. Оукли, «Пол, гендер и общество»], 1972), представляет для этого течения проблему общественно-политического толка, для разработки которой следует различать физиологические и психологические аспекты пола. В противном случае мы неизбежно пришли бы к биологическому эссенциализму, который имел бы нормативную силу в вопросе половой идентичности.
Позднее, в последней трети XX века было произведено еще множество попыток определить соотношение природной и культурной составляющих в этом вопросе, однако употребление самого разделения на пол и гендер осталось характерной особенностью английской терминологии. В Oxford English Dictionary в статье gender1 приводится пример употребления из работы Э. Оукли («если различия между полами могут быть ‘природными” то источник гендерных различий находится в культуре»). В этой же статье значение, в котором gender используется в феминистском употреблении, называется одним из основных [только в версии 1989 г.]:
В современном (в особенности, феминистском) употреблении, gender - это эвфемизм пола человека, часто использующийся для того, чтобы подчеркнуть социальные и культурные, а не биологические различия между полами (In mod. (esp. feminist) use, a euphemism for the sex of a human being, often intended to emphasize the social and cultural, as opposed to the biological, distinctions between the sexes).
В этом отношении психоанализ и та роль, которую для него играет различие между полами, в англосаксонском мире не имели того определяющего влияния, какое они получили во Франции. В период, когда различение sex и gender входило в оборот, в англосаксонском мире господствовал бихевиоризм, который особенно активно культивировался британской психологией и философией. Это различение, таким образом, было созвучно распространенному тогда представлению о том, что существует возможность изменить поведенческие характеристики, связанные с половыми ролями (rôles sexués), до того подчинявшиеся нормативным критериям. Внезапно оказалось, что феминное поведение не обязательно сопутствует биологическому женскому полу.
После 1990-х гг. термин gender начал употребляться все шире и вошел в общее употребление там, где прежде использовался sex. (В электронной версии Oxford English Dictionary в статье gender приведена следующая цитата из Financial Times: «Школы могли [...] корректировать воспитание ребенка вне зависимости от его расы, гендера (англ, gender) или классовой принадлежности»). А следовательно, и психологи и феминистки, в настоящее время говорящие о gender, не обязательно придерживаются строгого различения между полом (sexe) и гендером (genre). Более того, значительная часть теоретиков феминизма отказалась от этого различения по следующим причинам:
( 1 ) Трудно выделить то, что зависит от sex, и то, что зависит от gender.
(2) 	Происходит отказ от понимания «gender как культурного конструкта, поверхностно наложенного на предмет рассмотрения, понимаемый либо как “тело” либо как его тот или иной пол» [And there will be no way to understand «gender»


Европейский словарь философий
387
GENDER
as a cultural construct which is imposed upon the surface of matter, understood either as «the body» or its given sex] (cm. J. Butler, Bodies that Matter, p. 5). Этот отказ основан на том аргументе, что пол не может рассматриваться как нейтральная tabula rasa (см. М. Gatens, «A Critic of the Sex/Gender Distinction»).
(3) Американская феминистка Джудит Батлер утверждает, что пол материализуется как «первичный» ретроспективно и что это происходит из-за того, что в нашем подходе к gender культурное представляется как «вторичное». Она описывает «ритуализованное повторение, посредством которого гендерные нормы производят и закрепляют не только проявления гендера, но и материальность пола» («Bodies that matter», p. X-XI). В своей работе она исходит из того, что «пол (sex) формируется не только как телесная данность, на которую поверхностно накладывается конструкт gender, но и как норма, управляющая материализацией тела».
(4) В интерпретации некоторых теоретиков сам пол представляется в качестве культурного конструкта. Этой точки зрения придерживается и Томас Лакер, который утверждает:
Кажется само собой разумеющимся, что пол определяется биологией: что же еще может означать пол? [...] Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что не существует никаких неоспоримых фактов, из которых выводилось бы понимание различий между полами. [... ] За [женскими половыми] органами, в которых до этого видели внутреннюю версию мужских - вагина как пенис, матка как аналог мошонки - XVIII век признал совершенно иную природу.
La Fabrique du sexe, p. 10-11.
Кроме того, Лакер поясняет, что в своих исследованиях он старается проследить «историю того, как конструируется пол, - не в меньшей степени, чем гендер [genre] » (ibid.).
(5) Феминистки и другие теоретики, использующие сегодня термин gender, не обязательно придерживаются того разделения, которое было изначально установлено между sex и gender, в частности, потому, что термин gender превратился в эвфемизм пола. Сходным образом, когда теоретик использует слово sex, он (а) не подразумевает под этим понятия, которое, в противоположность gender, было бы универсальным, абстрагированным от истории и культуры. Доводы Томаса Лакера оказали в этом отношении очень большое влияние.
♦ См. вставку 1
II- ПОНЯТИЕ «GENDER» С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПСИХОАНАЛИЗА
Причиной того, что gender не переводим на множество других языков, служит тот факт, что этот термин связан с историей сразу двух различных проблем, развивавшихся параллельно, вторгаясь в пространство друг друга, но никогда
не совпадая. Так, если Столлер предлагает различать биологический пол и социальный конструкт мужской и женской идентичности, то психоанализ видит в сексуальности сочетание физиологических и психологических факторов. Но параллельно с тем, как развивалась поднятая Столлером и американскими феминистками проблематика, во Франции произошла переоценка фундаментальных понятий психоанализа, которая показала, что необходимо отказаться от дуализма психического и физиологического, чтобы понять, что есть те неосознанные стремления и фантазмы, служащие почвой, на которой формируются половые идентичности. Дав в 1905 г. определение эрогенного тела (В «Трех очерках по теории сексуальности») и уточнив в 1915 г. (во «Влечениях и их судьбе»), какие именно гетерогенные элементы формируют влечения (импульсивное напряжение (нем. Drang), цель, источник, объект), Фрейд ввел представление о том, что у этих влечений есть судьбы, - что делает их принципиально иным явлением, чем физиологические или психологические данные. Почва, на которой решается вопрос о том, мужчиной или женщиной чувствует себя данный человек, касается судеб этих влечений, их связей со сценариями сексуального наслаждения, в которых субъект находится в отношениях с образами инаковости, частично взятых из его ранних взаимодействий со взрослыми. Почвой, на которой происходит складывание пола (sexuation), являются, таким образом, удовольствие, неудовольствие и тревога, на основе которых выплетаются опыты и мысли детей, погруженных во взрослый мир, который поддерживает их, угрожает им и ведет их, будучи в то же время интрузивным и чуждым.
С точки зрения психоанализа, социальные факторы, определяющие gender, служат одним из материалов, из которых формируются фантазмы и влечения. Еще одним из участвующих в этом материалов являются физиологические данные, но они относятся уже к другому плану: все общества всегда дают содержание различию между полами. И это различие, как показывают антропологи, структурирует всю деятельность обмена, ритуалов, распределения пространства, обеспечения существования, разрешенных и запрещенных брачных схем и т.д. Поскольку gender - не что иное, как система распределения функций в обществе, в разных обществах он получает различное содержание. Антропологи, психоаналитики и некоторые теоретики gender сходятся в том, что в формировании человеческого пола нет ничего природного, что у него нет никакого содержания, обусловленного сущностью или природой, и даже эта природа определена тем, что мужчины и женщины играют разные роли в размножении. Но согласие кончается на этом отрицании.
Говоря о формировании пола, психоанализ использует не только понятия физиологического и психического, но и другие. Именно поэтому Роберт Столлер, как и многие другие психоанали-


GENDER
388
Европейский словарь философий
Гендер и гендерная проблема
► GESCHLECHT, SEX
Термин «гендер» приобрел нынешний смысл внутри важной последовательности терминов феминистской теории. Изначально существовал «пол» (sex), понимаемый как биологическая данность, а затем появился «гендер» как толкование или превращение этой биологической данности в социальную категорию. В таком различении терминов выразилось стремление феминистских антропологов (Ш. Ор- тнер, Г. Рабин) разграничить порядок природы и порядок культуры. Природа понимается ими как нечто первичное, хотя никому еще не удалось описать какую-то бы ни было область природы вне ее культурного осмысления. Поэтому ее «первичность» относится к спорным вопросам, затрагивающим временные и логические параметры. Вместе с тем рассматриваемая формулировка позволяет осмыслить ключевые положения феминизма, изложенные, например, в книге С. де Бовуар Второй пол: «Женщиной не рождаются, а становятся». Если женщиной не рождаются, то рождаются кем-то еще, и слово «пол» - имя для этого «кто-то еще», кем мы являемся прежде того, чем станем. Если согласиться, что термин «гендер» означает способ «становиться», то это приведет к следующему теоретическому положению: независимо от того, какой гендер приписывается человеку при рождении, он должен быть культурно воспринят, воплощен, проговорен и изготовлен. Более того, если пол именует биологическую данность, а гендер принадлежит к феноменам другого ряда, то в самом факте пола нет ничего предопределяющего образ жизни или социальное положение. Нет таких социальных задач или культурных смыслов, которые выводятся исключительно из факта пола, между ними вообще нет прямой причинно-следственной связи. Например, можно родиться со всеми органами размножения, но не дать никому жизни. Можно быть физически способным к определенным формам межполовых отношений, но не желать их или не допускать психически. Иначе говоря, пол далеко не всегда влияет на поведение человека, его социальную роль или задачу. Поэтому теоретики феминизма, вводя различие между полом и гендером, оспаривают формулировку «биология - это судьба».
Но очевидно, что если понимать «гендер» исключительно как те культурные смыслы, которые приобретает пол в данных социальных контекстах, - то гендер все же связан с полом и не может быть осмыслен вне пола. Некоторые теоретики феминизма (Э. Грос) рассматривают гендер как культурное истолкование пола. С этой точки зрения пол воспринимается как нечто само собой разумеющееся, и поэтому незачем задаваться вопросами, как «сделан» пол или какие культурные формы он может «приобретать» в различных контекстах. Если начать рассуждать о культурных смыслах «пола», то выяснится, что речь идет о гендере. Однако данная точка зрения оказывается недостаточно убедительной. Уязвимой ее делают также идеи ряда феминистских исследователей науки. Они настаивают не только на том, что природа имеет свою историю (Д. Харауэй), но и на том, что само определение «пола» вызывало немало споров в истории науки (Т.Лакер, Х.Лонгино). Еесли даже «пол» оказывается историчен, то как понимать «гендер»? Следует ли изъять гендер из последовательности терминов «пол-гендер», В этой цепочке пол имеет якобы внеисторическую природу, а гендер понимается как наделение простого природного факта некоторым смыслом.
Окончательное размежевание терминов «пол» и «гендер» потребовало пойти дальше, чем это делала структурная лингвистика и культурная антропология. Принципиально значимо предположение, что и пол, и гендер имеют свою историю. Эти две истории совсем разные, потому что оба слова реализуются в разных языковых контекстах. Так, например, термин «гендер» в 1980-е и 1990-е гг. было почти невозможно перевести на какой-либо из романских языков. Для обозначения «гендера» использовались слова le genre во французском и e! gènero в испанском языках, но они означали только грамматическую категорию рода и никак не могли указывать на конкретное телесное существование тех, кого также называют «он» или «она». Конечно, склонные к эксперименту авторы, такие как М. Виттиг и Дж. Уинтерсон, оспаривали мысль, что грамматику можно действительно отделить от телесного опыта. Так, романы Уиттиг «Герилье- ры» [«Партизанки», Les guérillères] и Уинтерсон «Письмена на теле» (Written on the Body) имели провокационный характер: читатели не могли распознать гендер описываемых персонажей и действующих лиц. Эти романы заставляли полагать, что наш способ видеть и ощущать гендер напрямую соотнесен с грамматическими конструкциями, употребление которых кажется повседневным или неизбежным. Совмещая, смешивая или истребляя грамматический род-гендер, упомянутые авторы пытались разорвать путы, наложенные системой «мужской-женский род» на наше чтение, чувствование, способ мыслить и знать себя и других. Их грамматический идеализм потрясал именно в рамках экспериментальной прозы. Впрочем, институты гендера работали по-прежнему, даже если отдельные смелые души отказывались указывать гендер своих детей при рождении, думая, что их поступок сломает институт гендерного различия.
Перевод слова «гендер» на немецкий язык оказался более трудной задачей: термин Geschlecht в немецком языке означает одновременно биологический пол и социальный гендер. Этот термин создавал


Европейский словарь философий
389
GENDER
устойчивую культурную презумпцию, согласно которой различные культурные проявления гендера не обязательно напрямую проистекают из природного пола. Однако гендер не может «выбраться» из сферы пола, оказывается его частью, считается вместе с ним за одну единицу. В китайском языке слово, обозначающее гендер, несет в себе целый ряд значений, различно выраженных связью фонем и чисел: «гендер» передается как синг (4) би (2). Цифры в скобках обозначают тип тонического ударения, и каждую из двух частей слова можно произнести с четырьмя разными ударениями. Синг (2) означает иное, чем синг (4). Конечно, передавая буквами китайскую письменность, мы разламываем решетку графических знаков. Синг (4) - термин, означающий «категорию или вид», но также «пол» Таким образом, китайский оказывается в ряду языков, сопрягающих пол и вид. Но рассматриваемый термин стал означать гендер только в начале XX в., поэтому для различения гендера и пола некоторые исследовательницы феминизма в Китае помещают перед терминм синг (4) би (2) прилагательное «социальный» ше (4) хуи (4). Би (2) означает «различие», благодаря чему в языке гендер связывается с различием полов. Подобно шведскому слову genus, означающему существо некоторого вида (species-being), немецкое Geschlecht указывает не только на биологический вид как он дан в природе, но и на тот порядок, благодаря которому воспроизводится каждый вид. Так, первые переводчики <моей книги> «Гендерная проблема» (Gender Trouble) решили перевести «гендер» как Geschlechtsidentität (половая идентичность, sexual identity), чтобы избежать рассуждений о биологических видах или чтобы соответствовать возникавшей тогда квир- аргументации, согласно которой разделение на два пола понималось как способ принудительно поддерживать гетеросексуальность (Г. Рабин, Дж. Батлер).
Однако в семантике немецкого термина гендер смешивается с сексуальной ориентацией или сексуальной предрасположенностью. Часть аналитической работы по пониманию гендера вне биологической причинности и биологического функционализма была связана с признанием того, что внешние признаки гендера могут не соответствовать сексуальной предрасположенности или ориентации могут делать ее непредсказуемой. Концепция пола, растворяющая пол в биологии, подразумевает, что женщины и мужчины желают друг друга, и конечным результатом такого влечения оказывается биологическое воспроизводство. В противоположность ей квир-критика опирается на аналитические разграничения между морфологией, биологией, психологией, культурными установками и интерпретациями, социальным функционированием и возможностями. Если «гендер» обозначает саму эту констелляцию проблем, то такой гендер предназначен, говоря словами М. Фуко, уничтожить «вымышленное единство пола» (History of Sexuality, vol. l). В рамках рассматриваемого единства порыв, влечение и выражение образуют единичный объект, который становится условием и объектом регулирования половой жизни.
Во французском языке термин «гендер» поначалу оставался непроясненным, потому что слово genre отсылает очевидным образом только к грамматике и литературным формам. Когда книга «Гендерная проблема» (Gender Trouble) была предложена французскому издательству для перевода, редактор счел этот термин «не подлежащим ассимиляции» (inassimilable), восприняв его как чужеродную вещь, нежелательного иммигранта, которого лучше не пускать во Францию. Конечно, для редактора слово gender было слишком «американским», этаким интеллектуальным Макдональдсом. Несмотря на то, что термин genre вошел во французский язык благодаря конференциям, семинарам, названиям книг и даже новой области исследований (études de genre, гендерные исследования), его культурное содержание некоторым исследователям все еще кажется «американским». Иные французские интеллектуалы даже боятся, что этот термин требует отрицать половое различие, тело, соблазн и сам французский дух.
Для некоторых историков феминизма, работавших одновременно во французском и англо-американском научных контекстах, гендер оказался теснейшим образом связан с вопросом о половом различии. Дж. Скотт доказывала, что неверно рассматривать гендер только как одно из свойств тела и как способ наделения биологического тела культурным значением. С точки зрения ученого, гендер - «аналитическая категория», помогающая понять скрытые различия между основополагающими терминами, с помощью которых мы описываем социальную жизнь. Например, Дж. Скотт анализирует такие термины, как труд, равенство и даже универсальность, ссылаясь на гендер как на важную категорию критического анализа. В результате критического анализа гендера становится ясно, сколь часто публичная сфера и труд осмысляются как области маскулинного. Сам способ их вычленения не только наделяет особой значимостью те или иные виды и способы труда и работников мужского гендера, но и воспроизводит гендерные категории как таковые. В большинстве работ Дж. Скотт избегает привязки этих категорий к определенной совокупности тел. Эти категории создают имплицитную схему, в согласии с которой можно описать оцениваемый и не- оцениваемый труд, охарактеризовать формы политического участия, утвердить универ сальные параметры социального действия исходя из мужской презумпции - утверждения мужского начала.
Дж. Скотт - одна из многих теоретиков феминизма, усомнившихся в непреодолимости различения между половой и гендерной дифференциацией (схожую позицию занимают Р. Брайдотти, Л. Иригарей, Ш. Шор и Э. Вид, см. Библиографию). «Половое различие» нельзя рассматривать как термин, указывающий сначала на исключительно биологические начала, начала, претерпевающие ряд трансформаций


GENDER
390
Европейский словарь философий
благодаря последовательно сменяющим друг друга и при этом сохраняющим свою обособленность друг от друга культурно-историческим проговариваниям. Напротив, различие полов как в биологии, так и в науках о культуре становится поводом для расстановки целого ряда важных акцентов. Вслед за Ж. Лаканом можно повторить, что различие полов - это как раз точка схождения биологии и культуры. Однако было бы ошибочным считать, что одно становится причиной другого; неправомерны малейшие намеки на то, что «биология есть судьба». По мнению Дж. Скотт, сколь бы разнообразны ни были способы выражения различия полов в культуре, ни один из них не исчерпывает смысла этого различия. Если различие полов и фиксируется искусственно построенными оборотами речи, невозможно ухватить его и постичь так, чтобы смысл этого различия был одинаков на все времена. Более того, различие полов чаще всего проявляется в формах властвования, формируя матрицу прямого выражения способов осуществления власти. Поэтому недостаточно рассматривать различие полов как «сконструированное», хотя некоторые авторы останавливаются в своих размышлениях именно на этом. Вслед за Дж. Скотт мы видим в различии полов матрицу, посредством которой и внутри которой осуществляются конкретно обозначенные позиции в социальной жизни. Различие полов выглядит дилеммой и оказывается дилеммой; именно поэтому Дж. Скотт говорит о различии полов не только как о факте, но и как о парадоксе.
Хотя некоторые исследователи феминизма резко противопоставляют дискурс гендера дискурсу различия полов, они обычно связывают гендер с теорией культурного конструирования. Однако данная точка зрения представляется довольно устаревшей. Сегодня слово «гендер» используется во многих дискуссиях о том, как следует мыслить биологические, хромосомные, психологические, культурные и социально-экономические измерения живой реальности тела. Вспомним, например, международную спортивную дискуссию о К. Семеня, легкоатлетке, которую подозревали в том, что она скорее мужчина, чем женщина. Тем не менее, она участвовала в международных соревнованиях по квалификации женщин. Международная ассоциация легкоатлетических федераций в конце концов рассмотрела этот случай и подтвердила, что К. Семеня квалифицируется как женщина-бегунья, при этом не важно, кто она «на самом деле». Для этой организации гендер устанавливается набором параметров и норм, требующих экспертизы юристов, биологов, психологов, генетиков и эндокринологов. Другими словами, «гендерная квалификация» К. Семеня была произведена междисциплинарным комитетом, а не в соответствии с единым стандартом той или иной науки. Чтобы понять, как лучше всего определить гендер спортсменки, всем этим экспертам недостаточно было освоить языки друг друга. Им пришлось переводить термины из разных научных областей на свой понятийный язык. Итак, квалификация гендера К. Семеня стала возможна благодаря согласию экспертов, давших итоговое заключение. Спорящие по вопросам различия полов и вопросам гендера обычно обращаются к начальным событиям жизни человека: как младенцы воспринимаются окружающими, какое имя получают, как устанавливается или раскрывается различие полов. Психоаналитик Ж. Лапланш доказывал, что нельзя сводить вопрос о гендере к проявлению биологических порывов, не задумываясь о культурном контексте. Чтобы понимать гендер, нужно понять сами порывы (см. Freud, Triebe und Triebschicksale). С точки зрения ученого, гендерная принадлежность возникает в самом начале жизни человека: объявление о ней, как и все мощные «интерпеллирующие» [интерпелляция (вмешательство, воздействие) - термин Л. Альтюссера. Интерпелляция означает идеологическое воздействие слова, превращающее человека в субъекта определенных отношений. - Пер.] слова, звучит для младенца как громкий «шум», так как младенец еще недостаточно владеет языком, чтобы разобраться в том, что сказано. Так гендерная принадлежность выступает сначала на сцене младенческой беспомощности. Быть названным по гендеру значит принять загадочное и ошеломляющее означающее; значит претерпеть возбуждение теми способами, которые отчасти остаются бессознательными. Быть названным по гендеру - это значит стать субъектом некоторого «требования», посягательства и соблазна, не зная до конца условий, на которых оно выдвинуто. Конечно, получая гендер, младенец оказывается в ситуации, когда он вынужден «перевести с языка на язык». Как полагает Ж. Лапланш, перво-наперво следовало бы исправить «ошибку перевода». «Инстинкт» (термин, который Дж. Стрейчи часто использовал для перевода фрейдовского понятия «порыв», Trieb, dnve) делает «порыв» возможным, но сам порыв учреждает фантазийную жизнь, качественно новую и тем самым уже не связанную целеполаганиями (телеологиями) биологической жизни. В порыве сходится возникшее внутри (эндогенное) и возникшее вовне (экзогенное). Однако появление чего-то прежде не бывшего означает, что порыв больше не привязан к своей основе-инстинкту. Так происходит, когда в биологические процессы вторгается взрослый мир - в форме обращения, слова, а также в форме физической близости и зависимости. Взрослый мир сообщает нечто загадочное, и таким образом младенец вступает в жизнь собственного влечения. Именно из-за такого «прерывания» (перебоя) у младенца возникает чувство собственного тела, его или ее (или тела вне ясно обозначенных гендерных категорий), и это чувство никак не объясняется биологическим целеполаганием или биологической необходимостью.
Литературный критик Дж. Флетчер в Письмах в бессознательное размышляет над тем, как мы можем переосмыслить «физический состав и включенность в образ тела различия пола и гениталий (репрессия


Европейский словарь философий
391
GENDER
и символизация, происходящие от загадочных означающих) - в качестве основания или, по крайней мере, почвы для формирования гендерных идентичностей». Опираясь на идеи Ж. Лапланша, Дж. Флетчер ставит проблему, является ли наиболее фундаментальное чувство нашего тела (М. Мерло-Понти называет его «телом-образом») в некотором смысле итогом вынужденного перевода и вынужденного обращения с загадочными и ошеломляющими взрослыми «означающими» - терминами, несущими в себе психические требования взрослого к ребенку.
Как мы уже видели, термин «гендер» в англоязычном контексте обычно отсылает к культурным смыслам, которые приобретает тело в контексте своей социализации или аккультурации. Поэтому, чтобы остаться верными определению гендера как продукта культурной эмпатии, приходится обращаться к различию между естественным и культурным телом. Но последние утверждения порождают другой вопрос: каков сам механизм производства гендера? Если отсчитывать его с момента наречения младенца, то гендер оказывается социальной принадлежностью. Но как именно возникает и работает данная принадлежность?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо перестать видеть в гендере только одно из свойств личности, что и продемонстрировано в работах Дж. Скотт. Если же рассматривать гендер как одно из личностных свойств, то возникает необходимость описать средства и механизмы, наделяющие личность этим свойством, понять логику такого обобщенного обозначения принадлежности. В теории Ж. Лапланша гендер может быть пересажен на почву самого этого «загадочного означающего». Иначе говоря, гендер представляет собой не единое сообщение, а обступивший каждого из нас вторгающийся в каждого из нас дискурс, уже запущенный в обращение и мобилизованный для целей обращения к субъекту еще прежде, чем этот говорящий и желающий субъект возник. Отсюда следует, что гендер тесно связан с проблемой перевода: это порыв другого в сторону нашей собственной телесной схемы.
Таким образом, было бы ошибочно утверждать, что сначала мы рождаемся в мир, а потом оказываемся перед набором гендерных возможностей. Напротив, гендер работает как часть обобщающих дискурсивных условий, загадочным и ошеломляющим образом «обращенных» к младенцу и ребенку. Они остаются обращенными к личности в течение всей ее телесной жизни. Ж. Лапланш доказывает, что гендер предшествует полу. Ученый понимает гендер как узел загадочных значений, обращенных к младенцу и навязываемых ему. Навязывание этих значений происходит в силу того, что они являются частью дискурсивного вторжения в жизнь младенца. Следовательно, гендер предшествует появлению «образа тела с половой и генитальной дифференциацией».
Последнее суждение противоречит нашему интуитивному представлению о том, что половое различие мы ощущаем с самого начала, хотя последние исследования транссексуальности, опирающиеся на достижения биологии и социальных наук, заставляют усомниться в надежности интуиции. Каковы условия, в которых «пол», понятый как особый морфологический признак пола, оказывается «данностью» опыта, понимаемой как нечто само собой разумеющееся, как материальный исходный пункт всех дальнейших исследований и понимания гендерной принадлежности? Мы пытаемся выстроить последовательность и понять, что появляется сначала: пол, а потом гендер или же, напротив, гендер надстраивается над полом. Но, рассуждая таким образом, мы не замечаем, что гендер уже есть, он уже оказывает влияние на человека и пронизывает телесную жизнь еще до сознательного или рефлексивного определения гендера. Если гендер передается травматически, в обобщенной сцене соблазнения, тогда он является частью самого обозначения, формирующего и побуждающего порыв в жизни, сексуальность. Гендер заставляет нас упорно бороться за слова. Их приходится подыскивать, чтобы перевести набор эффектов, возникших в одной области лишь для того, чтобы быть перенесенными в другую область. Мы могли бы спросить: чей гендер? Или: гендер в каком смысле? Однако задать такие вопросы - значит слишком забежать вперед. Если гендер передается в ошеломляющем языке и поступках (жестах) взрослого, то он сначала появляется как своего рода шум, не подлежащий расшифровке и требующий перевода. Важно подчеркнуть, что гендерная принадлежность возникает в загадочном желании другого, в желании, пронизывающем телесную жизнь. Оно, в свою очередь или одновременно, пробуждает целый ряд смещений и переносов, образующих специфическую жизнь порыва или сексуального желания. Можно ли определить телесную жизнь помимо этой сцены принадлежности? В той мере, в какой телесный «пол» кажется первичным, его первичность достигается как следствие подавления (refoulement, repression) гендера. Конечно, гендер задается преимущественно бессознательными желаниями, передающимися через загадочную гендерную принадлежность. Можно сказать, что гендер появляется очень рано, являясь загадкой для младенца. Поэтому нужно ставить вопрос не «какого я гендера?», но «чего гендер хочет от меня?» или даже «чье желание переносится гендерной принадлежностью, которую я приобрел (а), и как я могу на это ответить? Поскорее объясните, как это перевести!».
Джудит БАТЛЕР
Перевод (с англ.): Александр Марков
Редактор перевода: Анна Арустамова


GENDER
392
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
BEAUVOIR, Simone de. The Second Sex. Translated by Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier. New York: Vintage Books, 2011.
BRAID OTTI, Rosi. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. New York: Columbia University Press, 1994.
BUTLER, Judith. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex. New York: Routledge, 1993;
- Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1990.
CLAREY, Christopher. «Gender Test after a Gold-Medal Finish». New York Times, 19 August 2009. http:// www.nytimes.com/2009/08/20/sports/20runner.html.
FLETCHER, John. «The Letter in the Unconscious: The Enigmatic Signifier in Jean Laplanche». In Jean Laplanche: Seduction, Translation and the Drives, edited by John Fletcher and Martin Stanton. ICA Documents, no. 11. London: Institute of Contemporary Arts, 1992.
FOUCAULT, Michel. History of Sexuality. Vol. 1. New York: Vintage Books, 1990.
FREUD, Sigmund. «Instincts and Their Vicissitudes». In voi. 14 of The Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, edited by James Strachey, 111-40. London: Hogarth Press, 1957.
- «Triebe und Triebschicksale». In vol. 10 of Gesammelte Werke, Chronologish Geordnet, edited by Anna Freud et al., 210-232. London: Imago Publishing Co., 1913-1917.
GROSZ, Elizabeth. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
HARAWAY, Donna. Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge, 1991.
IRIGARAY, Luce. An Ethics of Sexual Difference. Translated by Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993. [ИРИГАРЕЙ Люс. Этика полового различия. М.: Художественный журнал, 2004].
LACAN, Jacques. Écrits: The First Complete Edition in English. Translated by Bruce Fink. New York: W. W. Norton,
2002.
- «The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964». In voi. 11 of The Seminar, edited by Alan Sheridan. London: Hogarth Press and Institute of Psychoanalysis, 1977.
LAPLANCHE, Jean. «The Drive and the Object-Source: Its Fate in the Transference». In Jean Laplanche: Seduction, Translation, and the Drives, edited by John Fletcher and Martin Stanton. ICA Documents, no. 11. London: Institute of Contemporary Arts, 1992.
LAPLANCE, Jean, and FAIRFIELD. Susan. «Gender, Sex and the Sexual». Studies in Gender and Sexuality 8, no. 2 (2007): 201-19.
LAQUEUR, Thomas. Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
LONGINO, Helen E. Science as Social Knowledge: Values and Objectivity in Scientific Inquiry. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phenomenology of Perception. Translated by Colin Smith. New York: Routledge, 2002.
ORTNER, Sherry B. «Is Female to Male as Nature Is to Culture?» In Woman, Culture and Society, edited by Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere, 67-87. Stanford, CA: Stanford University Press, 1974.
RUBIN, Gayle S. «The Traffic in Women: Notes on the “Political Economy” of Sex». In Toward an Anthropology of Women, edited by Rayna R. Reiter, 157-210. New York: Monthly Review Press, 1975.
SCHOR, Naomi, and Elizabeth Weed, eds. The Essential Difference. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
SCOTT, Joan W. «Gender: A Useful Category of Historical Analysis». In Gender and the Politics of History, edited by Carolyn G. Heilbrun and Nancy K. Miller, 28-50. New York: Columbia University Press, 1988.
- Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.


Европейский словарь философий
393
GENDER
SHEOPHERDSON, Charles. Vital Signs: Nature, Culture, Psychoanalysis. New York: Routledge, 2000. WINTERSON, Jeanette. Written on the Body, London: Jonathan Cape, 1992.
WITTIG, Monique. Les guérillères. Paris: Éditions de Minuit, 1969.
тики, способствовал смешению полового и психоаналитического значений этого слова. И теории gender унаследовали эту путаницу. Сексуальность не физиологична и не психологична; она имеет характер влечений и фантазмов; биологические и социальные данности отражаются в фантазмах и влечениях только в соответствии с их особым устройством. Учитывая эту смену понятий, вопрос о том, ошибался ли Фрейд, утверждая, что во время «фаллической фазы» существует только одно либидо, и оно мужское, можно поставить на новые основания.
Моника ДАВИД-МЕНАР и Пенелопа ДОЙЧЕР
Перевод: Изабелла Левина Редактор перевода: Анна Миронова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
BUTLER Judith, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of the Identity, New York - London, Routledge, 1990.
DAVID-MENARD Monique, Tout le plaisir est pour moi, Hachette, 2000.
DEUTSCHER Penelope, Yielding Gender. Feminism, Deconstruction and the History of Philosophy, London - New York, Roudedge, 1997.
FRAISSE Geneviève, La Différence des sexes, PUF, 1996.
GATENS Moira, «A Critic of the Sex/Gender Distinction», in Imaginary Bodies: Ethics, Power and Corporeality, New York - London, Roudedge, 1995.
LAQUEUR Thomas, Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge (Mass.) - London, Harvard UP, 1990; La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, trad. ff. M. Gautier, Gallimard, 1992.
OAKLEY Ann, Sex, Gender and Society, London, Temple Smith, 1972.
STOLLERRobert, Sex and Gender. On the Development of Masculinity and Feminity, New York, Science House, 1968; Recherches sur Fidenti té sexuelle à partir du transsexualisme, trad. fr. M. Novodorsqui, Gallimard, 1978.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
SIMPSON John et WEINER Edmund (éd.), The
Oxford English Dictionary, 20 voi., Oxford, Clarendon Press, 2e éd., 1989; э-версия: OED Online, Oxford UP, chttp://dictionary.oed.com>.
[ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
1В 2011 году, уже после выхода «Словаря непереводимостей», Oxford English Dictionary выпустил третью версию (только онлайн), в которой, среди прочего, была полностью пересмотрена статья Gender. В ней, вслед за грамматическим и категориальным значениями этого слова, интересующее нас значение приводится третьим пунктом с двумя подпунктами: «3 а. Мужчины или женщины, рассматриваемые в качестве группы; = sexn.l 1. Тж.: свойство или факт принадлежности к одной из этих групп (Males or females viewed as a group; = sex n.l 1. Also: the property or fact of belonging to one of these groups). 3 b. Психол. и социол. (амер.). Нахождение в состоянии мужского или женского, выраженное скорее социальными и культурными, чем биологическими разграничениями и отличиями; коллективные свойства или черты, связываемые с определенным полом или определенные в качестве следствия чьего-либо пола. Тж.: (мужская или женская) группа, характеризуемая таким образом (Psychol, and Sociol. (orig. U.S.). The state of being male or female as expressed by social or cultural distinctions and differences, rather than biological ones; the collective attributes or traits associated with a particular sex, or determined as a result of ones sex. Also: a (male or female) group characterized in this way)».
В этом пересмотренном определении имеет смысл выделить несколько особенностей. Прежде всего, первым подпунктом приводится значение, синонимичное биологическому полу (значение sex 1.1). Во-вторых, значение, связанное с социальной и культурной детерминированностью, дается без ссылки на «феминистское употребление», но при этом ограничивается научным (психол. и социол.). В-третьих, в нем не учтено получающее все более широкое распространение (прежде всего в англоязычной литературе) представление о гендере как о спектре, а не о двух замкнутых и непересекаю- щихся группах. Американский сексолог Альфред Кинси еще в 1948 году предложил рассматривать в качестве спектра сексуальную ориентацию, и со временем этот «спектральный» подход стал переноситься и на гендер, и на биологический пол - прежде всего в рамках квир-теории. См. также вставку 1 (Джудит Батлер) из английского издания «Словаря непереводимостей», переведенную для русского издания.]


Европейский словарь философий
395
ЛЮБИТЬ
VIL ЭТИКА И ПРАКТИКА
ЛЮБИТЬ , ЛЮБОВЬ; ДРУЖБА
гр.
er ап [έράν], agapan [αγαπάν], philein [φιλεΐν]; eros [ερως], philia [φιλία], agape [αγάπη]
евр.
’ähev [злх], 'α/ζανά/ι [лпгж]
лат.
amare, diligere, amicitia, caritas
нем.
lieben, mögen, Minne
англ.
to love, to like
исп.
amar, amistad
катал.
amistança
ит.
amare, voler bene a, piacere a
► ÂME; MITMENSCH, MORALE; PATHOS; PLAISIR, SENS; VERGÜENZA; VERTU
Слово «любить» означает целую гамму отношений и аффектов, простирающихся от сексуальности и эротизма до более или менее возвышенных отношений к лицам, ценностям, вещам или поведениям (слово «любит» может означать «занимается любовью», «влюблен», «ценит», «имеет вкус к чему-то, наслаждается чем-то»). Современные языки индоевропейского происхождения в основном следуют двум большим линиям этимологии: в романских языках образцом служит латинское слово amare, вероятно, образованное от слова amma (мать), а в языках германской группы главенствует lieben/love, слово того корня, который есть в санскрите, и с которым часто сопоставляют и гр. эрос [ερως], и латинское libido. Но какова бы ни была этимология, все эти различные слова имеют один общий смысл, со схожим расширением значения, которое при этом нельзя свести к простой оппозиции (пара to love / to like в английском языке; mögen в отличие от lieben в немецком языке). Семантические колебания, которыми отмечены эти термины, заставляют прибегать к дополнительным характеристикам или описательным оборотам для
объяснения специфики того или иного аффекта («любить по-дружески», «любить влюбленно» и т.д.), что усложняет задачи перевода. Чтобы подчеркнуть уникальность какого-либо объекта любви или ее разновидности, приходится даже заново изобретать новые слова. Так, новозаветную «arane» [αγάπη] на латинский язык переводят как caritas, на немецкий - как Minne, а Р.Аюлль предложил свой вариант перевода: amistança. В такой перспективе первым «современным» языком нужно считать латинский, соединяющий в слове amare, «любить», оба значения, соответствующие в греческом языке . разным словам. С одной стороны, глагол έράν, любить влюбленно, указывает несимметричные отношения, неравенство и несходство (один активен, а другой пассивен). В платонизме этим словом определялась эротическая тема в философии. С другой стороны, в текстах Аристотеля часто встречается глагол φιλεΐν, любить дружественно, ценить; он выражает отношение равенства, соизмеримости и сходства и характеризует этические и политические отношения.
I. ДВУПОЛЮСНАЯ СХЕМА: В СОВРЕМЕННЫХ ЯЗЫКАХ ГЛАГОЛ «ЛЮБИТЬ» СТРЕМИТСЯ ОБЪЕДИНИТЬ В СЕБЕ ВСЕ ЗНАЧЕНИЯ
Различные аффективные модальности, которые скрывает в себе слово aimer (или lieben, to love и т.д.), выстраиваются между двумя крайними полюсами: чувственностью и интеллектом. В зависимости от контекста, эпохи или автора смысл в каждом языке скользит то в одну, то в другую сторону. Чтобы определить каждый из двух полюсов, часто приходится прибегать к большому количеству уточнений, принимая во внимание природу того аффекта, который имеется в виду, его интенсивность или его предмет (можно любить Бога, ближнего, жену, сексуального партнера, своего ребенка, Ля Боэти, любить то, что дважды не повторится, родину, пейзаж, шоколад, можно любить быть наедине с собой). Различие в значениях приходится передавать с помощью эпитетов, дополнений, обозначений модальности (напр.: чувственное желание, эротизм, либидо, или, напротив, почте¬


ЛЮБИТЬ
396
Европейский словарь философий
ние, нежность, дружелюбие, симпатия, милость). Рассматриваемая дихотомия может также переводиться посредством противопоставления двух различных семантических полей: в немецком языке различаются глаголы lieben (любить влюбленно) et mögen (любить спектакль, любить какое-то блюдо etc!), Liebe и Minne (любовь в поэтическом смысле); в итальянском языке различаются, amare и voler bene а (последнее включает в себя и идею желания); в английском языке - love и like. Тем не менее, само это противопоставление не всегда соблюдается. Так, расхождение между love и like может определяться различием аффектов (I love you, я тебя люблю / I like her, она мне нравится), но может зависеть и от степени одного и того же аффекта. На вопрос: Do you like cabbage? («Нравится ли тебе капуста?»), вполне допускается ответ: I love it («Я ее обожаю» - в данном высказывании употреблено то же слово, что и в случае выражения любви к Богу), хотя ту же самую идею можно передать выражением to befand of something.
А. 	Дихотомии, коренящиеся в природе и модальностях самого аффекта
Двуполярный характер словаря любви вполне выражает ряд противопоставленных пар, из которых наиболее частотными являются те, которые служат различению любви эротической, т.е. чувственной или плотской, и любви сердечной, т.е. нежной или духовной. Эти два аффекта Фрейд анализировал в их взаимодействии. Благодаря Аристотелю, Цицерону и Декарту утвердилось ставшее классическим разделение на «любовь как похоть» и «любовь как дружбу»; любовь как аффект и любовь как почтение. Это противопоставление было подхвачено Н. Мальбран- шем, различавшим «инстинктивную любовь»
и «разумную любовь». Наиболее радикальным можно считать предложенное Кантом противопоставление «патологической любви» - «практической любви». В этом же ряду находится дихотомия, которую П. Русело выявил в текстах средневековых авторов: «физическая любовь», подчиненная естественным стремлениям (от слова «фюсис» [φύσις]), ищущая только собственного индивидуального счастья, противопоставлена «экстатической любви», порыву, не зависящему от естественных вожделений, чуждому какой-либо личной заинтересованности и эгоистической наклонности. Дихотомия двух типов обычной любви была перенесена на любовь к Богу Фене- лоном и квиетистами, противопоставившими «оценочнойлюбви» (amour mercenaire) «чистую любовь», требующую презрения к себе и отказа от заинтересованности вплоть до того, что любящий готов выдержать «самое невозможное предположение», любое мучение и страдание.
1. Любовь чувственная и любовь милосердная
Слова liebe и amour соединяют в едином семантическом поле оба полюса значений, идеально разведенных латинскими существительными amor/ libido. Но эти два вида любви не обладают равной очевидностью. Дихотомия указывает на две формы любви, одна из которых выражается в нежных или романтических чувствах, а другая - в откровенно сексуальных намерениях, так что Фрейд имел полное право видеть в Liebe силу libido, сексуального влечения. С точки зрения немецкого психоаналитика, в Liebe libido структурируется, инвестируется, переносится или сублимируется (см. PULSION). В свою очередь, Ж. Лакан радикально противопоставляет amour влечению.
♦ См. вставку 1.
Фрейдовская и лакановская дихотомии
В работе Психология масс и Я-анализ [Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921], § 8, «Состояние влюбленности и гипноз» [Verliebtheit und Hypnose], 3. Фрейд заметил, что аффективные отношения, обозначаемые словом «любовь» (Liebe), представляют собой широкий «спектр возможностей», и поэтому называние их одним словом приводит к двусмысленности. С одной стороны, слово «любовь» может обозначать «инвестирование предмета, происходящее от сексуальных импульсов и имеющее в виду непосредственное сексуальное удовлетворение, (...) именно это и называют любовью в общепринятом чувственном смысле». С другой стороны, любовь может обозначать и «чувство нежности [Zärtlichkeitsgefühle]». С точки зрения 3. Фрейда, любовь представляет собой определенную стадию онтогенеза, наложенную на филогенез либидо. Особенность этой стадии заключается в том, что эмоциональные порывы фрустрируются, так как не могут достичь желанного, овладеть предметом либидо, отчего и возникает сильная эмоция. В подростковом возрасте поток чувства (sinnliche Strömung), который воспроизводится с определенной настойчивостью, вступает в противоречие с «устойчивостью нежных сентиментальных ориентиров», и так как будущая судьба субъекта зависит от существования между этими двумя потоками, то происходит настоящее расщепление, пусть даже в чем-то похожее на гармонию. В первом случае «мужчина имеет романтические наклонности по отношению к женщинам, которых очень ценит. Тем не менее, он не возбуждается до любовных сношений с ними, поскольку отваживается на такие отношения только с женщинами, которых вовсе не любит, ценит значительно меньше или даже презирает» (ср.: Его же «Об особом типе выбора объекта у мужчин» [Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne, 1910], в книге: «К вопросу о психологии любовной жизни»


Европейский словарь философий
397
ЛЮБИТЬ
[.Beiträge zur Psychologie des Liebeslehens]). Во втором случае мы имеем дело с синтезом в отношении одного и того же эротического объекта любви-нежности, «не чувственной и небесной», как говорил
3. 	Фрейд, и любви «чувственной и земной», когда «по степени порывов нежности, мешающих достижению [сексуальной] цели, можно судить об интенсивности состояния любви в противоположность чисто сексуальному желанию».
В статье 1912 г. О самом распространенном унижении любовной жизни [Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens], включенной в ту же книгу Заметок..., 3. Фрейд указывает на неравномерное развитие у некоторых людей чувственности и нежности. 3. Фрейд заявляет, что психоанализ позволяет таким субъектам достичь «совершенно нормального поведения в любви», научив их гармонично сочетать обе тенденции. Некоторые из учеников 3. Фрейда теоретизировали об этом, отсылая к последней стадии развития либидо - генитальной любви, наступающей после оральной, садистически-анальной и фаллической стадий. Понятие генитальной любви критиковал Ж. Лакан. По его мнению, «только натура насквозь нар- циссическая даже во влюбленности ( Verliebtheit) могла обожествлять химеру так называемой генитальной любви вплоть до того, чтобы приписать ей свойство жертвенности, отчего и происходит так много грубых ошибок терапевтов» (Écrits, р. 54). Вероятно, именно под влиянием подобной критики французские авторы стали обозначать генитальную любовь не как amour génital, а англизмом Genital Love, чтобы тем самым внушить читателю, что такая «химера» соблазнительна главным образом для англо-саксонской психологии.
Ж. Лакан принял введенное 3. Фрейдом разделение на два типа любви, но придал ему форму радикального противопоставления «любви» (amour) и «желания» (désir). «Любовь» непреклонно определяется как «неведение желания», она находится в «отношении дополнительности к сексуальным отношениям» : «Когда некто любит, то половые дела тут не при чем». Напротив, 3. Фрейд настаивал на связи между тем и другим. Основатель психоанализа утверждал, что именно любовь позволяет сексуальному влечению оживать спустя некоторое время после угасания желания вследствие его удовлетворенности, т.е. после того, что 3. Фрейд называет «добровольным перерывом в желании». Согласно Ж. Лакану слово «любовь» (amour) лишено такой двусмысленности, потому что оно означает не более чем деэроти- зированную чувствительность. Таким образом определяемые любовь и желание, которого нет в любви, различны по своей природе. Напротив, для 3. Фрейда так называемая «духовная любовь» - это всего лишь метаморфоза эротической любви, удавшаяся сублимация, которая вывела инфантильное либидо на уровень несексуальных целей культуры. Радикальная лакановская дихотомия смягчается тем, что в психоанализе любовь означает не только «выбор объекта [Objektwahl]», но также «любовь как перенос [Übertragungsliebe]», фундаментальный феномен понятия для функционирования аналитического диспозитива. Это, в свою очередь, следствие неудач в лечении от истерии первых пациентов. 3. Фрейд осмыслял истерию как перенос или, точнее, как любовь с переносом, которая поэтому «сопротивляется» психоанализу. Эта любовь оборачивается «необходимым условием», позволяющим психоаналитику «сделать актуальными и явленными среди болезней скрытые и забытые движения любви (die verborgenen und vergessenen Liebesregungen)» («La dynamique du transfert» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, p. 60; см. также «Conclusion» о случае Доры, in Cinq psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, p. 83-91).
Нетрудно заметить, что Ж. Лакан нюансирует свое противопоставление любви и желания. С одной стороны, он определяет любовь всего лишь как «неведение» желания, «неведение» сексуального, а с другой стороны, утверждает, что сама по себе любовь, будучи движущей силой переноса, есть условие возможности процесса психоанализа: «В начале опыта аналитика, повторим, лежит любовь» (Le Séminaire, Livre Vili, Le Transfert, p. 12). Сам этот Семинар 1960-1961 гг. почти полностью посвящен вопросу о любви. Тщательный анализ Пира Платона дает Ж. Лакану возможность иначе теоретизировать отношения между любовью и желанием. Из мифа о рождении Эроса как даймона, который приводится в беседе Сократа и Диотимы (Пир, 202а), Ж. Лакан заимствует формулу: «Любовь - это дарование того, чего не имеешь» (Le Transfert, p. 147-148). Философ утверждает далее: «Поэтому можно сказать, что диалектическое определение любви, развиваемое Диотимой, соответствует тому, что мы попытались определить как метонимическую функцию в самом желании» (ibid., р. 155).
БИБЛИОГРАФИЯ:
FREUD Sigmund, Cinq Psychanalyses, trad. fr. R. Loewenstein, PUF, 1966.
- «Un type particulier de choix dobjet chez l’homme» [ Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim Manne,
1910], in «Contributions a la psychologie de la vie amoureuse» [Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens], dans
La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al, PUF, 1969.
- «Sur le plus général des rabaissements de la vie amoureuse» [ Über die allgemeinste Erniedrigung des Liebeslebens,


ЛЮБИТЬ
398
Европейский словарь философий
1912], in «Contributions à la psychologie de la vie amoureuse» [Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens], dans La Vie sexuelle, trad. fr. D. Berger, J. Laplanche et al, PUF, 1969.
- «La dynamique du transfert» [Zur Dynamik der Übertragung, 1912], in La Technique psychanalytique, trad. fr. A. Berman, PUF, 1970.
- «Psychologie des foules et analyse du moi» [.Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921], § 8, «État amoureux et hypnose» [Verliebtheit und Hypnose], in Essais de psychanalyse, trad. ff. P. Cotet, A. Bourguignon, A. Cherki, J. Laplanche étal., Payot, 1981.
LACAN Jacques, Écrits, Seuil, 1966.
- Le Séminaire, Livre VIII, Le Transfert (1960-1961), Seuil, 1991.
2. От любви (amour) к «нежности» (tendresse) и чувствительности (sentimentalité)
Чтобы сохранить фрейдовское противопоставление sinnliche Liebe и Zärtlichkeit, французские переводчики решили перевести второй термин этой связки словом tendresse, обозначающим нежность. Оно давно вышло из повседневного употребления, принадлежа языку XVII и начала XVIII в. В ту эпоху tendresse имело то же значение любовного чувства, что и сегодня, тогда как слово amour значило сексуальную или эротизированную любовь. Слово tendresse - производное от прилагательного tendre.
Как и латинское tener, оно выражает идею молодости, нежности и деликатности (ср.: «нежный возраст»). Словарь «нежности» усвоил сентиментальное представление об этом чувстве, и слово «нежность» заменило слово «дружба» (amitié), которое уже в XVI в. обозначало сильное чувство любви. В век классицизма слово «нежность» (tendre, субстантивированное прилагательное в мужском роде) использовалось для обозначения любовных отношений, например, «письмо нежности» или «край нежности» в текстах мадмуазель де Скюдери.
♦ См. вставку 2.
Нежное, нежность, сентиментальное (Tendre, tendresse, sentimental)
Слово tendresse (или смежные формы tendreur и tendreté) первоначально употреблялось в основном в прямом значении, и Вогеле отмечает как исходное значение, скажем, «нежность мяса» (tendresse des viandes). Но классический французский язык пришел к такой же характеристике субъекта. Его тоже называют «нежным» в аффективном смысле, «подверженным порывам нежности». Это стало возможным благодаря языковой динамике, выражающей идею движения к состраданию, вдохновляемому самой утонченной или хрупкой природой объекта. Такой семантический сдвиг сказался и в других языках. В его основе лежало либо то же латинское прилагательное tener (как в случае английского tenderness и итальянского tenerezza), либо другое слово, первичным смыслом которого была идея нетвердости и податливости (как немецкое прилагательное zart, от которого происходит Zärtlichkeit). Поэтому всякий раз, когда И. Кант в Учении о добродетели (§ 46) вспоминает о хрупкости чувства дружбы (teneritas amicitiae), он парадоксальным образом выводит читателя на собственный, доклассицистский смысл французского слова «tendresse». Так, И. Кант заявляет: «Дружба [...] - это столь нежная вещь, что если основывать ее только на чувствах [а не на принципах и правилах], то вряд ли она в одиночку сможет противостоять всем случающимся помехам [ . Эволюцию значения слова «нежность» во французском языке можно объ¬
яснить двояко. С одной стороны, возможно, предмет, отмеченный нежностью (в доклассицистскую эпоху воспринимаемую как податливость), стал вдохновлять образом на проявление сострадательного отношения, постепенно переросшего в динамику любовного чувства. Оно и стало именоваться нежностью в аффективном смысле. С другой стороны, эволюция значения понятия «нежность» может быть связана с развитием представления о «горении сердца», которое возникает спонтанно и превышает всякую нежную сентиментальность (attendrissement). В свою очередь, сентиментальность стала восприниматься как типично женское чувство, относящееся к чувствительности «слабого пола». Но в обоих случаях следует отметить податливость как нечто, обозначающее наклонности, влюбчивость, что выражается глаголом «патейн» [παθεΐν]. Спиноза называет податливость «претерпеванием ума» (animi pathema), ее связывают также с ущербностью как человека, так и предмета. Например, человека можно назвать «нежным» в смысле изнеженности, слабости, а о предмете можно сказать: «это слишком нежный прибор, может сломаться». Но также «нежным» оказывается то, что привлекает, соблазняет, очаровывает самой своей страдательно стью.
Можно сопоставить новое значение существительного «нежность» с семантикой существительного «чувство» и прилагательного «чувственный», которые в ту эпоху прежде всего во французском языке


Европейский словарь философий
399
ЛЮБИТЬ
приобрели свое современное значение. Прилагательное стало употребляться в современном значении благодаря вышедшему в 1769 г. Сентиментальному путешествию Л. Стерна. Переводчик так объясняет использование слова «чувственный»: «Английское слово sentimental не может быть передано во французском никаким выражением, которое вполне бы ему соответствовало и которое могло бы его заменить. Надеемся, что читатель сочтет это слово достойным вхождения в наш язык». В английском языке рассматриваемое прилагательное появилось несколько ранее, в 1749 г., как производное от слова sentiment. Уже в XIV в. во французском языке была зафиксирована полисемантичность слова sentiment Оно обозначало как мнение, основанное скорее на субъективной, чем на логической оценке (такое понимание чувства можно найти, например, у Д. Юма), так и расположение, возникающее в глубине сердца, расположение аффективное (иногда это значение получает снижающие коннотации, в частности, когда говорят о таком чувстве, как «рессентимент»). В немецком языке было усвоено прилагательное sentimental, и от него произведено существительное Sentimentalität. Если этому существительному предшествует прилагательное «аффектированная» (affektiert), оно начинает означать нарочитую, искусственную, надуманную чувственность (sensiblerie).
3. 	От полюсов Средневековья к полюсам И. Канта
Средневековые христианские авторы, отчасти опиравшиеся на Аристотеля (Никомахова этика, VIII, 2) и Цицерона (О дружбе, VI), выдвинули противопоставление «любви похотливой, вожделеющей» (amor concupiscentiae) и «любви дружественной или благоволящей» (amor amicitiae seu benevolentiae). Первая, в диапазоне от стремления к чувственным удовольствиям до стремления к божественным благодеяниям (что И. Кант, в свою очередь, назвал amor complacentiae, любовь угождения), состоит в эгоистическом устремлении к тем предметам, которые доставляют нам удовольствие или радость и которыми мы хотим непременно овладеть. Второй член дихотомии, напоминая о греческой «эвнойя» (εΰνοια - благоразумие, благорасположение, доброжелательность), ставит нас перед каким-либо бытием (существом или вещью), которое мы любим само по себе, которому желаем добра, и счастливы тогда, когда у него всё хорошо [вещи в таком представлении тоже могут «стать счастливыми». - Ред.]. В сочинении О страстях души (О претерпеваниях души) (п. 81) Р. Декарт упоминает об этом «разделении» как о традиционном. Однако философ полагает, что данное разделение «относится только к эффектам любви» и не затрагивает подлинную двойственность существа самой любви, вне зависимости от ее эффектов и ее предметов, представляет собой смесь вожделения и доброжелательства. Перевод на современный язык этого разграничения всегда труден, так что даже некоторые психологи в 1950-е гг. приняли вульгаризированное противопоставление «любви как присвоения» (amour captati/) и «любви как долженствования» (amour oblatif). Последняя - это альтруистическая склонность ограничивать себя ради любви, в которой Ж. Лакан усмотрел форму эгоцентрической агрессивности. Обращение к рассматриваемой биполярной схеме происходит также в рамках вопроса, сохраняющего свою остроту на протяжении всей истории понятия любви: следует ли мыслить любовь как дело чувства и аффектности, доходящее до отсутствия
всякой меры и совершенно безумной страсти, или же как то, что непременно должно подчиняться правилам разума и сознания. Кроме того, некоторые средневековые богословы воспроизводили традиционную идею, восходящую к учению Ори- гена. Благодаря святому Августину она сохраняет свое значение вплоть до появления трудов Г. Лейбница и Н. Мальбранша и заключается в том, что настоящая любовь направляется оценкой (aestimatio) своего предмета или разборчивостью (discretio) в нем. Такой интеллектуалистский подход, в частности, опирается на мысль Августина об «упорядоченной любви»: «Тот живет праведно и свято, кто все вещи ценит неповрежденно (то есть по их действительной ценности); у того и любовь упорядочена [jUle autem iuste et sancte vivit qui rerum integer aestimator est; ipse est autem qui ordinatam dilectionem habet] » (De doctrina Christiana, I, chap. 28). В противоположность данному тезису доктринальное направление Бернара Клервоского понимает любовь как «аффект» (affectus), сердечный порыв, превышающий не только всякую меру, но и всякое рациональное распоряжение. Тем не менее, друг и ученик Бернара Гийом Сен-Тьерский развивал теорию «любви как разумения» (amor intellectio), т.е. любви, которая в полной мере управляется сознанием. У Р. Декарта можно найти ту же идею «оценочной любви» (amour estimative), получившую развитие в XVII в., особенно в произведениях П. Корнеля. Автор Страстей души подчеркивал насущную необходимость коренящегося в разуме понимания того, насколько ценны или не ценны различные предметы любви. Р. Декарт отмечал также, что любовь отличается от других аффектов тем, что «человек оценивает предмет любви, сравнивая его с самим собой» (п. 83). Философ полагает, что «предмет любви» «подчиняется суждениям, позволяющим душе добровольно соединяться с вещами, которые она считает добрыми, и отделяться от вещей, которые оцениваются ею как дурные» (art. 79).
Б. Спиноза воскрешает, причем в весьма оригинальной форме, идею рационального порядка


ЛЮБИТЬ
400
Европейский словарь философий
любви, особенно в связи с его понятием «интеллектуальной любви к Богу» (amor Dei intellectualis), каковая любовь для него словно венец разума. Такая любовь выходит за пределы как самого разума, так и всякого закона и правила. Она представляет собой полноту сознания, не дающую душе погибнуть в пучине аффективности или мучительной страсти. Романтизм превозносит ее под именем Leidenschaft (слово, производное от leiden, «страдать», тогда как субстантивированное Leiden означает Страсти Христовы). Вместе с тем сама по себе аффективность, если ее развивать по всем правилам, как и другую естественную способность - воображение, выводит философа за пределы чистого интеллектуализма.
♦ См. вставку 3.
В. 	Дихотомии, коренящиеся в предмете любви: изобретение или переосмысление других
слов
К различным бинарным оппозициям, задачей создания которых явилось уточнение оказавшегося двусмысленным слова «любовь», следует добавить и пары противопоставлений, имеющие в виду не природу и не модальности аффекта, но предмет любви или собственные качества этого предмета. Здесь можно, например, провести такие разграничения: любовь к Богу / любовь к ближнему или к самому себе; любовь к родителям / любовь к родине; любовь земная / любовь небесная (в платонической традиции); любовь священная / любовь профанная (это противопоставление стало частью заглавия известного труда Л. Февра о Маргарите Наваррской); любовь к себе (эгоцентрическая любовь, или «филавтия», по Аристотелю; amor privatus, по Гуго Сен-Викторскому) / альтруистическая любовь (по Григорию Великому); гомосексуальная любовь / гетеросексуальная любовь.
Изобретение новых слов требовалось в речевых ситуациях, когда исключалось смешение одного предмета с другим, например, в случаях, когда речь шла о любви к Богу или об исключительной любви, не сравнимой ни с какой иной любовью.
1. Супружеская «верность» и куртуазная любовь
Д. де Ружмон в знаменитой книге Любовь и Запад предпринял подробное описание заявившего о себе в XII в. противопоставления двух форм любви: с одной стороны, любовь христианских супругов, основанная на взаимной верности (fides), а с другой стороны, «куртуазная любовь» (или «утонченная любовь», «чистая любовь» [finamor] на окситанском языке). Последнюю Д. де Ружмон сближает со страстью вероломной и смертоносной. Именно такую форму любви, обращенную к «даме своих дум», воспевает трубадур или герой, подобный Тристану. Само выражение «куртуазная любовь» появилось во французском языке довольно поздно: его начал использовать ок. 1880 г. Гастон Пари, тогда как в немецком языке для обозначения этой формы любви издавна существовало непереводимое существительное die Minne.
♦ См. вставку 4.
2. Новый Завет: между «эросом» и «агапе»
Предметом любви человека может быть не только равное ему или низшее, но Бог. Передать различие между обычной любовью и любовью к Богу можно только с помощью совершенно различных слов в имеющемся словаре. Именно об этой ситуации писал шведский лютеранский богослов
А. 	Нюгрен (1890-1978), указывавший, сколь трудно передать противопоставление двух греческих терминов: эрос [έρως] и агапе [αγάπη]. Во-первых, они выражают противоположные свойства любви.
Кант: «патологическая любовь» и «практическая любовь»
Парное соответствие «патологическая любовь» / «практическая любовь» было введено И. Кантом в начале Оснований метафизики нравов (trad. fr. V. Delbos, «La Pléiade», t. 2, p. 258; cf. AK, voi. 6, p. 399), и оно так же подтверждает двуполярность понятия любви и необходимость прибегать к эпитетам. И. Кант столкнулся со следующей проблемой: любовь может быть сведена к чувственности, и поэтому ее следует исключить из области морали: действие только тогда морально значимо, когда совершается по долгу. Что делать тогда с обязанностью любви, провозглашенной в Ветхом Завете: «Возлюби ближнего своего как самого себя» (Лев 19,18; ср. Мф. 22, 39)? В работах Метафизика нравов, Учение о добродетели И. Кант был вынужден признать, что «любовь как обязанность - бессмыслица» (Métaphysique des moeurs, Doctrine de la vertu, trad. fr. J. et O. Masson, «La Pléiade», t. 3, p. 684-685; cf. AK, vol. 6, p. 401-402). Решить проблему позволило только новое разграничение: философ противопоставил «практическую любовь», которая может стать долгом в той степени, в какой она находится в нашей воле, «патологической любви», полагающейся на чувственность. В Учении о добродетели проводится сходное разграничение между «благо- деянием/благоволением» [amor benevolentiae\ и «угождением» [amor complacentiae]. И. Кант вводит все эти разграничения, чтобы не вступить в противоречие с собственным моральным учением и с Писанием. Опыт И. Канта привлек особое внимание неокантианцев, в начале XX в. остро поставивших вопрос о его христианстве (cp. Bruno Bauch, «Luther und Kant», Kant-Studien, no 4,1900, p. 416-419 и p. 455-456).


Европейский словарь философий
401
ЛЮБИТЬ
Немецкая «минне»
Эротический идеал, пестуемый провансальскими трубадурами и труверами северной Франции, только сравнительно недавно получил название «куртуазная любовь». Оригинальность этого опыта стала определяться через место его осуществления - «двор», corteis, то есть замок сеньора или дворец короля той эпохи. Однако в немецком языке уже в Средние века существовало слово die Minne, обозначавшее исключительно данную форму любви и даже характеризовавшее такую любовь в самой ее сущности. В текстах немецкой культуры, вплоть до Тристана Р. Вагнера встречается персонификация куртуазной любви под именем «госпожа Минне» (Frau Minne). Это выражение обозначает божество любви (Liebesgöttin). При этом обе персонификации куртуазной любви и «тонкой любви», представленной в куртуазной литературе, совпадают. В соответствии с реконструируемой этимологией (латинское memini, «я помню»; mens, «ум, дух», от которого произошло английское mind), существительное Minne (как и глагол тгппеп и прилагательные minnig, minniglich) акцентирует внимание, во-первых, на присутствии предмета любви в сознании любящего, и во-вторых, на том факте, что это присутствие длится потом очень долго в форме фантазии и воспоминания. Речь идет о любви в той мере, в какой она захватывает ум любящего и побуждает его обращаться, например, к поэзии, чтобы осознать свой психический опыт. Это состояние соответствует тому, что средневековые богословы описывали, правда, с целью заклеймить как продленное наслаждение (delectatio morosa), иначе говоря, удовольствие, растянутое во времени через усладительное представление отсутствующего предмета. Лучше всего данный опыт иллюстрируется страданием, которое куртуазный поэт культивирует в себе по отношению к «госпоже его мыслей», прежде всего в ситуации пароксизма «любви издалека». В связи с куртуазными приключениямиfinamor немецкое слово приобрело следующие производные: der Minnesang (миннезанг, поэзия певцов любви), das Minnelied (песнь любви), der Minnedichter и der Minnesänger (соответствует слову трубадур), der Minnedienst (служение любви), der Minnetrank (любовное зелье).
Но под тем же термином Minne фламандские бегинки XIII в. особенности провансальской «чистой любви» переосмыслили в пользу своей теории любви к Богу. Так, для Ядвиги Анверской (ум. ок. 1260) любовный опыт, обозначающийся выражением «мистика любви» (Minnemystik), включает в себя две фазы. В первой любовь имеет форму порывистого и страстного желания (зной любви, aestus amoris, по- нидерландски orewoet); это момент удовольствия (ghebruken) в его тотальном единстве. Во второй фазе любовь отмечена восторгом и «лишенностью» (ghehreken) всякого страдания и испуга. При этом любовь проживает более одной перемены фаз. Можно даже сказать, что любящий испытывает сосуществование явных противоречий, в соответствии с раздвоенным чувством наслаждения и одиночества, в чем куртуазная поэзия видела выражение самой трансцендентной сути любви.
Во-вторых, их противопоставление усиливается настолько, «что возникает философская антитеза», конфликт, не имеющий решения, как между «двумя основополагающими движениями».
А. 	Нюгрен ссылается при этом на пояснение, данное филологом-эллинистом У. фон Виламовиц- Мёллендорфом: «Хотя немецкий язык настолько беден, что в обоих случаях приходится употреблять одно и то же слово "любовь” [Liebe], две идеи [эрос и агапе] не имеют ничего общего друг с другом». А. Нюгрен пришел к выводу, что в в понятии эроса, выработанном древнегреческим языком, осуществился синтез идеи неодержимости и идеи одержимости. В результате синтеза этих идей было создано понятие-посредник, эрос как даймон, позволяющий субъекту перейти от грубых форм желания к истине и бессмертию, А. Нюгрен замечает, что христианство радикально перевернуло эту однозначную концепцию любви, выдвинув против платонического эроса агапе, данную в откровении новозаветных посланий Павла и Иоанна.
♦ См. вставку 5.
Теологам и мистикам, воспринимающим любовь человеческой души к Богу как исключительную,
приходится вводить в их собственный простонародный язык специфические слова, чаще всего образованные от уже имеющихся обозначений любви или от латинских слов. Именно так поступил со словом amor создатель философского и литературного каталанского языка Р. Луллий (ок. 1235-1315).
♦ См. вставку 6.
3. 	Лексические заимствования и наложения
в христианской латыни
Для перевода еврейского ’âhëv в значении любовь к Богу христианские авторы использовали в первую очередь сравнительно новые термины. Это были либо греческие термины, такие как агапе (хотя глагол αγαπάν существовал и в древности), либо латинские. При этом агапе и caritas используются гораздо чаще, чем древнегреческие эрос или филия и латинское amor. В латинском языке было изобретено и слово dilectio, образованное от более древнего глагола diligere.
а. «Каритас» у отцов Церкви
Понятие caritas встречается уже у первых христианских авторов, переводивших Библию


ЛЮБИТЬ
402
Европейский словарь философий
А. Нюгрен: «Истинное» христианское понимание любви
В исследовании Эрос и агапе (Eros et Agape) А. Нюгрен замечает, что орфический и платонический «эрос» мог принимать форму «небесной любви», первичной характеристикой которой является «стремление, похоть, желание». При этом сохраняется первичная земная природа данной формы любви, а именно вожделение человека завладеть каким-то предметом. Напротив, «агапе» прославляется в Новом Завете как дар, данное свыше движение, в котором нет заинтересованности, как жертва, на которую способен только Бог. А. Нюгрен пытается раскрыть «трансформации», которым, начиная с эпохи патристики и до конца Средних веков, подвергло богословие «истинное» христианское понятие «агапе». Оно лишилось своей природной составляющей в силу того, что была разработана теория «упорядоченной любви» (cantas ordinata), или «порядка любви», иными словами, любви, приспосабливаемой к действительной ценности своего предмета. С точки зрения А. Нюгрена, эта теория и привела к «погибельному синтезу», от которого попытался очистить богословие М. Лютер. Он включил в понятие «агапе» один из существенных элементов «эроса»: заинтересованное желание, мотивированное качествами, которые мы открываем в предмете любви. Согласно схоластической мудрости вещь надо любить в меру ее ценности (вещь заслуживает больше любви, потому что она лучше, magis diligendum quia magis bonum). Эта идея утверждает наслаждение, зависящее от оценочной стоимости, что в действительности радикально чуждо новозаветному пониманию любви.
Но труд А. Нюгрена, вызвавший многочисленные отклики современников и последующих философов, уязвим в самых своих филологических основах. Экзегеты не раз отмечали, что для обозначения всех форм любви (священной и мирской, благородной и нечистой, эгоцентрической и незаинтересованной и т.д.) в еврейском языке имеется только глагол ’ahëv и производное от него существительное ’ahavah. В Септуагинте, греческой версии Библии, для передачи различных значений стали использоваться разные слова, такие как «агапе», «эрос» и «филия». Более того, в еврейском тексте описывается чувственная любовь, Септуагинта предпочитает довольно редко употребляемому на ее страницах слову «эрос» термин «агапе» (ср. в Вульгате: caritas). Именно он появляется в самых эротических пассажах эпиталамы, образовавшей «Песнь песней». Так, строфа, в которой изображено страстное движение к физическому овладению возлюбленной (стихи 7-10 гл. VII), начинается такими словами: «Сколь ты прекрасна, сколь ты очаровательна, о любовь (αγάπη), о дочь наслаждений!». Термин «агапе» употреблялся александрийскими грекоязычными еврейскими авторами для обозначения не только духовной, но и других форм любви. Напротив, христианские авторы интерпретировали библейскую поэму, авторство которой приписывается Соломону, как аллегорию мистической любви. В такой подвижности словаря можно найти признаки определенной семантической перековки, а точнее, легитимного перехода от одного типа аффекта к другому. В таком движении должно видеть не «систематическую дихотомию», на которой настаивает А. Нюгрен, но, по словам П. Рикёра (Liebe und Gerechtigkeit), «процесс метафоризации». В ходе этого процесса эротическая любовь, «эрос», например, может обозначаться и называться словом «агапе», что отражает и реальное соответствие этих двух различных аффектов.
«Amistat» et «amistança»
Каталанские слова, оканчивающиеся на -ança или -ància, обозначают действие глагола и производны от глагола. Так, слово contemplala означает действие созерцания (contemplar). В случае amistança появление глагола amistansar засвидетельствовано не ранее 1373 г. Этот глагол имеет два значения: «мириться», «делаться друзьями» и «сожительствовать». Поскольку требовался еще один термин, кроме имеющихся amor и amistat, и производных от них, Р. Люлль создал термин amistança.
Этот термин никогда не переводился как «акт примирения». Слово amistat в ту эпоху могло означать влюбленность без вступления в брак («Chose trompeuse est amistat de femelle», Lulle, Blanquerna, chap. 27), слово amistança было закреплено за дружескими отношениями двух лиц, законными, чистыми и незаинтересованными (Ausias March, стихотв. ХСН: «Но дружба чистая - любовь другая, и после смерти силу сохраняет» «lautre amour <¥ amistança pura, / Après la mort, sa grande force lui dure... »). Чувство amistança (характер этих отношений подчеркнут эпитетом рига) поэт испытывает по отношению к умершей женщине. Для него, никогда не упоминавшего о любви Бога или к Богу (de Dieu ou pour Dieu), amistança рига образует любовь наивысшего качества. Amistança претерпело ту же эволюцию смысла, что и amistat в XV1H в.: слово иногда стало употребляться в значении «сожительство». Для Р. Люлля любовь как amor закреплена преимущественно за Богом благодаря глаголу enamorarse, выражающему более высокую степень интенсивности чувства по сравнению с глаголом amar. В Книге о любящем и возлюбленном описана именно любовь (amor) любящего (lamie), и никогда при этом не идет речь о плотской amistat: «Бланкер-


Европейский словарь философий
403
ЛЮБИТЬ
на [автор «Книги»] желает вам [читателям-отшельникам] любви (епатогаг) Божией (de Dieu)». Ида- лее: «Сказал любящий (amie) возлюбленному (amat): Ты, наполняющий солнце блеском, наполни мое сердце любовью». Слово amistat привнесло бы в текст недопустимую сексуальную коннотацию, а слово amistança было бы слишком «человеческим». Только пара «любящий/возлюбленный» (amie / amat) смогла передать интенциональность amor, равно как и конститутивную двунаправленность любви между человеком и Богом, о которой говорил Р. Люлль.
Доминик де КУР СЕ АЛЬ
на латынь. Они были должниками греческого языка - перевода Библии александрийскими евреями на греческий язык (Септуагинты, т.е. перевода Семидесяти) и книг Нового Завета. Отцы Церкви видели, что для перевода еврейского ’âhëv в Сеп- туагинте употреблялось три греческих глагола: έραν (эрос), φιλεΐν (филия) и αγαπάν (агапе). Они предпочитали использовать третий глагол из этого ряда, так как в классическом языке значение слова αγαπάν (агапе) было менее всего определенным. Это обусловливало его податливость к семантическим инновациям, которые должны были углубить и усилить его значение, приведя к соответствию с еврейским ахаба. Богословский словарь (Theologisches Wörterbuch) под редакцией Г. Китте- ля в словарной статье «Агапе» указывает: «старое слово ’âhëv напитало бледное греческое слово своим богатым и при этом точным значением. (...) Благодаря переводу Ветхого Завета вся группа слов семейства αγαπάν получила новый смысл».
В свою очередь, христианские авторы, писавшие на латинском языке, думали, как можно передать на их языке слово агапе, в том смысле, который усвоен Септуагинтой и текстами Нового Завета. Для того чтобы назвать событие любви, латинский язык располагал двумя глаголами: amare (в широком смысле: как любовной страсти, так и незаинтересованного аффекта) и diligere, равно как и двумя существительными, amor и caritas. Caritas, слово, часто встречающееся в текстах Цицерона, обрело большое будущее в Писании и богословии христианства. Оно происходит от слова carus, дорогой (понимаемое и как «ценимый», и как «дорогостоящий»).
Во французском языке сохраняется близость двух терминов: любовь (charité) и высокая цена (cherté). Слово caritas, включающее в себя значение слова amor, выражает оценку и почтение. Примером могут служить труды Сенеки и особенно Цицерона. Так, Цицерон словом amor обозначает аффект, возникающий между супругами или братьями, или у родителей по отношению к детям; но слово caritas оказывается предпочтительнее, когда речь идет о любви к богам, отечеству, родителям, старшим или к человечеству, особенно в выражении caritas generis humani (любовь к человеческому роду} (О пределах добра и зла, V, 23, 65).
Первые христианские авторы, пищущие по- латински, не отказывались обращаться к классическому словарю для передачи понятия агапе
Септуагинты и Нового Завета. Так же Тертуллиан и Киприан Карфагенский в первой половине III в. предпочитали транскрибировать это слово, как это случилось и с другими греческими терминами (напр.: βαπτίζειν или χάρισμα), перешедшими в христианскую латынь. Тем не менее, в комментариях к Писанию и в богословских сочинениях глагол агапан все чаще переводился латинским diligere, а существительное агапе - либо как dilectio, новым для языка Церкви (Тертуллиан), либо как caritas (Киприан). Только гораздо позднее, в эпоху святого Иеронима в конце IV века, эти два термина вошли в текст перевода Библии, где предпочтение отдано слову caritas. Оно встречается в Вульгате 114 раз (ср. 24 употребления слова dilectio). Как показала Э. Петре, «термин caritas обычно использовался для обозначения аффектов. Цицерон расширил его значение, введя выражение [... J caritas generis humani. Словом caritas христиане обозначали самую высокую добродетель, объемлющую разом и любовь к Богу, и любовь к людям» (Pétré 1948, р. 59). Именно это и нужно сказать о слове caritas, ко- торым Вульгата переводит понятие агапе в знаменитом гимне апостола Павла в Первом послании Коринфянам (13, 1-8): «Когда я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви (caritas) не имею, то я лишь медь звучащая и кимвал дрожащий (...). Даже если я раздам все свое имущество, а любви не имею, я ничто (...). Любовь никогда не преходит (...)». Тем не менее, употребление этого слова, например, Августином показывает, что часто все три термина, amor, dilectio и caritas, воспринимались как тождественные.
У отцов Церкви словом caritas обозначается любовь человека к Богу и к ближнему «ради Бога» (propter Deum) в соответствии с евангельской заповедью. Оно также обозначает любовь, которая и есть сам Бог (Caritas summa [Наивысшая любовь] или Caritas in Deo [любовь в Боге] ) и которая выражается в отношениях между тремя Лицами Троицы. В Средние века Петр Ломбардский (ок. 1100-1160) в Сентенциях настаивал на том, что каритас обозначает столь возвышенную любовь, что она не может быть понята иначе, чем через отождествление с присутствием в душе самого Бога, точнее, Святого Духа. В конце XII - начале XIII в. большинство богословов отвергли эту теорию, официально осужденную на Венском Соборе 1311-1312 гг. Caritas был объявлен внутренним навыком (habitus, габитус) в ари-


ЛЮБИТЬ
404
Европейский словарь философий
стотелевском смысле этого слова, то есть чисто человеческой способностью действовать и чисто человеческим качеством, подобно вере и надежде. Однако преимущество каритас в том, что она - «мать всех добродетелей». Выявляются различия между сверхъестественной caritas и dilectio naturalis, «естественной любовью», той любовью к Богу и к ближнему, к которой были способны первые духовные создания (Адам, Ева и ангелы) до первородного греха. Эта любовь не требовала благодати, и, по мнению некоторых богословов, соответствовала чистому природному состоянию.
В течение XII и XIII вв. добродетели caritas посвящались специальные трактаты, включенные в различные Суммы богословия. В центре внимания их авторов оказывались прежде всего понятия caritas ordinata или amor discretus, то есть свойство сверхъестественной любви соотноситься с ценностью ее объекта. Это свойство, если отвлечься от других критериев различия, заключено в двойной заповеди, предписывающей любить Бога «от всего сердца» и ближнего «как самого себя». Взяв точками отсчета оба вида любви, можно определить «количество любви». Средневековые богословы подчеркивали несоотносимость этих движений любви только с самообожанием, любовью и бережливым отношением к себе, называемым amor sui. Аристотель в Никомаховой этике называет направленные на себя душевные движения словом «филаутия» (φιλαυτία), а Т. Гоббс в Левиафане - «самовлюбленностью» (self-love). Это схоластическое понятие, скорее всего, лежит в основе поговорки, весьма иронично обыгрывающей смысл этого слова: «Хорошо упорядоченная любовь начинается с себя самой» [ср. русскую поговорку «Гречневая каша сама себя хвалит» - ред.]. В других языках похожие поговорки отличаются меньшей определенностью, потому что в них не находит отражения мысль о «порядке любви», о соблюдении человеком последовательности в любви. Так, немцы говорят: «Каждый самому себе ближний» (Jeder ist sich selbst der Nächste); англичане считают, что «любовь начинается дома» (charity begins at home).
b. От любви (caritas) к милости (charité)
За пределами строго богословского смысла любви к Богу и к ближнему слово caritas получило сначала значение «дара» или «милостыни» (III в. и последующие), а начиная с XII в. значение щедрости по отношению к беднякам и нищим. Оно вошло в старофранцузский язык вХ в. в форме caritet, а позднее charité и означало «богословскую добродетель»: проявление милосердия и благотворительности по отношению к страждущему или обездоленному ближнему. Впоследствии словом charité обозначали конгрегации и ассоциации (братья или сестры милосердия, дамы милосердия), в основе которых была именно эта форма служения; впоследствии им называли любые проявления поддержки и помощи в социальной жизни
(«ярмарка милосердия», т.е. благотворительная ярмарка, «бюро милосердия», т.е. бюро по делам благотворительности). От слова charité произошли прилагательные charitable (часто употребляемое в ироническом смысле) и caritatif. Последнее прилагательное, весьма редко используемое, возродилось в XX в. для обозначения католических движений, занятых благотворительностью; причем случилось это под влиянием английского прилагательного caritative, изначально принадлежавшего словарю политической экономии. В рамках нравственного богословия слово charité, сохраняя смысл обращенной к Богу и к ближнему сверхъестественной добродетели, все больше приобретало узкий смысл милосердия, человечности и филантропии. Сужение полисемантичности интенсифицировалось в Новое время, когда начались дискуссии о самой этой богословской добродетели. Особенно значимыми можно назвать те диспуты с участием Фе- нелона и квиетистов, в центре внимания которых оказывалась любовь как верность Богу. Дискутирующими сторонами ставился также вопрос о том, «в каком смысле (в какой мере) эта любовь может считаться незаинтересованной», если вспомнить подзаголовок труда Н. Мальбранша О любви к Богу (О любви Божией, 1697).
Семантическая эволюция французского слова charité (как и итальянского carità, испанского caridad и португальского caridade) в значении милосердия как чувства и благотворительности как деятельности неизвестна немецкому языку. В немецком языке новозаветную «arane» (сверхъестественную любовь к Богу и к ближнему) переводили словом Liebe. Существенно, что даже в Послании к Коринфянам (13:1-8) выражение «но если любви не имею» переведено как «wenn ich hätte der Liebe nicht», а милость к ближним - выражением die Nächstenliebe, то есть буквально. Для обозначения милосердия или благотворения используется слово die Mildtätigkeit, а конкретные благотворительные действия именуются как die Hilfsbereitschaft и die Barmherzigkeit. Благодаря преимуществу перед другими языками передавать целое словосочетание одним словом, в немецком выражение «взаимная любовь» переводится как Gegenliebe. М. Шелер предложил несколько неологизмов: «любовь друг друга», miteinanderlieben, для обозначения «любви в постоянном взаимном ответе одних и других»; «сообщество любви», Liebensgemeinschaft, для обозначения «реальности», которую, согласно М. Шелеру, принесло в историю христианство.
II. 	ГРЕЧЕСКИЙ И ЛАТИНСКИЙ СЛОВАРИ ЛЮБВИ
Л. Латинский язык: «amare», «amor»,
«amicitia»
В латинском языке, как и в современных романских языках, употребление глагола amare охватывает весь спектр отношений: сексуальных, лю¬


Европейский словарь философий
405
ЛЮБИТЬ
бовных, семейных и дружественных - и выразить специфику каждых отношений можно только через добавление других терминов. В языке Цицерона вводятся практические различения, с помощью прибавления поясняющих терминов и противопоставления другим терминам - только так удается добиться более точного словоупотребления. С одной стороны, предлагается новое толкование слова amor для перевода платонического понятия «эрос», а с другой - уточняется смысл слова amicitia, чтобы конструктивно обозначить специфически римские практики. Различие между этими двумя существительными тем более ощутимо сконструировано, что они оба производим от глагола amare, как видно из диалога Цицерона Аелий, или о дружбе (100Ì. В этом трактате также сказано, что любовь (amor) дала свое имя дружбе (amicitia) (26). В Тускуланских беседах (4, 68-76) Цицерон, приводя многочисленные примеры употребления слова amor у поэтов, отмечает, что чаще всего это слово «обозначало вожделение» (libidinosus), желание, которое ведет к непозволительному сексуальному поведению (stuprum), если не к безумию (insania / furor). Следовательно, необходимо «над любовью назначить власть [amori auctoritatem tribuere]», как это делал Платон, или принять определение стоиков (см. D.L., 7, 130), согласно которым любовь есть «побуждение к дружбе, возникающей от красоты внешнего вида [conatum amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie]». Говоря об особом смысле слова amor, Цицерон отказывается принимать положительные ценности платоновской эротики, разработка понятия amicitia также не требует особого внимания ко всем возможным смыслам слова amor. В диалоге Аелий... Цицерон делает упор на том, как непросто римлянам раскрыть все уровни понятия amicitia. В связи с этим, по мнению философа, необходимо предложить определение «дружбы», которое вобрало бы в себя, при множестве опосредований, греческие традиции: так что лексика дружбы в данном случае оказывается непереводимой. «Дружбой» можно назвать особые отношения, связывающие двух великих государственных мужей, Сципиона и Лелия; их отношения позволяют подчеркнуть связь между дружбой в политике и дружбой в частной жизни. Выбор собеседников диалога позволил доказать, что сам язык свидетельствует о тождественной природе отношений в политике и отношений в частной жизни. Дружба (amicitia) - это активное отношение, выражающееся прежде всего в benevolentia, воле действовать во благо друга (23; 26; 50). Именно benevolentia позволяет видеть в «дружбе» нечто вроде родственных, близких отношений: «Можно пользоваться благоволением родителя, но невозможно <односторонне> пользоваться дружбой, иначе дружба утрачивает свое имя» (19). Деятельное благоволение равнозначно оказанию помощи (prodesse) и удовольствию (delectare), так что одно всегда исправляется другим (22): эмоциональный порыв по направлению
к другому выражается в «любви» (amor) и «движении ума» (motus animi), он растет и крепнет в обмене услугами (beneficium) и в устойчивой привязанности (studium, consuetudo) (29). Сближение удовольствия и служения должно было также служить опровержением тезиса эпикурейцев, для которых дружба рождается из нужды и слабости (29-32). Эпикурейцы смешивали дружбу с изнеженностью (blanditia), что характеризовало их отношения с тираном. В этих отношениях отсутствовали fides и caritas (52-54). Напротив, по мнению Цицерона, должно обеспечить служащее причиной удовольствия равенство при обмене услугами: «Нет ничего более приятного, чем участие в обязанностях друг друга со всем усердием [nihil vicissitudine studiorum officiorumque jucundius] » (50).
Именно на таком основании и может раскрыться сладость частных отношений (suavitas-comitas- facilitas [сладость-благожелательность-легкость (в общении)]) (66).
В. 	Греческий язык: два полюса - «эран»
и «филейн»
Греческий язык очень тонко различает два способа любить: «эран» и «филейн». За каждым из этих глаголов стоит целая совокупность терминов, и большая часть современных языков могут различить эти полюса только с помощью дополнительных слов. «Эран» («любить влюбленно») представляется страстью, вторгающейся извне, будто в результате попадания стрел божка. Страсть связана с вожделением (επιθυμία), удовольствием (ηδονή) и радостью (χάρις); направленными на определенный предмет. Этот глагол обозначает асимметричную связь между «эрастом» и «эро- меной». «Эраст» - влюбленный, испытывающий любовь на деле. Следует переводить это слово не просто как «любящий» [amant], но как «влюбленный» [amoureux] в духе П. Корнеля. «Эраст» никогда не действует от своего имени, потому что любовь заявила о правах на него. Напротив, «эромена» оказывается предметом любви: ее полюбили. Глагол «филейн» означает «любить дру- желюбиво», «ценить» и «относиться с любовью к чему-то», он указывает на действие или на деятельность по свободному согласию, состоявшуюся благодаря общности характеров (этической общности) и общности позиций (политической или социальной). Этот глагол определяет отношения не обязательно симметричные, но в любом случае взаимные и ответные, основанные на сходстве, равенстве или соизмеримости.
Уже в первых космогониях становится понятно различие, изначально весьма значимое, между «эросом» и «филией» или «филотес» (φιλότης). Заметим, что на французский язык оба слова чаще всего переводятся как «любовь» (amour) (например, в переводе Эмпедокла, выполненном Ж. Бол- лаком). Гесиодовский «эрос» «размягчает члены тела» (λυσιμελής) и вмешивается, чтобы состоялся партеногенез в объятиях Земли и Неба (137 sq.);


ЛЮБИТЬ
406
Европейский словарь философий
в поэме Парменида О природе (28 В XII DK) эрос позволяет развернуться и распространиться полярно противоположным элементам. Напротив, «дружба» (φιλότης) Эмпедокла объединяет сходное со сходным, то, что потом «вражда» (νεΐκος) вновь разделит (напр.: В XXIIDK). Однако употребление этих терминов в собственно философском смысле началось с трудов Платона и Аристотеля. Платон решил включить понятие «филейн» в понятие «эран» и предложил считать «эротику»
настоящей моделью философии. Аристотель, напротив, заявил, что «эран» - частный случай «филейн», и описал с помощью термина «филия» всю совокупность конститутивных отношений в человеческом мире. Можно с полным правом предположить, что современные языки в значительной степени « платонизирующие», потому что всякий раз, выстраивая иерархию предметов и аффектов любви, они объединяют их вокруг полюса эротики.
♦ См. вставку 7.
Этимологический роман: «amare», материнская утроба «Эран», физиология мужчины; «филейн», социальный характер связи
Этимологически-семантические баталии разразились между фантазмами и исключениями: сближать эти слова или различать. А. Эрну и А. Мейе предполагали происхождение глагола amare от существительного атта - мама, указывали на его близость к существительным amita, тетя, сестра отца, и mamma, кормилица, мать, а также женская грудь. Глагол έραν, который переводится глаголом amare, скорее всего указывает на мужчину. П. Шантрен считает, что этимология этого глагола непонятна и вместе с Э. Бен- венистом отрицает ту серию сближений, которую предложил Р. Онианс (Onians. Cambridge UP, 1951, р. 177 n. 2, р. 202 n. 5, р. 472-480), связывая «влажное желание» (πόθος υγρός) и «эрос» с «эрсе» (ερση) - роса (а также с ούρέω, «мочиться», по санскритскому названию дождя, varsa-); а росу - с мужчиной, άρσην. Связует эти понятия семантика «сочности» «весны» (и «сок», и «весна» называются по-гр. έαρ), возможно также обнаружить связь «весны» с «мужчиной» в латинском языке (ver и vir). Но какова бы ни была этимология, Р. Онианс предполагает во всех случаях первоначальным значением έράω: «Я выливаю» (Ipour out (liquid)), а в среднем залоге - «я изливаюсь» (Ipour out myself). Это значение слова «эрао» не учитывается в словарях, различающих только два его значения: 1) любить; 2) только в сложных словах - «выворачивать, изливать» (напр., έξεράω означает «проливаю» или «испытываю тошноту»). П. Шантрен предлагает свой вариант этимологии данного слова, связывая его с ερα, сохранившимся в форме έραζε «на земле». Однако различение значений происходит далеко не всегда. Так, глагол συνεράω, согласно словарю LSJ, представляет собой один глагол с двумя значениями «сливать вместе» (pour together) и «любить вместе» (love jointly), а не два различных глагола, как указано в «Греко-французском словаре» В. Байи (Bailly. Dictionnaire grec-français). С точки зрения Р. Онианса, смысл глагола «эран» связан также с глаголом λείβω, «капаю» (в среднем залоге λείβεσθαι. означает «проливаться, растекаться»). А тот, в свою очередь, близок глаголу λίπτω, λίπτεσθαι, «вожделеть» (этот «липкий» глагол сроден с целой группой слов, указывающих на жир, липкость и блеск). В этом же смысловом ряду оказывается о λίψ (м.р.), «ветер с дождем», ή λίψ (ж.р), «поток, капля, слеза, умащение»Л1у (м. или ж.р.), «желание». Р. Онианс также предложил замечательную констелляцию, объединяющую проливающуюся жидкость, умащение (гр-λείβειν, лат. Libare, изливать, умащать), желание, вожделение (лат. lubet или libet, libido), любовь (нем. lieben, англ, love), производство потомства и свободу (Liber, италийский бог плодородия, liberi, дети, libertas, свобода). Та же констелляция обнаруживается и в германских языках (froda, пена, слюна, Frey г и Frey ja, бог и богиня любви и плодородия, free, frei, свободный). Можно было бы сказать, что в языке развертывается этимологический роман, всякий раз подвергающийся цензуре со стороны П. Шантрена или Э. Бенвениста, которые разводят, например, leibô и libare, liptô и libet / lubet, в смысле желания. Однако цензура оказывается акробатикой, потому что ей приходится принимать в расчет «обескураживающую многозначность» (polysémie déroutante) латинского libare. Э. Бенвенист оказывается вынужден остановиться на древнем значении «проливать несколько капель» в значении «утрачивать совсем малую часть» (Benveniste, Vocabulaire, И, р. 209).
Рассмотрим этимологию глагола philein. Он происходит от прилагательного φίλος, ставшего частью множества составных греческих слов. Как пишет Э. Бенвенист (Benveniste. I, р. 353), до сих пор «не прекращаются дискуссии о его происхождении... и весьма важно начинать с его собственного значения».
Э. 	Бенвенист исходит из факта, что «только в одном языке, греческом» прилагательное φίλος стало употребляться в значении «друг». По мнению лингвиста, уже у Гомера это слово превратилось в подобие притяжательного местоимения («мой», «твой», «свой» и т.д.): «друг-сын», φίλος υιός, означает «его сын»; φίλον ήτορ, «любезное сердце», означает просто «мое сердце», Илиада, XVIII, 307; φίλα είματα, «любимая одежда» употреблено в значении «моя одежда», Илиада, II, 261). Тем не менее, поссессив этого прилагательного не образует матрицы смысла. Э. Бенвенист находит ее, рассмотрев связь слов «филос» и «ксенос» [ξένος], «отношений гостеприимства», благодаря которым член некоторого сообщества делает чужестранца своим «гостем»: то двустороннее обязательство (хозяин тоже [обозначается


Европейский словарь философий
407
ЛЮБИТЬ
индоевропейским словом] «гость», потому что гостеприимно принимает «гостя», угощает его), со временем материализовавшееся в «символе» [σύμβολον] (знак признания, например, разломанный перстень, сходящиеся части которого хранят партнеры), который заключает договор дружбы («филотес», φιλότης), считывающийся в «поцелуе» (φίλημα). Для перевода глагола «филейн» Э. Бенвенист вводит на свой страх и риск неологизм «гостеприимствовать» \hospiter) (Benveniste. р. 341,- напр., Илиада, VI, 15: «Это был богатый человек, но он был филос для людей, потому что он гостеприимствовал (φιλεέσκεν) по отношению ко всему миру, и дом его был при дороге»). Итак, слово «филос», будучи укоренено в самых древних институтах общества, означает особый тип человеческих отношений. Оно подразумевает отношения между «теми, кто объединены друг с другом благодаря взаимным обязательствам стыда (αιδώς) (т.е. почтения, см. VERGÜENZA) и именуются друзьями (philoi)» (Benveniste, р. 341), включая врагов на войне, заключивших мир, включая родителей, союзников, домашних, друзей, и вообще всех, кто живет под одной крышей - в том числе и супругу, которая обозначается как «подруга» (φίλη), когда она входит в дом как хозяйка. Смысл аффекта сводится именно к этому.
I. «Эрам», или диссимметрия: платоническая
философия как обобщенное эротическое искусство
Платон объясняет заложенную в эротических отношениях асимметрию, связывая педерастию и сократическую диалектику, превращая «эрос» в условие занятия философией. В Аисиде, считающемся юношеским диалогом философа, достижение Сократа состоит в том, что он трактует «эрос» так, как будто речь идет о «филиа». Иначе говоря, Сократ эротизирует филию (отсюда споздней- ший> подзаголовок диалога: Περί φιλίας), и тем самым в конце концов убеждает подростка Аисида без колебаний уступить своему любовнику (222b). Поэтому один из главных вопросов о различии между активным и пассивным, любящим и возлюбленным в отношениях «филии» мыслится по образцу отношений «эроса»: «Как, разве не бывает, что любящий (ό φιλών του φιλομένου) не встречает ответной любви со стороны того, кого он любит (ό φιλόμενος του φιλόντος)?»
(212b). Стратегия Сократа состоит в том, чтобы уравнять «вожделение» (επιθυμία), «эрос» и «филию» (221Ь-е) и вывести необходимость любить («эран») своего любовника под маской взаимности, заложенной в понятие «филейн». Уравнивание всех трех элементов выразилось в создании глагола «антифилейн» (άντιφιλεΐν), «любить в ответ»: «Иногда ведь, думается, влюбленные («эрастай», οί έρασταί) испытывают то же самое со стороны своих возлюбленных ( «любимцев» ) (τα παιδικά, во фр.пер.: de leurs petits amis): любя (φιλοΰντες) очень сильно, они чувствуют, что не встречают ответной любви (άντιφιλείσθαι), другим же их возлюбленные («любимцы») попросту отвечают ненавистью» (212Ь-с). Примером того, как филия оказывается самой подходящей или самой социально уместной приманкой эроса, с точки зрения «возлюбленного», является «Федра» в палинодии Сократа. В этом произведении соблазненный возлюбленный видит в любовнике себя как в зеркале, «образ эроса ответно эротизирует», «ответно влюбляется в образ собственного эроса» (εϊδωλον έρωτος άντερωτά), но не называет его «эросом», не верит
в то, что это «эрос». «Эрос» осмысляется как «филия», даже вожделение возлечь вместе с любовником (255d-e; ср. также эпизод из Пира, 182с, где «эрос» «эраста» восполняется «филией» « возлюбленного » ).
Игру глаголов «эран» и «филейн» весьма трудно передать по-французски. Чаще всего «эран» переводят существительным passion, особенно в переводах Платона, выполненных А. Кру- азе (Platon, Œuvres complètes, / tr. A. Croiset. Les Belles Lettres, t. 2, 1921). См. также, Lysis, 221b: «Est-il donc possible, si Гоп éprouve des désirs et des passions [έρώντα], de ne pas aimer [μη φιλεΐν] les choses que Ion désire et vers lesquelles on est porté par la passion [έρά] ?» (рус.пер.: Так вот, возможно ли, испытывая к чему-либо вожделение и страсть, не любить то, что вызывает эти страстные вожделения?). Но при таком переводе, с одной стороны, стирается очевидное, но плохо передаваемое здесь различие «любовь / дружба» («amour / amitié» («lamour, lamitié et le désir [6 τε έρως καί ή φιλία καί ή έπιθυμία]», 221е), а с другой стороны, два разных слова переводятся как одно: «любить» («aimer»): («Je sais que tu aimes [erais (έράς)] - я знаю, что ты любишь», 204b; но «il est donc nécessaire que le véritable amant [erastei (εραστή)] soit aimé en retour [phileisthai (φιλεΐσθαι)] par 1 objet de son amour [tonpaidikon (των παιδικών)]», 222a - рус. пер.: «A посему подлинно любящему... возлюбленный (‘любимец”) должен отвечать любовью»). Французский перевод глаголов «филейн» и «эран» одним глаголом «aimer» стирает всякий след заслуг Платона, как будто бы наш язык все это уже заранее усвоил. По мнению Платона, хотя эрос и может иногда приобретать черты филии, филия всегда есть только один из возможных видов общего рода - эроса. Диотима объясняет Сократу в Пире эрос как синекдоху: мы ограничиваем небольшой частью реальности (эротическим эросом, эросом эрастов-влюбленных) имя, которое в действительности относится ко всему: «Не удивляйся: мы просто берем одну разновидность любви (του έρωτός τι είδος, во фр.пер.: une forme de lamour) и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем любовью (έρωτα) толь¬


ЛЮБИТЬ
408
Европейский словарь философий
ко ее, а другие разновидности называем иначе» (пер. С. Апта) (Пир, 205b). Поэтому и не называют словом «эран» любовь к деньгам, гимнастике или мудрости. В таких случаях используется слово «филейн», и отсюда происходит слово «философия» (ibid., 205d). Понятно, что за этими размышлениями естественно следует доказательство совершенной непрерывности пути от стремления к чувственной красоте до любви ко благу как таковому. Нам они кажутся двумя полюсами любви, так как благо само по себе «единовидно» (μονοειδές), иначе говоря, оно есть единая идея и единая форма (210b; 21 le). Правильный путь состоит также в том, чтобы «начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а потом поймет, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем. Он будет стараться родить суждения, делающие юношей лучше, благодаря чему он невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно между собою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем ее многообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой какого- то мальчишки, человека или характера. Ему следует повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать блистательные речи и мысли, пока наконец, набравшись сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного...» (211c-d). В защиту педерастического эроса высказывается Сократ (212b;, хотя стратегия этой защиты сама разработана женщиной-чужестранкой-софисткой (поэтому речь идет о любви к красоте и к речи, а не к Благу), и она до сих пор определяет, что такое «платонизм», «платоническая любовь» и «сублимация» в платоническом смысле. Но так как эта аскеза связана с прикосновением к знанию, она действительно представляет собой обучение до самого конца, как замечает Алкивиад, «платонически» любимый Сократом и всячески преследуемый им как любовник. «Эраст» вовсе не тот, кем он казался в начале [оказывается не просто красавчиком, а мудрецом], сократическая ирония в этих диалогах состоит в том, что вопрошающий оказывается дающим ответ (Платон часто обыгрывает сходство глаголов «я спрашиваю»
(ερομαι) и «я люблю» (ερωμαι), так что любовники обмениваются ролями, «уязвленные философскими рассуждениями» (218а; 222Ь). Таким образом, эротическая асимметрия предопределяет философскую практику.
2. «Филейн»: равенство ролей, уравнивание и соизмеримость. Аристотель, или этика и политика дружбы
Чтобы сделать понятным различие между «эран» и «филейн», потребовалось прибегнуть к составным глаголам «антифилейн» и «анти- эран». Приставка анти- означает здесь не столько параллельность, нахождение напротив, сколько замещение и взаимность: глагол «антифилейн» означает «любить в ответ», «воздавать дружбой за дружбу». Именно это значение подчеркивается Аристотелем в определении понятия «друг» (φίλος): «Друг - это тот, кто любит (ό φιλών) и кто любим в ответ (καί άντιφιλούμένος)» (Риторика, II, 4, 138lai). Такие аристотелевские или цицероновские репризы [redamare: Аелий, XIV, 49] функционируют как некоторое смещение положений Аисида и других диалогов, потому что появляется противопоставление любви и соперничества. Уже в сочинениях Платона слово «антеран» начинает означать «быть соперниками в любви». Так случилось потому, что эротическую проблематику не удалось полностью втиснуть в термины «фи- лии» (см. также: Государство, VII, 521b: правление принадлежит философу, вовсе не жаждущему власти, потому что она не достается любителям власти [έραστας του άρχεϊν], если повержены соперники власти [άντερασταί]; ср. С. Calame, 1996, р. 112 sq.). В приписываемом Платону диалоге Соперники (Άντερασταί) соперничество разворачивается вокруг качеств предмета любви: мудрости или физической развитости.
В книгах VIII и IX Никомаховой этики (а также в VII книге Евдемовой этики и в Риторике II, 4) засвидетельствована широта понятия φιλία. Оно относится ко всем позитивным взаимоотношениям между «мной» и «другим» как в домашней, так и в общественной, гражданской и политической жизни, построенным на основе взаимосвязи между «я» и «я». Слово «дружба» (amicitia) представляет собой распространенный перевод, но само понятие очевидно непередаваемо (см., напр., фр. пер.: J. Tricot, η. 1, р. 381;, так как не удается вместить в одно слово весь комплекс значений, включающих такие, как любовь к представителям собственного вида (по Аристотелю, «филантропия», 1155а20, включает в себя в том числе «дружбу» хозяина с рабом и вообще с любым человеком, 1161Ь6); связь между родителями и детьми («забота (affection)», «отцовская, материнская любовь / сыновнее / дочернее почтение»), между мужем и женой («нежность», «брачные узы»), между приятелями («товарищество» или «любовь» между έταίροι), между людьми различных возрастов («благоволение» со стороны стариков


Европейский словарь философий
409
ЛЮБИТЬ
и «уважение» со стороны молодых), отношения взаимопомощи («благотворительность», «гостеприимство»), обмена услугами («уважение», «доверие», англ, fairness), отношения политические в собственном смысле как вертикальные («забота» со стороны властей и «преданность» со стороны подчиненных), так и горизонтальные («общественная жизнь (sociabilité)», «согласие», «единодушие» [ομόνοια, гражданское согласие], «сердечное согласие (concordia)», «консенсус» граждан как «политическая дружба» 1167b2), и наконец, отношения между людьми и богами («благочестие» со стороны людей, «милость» со стороны богов).
В противоположность платонизму в аристо- телизме «филия» становится общим понятием, а «эрос» рассматривается как один из видов «филии», включающий в себя удовольствие (Si* ήοονήν, 1156al2). «Эрос» чаще всего проявляется по отношению к юным, тогда как дружба с более старшими основывается на «пользе» (το χρήσιμον, 1156al0). Но и удовольствие, и польза являются «акциденциями» третьего и самого существенного вида «филии», - основанной на добродетели «дружбы» в собственном смысле (κατ» αρετήν] 1156b 7). Этот последний вид «филии» выражает саму сущность дружбы, потому что он сразу вписан в обмен, устойчивое и взаимное равенство: «Существует равенство и подобие в отношениях дружбы (ή S’ ίσότης καί όμοιώτης φιλότης), и более того, подобие тех, кто подобен в добродетели» (1159b 2-4). Заметим, что похожее значение несет английское to like, этимологически включающее в себя идею сходства (like him, «как он, наподобие него»), что соединяет понятия «любовь» и «сходство» через понятие притяжения подобного к подобному.
Кроме того, существует явная связь между «филией» и демократией, «потому что у равных очень много общих дел» (1161b 10). Но когда неравенство очевидно и когда превосходство одной половины над другой определяет отношения (муж / жена, господин / раб и т.д.), возникает «пропорциональность, уравнивающая и спасающая дружбу» (τό άνάλογον ισάζει καί σώζει τήν φιλίαν)» (ll63b29 sq.). «Филия » нижестоящего компенсируется ее усиленностью, устойчивостью, почтением к вышестоящему, за что он и получает ответные почести, например, в виде денег: «Так же и неравные могут быть совершенно друзьями, они действительно уравнены (ίσάζοιντο γάρ αν)», 1159b 2; cf. VII, 15 et 16). Такая возможность поставить на одну доску «филию» и материальное выражение почтения объясняет, почему институт денег (nomisma [νόμισμα], 1164а l) относится к «филии» и почему в более общем смысле переход к символике позволяет оплатить неоплатное как со стороны людей, так и со стороны богов (напр., 1163В15-18). Только с учетом гетерогенности парадигм эроса и филии можно понять весь масштаб проблем и трансформаций,
которые переживают эти понятия при переводе единым словом.
Клара ОВРЕ-АССАЙЯ, Шарль БАЛАДЬЕ, Филипп БЁТТГЕН, Барбара КАССЕН
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Анна Арустамова Научный редактор: Татьяна Бородай Аитературный редактор: Анна Миронова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, trad. fr. J. Tricot, Vrin, 1967, chap. Vili et IX.
CALAME Claude, L'Èros dans la Grèce antique, Belin, 1996.
DAUMAS Maurice, La Tendresse amoureuse XVIe- XVIIIe siècles, Librairie académique Perrin, 1996.
DIOGÈNE LAËRCE [abrév. D.L.], Vitae philosophorum, éd. H. S. Long, 2 vol., Oxford, 1964; Vies et Doctrines des philosophes illustres, trad. fr. M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Librairie générale française, Le Livre de Poche, 1999.
FEBVRE Lucien, Amour sacré, Amour profane. Autour de l'Heptaméron, Gallimard, 1944.
KANT Emmanuel, Critique de la raison pratique, trad, fr. L. Ferry et H. Wismann, F. Alquié (dir.), Gallimard, «Folio», 1989.
LE BRUN Jacques, Le Pur Amour. De Platon à Lacan, Seuil, 2002.
MOMMAERS Paul, Hademjch d'Anvers, trad. fr.
C. 	Jordens, Cerf, 1994.
NYGREN Anders, Eros et agapé. La notion chrétienne de l'amour et ses transformations [Den Kristna kärle- kstanken genom tiderna. Eros och Agape, Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses, 1930 et 1936], trad, fr. P. Jundt, Aubier-Montaigne, 3 vol., 1944 et 1952.
PÉTRÉ Hélène, Caritas. Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, Université catholique, 1948.
PLATON, Lysis, Le Banquet, Phèdre.
RICOEUR Paul, Liebe und Gerechtigkeit [Amour et justice], Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990.
ROBIN Léon, La Théorie platonicienne de l'amour, PUF, 1964.
ROUGEMONT Denis de, L'Amour et l'Occident, Plon, éd. définitive, 1972.
ROUSSELOT Pierre, Pour l'histoire du problème de l'amour au Moyen Âge, Vrin, 1933.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BENVENISTE Émile, Le Vocabulaire des institutions


VIRTÙ
410
Европейский словарь философий
indoeuropéennes, 2 vol., Minuit, 1969, t. 1, ch. 4, art. «philos», p. 335-353.
DK: DIELS Hermann et KRANZ Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vol., Berlin, Weidmann, 5e éd. 1934-1937.
KITTEL Gerhard, puis FRIEDRICH Gerhard (éd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 9 vol., Stuttgart, Kohlhammer, 1933-1973.
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES HenryS., A Greek-English Lexicon, 9e éd., Oxford, Clarendon Press, 1925-1940; A Supplement, éd.
E.A. Berber, 1968.
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A. Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.
VIRTU S - доблесть, добродетель
ф
areti [αρετή]
лат.
virtus
нем.
Tugend
англ.
virtue
фр.
vertu
укр.
чеснота
польск.
enota
► VERTU и DESTIN, FORCE, GENIE, GLUCK, LEX, MORALE, PIETAS, ФРОНЕСИС, SECULARISATION, TALENT
Сконструированный с опорой на семантическое поле греческого αρετή (совершенства), римского virtus (смелости) и христианских virtutes (добродетелей), термин virtù в итальянском языке весьма усложнился по значению, и в некотором смысле, стал благодаря Макьявелли самостоятельным понятием. Действительно, для Макьявелли добродетель соотносится с двумя фундаментальными парадигмами: парадигмой добродетели / фортуны как отличительным признаком новых европейских государств и парадигмой добродетели как решения и решимости поведения ("action résolutoire). Переход от первой ко второй парадигме у него происходит благодаря пересмотру качеств, которые традиционно ассоциируют с добродетелью, - что приводит к снятию обеих парадигм в концепции фортуны, понятой как историческая необходимость. Эта необходимость, которой
должна подчиниться абстрактная добродетель, оказывается тем, что Гегель в Феноменологии духа называет Weltlauf «течением мира». В таком обращении к темпоральности и исторической необходимости Макьявелли расходится с добродетелью античных философов, от Платона до стоиков и Августина, восстанавливая тем самым связь с традицией римской республиканской virtus, и по-новому выстраивая отношение между могуществом и необходимостью, что мы позднее встретим у Спинозы, Гегеля и Ницше.
I. ДВЕ ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ: «VIRTÙ» / «FORTUNA» И «VIRTÙ- IMPETUS»
Только в тех своих великих произведениях, которые были созданы после 1512 года, - Государь (П Principe, 1513) и Размышления (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, 1513-1518/21), - Макьявелли, опираясь одновременно на свою прежнюю дипломатическую практику и свои непрестанные обращения к трудам греческих и римских историков, говорит о virtù и ссылается на две фундаментальные парадигмы, по которым выстраивается данное понятие. Но, хотя он раскрывает проблематику понятия только после 1512 года, а прежде даже само это слово не выходило из-под его пера, - миссия Макьявелли у Чезаре Борджа в 1502-1503 гг. и у Юлия II в 1506 г. уже направила его размышление в эту сторону.
Первая парадигма: Чезаре Борджа и различение добродетель / фортуна. Добродетель, присущая этой модели «нового государя», состоит в том, чтобы собственноручно заложить прочное основание своей политики, - но успех последней все же зависит от фортуны, в данном случае - от позиции и вообще жизненной ситуации (la vie) папы. Так, в Государе (гл. 6) Макьявелли делает из Чезаре Борджа пример «добродетельного человека», хотя и пораженного «чрезвычайностью и крайней неблаго приятностью фортуны». Однако его поражение было определено не только смертью папы, но прежде всего тем, что он непредусмотрительно позволил выбрать следующим папой врага - Юлия II. Соотношение между добродетелью и фортуной устанавливается (s’établit) в форме неустойчивого равновесия, от которого зависит успех или неуспех дела.
В ходе своей миссии у папы Юлия II Макьявелли столкнулся со второй парадигмой добродетели, а именно с тем, что она является делом решительности, определенности, смелости. В важнейшем письме к племяннику гонфалоньера Флоренции Джованни Баттисте Содерини под названием Ghiribizzi (что можно перевести как «Фантазии») наш автор описывает принципы политической решимости. Он задает вопрос, каким образом в конфликте со своим врагом Джанпаоло Бали- они папа смог получить случайно и без оружия


Европейский словарь философий
411
VIRTÙ
то, чего ему трудно было бы достичь даже благодаря приказам и оружию. Так происходит, говорит Макьявелли, потому что люди направляемы фантазиями и различными талантами. Кроме того, поскольку времена изменчивы, успех будет у того, кто, будь он добрый человек или дурной, сумеет приспособить свою природу к сложившемуся порядку вещей (аспект virtù) или окажется живущим в эпоху, благоприятную для его природы (аспект fortuna). К первой возможности Макьявелли относится очень скептически: поскольку для него человеческая природа остается чем-то твердым и неизменным, существование людей, которые могут изменить свою природу по мере изменения времени, является столь же маловероятным, как и существование мудрецов, способных управлять звездами. Что же тогда делать? Человеческие поступки, пишет Макьявелли (Государь, гл. 25), зависят наполовину от свободной воли, наполовину от фортуны, которая показывает свое могущество там, где нет упорядоченной добродетели, способной противостоять ей. В этом смысле добродетель родственна греческой φρόνησις и римской prudentia тем, что ее качества - это те самые меры предосторожности: например, когда сооружают дамбы, чтобы предотвратить наводнения. С другой стороны, что касается быстрого и оправданного решения, в духе своих «гирибицци» [ghiribizzi, неожиданных парадоксов], Макьявелли делает вывод, что раз не существует добрых качеств самих по себе, «стоит скорее быть неудержимым, чем осторожным, ведь фортуна - женщина; и для того, чтобы овладеть ей, надо ее бить и обижать» (там же). Наряду с добродетелью как благоразумием существует добродетель как impetus, решительный и окончательный поступок: это «стремительность и неистовство» Юлия II (Размышления III, 9); это принцип, согласно которому «фортуна больше дружит с тем, кто атакует, чем с тем, кто обороняется» («История Флоренции» [Istorie fiorentine, 1520-1525] V, 6); это «чрезвычайный» поступок, благодаря которому и можно достичь того, что остается недоступным для обычных поступков (Размышления III, 36 и 44). Этот вопрос снова ставится в Размышлениях (кн. III, гл. 9), обращаясь в пользу сторонников республики. Согласно Макьявелли, республики имеют лучшую «фортуну», чем принципат, «ведь они лучше умеют приспосабливаться к пестрым переменам времени». В Размышлениях (кн. III, гл. 21) дается и такой окончательный ответ: если хочешь, чтобы тебя уважали (respecter), надо уметь соединять добродетель, которой ты должен обладать, с ужасом, который ты хочешь навести, в расчетливом сочетании жестокости и великодушия.
II. 	ПЕРЕОЦЕНКА АНТИЧНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
Вторая парадигма определяет составные части политического решения: с одной стороны - бережливое благоразумие, с другой - решительный
impetus, натиск, напор. Что до фортуны, то она функционирует как независимая переменная в первом случае и как зависимая - во втором. На протяжении всех Размышлений Макьявелли делает многочисленные уточнения об этой изменчивости фортуны и ее зависимости от добродетели. Так, добродетель тем сильнее (а фортуна, соответственно, тем слабее) там, где люди действуют по необходимости, а не по выбору (кн. I, гл. 1); именно хорошие институты создают хорошую удачу (кн. I, гл. 11); Рим мог наслаждаться «фортуной и добродетелью» своих консулов, и в хорошо управляемой республике дела могут быть пронизаны только добродетелью (кн. I, гл. 20). Макьявелли утверждает, что римляне получили господство скорее благодаря добродетели, чем благодаря удаче (кн. II, гл. 1). С другой стороны, он не перестает порицать итальянских князей за то, что они приписывают бедствия Италии скорее фортуне, чем недостатку добродетели в себе. Завершение его мысли мы находим в разделах 29 и 30 книги II Размышлений, где он провозглашает что-то вроде про- тогегельянской философии истории, где фортуна будто бы уже не противостоит добродетели, а пронизывает ее: так, фортуна ослепляет людей, когда они противостоят ее желанию, а «когда она хочет совершить великие дела, она выбирает мужа, одаренного таким духом и такой добродетелью, что он распознает возможности (оказии), которые она ему предоставляет». В конечном счете добродетель оказывается просто «мужественным» и доверчивым восприятием замыслов фортуны. Действительно, заключает Макьявелли, люди могут следовать за фортуной, но не противостоять ей; «они могут ткать нитями по основе, а не разрывать ткань. Они никогда не должны расслабляться: ведь, поскольку они не знают ее цели и поскольку она выбирает косвенные и неизвестные пути, они всегда должны надеяться и, надеясь, никогда не расслабляться, какими бы ни были обстоятельства и дела, в которых они участвуют».
Прежде вывода во второй парадигме, сразу напоминающей римское изречение audaces fortuna iuvat «фортуна помогает отважным», Макьявелли обращается для определения добродетели к другому изречению: fata volentes ducunt, nolentes trahunt «желающих судьба ведет, нежелающих тащит». Здесь есть определенный тип необходимости, с которой надо смириться, чтобы преуспеть. Но если фортуна помогает volentes, то что является предметом этого воления? Какую должно воление «иметь направленность» и какова его эйдетическая цель? Начиная с античности добродетель (идет ли речь о греческой αρετή [см. вставку 1], или о римской virtus, или христианских virtutes) обозначает ценность человеческого действия в зависимости от телеологического принципа, - который может быть сократовской мудростью, эпикуровским удовольствием (ηδονή), стоическим счастьем (ευδαιμονία, vita beata) или поведением, направленным со времени Августина на приобретение граж¬


VIRTÙ
412
Европейский словарь философий
данства Града Божьего. У Макьявелли же, наобо-
?ют, ценность добродетели, хорошего поведения bonne conduite) в политике определяют, вместе и по очереди, любовь к родине, стремление к свободе и безопасность государства. Любовь к родине: мудрый основатель государства должен «поставить себе целью быть полезным не себе самому, а общему благу; не своим наследникам, а общей отчизне» (Размышления I, 9); «Самопожертвование («экзальтация») и защита родины», как говорит Макьявелли, завещаны даже христианской религией, ведь она видит высшее благо в «скромности, самоунижении и пренебрежении к человеческим делам» (кн. II, гл. 2). Такое преступление, как убийство Брутом своих сыновей, Макьявелли восхваляет (и потому считает поступком, преисполненным добродетели), ведь оно было соделано «во благо отечества, а не ради собственных притязаний» (кн. III, гл. 3). Так, добродетель оказывается той «естественной привязанностью, которую каждый человек должен иметь к своей отчизне» (Письмо от 16 октября 1502 г.), о чем он скажет в Письме от 16 апреля 1527 г., что любит отчизну больше души, как любили ее те флорентийские магистраты, которые отважились выступить против папы Григория IX в 1357-1358 гг. (История Флоренции, кн. III, гл. 7).
С другой стороны, Макьявелли предпринял ту переоценку античных ценностей, которая и навлекла дурную репутацию на книгу «Государь»: добродетель совершается не во имя мудрости, довольства или счастья, но во имя безопасности государства. Там, в главах с 15 по 21 (резюмированных в главе 41 книги III Размышлении) любовь к отчизне и безопасность государства вместе втиснуты
в формулу «спасение отчизны»: «Там, где речь идет о спасении отчизны (salute della patria), не следует принимать во внимание, что является справедливым, а что нет, что является милосердным или жестоким, достойным похвалы или пренебрежения; но напротив, оставляя без внимания любые другие размышления, стоит без колебаний идти за партией, которая спасает отчизне жизнь и сохраняет ее свободу». В зависимости от служения спасению отчизны «качества» традиционной этики меняют смысл так же, как и отношение порок / добродетель. Так, государь не должен бояться употреблять свои пороки, без которых ему было бы трудно спасти государство; соблюдение того, что представляется добродетелью, влечет за собой гибель отчизны, тогда как соблюдение того, что представляется пороком, может обеспечить ее безопасность (securtà) и благосостояние. Поэтому государь должен избегать щедрости и не бояться позора жестокости, если он хочет удерживать своих подданных «объединенными и верными ему»; он не должен соблюдать данного им слова, если это вредит делу; он должен уметь по обстоятельствам применять хитрость лиса и силу льва и действовать, если требуется, вопреки вере, милосердию, человечности и почтению к религии. Для Макьявелли неприемлемым будет только поведение, смешивающее действительность и мнимое, правду и ложь - такое иезуитство и такой релятивизм для него невозможны, потому что действия Государя диктуются необходимостью, а не произволом. Государь должен иметь «дух... который по возможности не уклоняется от добра и совершает зло только по необходимости» (Государь, гл. 18).
♦ См. вставку 1.
« Αρετή » : совершенство и целеустремленность
► ART, GLÜCK, MORALE, УДОВОЛЬСТВИЕ, ПРАКСИС
Αρετή: совершенство, стоимость, добродетель, заслуга, уважение... В древнегреческом языке это одно слово, образованное от άριστος, наивысшей степени сравнения от αγαθός «благородный» (см. также в ст. 1 в статье BEAUTÉ), обозначающее все виды совершенств, которые таким образом делаются взаимосвязанными: телесные («ценность», прежде всего в смысле «отваги», «смелости», связанных с силой, красотой, здоровьем - именно неразлучные друг от друга свойства тела, сердца и ума составляют у Гомера совершенство героя [Илиада XV, 642 sq.J, богов [ibid., IX, 498], даже женщин [Одиссея II, 206]), а также душевные («добродетель», которая определяется контролем над собой [σωφρονεΐν άρετή μεγίστη, Гераклит, фр. 112], уважением [τό αίδείσθαι, Демокрит, фр. 179]), политические и общественные (публичные) добродетели, как и добродетели этические и частные [Платон, Государство VI, 500 d; IX, 576 с 16]), а также вознаграждение за них, то есть уважение и счастье, которые к ним прилагаются (attachent) (Одиссея XIII, 45; Гесиод, Труды и дни 313). В еще более широком смысле это слово означает «компетенцию» ремесленника, а также «действенность» хорошо отлаженного инструмента или устройства (organe), который исправно функционирует. Для каждого существа αρετή на самом деле означает достичь, реализовать, активизировать свое предназначение, каким бы оно ни было. Даже если αρετή, переводимое на наши языки как «добродетель», принадлежит к определению морали, оно всегда предполагает онтологию. И если ценность человеческой деятельности можно эффективно определить согласно моральным системам, зависящим от всякий раз определенного телеологического принципа (σοφία «мудрость», ήδονή «удовольствие»... ), это прежде всего потому, что любая ценность сама по сути является введением в действие τέλος, соответствующей цели, направления: ή άρετή τελείωσίς τις «совершенство - это завершенность в чем бы то ни было» (Аристотель, Метафизика Δ,


Европейский словарь философий
413
VIRTÙ
16 1021Ь20, перевод с ориентацией на фр.), - потому и говорят, подчеркивает Аристотель, как о «совершенном враче», так и о «совершенном грабителе».
Чтобы выявить трудности перевода этого слова на язык современной морали, рассмотрим два классических текста, имеющие целью определить, что мы называем добродетелью, можно ли ей научиться, как ее осуществлять: в обоих случаях амплитуда примеров заставляет бесконечно расширить наши рамки понимания.
В Протагоре Платона Протагор пытается научить τέχνη πολιτική (319а), но Сократ сомневается, возможно ли научиться этой «добродетели» (320b). Регистры искусств и этики связаны нераздельно, они оба выражены в понятии άρετή. Разговор строится вокруг сравнения компетенций в области τέχναι (άρετή τεκτονική, например, что Круазе передает как «заслуги в архитектуре», 322d) и совершенства в политике (άρετή πολιτική, 323al, Круазе: «политическая добродетель»), а после разговор переходит к вопросу о «человеческой добродетели» (325а 2) и вообще «добродетели» (328е9). Ни один перевод не представляется нам удовлетворительным, хотя «совершенство» и оказывается наименее худшим общим знаменателем. Ведь речь идет о понимании деятельности афинского собрания: если в случае технической компетенции прислушиваются только к мастерам, - например, к архитекторам для построения земляных валов, - то, когда речь идет об управлении городом, наоборот, прислушиваются ко всем: кузнецам и мореплавателям, богатым и бедным, благородным и простолюдинам. Для Сократа это служит доказательством, что афиняне не считают управление делом обучения: ведь они не считают, что добродетели можно научиться (319b-d). Но для Протагора это доказательство того - как об этом свидетельствует в знаменитом мифе Зевса распределение αιδώς и δική, уважения и справедливости [см. aidos в VERGÜENZA и dike в THÊMIS] всех людей, 322c-d - что политическая добродетель, в отличие от технической компетенции, просто справедливо распределена среди всех, из кого состоит город:
Афиняне, как и все другие, каждый раз как возникает вопрос о совершенстве в плотничестве (букв.: добродетели плотничества, περί αρετής τεκτονικής) или в любом другом ремесленничестве (ή άλλης τίνος δημιουργικής), считают, что лишь немногочисленные должны входить в совет, и если кто-то кроме этих немногочисленных дает совет, они его не поддерживают, как ты говоришь, - и это представляется правильным, скажу я. Но когда мы говорим о совете политической добродетели (πολιτικής αρετής), которая вся целиком должна быть пронизана справедливостью и благоразумием (διά δικαιοσύνης... καί σωφροσύνης), представляется правильным допускать всех мужей, поскольку все они причастны именно к этой добродетели (ταύτης γε μετέχειν τής αρετής), а без этого не могло бы быть полиса.
Протагор 322d-323a; см. Cassin, L'Effet sophistique, Gallimard, 1995, p. 295-308.
Не менее яркой амплитуда смысла оказывается и у Аристотеля в книге II Никомаховой этики, где он определяет этическую добродетель и нравственное действие, которое ей соответствует. Чтобы прояснить, в каком типе склонности (гексис, ποια έξις, можно перевести на лат. как habitus, хабитус) заключается άρετή έθική, и прежде чем определить ее как середину (μεσάτης), он определяет ее как добродетель - где «совершенство» (excellence) снова является наименее обманчивым эквивалентом:
Следует сказать, что всякая добродетель (πάσα άρετή) уже есть совершенство того, чего добродетелью она и есть (добродетель чего она создает, αύτό τε εύ εχον άποτελεΐ), и само то, что уже хорошо, доводит [всё вокруг] до совершенства (το έργον αύτοϋ εύ άποδίδωσιν): например, добродетель глаза (ή τού οφθαλμού άρετή) делает прекрасным (σπουδαΐον) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим (τή γάρ τού οφθαλμού άρετή εύ όρώμεν). Подобным образом и добродетель коня делает его хорошим (σπουδαΐον), благим (άγαθόν) для бега, чтобы носить всадника, и для противостояния врагу.
Никомахова этика II, 5, 1106 15-21.
[В переводе Н. В. Брагинской:
Надо сказать между тем, что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне].
В этом отрывке σπουδαίος (от σπουδή - спешка, усилия, усердие, старания, пыл, расположенность, преданность) противостоит φαύλος (безобразное, гнусное, дурное, недостойное, низкое, подлое) и терминологически отличает, например, в «Политике», хороших граждан от плохих. Таким образом, та же греческая фраза имеет значение как «физиологическое»: «совершенство глаза - это делать эффектов-


VIRTÙ
414
Европейский словарь философий
ным сам глаз и его функцию», так и «моральное»: «добродетель глаза - это делать прилежным сам глаз и его дело». Поскольку «добродетель» всегда есть только оптимум дела (έργον), свойственного каждой вещи, из сказанного ясно, что если такой добродетели ничего не мешает, счастье для Аристотеля сразу же согласуется с добродетелью, что далеко от осмотрительной (précautionneux) кантианской надежды на суверенное добро.
Барбара КАССЕН
III. 	«VIRTÙ» И ПУБЛИЧНАЯ СФЕРА, МЕЖДУ РИГОРИЗМОМ И УТИЛИТАРИЗМОМ
Эти главы Государя на самом деле осуществляют переход от первой парадигмы ко второй: ведь захват власти всегда требует благоприятного стечения обстоятельств, но при этом требуется еще натиск (impetus) и неистовство. Макьявелли, в отличие от Канта, не признает универсальную ценность добродетели, которая должна проявляться при любых обстоятельствах. С одной стороны, если успех в политике зависит от правильного выбора времени, в согласии с природой этого человека (план фортуны), или от способности приспосабливать эту природу к нынешнему времени (план добродетели), не бывает хороших и плохих качеств самих по себе, нет абсолютного добра или зла, - и жестокость Ганнибала может быть добродетелью так же, как и гуманность Сципиона. С другой стороны, речь не идет об абсолютном релятивизме, как у де Сада: ведь добрый поступок должен иметь отношение к общему благу, защищенности государства, патриотическим целям (Государь, гл. 26).
Отсылка к публичной сфере превращает Ма- кьявеллиевскую добродетель в нечто «условновсеобщее», на равном расстоянии от кантовского ригоризма (обращенного к субъекту перед лицом универсального закона) и от де садовского утилитаризма (который учитывает только индивида, не дальше его частных интересов). Все эти параметры вместе определяют то, что можно назвать «системой» Макьявелли, системой, которая в каждом случае далека от последовательности, устойчивости, линейности, - ведь на нее оказывают влияние различные флуктуации, изменения, частые противоречия, зависящие от двух переменных: с одной стороны, мысленное разделение между надеждой (чего стоит желать) и необходимостью (чего нельзя избежать); с другой стороны, вписанность этой мысли не в логику мирного времени (лучшее правительство, теория справедливости, предполагаемое государственное устройство и т.д.), а скорее в логику военного времени, когда эпохи пронизаны этой фактической истиной (verità effettuale, букв, действительной, действенной), которая состоит из изменений, обстоятельств и случайностей. Как раз эту изменчивость Макьявелли называет «качеством времен (qualità dei tempi)», обозначая тем же выражением историю, претворяющую все фактические события
в радикальную историчность мира. Именно в зависимости от этой системы и ее неустойчивости и следует во всех случаях оценивать общий смысл virtù во всем спектре вариантов; но это значение преломляется и разворачивается во множестве партикулярных и локальных значений, в зависимости от контекста и потребностей аргументации.
♦ См. вставку 2.
В более общем плане макьявеллиевская добродетель радикально отступает от греко-римской и христианской этико-философской традиции: она не является чем-то, что приобретают упражнениями (ασκησις) или медленной и упорной работой над собой (cura sui); она не является чем-то, чему учат, как мастерству (τέχνη), - а именно вопрос об «обучении добродетели» подпитывал неутомимые споры в античности, от Сократа до стоиков и Плутарха; она не является средней степенью (μέτρον; см. вставку 1 в статье LEX) между двумя избытками, как для Аристотеля, ни простым искусством жизни (τέχνη του βίου). Это то, что можно иметь или не иметь; virtù не существует вне поступков, поведенческих решений (une conduite), которые вписываются в темпоральность и стремятся изменить ее направленность. Поэтому она не является стоической практикой субъективации индивида в одиночестве отношения с самим собой, другими и обществом; это скорее модификация мира публичным человеком путем взятия власти и поддержания или увеличения государства. Такая добродетель ни в коем случае не связана с каким- то природным или космополитическим универсализмом, а скорее вписана, как продуктивный поступок, в историко-политический контекст, который и легитимирует ее общественными и патриотическими целями или просто задачей защиты государства; в «Государе» она прежде всего оправдана актом основания нового государства, а в «Размышлениях» - возвращением к старым добрым основаниям государственной жизни. Прообраз макьявеллиевской добродетели следует искать не у философов, а у историков (прежде всего, у Фукидида, Тита Ливия, Саллюстия, Плутарха, Тацита), считая исходной моделью Спарту Ликурга и республиканский Рим до гражданских войн и установления Империи, в которой, согласно римским же историкам, древняя добродетель была утеряна. Именно исходя из этой модели, возрожденной английскими республиканцами XVII века, англосаксонская школа (Покок и Скиннер), запи-


Европейский словарь философий
415
VIRTÙ
«Virtù» и «virtus»
При всей множественности значений слова можно говорить о некотором соответствии значений в латыни и романских языках, так как virtus - как хорошо показал Ж. Еллегуарк - ассоциируется то с величием души (magnitudo animi), то с суждением (consilium), мудростью (sapientia), благоразумием (prudentia), смелостью {fortitudo> animus) : с одной стороны, качествами характера, а с другой - способностью управления. У Макьявелли добродетель ассоциируется с разными вещами: с дисциплиной и хорошим порядком в армии, смелостью и подвигом армии или вождя, с силой (δύναμις) и хорошей организацией дел (добродетель города, народа, учреждения), с совершенством великих людей и учредителей государств, с политической и военной мощью, с добротой и благоразумием как прозорливостью, способностью «видеть издалека» {Размышления I, 18 и III, 28). Ей противопоставлены беспорядок, трусость, непредусмотрительность, колебания, компромиссы (средний путь) и половинчатые меры: качества, которые могут сопровождать «гуманность и терпение», но в сравнении с которыми стоит отдавать предпочтение, если этого требует само время, стремительности и неистовству Юлия II {Размышления III, 9).
Моделью этой добродетели является античная добродетель {antiqua virtus), прежде спартанская или римская, которая противопоставляется не столько, как у античных философов, богатству и происходящим от него порокам - сколько коррупции и ее политическим последствиям: таким как ослабление, угрозы, незащищенность и крушение государства.
Макьявеллиевская добродетель никогда не является абстрактным принципом: с одной стороны, действительно, она всегда соответствует реальному поведению людей, обусловленному примерами из истории (букв.: предопределяемому примерно и исторически); с другой стороны, она сама подчиняется, ведется, пронизывается историей. Перед нами теория translatio imperii «переноса власти»: добродетель, говорит Макьявелли (предисловие к книге II «Размышлений»), была установлена «обществом» у ассирийцев, затем у персов, римлян, и в конце концов среди европейских («северных») народов, которые «живут добродетельно». В любом случае, как говорит Цицерон, добродетель существует только «в практическом употреблении {in usu)» {Государство [Res Publica] I, 2) и «в действии {in actione)» {Об обязанностях [De officiis] I, 19). Из-за такой множественности смыслов при переводе слова virtù у Макьявелли нужно иметь в виду следующие две координаты: его позицию в системе и положение в контексте, даже если некоторые всегда переводят virtù Макьявелли как vertu во французском языке, virtue в английском и Tugend в немецком.
БИБЛИОГРАФИЯ
HELLEGOUARCH Joseph Marie, Le Vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la Republique, Les
Belles Lettres, 1963.
сывая большими буквами уравнение Монтескье, Руссо и Робеспьера «Добродетель = республика», оставила в тени другую парадигму, а именно парадигму добродетели как impetus, которая может определять, например, поведение кого-то вроде Септимия Севера, императора, преступного как личность, но одаренного, как и Сервий Туллий, «большой удачей и добродетелью» {Размышления I, 10); или поведение Клеомена в Спарте {Размышления I, 9) и Агафокла в Сиракузах {Государь, та. 8), правителей, которые без колебаний прибегали к крайним мерам и насилию, чтобы защититься от врагов и восстановить могущество государства.
IV. «VIRTÙ» И ТЕЧЕНИЕ МИРА: «EXEMPLUM» И «WELTLAUE»
В стилистическом плане употребление слова virtù у Макьявелли ознаменовало разрыв со стилем его дипломатической корреспонденции, где этот термин почти никогда не появляется. Когда же он обращается к этому термину в своих великих произведениях, то он как бы желает поднять по¬
литический дискурс на «возвышенный» уровень классической литературы, будто он не «изобрел» политику, а вернул ее в Италии к «большому стилю» античной историографии. Действительно, политический анализ, до этого ограничивавшийся у Макьявелли в дипломатических депешах дешифровкой современности и предположениями о будущем, теперь благодаря virtù укореняется в exemplum (примере). Пример здесь не относится к порядку обучения и не обозначает предупреждение, совет или предписание. Пример - это исторический урок, который современные властители, в эпоху порчи нравов и политических институтов, уже не могут понять и посему не умеют ему подражать.
В конечном счете, макьявеллиевская добродетель производит вторжение истории и историчности в политический дискурс: античная история как exemplum, современная история как совокупность возможностей, обстоятельств и случайностей: история, которую надо создать, история как замысел и политическая воля. Итак,


VIRTÙ
416
Европейский словарь философий
радикальная новизна Макьявелли заключается в том, что он опрокинул суверенную добродетель философов в то, что Гегель, критикуя «рыцарей добродетели (Ritter der Tugend)» от стоиков до Дон Кихота и Канта, называет «течением мира (Weltlauf) ». В таком рассуждении ранее непримиримая оппозиция между абстрактной добродетелью и текущей изменчивостью мира упраздняется, - и сразу делается пустым «помпезный дискурс» наивысшего блага, самопожертвования или реализации отпущенных талантов. В таком помпезном дискурсе индивид, по Гегелю, «над- мевается и надмевает свою пустую голову и пустые головы других»; в чопорности и многословии дискурса добродетели как некой ценности в себе добродетель предстает как «абстрактная сущность пустой реальности», в отрыве от течения мира и в борьбе с ним. А добродетель, вписанная в Weltlauf, это добродетель античных историков, это практика былых республик, это также добродетель Макьявелли. В Феноменологии духа Гегель пишет:
Античная добродетель имела свое точное значение, поскольку имела содержательную основу в субстанции народа и имела целью уже действительно существующее благо; поэтому она и не восставала против действительности как общей испорченности и против течения мира (Weltlauf).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Berlin, 1832, S. 291. trad.fr. J. Hyppolite, Aubier, 1947, voll, p. 319.
В этом смысле то, что Макьявелли в своей первой парадигме называет фортуной, является лишь примером того, что Гегель называет Weltlauf, непосредственная темпоральность в имманентности секуляризованного времени, в этом окончательном железном законе необходимости, согласно которому «подлинным бытием» человека будет «то, что он делает, а не его вид извне, будет выражение им в делах того, что он сам понимает под своей деятельностью, а не то, что другие думают о его возможных действиях» (ibid., S. 242). Взятая в течении мира добродетель уже не является мудростью, удовольствием, счастьем, владением собой - принципами, которые измеряют ценность поступков в традиционной этике. Она является вторжением в темпоральность, столкновением между человеческой природой и историей, волей к решительному поступку. Таким образом, согласно второй парадигме, она является не чем иным, как могуществом, чистой мощью и могущественностью чистого состояния в спинозовском смысле слова:
Добродетель - это само могущество человека (virtus est ipsa humana potentia), которая определяется только сущностью человека, (...) которая определяется только усилием, которое человек прилагает для сохранения своего бытия. Поэтому чем больше кто-то стремится и может сохранить свое бытие, тем больше он одарен добродетелью (eo magis virtutepræditus
est), и как следствие (...), насколько кто пренебрегает сохранением своего бытия, настолько он является бессильным (impotens).
Спиноза, Этика, ч. IV, теорема 20, доказательства, trad. fr. В. Pautrat, Seuil, 1999, p. 373.
(сверено c лат. - Ред.).
Как считал Ницше, αρετή была вписана в рамки морали и систему «ценностей» (ценностей в том смысле, который окончательно придала им критика Хайдеггера) благодаря Сократу. Такая добродетель уже больше не была проявлением изначального могущества, а только оценкой заслуг человека в зависимости от ценностей (знания, правоты, убеждения), которые оказываются необходимо внешними по отношению к добродетели. Концепция добродетели у Ницше совпадает с концепцией, которую Калликл развивает в Тор- гии Платона (491d-492a) и для опровержения которой Сократ прилагает немало усилий именно во имя «ценностей» (прежде всего, умеренности и власти над собственными желаниями). Добродетель же Калликла (сила энергии и ума на службе страстей) - это, как скажет Ницше в посмертно опубликованных записях 1887-1888 гг, «добродетель в стиле Ренессанса, virtù, свободная от морали добродетель (moralinfreie Tugend)» (фр. 356). А в «Tractatus politicus», который он задумывал написать в эти же годы, он говорит о «политике добродетели (Politik der Tugend), ее средствах и ее путях достижения могущества» (фр. 320). Эта политика добродетели была не чем иным, как ма- кьявеллизмом, но, как он говорит, «Макьявеллизм, чистый, без примесей, сыр, зеленый, во всей своей силе, во всей своей терпкости [высказывание о сыре по-фр. в оригинале], является сверхчеловеческим, божественным, трансцендентным, чего люди никогда не достигнут, разве только приникнут к этому» (там же). Это добродетель античных историков, подвергнутая пересмотру греко-римскими и христианскими философами. Как говорит Ницше в Сумерках идолов в 1888 г., именно Фукидид и, «возможно» (vielleicht), Государь Макьявелли излечили его от платонизма, научив его видеть «ум в реальности (die Vernunft in der Realität) - а не в “уме” и тем более, не в "морали”» (То, нем я обязан древним, 2).
Макьявеллиевская virtù восстанавливает связь с пониманием величия добродетели как θεία μοίρα (божественная судьба, которой нельзя научиться, которую нельзя передать, судьба как в случае Аристида, Фемистокла и Перикла), согласно определению, которое Сократ дает добродетели в Меноне (100а); восстанавливается связь со спартанской αρετή Тиртея (воинская доблесть, награда смельчаку, а не знак принадлежности к касте, как у Гомера) и αρετή афинян в речи, которую Фукидид вкладывает в уста Перикла в его знаменитом Похвальном слове погибшим (II, 35 слл.); она, наконец, имеет твердую связь с республиканской добродетелью римской истории в конце Республики и во времена


Европейский словарь философий
417
WELTANSCHAUUNG
Империи. Но настоящих наследников этой добродетели следует видеть прежде всего в лице Спинозы, Гегеля, Ницше, по крайней мере больше, чем в «скептиках» с их релятивизмом (от Юма до Ла-
^юшфуко и Сада) и у политиков с их реализмом от Монтескьё до Руссо и Робеспьера). В конечном счете, макьявеллиевская добродетель оказывается только могуществом, волей к власти, столкновением с тем «качеством времени (qualità dei tempi)» и той удачей, которая является не чем иным, как гегелевским Weltlauf.
Итак, макьявеллиевское понятие добродетели родственно не свободе античной моральной философии (сохранение себя свободным через практику благоразумия, справедливой умеренности, контроля над собой и заботы о себе), а скорее исторической необходимости, с ее ограничениями и. формами рабства (servitudes). Для Макьявелли virtù заявляет о себе только там, где есть необходимость; свободная воля, наоборот, вдохновляет амбиции и разжигает желание, которые оказываются причиной крушения государства (ср. Размышления I, 5 и 37). Поэтому на фоне необходимости добродетель оказывается совокупностью поступков и решений, которые добавляют мощи индивиду или государству.
И не надо было ожидать революций эпохи справедливости, чтобы поставить эту историческую необходимость в повестку дня, хотяХ. Арендт в своей книге «О революции» и говорит об этой логике как о революционной. Действительно, Макьявелли, Гвиччардини и их современники довольно рано приобрели этот опыт, столкнувшись с неустойчивостью мира, изменением времен, множеством возможностей и случайностей, а также с незащищенностью государства вследствие войн в Италии после 1494 года. По сути, макьявеллиевская добродетель, по сравнению с логикой государства в современной войне, странным образом напоминает отношение протестантов [кальвинистов] к избранию милостью Божьей, - с той разницей, что вера Лютера и Кальвина у Макьявелли тогда еще называлась словом virtù, а благодать в веке сем (saeculum) получает имя fortuna, фортуны-необходимости: непобедимая сила времени, железный закон течения мира, необъяснимые резоны и хитрости истории.
Алессандро ФОНТАНА
Перевод: Александр Марков Редактор перевода: Игорь Мелихов Научный редактор: Виктория Файбышенко Литературный редактор: Яна Комарова
БИБЛИОГРАФИЯ
ARENDT Hannah, Essai sur la Révolution [On Revolution, New York, Viking Press, 1963], trad. fr. M. Chrestien, Gallimard, 1985.
DUMEZIL Georges, Servius et la Fortune, Gallimard, 1943.
FONTANA Alessandro, «Fortune et décision chez Machiavel», Archives de philosophie, no 62,1999.
HYPPOLITE Jean, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, Aubier, 1946.
MACHIAVEL Nicolas, Le Prince, éd. et trad. fr. ].-
L. Fournel et J. - C. Zancarini, PUF, 2000.
- Discours sur la première décade de Tite-Live, éd. et trad, fr. A. Fontana et X. Tabet, Gallimard, 2004.
NIETZSCHE Friedrich, Fragments posthumes, in Œuvres philosophiques complètes, éd. G. Colli et
M. Montinari, trad. fr. P. Klossowski et H. - A. Baatsch, Gallimard, vol. 13, 1976.
PO CO CK John J. A., The Machiavellian Moment, Princeton UP, 1975.
- Virtue, Commerce and History, Cambridge UP, 1985.
SKINNER Qpentin, Machiavelli, Oxford UP, 1981.
WALKER Leslie J., The Discourses of Machiavelli, London, Roudedge & Kegan Paul, 1950.
WELTANSCHAUUNG [ нем.| - миросозерцание, картина мира
Англ.
worldview
фр.
vision du monde; conception du
monde
укр.
світогляд, світобачення,
світоспоглядання
1 ► MONDE и AIÔN, ANSCHAULICHKEIT, INTUITION, LEIB, PERCEPTION, REPRÉ- : SENTATION
Тот факт, что Weltanschauung (фр. vision du monde; англ, worldview,) в философской франкоязычной прозе зачастую является без пере- ■ вода (Сартр «Бытие и ничто»), указывает на то, что это составное слово сопротивляется переводу. Одни полагают, что впервые это понятие встречается у Шеллинга («Шеллинг первым использовал термин Weltanschauung... » X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, 1.1, p. 492), другие, что y Гумбольдта («кажется, именно Гумбольдт первый использовал понятие Weltanschauung» R. Prague, La Sagesse du monde, p. 294, n. 76). Обе эти точки зрения ошибочны, но любопытны, потому что отсылают к различным значениям термина, от созерцания мира до его интерпретации.
На самом деле понятие Weltanschauung первым употребил Кант в § 26 «Критики способности суждения»:


WELTANSCHAUUNG
418
Европейский словарь философий
Denn nur durch dieses [Vermögen] und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird [...].
Ибо только посредством такой способности и ее идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в основу созерцания мира (Weltanschauung) как явления в качестве субстрата (...).
Кант И. Критика способности суждения.
М., Искусство, 1994. С Л 24.
Примечательно, что переводчики французской версии «Критики способности суждения» (Kant, Critique de la faculté de juger, AK, t. 5, p. 255; trad, fr. A. Philonenko, p. 94; trad. fr. J. Gibelin) не стали переводить понятие Weltanschauung в данном контексте как «картина мира». Потому что если этот термин и появился из-под пера Канта, то вовсе не в том значении, которое он обрел впоследствии. В курсе марбургских лекций 1927 года Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA, t. 24, p. 5-7) Хайдеггер пытается реконструировать историю понятия:
Это слово - не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как κοσμοθεωρία. Напротив, это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии [das Wort ist eine spezifisch deutsche Prägung und zwar wurde es innerhalb der Philosophie geprägt]. Слово это появляется впервые в Кантовой «Критике способности суждения» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант называет mundus sensibilis (...). Так же употребляют это слово Гёте и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отмирает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием нового значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом (...). Так что слово приближается к тому значению, которое нам сегодня известно - «осуществляемый самостоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего [einer selbstvollzogenen, produktiven und dann auch bewußten Weise, das All des Seienden aufzufassen und zu deuten]».
Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб, 2001. С.5-6.
Действительно, в греческом языке мы можем найти слово kosmotheôria [κοσμοθεωρία], но только в новогреческом языке, как перевод или кальку понятия Weltanschauungl Итак, ключевыми фигурами в семантической эволюции Weltanschauung Хайдеггер признавал Гегеля, Гёрреса, Ранке, Шлейермахе- ра, Бисмарка и, наконец, Ясперса. В курсе лекций 1936 года Хайдеггер говорит о том, что это понятие стало истертым, утратило корни и, спустившись с высот метафизики немецкого идеализма, превратилось в серый штамп:
[...] Es wird hier die «Weltanschauung» des Schweinezüchters zum maßgebenden Typus der Weltanschauung überhaupt gemacht.
Отныне «картина мира» свинопаса стала для большинства определяющей картиной мира.
GA, t. 42, р. 32; Schelling, trad. £r. J.-F. Courtine, с изменениями, р. 43.
На этой же странице в одном из примечаний по поводу Weltanschauung можно прочесть: Das Wort ist nicht übersetzbar [Данное понятие непереводимо]. После 1936 года (GA, t. 65) Хайдеггер будет яростно критиковать предпринятую Третьим Рейхом попытку смешения философии и Weltanschauung, приведшую к тому, что Weltanschauung стал пониматься как идеология. Таким образом, семантическая история Weltanschauung знает эволюцию от созерцания всего мира до идеологии. Виктор Клемперер в своем исследовании о языке Третьего Рейха [Lingua Tertii Imperii или LTI] свидетельствует:
«Philosophie» [...] wird totgeschwiegen, wird durchgängig ersetzt durch «Weltanschauung». [...] «Weltanschauung», schon vor dem Nazismus verbreitet, hat in der LTI als Ersatzwort für «Philosophie «alle Sonntäglichkeit verloren und Alltags -, Metierklang bekommen.
Слово «философия» обходили молчанием, вместо него употребляли Weltanschauung. (...) Хотя слово Weltanschauung широко употреблялось еще до прихода нацизма, но в LTI оно окончательно утратило свою нарочитость {букв.: качество воскресного дня}, став расхожим и ремесленным.
Паскаль ДАВИД
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Елена Озерова Научный редактор: Александр Марков Литературный редактор: Яна Комарова
БИБЛИОГРАФИЯ :
BRAGUE Rémi, La Sagesse du monde, Fayard, 1999.
HEIDEGGER Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, in Gesamtausgabe [GA], t 24, Frankfurt a/M., Klostermann, 1975; trad. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, 1985. [ХАЙДЕГГЕР M. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001];
- Schelling: Vom esen der menschlichen Freiheit, in Gesamtausgabe, t. 42, Frankfurt a/M., Klostermann, 1988; trad. fr. J.-F. Courtine, Gallimard, 1977.
KANT Emmanuel, Critique de la faculté dejuger, trad. fr. A. Philonenko, Vrin, 1979, и другой перевод под названием Critique du jugement, trad. fr. J. Gibelin, Vrin, 1928. [КАНТ Н. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994.]
KLEMPERER Victor, Lingua Tertii Imperii - Notizbuch eines Philologen [1946], Leipzig, Reclam, 3 ed., 1993;


Европейский словарь философий
419
PHRONÊSIS
LTI. La langue du III e Reich, trad. fr. E. Guillot, Albin Michel, 1996. [КЛЕМПЕРЕР B. LTI. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога / Пер. с нем. А. Б. Григорьева. М.: Прогресс-Традиция, 1998.]
TILLIETTE Xavier, Schelling: une philosophie en devenir, 2 vol., Vrin, 1970, rééd. 1992.
PHRONESIS [φρόνησις] |rp.| - рассудительность, осмотрительность> благоразумие, житейская мудрость, разум, практический разум, прозорливость
лат. prudentia
нем. Klugheit, praktische Vernunft
англ. prudence, wisdom, practical wisdom
неп. prudencia
ит. prudenza, ragione pratica
укр. розсудливість; мудрість, прак¬
тична мудрість, розум, практичний розум; проникливість
► PRUDENCE, SAGESSE, VERTU, а также ÂME, ARGUTEZZA, FOLIE, INGENIUM, METIS, PRAXIS, PRUDENTLAL, SORGE, VIRTÙ.
Спектр возможных переводов греческого термина φρόνησις свидетельствует о широте объема этого понятия в древнегреческом языке, о его эволюции и о перераспределении смыслов, которое оно породило в философии Древней Греции, а также о его проникновении в европейские философские языки, начиная с латинского перевода, принадлежащего Цицерону, этого термина как prudentia. Изначально φρόνησις обозначала мысль [la pensée], включающую в себя эмоции и желание, и долгое время, у Платона и зачастую даже у Аристотеля, ничем не отличалась от σοφία «мудрости, знания, учености» и только позже стала обозначать добродетель, «совершенство» (см. VIRTÙ, вставка 1 ), перейдя в более практическую область. Традиционно входящая в состав четырех «кардинальных» добродетелей, вместе с мужеством, справедливостью и умеренностью (или воздержанием), φρόνησις, тем не менее, обладает особым статусом. Это «дианоэтическая добродетель» или «добродетель ума» (Аристотель), или даже «ученость» (стоики); но в то же время это и поведение, отношение к делу, как в частной сфере, так и в публичной, иными словами, это, как принято говорить, «практический разум». Каждый рачительный хозяин - «благоразумен» ("φρόνιμος); но чтобы быть в этом «доброде¬
тельным» или, лучше сказать, чтобы это благоразумие стало «добродетелью», необходимо обладать способностью смело смотреть в будущее, и не проявлять нерешительность. С этой точки зрения, греческое «благоразумие» не имеет ничего общего с «благоразумием в делах» Декарта, о котором он упоминает в письме-предисловии к французскому переводу «Первоначал» и которое он хочет отделить от мудрости как следствия философского познания. За одну из примет неоднозначности этого понятия Возьмем тот факт, что сам Цицерон, который обычно переводил φρόνησις словом prudentia, иногда использовал в качестве перевода первой из четырех добродетелей синтагму sapientia и prudentia (Об обязанностях /De officiisj, 1,15-16), в тех случаях, когда необходимо было особо подчеркнуть интеллектуальный характер, отличающий ее от трех других кардинальных добродетелей.
I. «PRONÊSIS» КАК МЫСЛЬ
Слово φρόνησις произошло от глагола φρονέω, который в самом общем смысле означает «быть осмотрительным, мыслить, чувствовать» (см. Шантрэн П. Этимологический словарь греческого языка [Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1968]). У Гомера «мысль» (φρόνησις) или «мышление» (φρονεϊν) есть действие θυμός «дыхания», а оно, в свою очередь, есть действие φρένες или, согласно Р. Ониансу, легких (см. ÂME, вставка 3). Р. Онианс («Истоки европейской мысли» [Omans Richard, Les origines de la pensée européenne, p. 14-21]) дает нам понять, что если у Гомера (пример Агамемнона «сердце (θυμός) предавшего думам (φρονέοντα), которым не суждено сбыться» («Илиада», песнь II, ст. 36)) φρονεϊν соотносится с интеллектуальным аспектом мышления, как и в более поздней традиции, то сам глагол, тем не менее, обладает более широким значением, включающим также эмоции и желание. Об этом свидетельствует стих Софокла («Филоктет», 1078), относящийся к более позднему времени, где Неоптолем выражает надежду, что Филоктет изменит φρόνησις по отношению к своим соратникам: «Тем временем, быть может, мысль (φρόνησιν; фр. sentiments - чувства) благая в душе его созреет». На трудность перевода термина φρόνησις первым делом указывает переход во французском от единственного числа к множественному (и В.-А. Дебиду и П. Маскере [Debidour
V.-Η., LGF, La Pochothèque, 1999; Masqueray P. Les Belles Lettres, «CUF», 2e éd., 1934] переводят в данном случае φρόνησις как sentiments - чувства; Р. Пиньяр [Pignarre R., Flammarion, «GF», 1964], в свою очередь, предлагает слово pensées - мысли). Но даже независимо от этого, мы видим, что phronêsis отсылает не к чисто интеллектуальному акту, но, скорее, к тому смыслу, который мы до сих пор встречаем в выражениях «помышлять», «иметь благие помыслы».


PHRONÊSIS
420
Европейский словарь философий
Сам Платон, который четко акцентировал интеллектуальный характер φρόνησις, не редко поддавался его полисемии. Так, после утверждений о том, что тело и приверженность телесным удовольствиям есть препятствия на пути развития φρόνησις, «ума, мышления», и о том, что, разыскивая истину, мы должны испытывать чувство влюбленности, ибо только это имеет смысл и может сделать нас по-настоящему добродетельными (Федон, 65а, 66а-е, 68а-Ь, 69а-с), в этом же диалоге, в том месте, где речь идет о блаженных, (il lb) Платон уравнивает φρόνησις со зрением и слухом. Также когда в диалоге Теэтет Г 161с) речь заходит о Протагоре, то в мудрости (σοφία) и учености его можно признать равным богам, но φρόνησις, «рассудительности, ума», у него не больше, чем у головастика. Тем не менее, нельзя отрицать, что Платон более четко, чем его предшественники, разделял то, что восходит к φρόνησις, и то, что восходит к телу и его «недрам». Так, в диалоге Тимей (7Id) «вожделеющая» часть души (τό έπίθυμητικόν), та, что связана с голодом, жаждой и другими телесными нуждами, расположена под φρένες, чтобы находиться как можно дальше от той части, которая размышляет, думает и рассуждает, расположенной в голове и отделенной от всего остального тела с помощью шеи. Настаивая на том, что вожделеющая часть души никак не связана ни с λόγος, ни с φρόνησις (71d), Платон придерживается мнения, что печень служит для запечатления «образов» (φαντάσματα), и как следствие - производства снов и пророчеств. Φρόνησις же, как мысль, рефлексия, сила ума, оказывается противоположна αφροσύνη, «способности прорицания», и это подтверждается тем фактом, как говорит Платон, что ни один человек, владеющий своим разумом (νους, см. вставку 1 в статье ENTENDEMENT), обладающий «здравым смыслом», не обладает способностью прорицания. Только тот, чей phronêsis, «способность рассуждать», каким-либо образом нарушена, может преуспеть в этом деле (7le). Здесь перелом в сторону интеллектуального характера φρόνησις очевиден. Мы ясно видим, что для Платона φρόνησις значит то же самое, что σοφία: речь идет об области мышления, ума, знания, мудрости. Подобным образом дело обстоит подчас и у Аристотеля, не только в его «юношеских произведениях», таких как Протрептик, но и в Метафизике ( 1009b 13, 18, 32; 1078b 15), а именно там, где он упрекает «древних» философов в том, что они не проводили различия между φρόνησις, «мыслью» и чувством (см. также «О душе» III, 3, 427а 17-22, где мы находим то же сочетание, что и у Платона, νοεϊν, мысли и φρονεϊν, «ума»),
В любом случае, использование термина φρόνησή Платона, как показал П. Обанк в своем основном труде «Благоразумие у Аристотеля» (р.23-26) [Aubenque P. La Prudence chez Aristote, 2009], не должно влиять на его «традиционное» толкование. Действительно, если слово φρόνησιςΒ
в повседневной речи означало мысль в самом общем смысле, то оно означало также, в частности, мысль и ум в более узком смысле, а именно, если использовать формулу, которую часто использовал Аристотель, - «практический ум». Под этим понятием необходимо понимать как некий тип познания, имеющий дело с непостоянными и разнообразными практическими вещами, так и некий тип рассуждения и поведения в отношении того, что касается «дел житейских». Это положение укоренено, если можно так выразиться, в представлении, что богатый опыт делает «мудрым» своего обладателя: того, кого называют φρόνυμος, человека «осмотрительного, осторожного, прозорливого», того, кто, благодаря опыту и наметанному глазу, сумеет оценить ситуацию, предвидеть ее и адекватно отреагировать. Это объясняет, почему в споре с Платоном, пытаясь развести значения «мудрого человека» как «ученого» и как «благоразумного», Аристотель опирается на эту «народную мудрость».
♦ См. вставку 1.
II. «PRONÊSIS» КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ
Когда в Государстве Платон заводит речь о четырех, вероятно, уже известных к тому времени, добродетелях, он колеблется, каким термином обозначить то, что сегодня мы переводим словом «мудрость» - σοφία или φρόνησις (см. Государство, кн. IV, 427е vs 433b). С другой стороны, φρόνησις могла обозначать одновременно и ум как способность мышления в самом широком смысле (там же, KH.IV, 432а), и ум как интеллектуальную способность, отличную от телесных способностей (там же, KH.V, 461а). Иными словами, терминология была не совсем устоявшейся, и, как бы Платон ни стремился придать этому термину какой-то определенный оттенок, тем не менее, φρόνησις могла трактоваться у него как в одном, так и в другом смысле.
А. Вклад Аристотеля
Именно у Аристотеля, в VI книге Никомаховой этики, φρόνησις впервые была однозначно интерпретирована как добродетель, «совершенство». И тут положение вещей радикальным образом изменилось: не потому, что Аристотель первым стал рассматривать φρόνησις как добродетель, а потому, что он придал этому понятию совершенно особый смысл, опирающийся на его расхожее употребление. Вклад Аристотеля можно охарактеризовать, по меньшей мере, тремя пунктами:
а) однозначный разрыв с интеллектуализмом Платона;
б) проведение ясного различия между областями σοφία и φρόνησις;
в) новое истолкование четверки добродетелей, которую начиная с Амвросия Медиоланско- го называют четверкой «кардинальных добродетелей», а именно: рассудительность (φρόνησις/


Европейский словарь философий
421
PHRONÊSIS
Как упал Фалес
Фалес, первый из Семи Мудрецов Древней Греции, кто был удостоен чести носить звание σοφός, засмотревшись на звезды, упал в колодец, и более того, был за это осмеян своей служанкой. Этот анекдот Платон пересказал в диалоге Теэтет (174а) с целью посмеяться над невеждами с рабской душой, которые потешаются над истинными мудрецами, теми философами, что могут на самом деле случайно упасть в колодец, но обладают истинным знанием о положении вещей, знанием, которое делает свободным. Этот анекдот встречается также у Монтеня, но он придает ему другой, более пикантный, оттенок:
Я одобряю ту остроумную служанку-милетянку, которая, видя, что ее хозяин философ Фалес постоянно занят созерцанием небесного свода, и взор его всегда устремлен ввысь, подбросила там, где он должен был проходить, какой-то предмет, чтобы он споткнулся; она хотела дать ему понять, что он успеет насладиться заоблачными высями после того, как обратит внимание на то, что лежит у его ног (Апология Раймунда Са- бундского, И, XII, пер. А. С. Бобовича).
Обратите внимание, что Монтень следует версии Диогена Лаэртского (О жизни.., I, 34), где служанка нарочно подводит Фалеса к предварительно вырытой яме.
В противоположность Платону, Монтень придерживается позиции «общественного мнения», впрочем, делая ее более радикальной, позиции, которую Аристотель приводит в пример для объяснения различия между σοφία и φρόνησις: познание вещей теоретических - иной природы, нежели познание вещей практических. И первое никак не связано со вторым, что демонстрирует нам падение Фалеса в колодец (Никомахова этика, VI, 7, 1141Б2). Именно поэтому Фалес может быть признан как σοφός, но не как φρόνιμος.
И даже когда σοφία пытается взять реванш над служанкой и доказать, что она способна применить свои знания в практической области, это еще не гарантирует ей статус φρόνησις. Ибо она может быть практически полезна, не будучи этически добродетельной. И в этом смысл анекдота, приведенного в диалоге «Политик» (I, 11, 1259а 6-23): Фалес совершает έπίδειξις, «демонстрацию», применение σοφία (а 19; см: ACTE DE LANGUAGE): «предвидя, благодаря своим астрономическим знаниям», урожай оливок, он скупает по низкой цене все давильные прессы, чтобы в подходящий момент продать их втридорога, изобретая, таким образом, монополию и доказывая, что «философ может обогатиться в любой момент, когда пожелает, однако он вовсе к этому не стремится».Фрόνησις и σοφία, даже в прикладном варианте, - это совершенно разные вещи, и аристотелевский мудрец, будь то φρόνιμος или σοφός, абсолютно не похож на σοφός Платона.
prudentia), мужество (àvSpeia/fortitudo), справедливость (δικαιοσύνη ! justitia), умеренность или воздержание (σωφροσύνη/temperantia-moderatio)·, отметим, что Цицерон переводит σωφροσύνη и как temperantia и как moderatio, и даже как modestia иля frugalitas (Тускуланские беседы, кн. III, 16-18).
♦ См. вставку 2.
1. Новая классификая добродетелей
В Никомаховой этике (кн. 1,13) Аристотель воспроизводит используемое в Академии, но в то же время достаточно традиционное, различие между иррациональной частью души (которую он отделяет, в свою очередь, в связи с этическими изысканиями, от желающей части души, τό ορεκτικόν, иногда называемой просто «этическая часть», το ηθικόν, см. там же, кн. VI, 13,1144b 15) и ее рациональной частью, имеющей собственный logos, в то время как другая часть души (в лучшем случае) лишь прислушивается к нему и подчиняется. Итак, Аристотель разделяет, в первую очередь, «моральные добродетели» - или буквально «добродетели характера» (ηθικά! άρεταί) - принадлежащие желающей части души, и «интеллектуальные добродетели» (άρετα'ι
διανοητικαί), принадлежащие той части души, которая имеет собственный logos. Мужество, справедливость и умеренность отныне располагаются в ряду моральных добродетелей или добродетелей характера, которые начинают формироваться с самого раннего детства, ибо характер или темперамент (ήθος) формируется и укрепляется благодаря привычке (έθος) (там же, кн. И, 1, 1103bl7—19; подобную игру слов можно найти у Платона в «Законах», кн. VII, 792е; см. МОРАЛЬ). Φρόνησις и σοφία, напротив, относятся к ряду интеллектуальных добродетелей, обретаемых не столько благодаря опыту (έμπειρία), очевидно бессильному в делах, касающихся φρόνησις, сколько благодаря образованию (διδασκαλία) (там же, кн. II, 1, 1103b 14-17).
2. Дистинкция «SOPHIA»/ «PRONÊSIS»
Когда Аристотель затрагивает учение об интеллектуальных добродетелях (Никомахова этика, VI, 2), он подразделяет собственно рациональную часть души на «научную» (то έπιστημονικόν) и «рассчитывающую» (то λογιστικόν, называемую также «производящей мнения», τό δοξαστικόν в 1144b 14; конечно, речь идет не о расчетах


PHRONÊSIS
422
Европейский словарь философий
' Четыре кардинальные добродетели
Четверка «мудрость (σοφία или φρόνησις), справедливость, мужество, умеренность» была описана Платоном, хотя придумал ее вовсе не он; стоики назвали эти четыре добродетели «изначальными» (τάς πρώτας), Диоген Лаэртский О жизни... VII, 92; термин же φρόνησις стал означать главную из них); но выражения «кардинальные добродетели» в Древней Греции не существовало. Этот термин ввел Амвросий Медиоланский и стал обозначать им гражданские добродетели, которыми должен обладать всякий добрый христианин, помимо трех теологических добродетелей, таких как вера, надежда и милосердие. На самом деле, чаще всего он называл их «принципиальными» (principales), - и здесь мы можем слышать отзвук учения стоиков, - и выделял не четыре, а семь: Дух мудрости и ума, Дух совета и силы, Дух познания и набожности, Дух страха Божьего (De sacramentis, III, 2, 8-10; De mysteriis, VII, 42). Наконец, определяя moderatio как добродетель, смягчающую справедливость, Амвросий считал ее самой лучшей из всех (О покаянии, 1,1, 1-2).
в прямом смысле этого слова, но скорее о предположениях). На долю научной части приходится познание теоретических вещей, т.е. тех, которые тождественны самим себе; иными словами, только абсолютные, неизменные вещи способны стать предметом истинного научного познания, именно потому, что они абсолютны и неизменны. По традиции, высшая степень совершенства этой части души называется σοφία, «мудрость». На долю «рассчитывающей части», напротив, приходится область тех вещей, которые могут быть не тождественны самим себе, иными словами, случайны. И в самом ее средоточии располагается область «человеческих дел» (τα ανθρώπινα πράγματα), «деловых отношений» (τα πρακτά). Высшее совершенство в этой области называется phronêsis. Подчеркивая радикальную разнородность этих двух областей, Аристотель разделяет то, что пытался соединить Платон: ни σοφία, которая ничего не смыслит в области человеческих отношений, не властвует над φρόνησις, ни φρόνησις, поскольку человек - это не самое совершенное, что есть на свете, не властвует над σοφία. «Конфликт способностей», таким образом, улажен.
Отсюда ясно, что в отличие от моральных добродетелей, добродетели «интеллектуальные» не составляют однородного единства. Не стоит заблуждаться по поводу интеллектуальности аристотелевской φρόνησις: φρόνησις и другие моральные добродетели образуют единство, автономную область, область практической жизни (см. PRAXIS), не сводимую к научному познанию в собственном смысле этого слова. Подтверждение этого - в знаменитом аристотелевском определении нравственной добродетели, где уже содержится намек на φρόνησις: «Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад души (έξις προαιρετική), состоящий в обладании серединой (μεσάτης) по отношению к нам» (Никомахова этика, II, 6, 1106Ь36). Действительно, это определение завершается словами «...причем определенной таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек (φρόνιμος)». Таким образом, в самом определении нравственной добродетели Аристотель под¬
черкивает особую роль рассудительности: именно рассудительный человек определяет середину, «золотую середину». Воплощенная в φρόνιμος, рассудительном человеке, φρόνησις, таким образом, вступает задолго до того, как ей будет дано ее собственное определение в разделе, посвященном интеллектуальным добродетелям (там же, VI, 5-9).
3. 	PRONESIS на своем поприще
Итак, аристотелевская φρόνησις занимает особое положение и до сих пор вызывает интерес (см. PRAXIS, PRUDENTIAL). Это одновременно и добродетель, и некоторый тип ума: ума практического. Вообще говоря, ее областью является «дело». Именно поэтому, употребляя термин «наука» (επιστήμη) в широком смысле, Аристотель, не колеблясь, помещает φρόνησις в один ряд с «производящими науками» (ποιητικά, «Эвде- мова этика», I, 5,1216Ь18), хотя она и отличается от ποίησις в смысле τέχνη, поскольку не производит продукт, отличный от нее самой («Никомахова этика», VI, 4, см. PRAXIS). Но, в то же время, φρόνησις весьма «продуктивна», ибо, в отличие от теоретических наук, ее целью является не чистое познание. Φρόνησις руководит действиями. Аристотель исходит из того факта, что «рассудительным» человеком считают того, кто хорошо ведет свои дела, и перерабатывает это общепринятое значение, замечая, что «оттого мы считаем рассудительными (φρόνιμους) Перикла и ему подобных, что они способны разуметь (δύνανται θεωρεϊν), в чем их собственное благо и в чем благо человека... » (там же, VI, 5, 1140b7-10). И нельзя придумать лучший способ порвать с Платоном, который не уважал государственных людей, чем тот, что нашел Аристотель, добавив, что «...такие качества мы приписываем тем, кто управляет хозяйством или государством» (там же, VI, 8, 1141Ь23-24). Сказав, что φρόνησις есть искусство размышления о средствах ввиду некоторой цели, Аристотель уточнит, что она является познанием вещей единичных и поэтому стоит гораздо ближе к чувственности, чем к науке в строгом смысле этого слова. Вот почему, замечает он, молодой человек может


Европейский словарь философий
423
PHRONÊSIS
быть превосходным математиком - а математика, по большому счету, есть лишь область «дискурса», - но хорошим политиком не может, потому что для этого требуется опыт, а значит, время (там же, VI, 9,1142а 11-20).
В. Стоический подход
Ввиду догматизма или абсолютного рационализма - для стоиков наука Мудреца состояла в несокрушимом знании, охватывающем все области, тесно связанные между собой; а большая часть людей признавалась «чернью» (φαύλοι) - стоики сделали из добродетели φρόνησις «науку о зле, благе и о том, что не является ни злом, ни благом» (Диоген Лаэртский. О жизни,... VII, пер. М.Л. Гаспарова). Основатель школы Зенон, придерживавшийся сократического монизма, вернулся от Аристотеля к сократической концепции знания-добродетели. Слово φρόνησις сохранилось, но с тех пор под ним стали понимать лишь один из множества вариантов знания-добродетели, и лишь незначительно, благодаря Плутарху, выделяемый среди прочих: поскольку φρόνησις присутствует в определении любой добродетели, то необходимо отличать ту, которая входит в определение любой добродетели, и ту, которая имеет свой «собственный смысл». Действительно, мужество есть «благоразумие, проявляемое в ситуациях, требующих стойкости, умеренность - благоразумие в ситуациях, требующих совершить выбор, благоразумие в собственном смысле (την δ’ίδίως λεγομένην φρόνησιν) - благоразумие в ситуациях, связанных с действием, а справедливость - благоразумие в ситуациях, касающихся распределения» (Плутарх О противоречиях стоиков).
Эта первоначальная концепция не имела развития в стоической школе, в связи с тем, что строгое разделение областей души, произведенное Аристотелем, было отвергнуто под влиянием монистической психологии: «Они считают, что страстная, иррациональная часть души не отличается от рациональной части ничем, что было бы внутренне присуще строю души, но, что та же часть души, которую они называют мыслящей или правящей (διάνοιαν και ηγεμονικόν), вся целиком становится добродетельной или порочной, и что она сама не содержит в себе ничего иррационального» (Плутарх О нравственной добродетели, 44Id, пер
С.Я.Лурье). «Монолитная философия» стоиков, даже если и сохраняла слово φρόνησις и даже продолжала считать ее добродетелью, не могла терпеть существование автономной области, гетерогенной науке, как это было у Аристотеля. Вот почему Хрисипп, на первый взгляд, принимающий традиционную классификацию четырех «кардинальных» добродетелей, «первых добродетелей» у стоиков (см. вставку 2), тем не менее, убеждает нас в их тесной взаимосвязи: « [Стоики] говорят, что добродетели связаны отношением взаимной импликации (άντακολουθεϊν άλλήλαις), не только
потому, что тот, кто обладает одной из них, обладает и всеми прочими, но и потому, что тот, кто совершает поступок, руководствуясь одной из них, на самом деле, руководствуется сразу всеми» (Плутарх О противоречиях стоиков, 1046е, пер. Т.Г. Сидаша). Подобным же образом Хрисипп утверждает, что все добродетели являются науками, даже если науки эти различны.
С. 	«PRONÊSIS» и «PRUDENTIA»
Переводя φρόνησις словом prudentia, Цицерон хотел, чтобы в нем слышались отзвуки слова providentia, означающего искусство прорицания. Prudentia, на самом деле, происходит от providentia (pro-video, «видеть на-перед, предвидеть»).
С этой точки зрения, перевод абсолютно верен, ибо у Аристотеля мы можем прочесть, что «некоторые существа могут быть названы благоразумными (φρόνιμος): а именно те, кто ко всему, связанному со своей жизнью, применяют способность предвидения» («Никомахова этика», VI, 7,1141а 25-28). Но если Аристотель подкреплял свои рассуждения народными верованиями, то Цицерон, переводя φρόνησις как prudentia, напротив, опирался на строгие дефиниции φρόνησις и σοφία у стоиков: «под словом prudentia, по-гречески φρόνησις (phronêsis), мы понимаем добродетель, отличную от sapientia: благоразумие - это наука достижения желанного и уклонения от нежелательного, мудрость же, каковая есть высшая добродетель, как я уже говорил, - это наука (scientia) о предметах божественных и человеческих, в том, что касается установления связи между богами и людьми» (Об обязанностях [De officiis], I, 153, пер. В. О. Го- ренштейна). Таким образом, даже когда Цицерон, ступая по следам Панетия и Средней Стой, утверждает, что honestum, «честность», которая является основой любой морали, проистекает из четырех добродетелей, рассматриваемых стоиками в качестве изначальных, тем не менее, подчеркивает, что данные четыре добродетели «связаны и переплетены между собой» (там же, 1,15). Более того, в том пассаже, где Цицерон переводит на латынь первую из этих добродетелей как sapientia и prudentia, определяя ее как «поиск и обнаружение истинного», мы ясно видим, что он остается в рамках рационализма стоиков.
Учитывая, что это определение prudentia стало общепринятым в греко-латинском мире, - оно воспроизводится в том числе и у Августина: «Благоразумие (prudentia) - это знание (scientia) о вещах, желанных и нежелательных» («О свободе воли», I, XIII, 27), - мы могли бы с полным основанием отказаться от перевода аристотелевского φρόνησις понятием «благоразумие». Но, тем не менее, необходимо отметить, что Фома Аквинский, который уделял достаточно много внимания понятию prudentia в Сумме теологии (IIа, Нае, вопр. 47-65), мысля себя последователем Аристотеля, не смог избежать трудностей в этом вопросе и обошел


PHRONÊSIS
424
Европейский словарь философий
препятствие, воплощенное в авторитете Августина (согласно которому prudentia есть одновременно и добродетель, и наука, противоположная добродетели (вопр. 47)), сказав, что Августин «имел в виду науку в широком смысле как акт здравого рассудка [ibi large accipit scientiam pro qualibet recta ratione]» (там же). Подобным образом, когда Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, говорит, что «благоразумие связано с действием» (Нико- махова этика VI, 11, 1143Б8, где мы читаем, что φρόνησις есть «императив», επιτακτική), он вновь обходит авторитет Августина, который ограничивал φρόνησις «наукой избегать трудностей, угрожающих действию» (вопр. 47, 8).
В наше время благоразумие зачастую имеет смысл схожий с тем, который вкладывал в него Августин, оно означает осмотрительность, осторожность. Но перевод φρόνησις словом «мудрость» (sagesse) ничуть не лучше (ведь как часто мы призываем своих детей быть «разумными» (sage) или собираем «экспертные советы» (comité de sages), дающие нам рекомендации, не будучи вовлечены в непосредственную деятельность) и влечет за собой один большой недостаток - вопрос о том, как в таком случае переводить слова σοφία и σοφός? Все те, кто отказываются переводить аристотелевский φρόνησις как «благоразумие» (prudence, prudencia, prudenza), - ввиду ли того, что перевод Цицерона был «рабочим», или того, что у Канта это понятие означает не более, чем «смышленость», Klugheit, или же в связи с теми досадными коннотациями, которыми сегодня обросло это слово, - приходят к необходимости разделять два значения слова «мудрость»: с одной стороны, «мудрость» в собственном смысле (wisdom), для перевода слова σοφία, и, с другой стороны, «практическая мудрость» (practical wisdom) или «практический разум» (praktische Vernunft, ragione pratica) для перевода слова φρόνησις. В примерах недостатка нет, был даже предложен перевод sophia как «философия», aphronêsis как «мудрость» (P.-А. Готье и Дж.-И. Жолиф. Аристотель. Никомахова этика. [R.-А. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. L'Ethique à Nicomaque, Nauwelaerts, 1970]). Но в таком случае, как переводить слова philosophia Hphiosophosì
III. 	«PRONÊSIS», «SOPHIA» и «SÔPH- ROSUNÊ»
Трудности перевода, происходящие от греко-латинской двойственности термина, а также от изменений, которым подверглись термины «мудрость» и «рассудительность» в европейских языках, очевидно, не являются только лишь трудностями перевода. Проблема заключается в различии между тем, что называли «мудростью» древние, а что называют ею наши современники. Симптоматично определение мудреца, которое мы находим у Фюретьера: «Философ, благодаря изучению природы и событий прошлого, познает самого себя и учится властвовать над собой. У Плутарха
есть прекрасный трактат Пир семи мудрецов. Мудрец подвержен страстям, но умеет их усмирить. Стоики же, в попытке создать Мудреца, создали статую». В отношении же понятия мудрости, Фю- ретьер, в первую очередь, ссылается на познание Бога, затем на то, что познается людьми при изучении физики и этики. Примечательно, что, несмотря на насмешки, бросаемые в адрес стоиков, один из тезисов их доктрины находит здесь поддержку: мудрость есть не только искусство совершенной жизни того, кто держится в стороне от сомнений («мягкой подушки» Монтеня), терзающих всех остальных людей, но прежде всего знание теоретических законов, которые, в силу теоретического характера, служат основанием для познания самого себя, что, в свою очередь, позволяет управлять своими действиями (не хватает только добавить диалектику к физике и этике, чтобы получить три неразрывные части стоической системы, составляющей добродетели Мудреца).
A. «PRONÊSIS», «APHROSUNÊ», «SÔP- HROSUNÊ»
Об этом затруднении не меньше, чем стоики, свидетельствует Аристотель, которому мы обязаны наследием в виде понятия φρόνησις, наследием уникальным, в том смысле, что в Античности перевес получили взгляды стоиков, и это закончилось тем, что в Новое время аристотелевское наследие было практически сведено на нет, тогда как в глазах современников больший интерес представляет как раз наследие Аристотеля (см. П. Пеллегрин). Но нельзя забывать, что как в одном, так и в другом случае речь идет прежде всего о «добродетели» и о том, что может быть названо словом «мудрость». В этом смысле, если мы вспомним, что Платон противопоставлял φρόνησις как «мудрости» или «знанию» αφροσύνη, «безумие» (Тимей, 7le), будет небезынтересным замечание, что стоики противопоставляют изначальным добродетелям изначальные грехи, которые, в соответствии со своим учением, они определяют как «неведение (άγνοιας) в отношении вещей, наука (έπιστήμη) о которых есть добродетель» (Диоген Лаэртский, «О жизни...», VII, 93), и αφροσύνη («sottise» - фр. «глупость», во французском переводе Диогена Лаэртского М.-О. Гуле), которая в качестве «изначального» греха оказывается противоположностью такой «изначальной» добродетели, как φρόνησις. Конечно, мы не можем знать греческий язык лучше, чем сами греки, но мы были бы вправе ожидать, что αφροσύνη противоположна σωφροσύνη, этой еще одной изначальной добродетели, которую со времен Цицерона мы переводим как «умеренность» или «сдержанность» и целью которой является усмирение телесной чувственности, особенно, согласно Аристотелю, в том, что касается осязания и вкуса (Никомахова этика, III, 13-15; умеренности древних греков в христианстве будет противопоставлено «вожделение», связанное со зрением).


Европейский словарь философий
425
PHRONÊSIS
Но не тут-то было, и если греки противопоставляли αφροσύνη и φρόνησις, мудрость, добродетель или знание, то σωφροσύνη они зачастую противопоставляли термин ακολασία, слово, буквально означающее не подрезанное, одиноко растущее дерево (см: Платон «Государство», IV, 43lb; Аристотель «Никомахова этика», III, 15; Диоген Лаэртский «О жизни,..», VII, 93). Платон говорил, и после него все лишь повторяют это: в отношении «проблемы воспитания» первостепенной задачей является научение властвовать над телесными побуждениями» («Государство», II, З77а-Ь). Этим объясняется игра слов у Аристотеля, когда он пишет, что σωφροσύνη, умеренность или сдержанность обеспечивается, подкрепляется рассудительностью (ως σωζουσαν την φρόνησιν), Никомахова этика, VI, 5, 1140b 12): возможно одновременно быть развратником и хорошим математиком, во хмелю помнить о том, что 2+2=4, но быть одновременно развратником и рассудительным человеком невозможно.
В. 	Аристотелевский круг и современные
проблемы
По мнению некоторых наших современников, которые в ответ на гегелевскую критику, адресованную Канту и моральному формализму, быстро бросаются искать у Аристотеля решение данного затруднения, Аристотель никоим образом не поддерживал идею круговой поруки φρόνησις и трех других главных моральных добродетелей: на самом же деле, Аристотель действительно говорил, что невозможно быть морально добродетельным человеком, не будучи благоразумным, ни быть благоразумным, не будучи морально добродетельным («Никомахова этика», VI, 13, 1144b30-32; X, 81178а14-19). Но в данном случае нельзя забывать, что у Аристотеля φρόνησις - это, прежде всего, добродетель или «совершенство», а не просто форма «практического разума», даже если она носит «интеллектуальный» характер. Очевидный парадокс заключается в том, что тот, кто совершает выбор в пользу золотой середины, определяющей моральную добродетельность, а именно рассудительный человек, должен уже обладать моральной добродетелью, той, которую Аристотель считает самой главной из всех - σωφροσύνη, умеренностью или воздержанностью. И это уже задача воспитания. Здесь мы видим, что парадокса больше нет, даже видимого: если умеренность необходима, чтобы гарантировать правильность практических суждений, то правильность теоретических суждений, например, математических, она гарантировать не может. Вот почему, следуя в этих вопросах за Платоном, Аристотель так настаивает на хорошем воспитании, начиная с самого раннего возраста: необходимо приучить вожделеющую часть души подчиняться рациональной части, которая в свое время, когда разум возьмет верх, начнет действовать в полную силу. Таким об¬
разом, рассудительным может быть лишь тот, кто обладает умеренностью, и наоборот, моральные добродетели, включая умеренность, со временем становятся настоящими добродетелями, а не просто следствиями привычки, результатом предшествующей дрессуры. Без всякой круговой поруки, Аристотель приходит к тому, что φρόνησις становится добродетелью, а не сноровкой и уловкой (δεινότης, Никомахова этика, VI, 13, 1144а 26-34). Действительно, в качестве практического ума, согласующего средства и цели, φρόνησις сродни той хитрой и лукавой форме разума, которую описали М. Детьен и Ж.-П. Верная в своей знаменитой книге о μήτις у древних греков (см. METIS). Уловки Одиссея или спрута помогают составить портрет «хитреца», φρόνιμος. Вот почему, согласно Аристотелю, «практический разум» и все «процедуры суждения» не являются залогом высоких моральный качеств своего обладателя. Без моральных добродетелей, главная из которых есть умеренность, φρόνησις перестает быть добродетелью, а от его интеллектуальной составляющей остается только самое худшее: способность подчинять цель средствам. Иными словами, «цель начинает оправдывать средства»; но обеспечивать правильность целей - не дело разума или того, что некоторые наши современники хотели бы назвать «практическим разумом», понимая под этим аристотелевский φρόνησις: это дело желания, но желания «умеренного».
Жан-Луи ЛАБАРРЬЕР
Перевод: Диана Ардамацкая Редактор перевода: Александр Марков Научный редактор: Татьяна Аитвин Аитературный редактор: Елена Озерова
БИБЛИОГРАФИЯ
AUBENQUE Pierre, La Prudence chez Aristote, PUF, 1963.
DÉTIENNE Marcel et VERNANT Jean-Pierre, Les Ruses de l'intelligence. La métis des Grecs, Flammarion, 1974.
L AB ARRIERE Jean-Louis, «La servante de Thalès riait-elle à bon droit?», Autrement, «Morales», no 20, La Prudence: une morale du possible, oct. 1996.
- «La philosophie morale dAristote», in M. CANTO- SPERBER (dir.), Dictionnaire dethique et de philosophie morie, PUF, 1996.
- «Sagesse et tempérance», in M. CANTO-SPERBER (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 1996.
PELLEGRIN Pierre, «Prudence», in M. CANTO- SPERBER (dir.), Dictionnaire dethique et de philosophie morale, PUF, 1996.
[АМВРОСИЙ Медиоланский. О покаянии. О надежде воскресения. - М., ИСИС. 1999.


УПРАЗДНЯТЬ
426
Европейский словарь философий
АРИСТОТЕЛЬ. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975-1983.
АРИСТОТЕЛЬ. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. - СПб.: Изд. дом СПбГУ 2004.
ГОМЕР. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. Ст. и прим. А. И. Зайцева. Отв. ред. Я. М. Боровский. (Серия «Литературные памятники»). Л.: Наука, 1990.
ДЕКАРТ Р. Первоначала философии. // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Серия: Философское наследие, том 106. М.: Мысль, 1989. С. 297-423.
ДИОГЕН Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986.
МОНТЕНЬ М. Апология Раймунда Сабундского 11 Монтень. Опыты / Перевод А. С. Бобовича и др. М.: Голос, 1992.
ПЛАТОН. Собрание сочинений. В 4 т. / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи. (Серия «Философское наследие»). - М.: Мысль. 1990- 1994.
ПЛУТАРХ. Сочинения / Пер. Т. Г. Сидаша. (Серия «ακμή»). СПб, Изд-во СПбГУ 2008.
ПЛУТАРХ. О нравственной добродетели (О нравственных доблестях) U С.Я.Лурье «Демокрит», Л., 1970.
СОФОКЛ. Филоктет / Перевод с древнегреческого С. В. Шервинского. // Софокл. Трагедии. М., «Художественная литература», 1988.
ФОМА Аквинский. Сумма теологии. Том 3: [Часть 2-1. Вопросы 1-67]. М.: Signum Veritatis, 2008.
ЦИЦЕРОН. О старости. О дружбе. Об обязанностях / Пер., ст. и прим. В. О. Горенштейна, под ред. М.Е. Грабарь-Пассек, ст. С.Л. Утченко. Отв. ред.
С.Л. Утченко. (Серия «Литературные памятники»). - М.: Наука, 1974.
ЦИЦЕРОН. Избранные сочинения / Сост. и ред. Μ. Л. Гаспарова, С. А. Ошерова, В.М. Смирина. Вступ, ст. Г. С. Кнабе. (Серия «Библиотека античной литературы. Рим»). - М.: Худож. лит. 1975. - 456 стр. 50000 экз. (включает новые переводы: пять речей, «Тускуланские беседы» Μ. Л. Гаспарова с. 207-357, «Лелий, или О дружбе» Г. С. Кнабе с. 386-416).]
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
CHANTRAINE Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouv. éd. mise à jour avec un «Supplément au dictionnaire», Klincksieck, 1999.
ERNOUT Alfred et MEILLET Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots [1932], 4e éd. augm. J. André, Klincksieck, 1994.
FURETIÈRE Antoine, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant
vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts, La Haye, Arnout & Renier Leers, 1690, rééd. 1694, 1737, repr. 3 vol., Genève, Slatkine, 1970, et Le Robert, 1978.
ONIANS Richard Broxton, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate, Cambridge UP, 1951; Les Origines de la pensée européenne, trad. fr. B. Cassin, A Debru et M. Narcy, Seuil, 1999.
УПРАЗДНЯТЬ
rp.
CA.
нем.
katargeô [καταργέω] оупрДЗДНАТН (оупрДЯчНАТН, нпрдзднАТн) auflieben
► AUFHEBEN
Греческий глагол καταργέω, который начиная с Нового Завета является важным понятием богословской мысли, фактически не имеет соответствий в современных языках. Переводы практически неминуемо утрачивают его основной смысл - оригинальную концепцию преодоления как исполнения, которая, надолго опережая Гегелево «снятие» (Auhebung), определяла отношение византийцев к различным культурным реалиям. Старославянский глагол оупрдздндтн - традиционный эквивалент καταργέω - не только точно воспроизводит семантику греческого слова, но и дополнительно обогащает ее собственными обертонами празднования. Современный русский язык - едва ли не единственный славянский язык, сохранивший эту лексему, однако и здесь ее семантика в большой мере стерлась и явно нуждается в актуализации.
I. ИЗОБРЕТЕНИЕ АПОСТОЛА ПАВЛА
В классической греческой литературе глагол καταργέω почти не употреблялся; среди ветхозаветных текстов Септуагинты он встречается лишь несколько раз в Книге Ездры (как эквивалент арамейского betel «переставать, прекращать»). Зато в Новом Завете καταργέω употребляется 27 раз - причем исключительно в посланиях апостола Павла и в зависимых от него текстах (BDAG, Р. 525), где обретает ряд действительно непереводимых значений. В частности, Герхард Деллинг отмечает, что этот глагол имеет негативный смысл во всех случаях, когда субъектами являемся мы, и позитивный смысл, когда субъектом является Христос (TDNT, V. I, Р. 452). Итак, καταργέω как философская категория - это изобретение апостола Павла


Европейский словарь философий 427 УПРАЗДНЯТЬ
и необходимое понятие его богословия; вскоре, благодаря влиянию его посланий, оно найдет широкое употребление в греческой патриотической мысли. В то же время в переводах Нового Завета на различные современные языки не существует ни одного последовательного эквивалента греческого глагола кαταργέω. Он передается чисто контекстуально, чаще всего в значении «уничтожать», «отменять», «устранять». Вот лишь некоторые из множества переводов:
лат. (Вульгата): destruo; evacuo;
англ.: abolish, cancel, overthrow, void, nullify;
destroy;
φρ.: renoncer, enlever, priver, annuler;
нем.: hindert; durch setzen, entkräften, zunichte
machen, aufheben;
укр.: нищити, скасовувати, нівечити.
В некоторых новозаветных контекстах это звучит особенно поразительно:
1 Кор. 6:13 : «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бот уничтожит и то, и другое» (RSO); «...et Dieu détruira Tun comme les autres» (LSG); « ...aber Gott wird diesen und jene zunichte machen [... обратит в ничто] » (LUT).
1 Кор. 1:28: «et ignobilia mundi et contemptibilia elegit Deus et quae non sunt ut ea quae sunt destrueret [и незнатных мира, и презренных избрал Бог, и то, чего нет, чтобы то, что есть, уничтожить] » (VUL); «і простих світу, і погорджених, і незначних вибрав Бог, щоб значне знівечити» (ВЮ); «... and things which are not, to bring to nought things that are [ ...чтобы то, что есть, обратить в ничтоі\» (KJV).
1 Кор.13:8 : «sive scientia destruetur [знание уничтожится] » (VUL); «Erkenntnis vergeht [знание пройдет]» (EIN); «La science? elle disparaîtra [... оно исчезнет] » (FBJ).
1 Кор. 15:24: «... after he has destroyed every ruler and every authority and power [...уничтожит каждого правителя]» (NRS); «... après avoir détruit toute domination, toute autorité et toute puissance [...уничтожив всякое правление (LSG) ; «... Він зруйнує всякий уряд, і владу всяку та силу [...разрушит всякое правительство (BIO).
Однако глагол καταργέω вовсе не обязательно отсылает к «уничтожению». Классические словари древнегреческого описывают его основную функцию совсем иначе: to leave unemployed or idle (LSJ, R 908), to render impotent, render unnecessary, set free from (Lampe, R 716), to cause someth, to lose its power or effectiveness; to cause the release of someone from an obligation (one has nothing more to do with it) (BDAG, R 525). Таким образом, καταργέω (от гр. άργέω, представляющего собой отрицательную форму глагола εργάζομαι, «работать») указывает прежде всего на утрату значения, утрату нагрузки, свободу и бездеятельность. Современные языки преимущественно теряют эту сердцевину греческого понятия.
II. УПРАЗДНЯТЬ СВЯТАЯ БЕЗДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Однако церковнославянский язык располагает точным соответствием для этой лексемы: оупрдзднлтн; в славянской Библии глагол оупрдзднАтн последовательно передает большинство употреблений καταργέω ( 18 из 27 новозаветных контекстов). Тем не менее, это слово не принадлежит к специально созданным калькированным неологизмам, которых немало в церковнославянском языке. Напротив: оно имеет крепкие и разветвленные корни; его семантическое поле, пожалуй, даже еще богаче, сравнительно с греческим καταργέω. Слово оупрдзднАТН - однокоренное со славянскими словами прдзднь (что Kurz передает как otium,
С.450), праздность и прдздьновдтн. Таким образом, его семантика, с одной стороны, связана со значениями пустоты, бездействия, лени (как и у греческого эквивалента), - а с другой стороны, дополнительно отсылает к теме празднования. Причем эти два набора значений легко меняются местами. Так, слово прдздьновдтн, в ряде современных славянских языков означающее «праздновать», в церковнославянских текстах употреблялось в смысле «пустовать, бездействовать»: «Да ne прдздьноуеть тн oömz» (Никон. Панд. сл. 28). И наоборот, слово прдздь. нодгсеьць, которое впоследствии обрело значение «лентяй, бездельник», в церковнославянском означало почитателя христианских праздников: «TzprKbCTBOyH/WZ, ПрДЗДЬНОДМЕЬЦН, l CZBÉCMH/WZCA
дроліг BZ ctoé прдздьньство» (Минея 1097р., а. 124). Это семантическое поле составляет определенную параллель иудейской экзегетике с ее пониманием «праведника» как «бездельника», то есть как свободного/ пустого от дел мира сего.
Производные от корня прдзд сохранились практически во всех славянских языках, однако в большинстве случаев этот словарь разбился на две совершенно изолированные части: с одной стороны, лексика празднования, с другой - лексика опорожнения. Многочисленные случаи непереводимости показывают, насколько неудовлетворительна эта ситуация. К примеру, практика перевода гуманитарных текстов на украинский, где до сих пор была представлена лишь последняя сфера, настоятельно потребовала восстановления старославянского «упразняти». В русском, где интересующий нас глагол, в целом, сохранил древнее значение, все же были утрачены его первоначальные праздничные коннотации: к примеру, в рассказе А. П. Чехова Упразднили оно фигурирует как угрюмый канцеляризм, символ доминирования бюрократической машины над историей личности. (Герой рассказа буквально уничтожен вестью, что его воинское звание «упразднено»: «васупразднили»).
III. ПАТРИСТИЧЕСКОЕ КАТАРГЕП - ЯВЛЕНИЕ ЦЕЛОГО ЧАСТЯМ
Таким образом, современные «эквиваленты» лексемы καταργέω (как западноевропейские,


УПРАЗДНЯТЬ
428
Европейский словарь философий
так и славянские), как правило, утрачивают тот философский потенциал, который видели в ней средневековые мыслители. Одним из наглядных примеров этого может быть отрывок из Миста- гогии преп. Максима Исповедника, где идет речь
0 Творце как основополагающей Связи всех сущих. Св. Максим поясняет, что присутствие этой Связи «упраздняет и покрывает» видимые причинно-следственные связи между явлениями -
την έκαστου των οντων φύσιν θεωρουμένας ίδικάς σχέσεις καταργούσαν τε καί έπικαλύπτουσαν, ού τω φθείρειν αύτάς καί άναιρεΐν και μή είναι ποιεΐν, άλλα τω νικάν και ύπερφαίνεσθαι, ώσπερ όλότης μερών, ή καί αύτής αιτία τής όλότητος έπιφαινομένη.
однако упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина - самому целому.
PG 91. 665А; пер. А. Сидорова.
Если бы термин καταργέω был переведен тут словами «отменять», «устранять», «отвергать» и т.п., преп. Максим предстал бы окказионалистом, что, конечно, не отвечает действительности. Только слово «упразднять» позволяет точно выразить мысль автора: естественные закономерности не уничтожаются присутствием высшей Связи, а скорее избавляются от нагрузки, отдыхают, празднуют день упокоения. Многочисленные подобные употребления глагола καταργέω в патриотической философии, несомненно, опережают Гегелево использование немецкого глагола auflieben «снимать»; ввиду зависимости Гегеля от христианского понимания истории, в этом нет ничего сверхъестественного.
Греческие отцы нередко употребляют слово καταργέω в смысле перехода от частичного к целостному. Так, свт. Иоанн Златоуст, поясняя стих
1 Кор.13:8, знание упразднится, категорически отвергает здесь значение «отменять» (хотя в этой проповеди он как раз полемизирует против преувеличения аномеями человеческой способности к познанию и, в частности, богопознанию) :
Не о всецелом [знании], а о части говорит он [Павел] это, называя упразднением переход к лучшему, так что частное, по его упразднении, будет уже не частным, а совершенным. Как возраст дитяти упраздняется не уничтожением его сущности, но возрастанием и переходом его в [возраст] совершенного мужа, так бывает и со знанием (Καθάπερ γάρ ή ηλικία τού παιδιού καταργειται, ούκ άφανιζομένης τής ούσίας, άλλ' αύξανομένης τής ηλικίας καί είς άνδρα τέλειον έκβαινούσης) ... Вот что значит: «упразднится».
De incomprehensibili Dei natura, 1 (пер. СПБ ДА с изменениями); ср. свт. Григорий Нисский, De opificio hominis, ЗО.
(Французские издатели De incomprehensibili Dei natura указывают здесь на важность для Златоуста непереводимого глагола καταργείς, который они по¬
ясняют через его этимологию, см. SC 28bis, Р. 104.) Образ преодоления детства взрослостью, заимствованный Златоустом у ап. Павла ( 1 Кор. 13:11 : а как стал мужем, то оставил младенческое), был дорог и другим сирийским христианским мыслителям. Опираясь на него, автор Макариевского корпуса (Sermones 64, 2.6.5) развивает тему динамичности становления личности. Возрастая, человек в некотором смысле опровергает себя самого: ни мысли и слова, ни образ жизни ребенка не характеризуют взрослого, - значит, не они представляют собой тот стержень, вокруг которого формируется личность. Но это «становление несет в себе образ (είκών) совершенства», направляющий человеках во всех его упразднениях себя.
Возвратная форма глагола καταργέω возвращает нас к иудейской экзегетике и славянской семантике, связывающей праведность с беззаботностью. Угрожающие, на первый взгляд, стихи Псалма 45:11: Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог, - свт. Афанасий Великий понимает явно не так, как герой упомянутого чеховского рассказа. «Ибо, - замечает Афанасий, - если не отрешится кто от всякого мирского попечения, то не возможет он познать Бога. Для познания Бога нужна свобода от забот». Поэтому современный греческий богослов Дж. П. Мануссакис связывает христианскую категорию καταργέω с «суббот- ствованием» как освобождением от «будничного» диктата привычных метафизических схем (см. вставку). Образ такого упразднения был явлен прежде всего Самим Христом. Автор ссылается на две пасхальные проповеди свт. Григория Нисского (In sanctum et salutare Pascha и De tridui spatio), где кенозис смерти Христа описан как «истинный покой Субботы, Богом благословенной, в которую Господь почил от дел своих - для спасения мира субботствовавший праздностью смерти [τη απραξία τού θανάτου]». Характерно, что в цитате из De tridui spatio, вошедшей в богослужение Великой Субботы, слова «субботствовал плотию» передавались (в дореформенном тексте) как «пло_ THN прлздноБД». И действительно, в значении «упразднения себя» καταργέω вплотную приближается к категории кенозиса; по мнению Ю. Весте- ля, слово «упразднять» - единственный возможный славянский эквивалент κενόω.
IV. 	ОТ «ИСПОЛНЕНИЯ ПРОРОЧЕСТВ» К «СНЯТИЮ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ»
Концепция упразднения как исполнения, важная для антропологии сирийских Отцов Церкви, имеет несколько иную функцию у богословов Александрийской академии. Она составляет необходимый контекст их идей о преодолении Закона - благодатью, Ветхого Завета - Новым, буквы - духом. В определенном смысле без нее был бы невозможен разработанный александрийцами метод аллегорической интерпретации. «Перехо¬


Европейский словарь фшософий
429
УПРАЗДНЯТЬ
дящие от буквы к духу (οί γάρ διαβαίνοντες από του γράμματος εις τό πνεύμα), видят Закон и Пророков, которые окружают Слово и ясно возвещают глас Его пришествия», - так св. Максим Исповедник созерцает преображенного Христа в окружении Моисея и Илии. А «непрочные шалаши», которые предлагает сделать для собеседников Петр, - это тени (Максим обыгрывает двусмысленность греческого слова σκηνή - тень или сень, палатка), исчезающие в свете Божества, - то есть естествознание и практические предписания Ветхого Завета; к ним-то и относятся слова: знание упразднится ( 1 Кор. 13:8). Моисей и Илия более не нуждаются в этих «шалашах» именно потому, что они в совершенстве исполнили возложенные на них задания (Questiones et dubia, 192).
Как видим, александрийские экзегеты, в отличие от антиохийцев, склонны «оставлять позади» (не обходя стороной, а скорее «проходя сквозь», διασπερασας) изобильные естествоведческие и исторические указания Ветхого Завета в поисках их единственного Смысла. Ярослав Пеликан усматривает в таком обращении с общим основополагающим текстом определенную попытку его монополизации ( Whose Bible is it? pp. 92-93). При этом если александрийские толкователи настроены «снимать покрывало» ветхозаветных реалий с новозаветной веры (в ее неоплатонической интерпретации), то более враждебные к эллинизму антиохийцы, вроде блаж. Феодорита Кирского, напротив, охотно акцентируют на «упразднении» иудео-христианским Откровением светской мудрости эллинских «софистов, и поэтов, и философов, и риторов» (Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG82. 241 A-В). Но здесь, по крайней мере, нет призыва «отменить» и предать забвению наследие прошлого: чтобы «упразднить» букву Ветхого Завета, необходимо «духовно исполнить Закон» (Преп. Максим Исповедник, Quaestiones ad Thalassium, 50; ср. Мф. 5:17); чтобы превзойти
античных философов, следует внимательно проследить за полетом их мысли, что и делает блаж. Феодорит в своем Врачевании эллинских недугов.
Глагол καταργέω, несомненно, составляет фон и для многих других ключевых тем греческой патристики. В свете концепции упразднения «социалист» свт. Иоанн Златоуст задолго до Гегеля осмысливает всю гегельянскую апорию отношений раба и господина (в буквальном рабстве, в политике, в семье). Используя глаголы λύω и έκβάλλω как синонимы καταργέω, оно обосновывает примерами из Писаний, что рабство, укорененное в грехе (πάσα αμαρτία δουλεία συγκεκλήρωται), уже сейчас бездейственно в отношении тех, кто его внутренне превзошел (IX hom. in Genesim, 5). Идея упразднения разделений просматривается и в знаменитой теории Максима Исповедника о преодолении Христом пяти вековечных границ: между мужским и женским, между вселенной и Раем, между землей и небом, между чувственным и умопостигаемым, между тварным и нетварным (Ambigua ad Joannem, 16; Quaestiones ad Thalassium, 5). Здесь, как нигде, важно понимание, что речь идет не об уничтожении различий, а об утрате их значения, о преодолении отчуждения.
Наличие подобных теорий, среди прочего, дало повод выдающемуся советскому византологу А. П. Каждану (Византийская культура, с. 132) называть христианство «религией снятого дуализма» (причем снятого «внезапно» - Каждая явно апеллирует к «мессианскому» диалектическому материализму Вальтера Беньямина). Хотя, в отличие от младогегельянцев, греческие отцы не призывали пролетариев на баррикады, все же для них глагол καταργέω нес в себе отзвук тихой революции, невидимого, но реального исполнения детства мира его взрослостью, «акме».
Дарья МОРОЗОВА
Автоперевод длярусск. издания.
Κατάργησις и Великая Суббота опыта
Демонстрируя надуманность якобы неразрешимых дилемм метафизического мышления, Дж. П. Ма- нуссакис в своей книге Бог после метафизики предлагает выйти за их пределы - к «субботствованию» христианской мысли. В заключение этих рассуждений богослов приходит к образу воскресшего Христа как ан-архического архэ: «Это новое Начало становится возможно благодаря серии упразднений (этот термин - καταργήσεις - по-видимому, был введен Павлом, поскольку в классической греческой литературе он не встречается). Упраздняется, прежде всего, мир труда и пота: И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам [εργοις τοίς πονηροίς], ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его (Кол. 1:21-22). Далее наступает черед знания (по крайней мере, того, что зиждется на утилитарности и функциональности): и знание упразднится [καταργηθήσεται] (1 Кор. 13:8), вместе с пророчеством и всем, что отчасти, включая даже самих сущих: и безродное мира и уничиженное избрал Бог, и не-сущее, чтобы упразднить [καταργήση] сущее (1 Кор. 1:28). А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит [καταργήση] всякое начальство [αρχήν] и всякую власть [έξουσία] и силу [δύναμις] (1 Кор. 15:24). Этот конец, конец всего старого мира, бытия и знания, принципов и разума, был явлен в тишине Гроба, наставшей после возгласа: Свершилось! Со Своего Креста Бог увидел, как этот мир приходит к концу; и Его Гроб положил начало новому миру - Се, творю все новое (Откр. 21:5)» (Р. 156-7).


УПРАЗДНЯТЬ
430
Европейский словарь философий
БИБЛИОГРАФИЯ
St. ATHANASIUS, Expositiones in Psalmos, PG 27 [рус. пер.: свт. Афанасий Великий, Толкование на Псалмы!/Творения в четырех томах. Том IV. - М.: ТСЛ, 1903].
St. GREGORIUS NYSSENUS, In sanctum et salutare Pascha // Gregorii Nysseni Opera (GNO) / ed.Werner Jaeger, vol. IX. - Leiden: Brill, 1967. - P. 309-314.
- De tridui... spatio> GNO vol. IX. - Leiden: Brill, 1967. - P.273-308.
JOANNES CHRYSOSTOMUS, Contra Anomoeos, absente episcopo PG, t. 48 [русс, пер.: Свт. Иоанн Златоуст, Собр. соч. в 12 т. - СПБ Дух. акад. - т. 1, кн. 2.-1895].
JEAN CHRYSOSTOME, Sur incomprehensibilite de Dieu, intr. J. Danielou, trad. fr. R. Flaceliere, SC 28bis (1970).
MAKARIOS-SYMEON, Reden und Briefe. Sermones 64 (collectio В), ed. H. Berthold, Berlin, Akademie- Verlag, 1973.
MANOUSSAKIS J.P. God After Metaphysics. A Theological Aesthetic. - Indiana University Press, 2007. - 213р. [русс. пер. готовится к печати в изд. « Дух и литера» ].
St. MAXIMUS CONFESSORUS, Mystagogia PG 91 [рус. пер. А. Сидорова: преп. Максим Исповедник, Мистагогия// Восток, 1991, № 2].
- Quaestiones adThalassium, PG, t. 90 [рус. пер.: Преп. Максим Исповедник, Творения. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. - Мартис, 1993. - С. 154-184].
PELIKAN J. Whose Bible Is It? A History of the Scriptures Through the Ages. - New York: Viking, 2005.
THEODORET, Interpretatio in xiv epistulas sancti Pauli, PG82.
THEODORET DE CYR, Thérapeutique des maladies helléniques, ed. et trad. P. Canivet, SC 57 (1958).
ВЕСТЕЛЬ Ю. A. Проблема истолкования Фил. 2:7 и кенотический персонализм В. Н. Лосского // Христианская мысль № 1. - С. 43-53.
КАЖДАН А. П. Византийская культура. - СПб.: Алетейя, 1997.
СПРАВОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА
BDAG: A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. W. Bauer,
F.W. Danker, Chicago & London: University of Chicago Press, 2000.
Kurz: Slovnik jazyka staroslovënskeho, red. J. Kurz, Praha, Academia, 1958-1989.
Lampe: A Patristic Greek Lexicon, ed. G. W.H. Lampe, Oxford, Clarendon Press, 1961.
LSJ: LIDDELL Henry G., SCOTT Robert et JONES Henry S., A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996.
TDNT: Theological Dictionary of the New Testament.., ed. by G. Kittel and G. Friedrich, transi, by G. W. Bromiley (Eerdmans Publishing, 1964-1968), v. I.
Полный церковнославянский словарь, сост. Г. Дьяченко, М.,1900.
СРЕЗНЕВСКИЙ И. Материалы для словаря древнерусского языка, Санкт-Петербург, 1893, репр., Москва, 1958.
ПЕРЕВОДЫ БИБЛИИ
(приводятся по программе BibleWorks)
EIN = Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift.
FBJ = Bible de Jérusalem, 1973.
BIO = Біблія Івана Огієнка, 1962.
KJV = Библия короля Иакова (Authorized Version), 1769.
LSG = Louis Segond Version 1910.
LUT = Библия Лютера, 1545.
NRS = New Revised Standard Version Bible, 1989.
RSO = Русский синодальный перевод.
VUL = Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem, ed. R. Weber et. al., 1969.


Европейский словарь философий
431
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
АБЕЛЯР Пьер (ABAELARDUS Petrus) dictum/
ENUNTIABILE, INTELLECTUS
АБИ УСЕЙБИЯ языки и традиции
АБУ Бишри Матти Бен-Юнус языки и традиции
АБУ Саид аль-Сирафи языки и традиции
АВГУСТИН св. логос, любить, языки и традиции, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, ANIMAL, GOGO, INTELLECTUS, SENS, SUJET, VIRTÙ
АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич соборность
АВЕРРОЭС (Ибн-Рушд) мимесис, языки и традиции, ДИАФАНЕ, SUJET, INTELLECTUS
АВИЦЕННА диафане, sens, то τι εν είναι,
INTELLECTUS
АБА ГЕЛЛИЙ языки и традиции, sens АВРААМ БАР-ГИЙЯ языки и традиции АГАЧИНСКИ Сильвиан (Agacinski Sylviane)
SUJET
АГРИППА Неттесгеймский немецкий язык АДАМ Водегамский (ADAM DE WO DE НАМ)
DICTUM/ENUNTIABILE
АДАН Шарль (ADAM Charles) принцип/начало
АДДИСОН Джозеф (ADDISON Joseph) description/depiction
АДЕЛУНГ Иоганн Кристоф (ADELUNG Johann Christoph) момент
АДКИНС Артур (ADKINS Arthur) судьба
А ДО Пьер (HADOT Pierre) языки и традиции, сущность
АДОРНО Теодор Визенгрунд (ADORNO Theodor Wiesengrund) языки и традиции, па-
МЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
АЙЕР Альфред Джулз (AYER Alfred Jules) английский язык
АЙТРЕМ Самсон (EITREM Samson) судьба АКСУЛАР Педро д (AXULAR Pierre d’) gogo АЛАМБЕР Жан Ле Рон д (ALEMBERT Jean Le Rond d’) МОМЕНТ, CIVILTÀ АЛАН Лилльский sens, intellectus АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ сущность,
ДИАФАНЕ, SENS, SUJET, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, INTELLECTUS
АЛКИДАМ(АНТ) момент
АЛКУИН (FLACCUS ALBINUS ALCUINUS, ALCUIN OF YORK) dictum/enuntiabile
АЛЬ-БИРУНИ языки и традиции, диафане АЛЬ-ГАЗАЛИ коннотация, intellectus АЛЬ-ФАРАБИ языки и традиции, intellectus
АЛЬ-ХАРИЗИ Иуда бен Соломон языки и традиции
АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ коннотация, диафане, sens
АЛЬБЕРТИ Леон Баттиста (ALBERTI Leon Battista) итальянский язык, мимесис, CONCETTO
АЛЫСЕР КЛЕРВОСКИЙ (ALCHER DE CLAIRVAUX) INTELLECTUS
АЛЬПЕРС Светлана (ALPERS Svetlana) description/depiction
АЛЬТУБЕ Северо (ALTUBE Severo) gogo АЛЬТУЗИУС Иоганн (ALTHUSIUS Johannes)
НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК
АЛЬТЮССЕР Луи (ALTHUSSER Louis) французский ЯЗЫК, SUJET АЛЬ ФАН О Салернский св. диафане АЛЮННИ Шарль (ALUNNI Charles) concetto АМВРОСИЙ Медиоланский св. phronêsis


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
432
Европейский словарь философий
АНАКСАГОР логос, принцип/начало АНЖЕЛЬ Паскаль (ENGEL Pascal) âme АНСЕЛЬМ Кентерберийский св. сущность,
SENS
АНТИСФЕН логос, то τι εν είναι АНТОНЕЛЛИ Лука (ANTONELLI Luca) логос, SUJET
АПУЛЕЙ языки и традиции, сущность АРЕНДТ Ханна (ARENDT Hannah) sujet, virtù
АРИСТОТЕЛЬ греческий язык, судьба, общее МЕСТО, ИТАЛЬЯНСКИЙ язык, катарсис, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, языки И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ПОРТУГАЛЬСКИЙ
язык, принцип/начало, сущность,
PHRONÊSIS, ÂME, ANIMAL, CONCETTO, ДИАФАНЕ, ESTI, INTELLECTUS, SENS, SUJET, ТО TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ, VIRTÙ,
АРИСТОФАН судьба, языки и традиции, esti,
METIS
АРМСТРОНГ Дэвид (ARMSTRONG David Μ)
ÂME
АРНО Антуан (ARNAULD Antoine) âme, esti, sujet
АРОН Раймон (ARON Raymond) политическое
АРПЕ Курт (ARPE Curt) το τι εν είναι
ΑΡΤΟ Антуан Мари-Жозеф, псевд. Антонен (ARTAUD Antoine Marie-Joseph, dit Antonin) SUJET
АРХИМЕД момент АСКЛЕПИЙ sens
АХИЛЛ ТАТИЙ (ТАЦИЙ) description/
DEPICTION
БАБИНИОТИС (БАБИНЬОТИС) Йоргос (Ге-
оргос) ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
БАДЬЮ Ален (BADIOU Alain) французский язык
БАЙЕС Томас (BAYES Thomas) английский язык
БАЛАДЬЕ Шарль (BALAD 1ER Charles) любить, возвышенное (Вст. 3)
БАЛИБАР Франсуаз (BALIBAR Françoise) момент
ВАЛИВ АР Этьен (BALIBAR Etienne) âme, sujet
БАЛЬДИНУЧЧИ Филиппо (BALDINUCCI Filippo) МИМЕСИС
БАЛЬЗО Николь (BALSO Nicole) âme, sens БАЛЬЙОНИ Джанпаоло (BAGLIONI Gianpaolo)
VIRTÙ
БАНМАКЛУФ Али (BENMAKLOUF Ali) принцип/начало
БАРАТЕН Марк (BARATIN Marc) sens
БАРБОТЕН Эдмон (BARBOTIN Edmond) диафане, логос
БАРДИЛИ Христоф-Готфрид (BARDILI Christoph Gottfried) немецкий язык БАРНС Джонатан (BARNES Jonathan) то τι εν
ΕΙΝΑΙ, ESTI
БАРТ Ролан (BARTHES Roland) sujet, коннотация
БАСКЕРА Марко (BASCHERA Marco) esti (Вст.
4)
БАССЕНГЕ Фридрих (BASSENGE Friedrich) то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
БАТАЙ Жорж (BATAILLE Georges) sujet БАТЛЕР Джудит (Butler Judith) sujet, gender (Вст. 1)
ВАТТО, аббат (BATTEUX Tabbé) мимесис БАУХ Бруно (BAUCH Bruno) любить
БАШЛЯР Гастон (BACHELARD Gaston) английский ЯЗЫК, МОМЕНТ
БЕАР Джон (BEARE John I.) sens БЕЙЛИ Пьер (BAYLE Pierre) общее место
БЕККАРИА Чезаре (BECCARLA Cesare) итальянский язык
БЕККЕР Эндрю Спрег (BECKER Andrew Sprague) description/depiction
БЕЛАФОНТЕ Гарри (BELAFONTE Harry) английский язык
БЕМБО Пьетро (BEMBO Pietro) мимесис БЁМЕЯкоб (BÖHME Jacob) итальянский язык БЕНАР Шарль (BÉNARD Charles) немецкий язык
БЕНВЕНИСТ Эмиль (BENVENISTE Emile) любить, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ESTI, CIVILTÀ


Европейский словарь философий
433
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
БЕНТАМ Иеремия (Джереми) (BENTHAM Jeremy) АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, АМЕ; SENS; SUJET
БЕНЬЯМИН Вальтер (BENJAMIN Walter) память/ ЗАБВЕНИЕ БЕРА E. М. (BERA E. M.) gogo БЕРАР Виктор (BÉRARD Victor) métis БЕРГСОН Анри (BERGSON Henri) греческий
ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ПАМЯТЬ/ЗАБ- ВЕНИЕ, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ÂME, ES GIBT
БЕРДЯЕВ Николай Александрович соборность
БЕРЕНГАР(ИЙ) Турский sens
БЕРК Эдмунд (BURKE Edmund) возвышенное
БЕРКЛИ Джордж (BERKELEY George) английский язык, âme, sens
БЕРМАН Анн (BERMAN Anne) катарсис, любить, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
БЕРМАН Антуан (BERMAN Antoine) esti БЕРНАРД Клервоский св. любить
БЕРНАРД Шартрский (BERNARDUS С ARNO- TENSIS, BERNARD DE CHARTRES) коннотация
БЕРНЕР Франц (BERNER Franz) судьба БЕРНИИТ Майлз (BURNYEAT Myles) логос ББЕССАРИОН (ВИССАРИОН) Иоанн Василий языки и ТРАДИЦИИ
БИЛАК Олаву (BILAC Olavo) португальский язык
БИРАН Мен де (Maine de Biran) итальянский язык
БИСМАРК Отто (BISMARCK-SCHONHAUSEN Otto Eduard Leopold von) политическое,
WELTANSCHAUUNG
БЛАК Ричард Стэнли (BLUCK Richard Stanley) логос
БЛОХ Оскар (BLOCH Oscar) возвышенное БЛУМФИЛЬД Леонард (BLOOMFIELD Leonard) КОННОТАЦИЯ
БЛЭР Хью (BLAIR Hugh) греческий язык
БОДЕИ Ремо (ВODEI Remo) итальянский язык
БОДЕН Жан (BODIN Jean) общее место БОДЕЮС Ришар (BODÉÜS Richard) логос, то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
БОДЛЕР Шарль (BAUDELAIRE Charles) па-
МЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
БОДМЕР Иоганн Якоб (BODMER Johann Jakob)
МИМЕСИС
БОК Хилари (ВОК Hilary) судьба
БОЛЛАКЖан (BOLLACKJean) логос, любить, память/забвение
БОЛЬЦАНО Бернард (BOLZANO Bernard)
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
БОМПИАНИ Валентино (BOMPIANI Valentino) португальский язык
БОНАВЕНТУРА Иоанн св. мимесис, диафане,
SENS
БОНАПАРТЕ Мари (BONAPARTE Marie) любить, ПАМЯТЬ
БОНИЦ Герман (BONITZ Hermann) катарсис,
ЛОГОС, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, ДИАФАНЕ, SUJET, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
БОНФУА Ив (BONNEFOY Yves) итальянский язык
БОРДЖА Чезаре (BORGIA Cesare) virtù
БОССЮЭ Жак Бенин (BOSSUET Jacques Bénigne) французский язык
БОСУЭЛЛ Джеймс (BOSWELLJames) civiltà БОФРЕ Жан (BEAUFRET Jean) esti
БОЭЦИЙ МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, сущность, sens, sujet, dictum/enuntiabile,
INTELLECTUS
БРАГ Реми (BRAGUE Rémi) âme (Bct. 4), языки и традиции, логос (Вст. і)
БРАШЕ Жан-Поль (BRACHET Jean-Paul) sens
БРЕЙТИНГЕР Иоганн Якоб (BREITINGER Johann Jakob) мимесис
БРЕКЕР Вальтер (BRÖCKERWalter) το τι εν
ΕΙΝΑΙ
БРИКМАН Женевьева (BRYKMAN Geneviève)
ÂME
БРОЙЕР Йозеф (BREUERJosef) катарсис
БРУНИ Леонардо (BRUNI Leonardo) языки и ТРАДИЦИИ
БРУНИ Фердинан (BRUNОТ Ferdinand) сущность


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
434
Европейский словарь философий
БРУНО Джордано (BRUNO Giordano) итальянский ЯЗЫК, CONCETTO
БРЮЙНЕ Эдгар де (BRUYNE Edgar de) мимесис
БРЮНШВИГ Жак (BRUNSCHWIG Jacques)
ОБЩЕЕ МЕСТО, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, PHRONÊSIS
БУАЛО Николя (BOILEAU Nicolas) общее место, МИМЕСИС, ВОЗВЫШЕННОЕ, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
БУВРЕС Жак (Bouveresse Jacques) sujet БУЛГАКОВ Сергей Николаевич соборность БУЛНУА Оливье (BOULNOIS Olivier) sujet БУРГУНДИЯ Пизанская диафане БУРИДАН см. Жан Буридан БЬЮКЕНЕН Эмерсон (BUCHANAN Emerson)
ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ
БЭКОН Фрэнсис Веруламский (BACON Francis Verulam) итальянский язык БЭМ Рудольф (BOEHM Rudolf) esti, sujet БЮРО Брюно (BUREAU Bruno) sens ВАГНЕР Рихард (WAGNER Richard) любить ВАЗАРИ Джорджо (VASARI Giorgio) concetto
ВАЙГЕЛЬ (ВЕЙГЕЛЬ) Валентин (WEIGEL Valentin) немецкий язык
ВАЙЛАТИ Джованни (VAILATI Giovanni) итальянский язык
ВАЛЛА Лоренцо (VALLA Lorenzo) мимесис ВАЛЬ Жан (WAHL Jean) греческий язык ВАМВА(С) Неофит (VAMVAS Néophyte) греческий язык
ВАН РИТ Симон (VAN RIET Simone) диафане,
ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ВАНДРИЕС Жозеф (VENDRYÈS Joseph) esti
ВАРКИ Бенедетто (VARCHI Benedetto) concetto
BAPPOH M. Теренций логос, возвышенное, SENS
ВАСИЛИЙ БЛАЖЕННЫЙ соборность ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ (Кесарийский) диафане ВАСИЛИУ Анка (VASILIU Anca) диафане ВЕБЕР Макс (WEBER Max) sens, sujet
ВЕЗЕН Франсуа (VEZIN François) языки и традиции
ВЕЛАН Альфонс (WAELHENS Alphonse de) esti
ВЕЛОЗУ Каэтану (VELOSO Caetano) португальский язык
ВЕНИЗЕЛОС Элефтериос (VÉNIZELOS Eleu- thérios) ГРЕЧЕСКИЙ язык ВЕРА Август (VERA Augusto) немецкий язык ВЕРГИЛИЙ, языки и традиции, память/заб-
ВЕНИЕ
ВЕРНАИ Луиш Антониу (VERNAY Luis Antonio) португальский язык
ВЕРНАН Жан-Пьер (VERNANT Jean-Pierre)
PHRONÊSIS, METIS BEPPEC ОБЩЕЕ МЕСТО
ВЕРРИ Пьетро (VERRI Pietro) итальянский язык
ВИЕЙРА Антониу (VIEIRA Antonio) португальский язык
ВИКО Джамбаттиста (VICO Giambattista) итальянский язык, языки и ТРАДИЦИИ, CONCETTO, SENS
ВИЛАМОВИЦ-МЁЛЛЕНДОРФ Ульрих фон (WILAMOWITZ-MOELLENDORFF Ulrich von) любить
ВИЛЬГЕЛЬМ (Гийом) ОВЕРНСКИЙ (GUILIELMUS ALVERNUS, GUILLAUME D'AUVERGNE) dictum/enuntiabile
ВИЛЬГЕЛЬМ (Гийом) СЕНТ-ТЬЕРСЬКИЙ любить
ВИЛЬГЕЛЬМ из Мербеке диафане, то ti en
ΕΙΝΑΙ, INTELLECTUS
ВИЛЬЯМС Бернард (WILLIAMS Bernard) итальянский язык
ВИНКЕЛЬМАН Иоганн Иоахим (WIN- CKELMANN Johann Joachim) мимесис, возвышенное
ВИСМАНН Хайнц (WISMANN Heinz) логос ВИССАРИОН Никейский, см. БЕССАРИОН
ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг (WITTGENSTEIN Ludwig) английский язык, âme, sens,
SUJET, ES GIBT
ВИТРУВИЙ момент


Европейский словарь философий
435
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ВЛАСТОС Грегори (VLASTOS Gregory) греческий язык
ВААХОС Герасим(ос) (VLACHOS Gerassimos)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
ВОАЬКМАН-ШЛУК Карл-Хайнц (VOLK- MANN-SCHLUCK Karl-Heinz) то Tl en
ΕΙΝΑΙ
ВОЛЬТА Алессандро (VOLTA Alessandro) итальянский язык
ВОЛЬТЕР, Франсуа-Мари Аруэ де (VOLTAIRE, Francois Marie Arouet, псевд.) âme
ВОЛЬФ Фрэнсис (WOLFF Francis) animal
ВОЛЬФ Христиан (WOLFF Christian) немецкий язык
ВОРЕАС Феофилос (Теофил) (VORÉAS Théophile) греческий язык
ВОРРИНГЕР Вильгельм (WORRINGER Wilhelm) ВОЗВЫШЕННОЕ
ВЬЕЙЯР-БАРОН Жан-Луи (VIEILLARD-BARON Jean-Louis) ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК ВЮЛЬЕРМ Жан-Луи (VULLIERME Jean-Louis)
ПОЛИТИЧЕСКОЕ
ГАГАРИН Иван, отец-иезуит (GAGARINE père)
СОБОРНОСТЬ
ГАДАМЕР Ганс (Ханс)-Георг (GADAMER Hans- Georg) испанский язык
ГА ДЕВИКА Анверская любить ГАЙ sujet
ГАЙ-НИКОДИМОВ Мари (GAILLE-NIKO- DIMOV Marie) греческий язык, итальянский ЯЗЫК, ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ESTI, SUJET
ГАЙЧ Эрнст (HEITSCH Ernst) логос ГАЛИЛЕЙ Галилео (GALILEI) момент
ГАМАН Иоганн Георг (HAMANN Johann Georg) логос, dasein/existenz
ГАННИБАЛ virtù
ГАОС Хосе (GAOS) испанский язык
ГАРЕН Еугенио (GARIN Eugenio) итальянский язык
ГВАТТАРИ (ГАТТАРИ) Феликс (GUATTARI
Felix) ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, SUJET
ГВИЧЧАРДИНИ Франческо (GUICCIARDINI Francesco) virtù
ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих (HEGEL Georg Wilhelm Friedrich), греческий язык, итальянский ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ ЗАБВЕНИЕ, PHRONÊSIS, ÂME, SUJET, VIRTÙ,
dasein/existenz
ГЕЙНЕ Генрих (HEINE Heinrich) немецкий язык
ГЕКФОРТ Г (HACKFORTH R.) логос
ГЕЛЬВЕЦИЙ Клод-Адриан (HELVÉTIUS Claude- Adrien) ÂME
ГЁЛЬДЕРЛИН Фридрих (HÖLDERLIN Friedrich) НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, dasein/existenz
ГЕМАИН Дэвид (HAMLYN David W.) логос ГЕНРИХ АРИСТИП Катанский sens ГЕНРИХ Гентский sens ГЕОРГУЛИС (GEORGOULIS С. D.) sujet ГЕРАКЛИТ греческий язык, логос, virtù
ГЕРБАРТ Иоганн Фридрих (HERBART Johann Friedrich) ВОЗВЫШЕННОЕ, ÂME
ГЕРДЕР Иоганн Готфрид (HERDER Johann Gottfried) ЛОГОС, МИМЕСИС, ПАМЯТЬ/ЗАБ- ВЕНИЕ, ВОЗВЫШЕННОЕ, DASEIN/EXISTENZ
ГЕРОДОТ сущность, metis
ГЁРРЕС Йозеф (GORRES Joseph)
WELTANSCHAUUNG
ГЕРТ Бернар (GERTH Bernhard) то τι εν είναι
ГЕСИОД СУДЬБА, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, METIS, VIRTÙ
ГЁТЕ Иоганн Вольфганг фон (GOETHE Johann Wolfgang von) логос, мимесис, момент, немецкий язык, dasein/existenz,
WELTANSCHAUUNG
ГИБЕРТИ Лоренцо (GHIBERTI Lorenzo) мимесис
ГИЗО Франсуа (GUIZOT Francois) civiltà ГИЛЬДУИН (HILDUIN) языки и традиции
ГИМАРАЙНШ-РОЗА Жуан (GUIMARÄES ROSA Joäo) португальский язык
ГИППОКРАТ катарсис


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
436
Европейский словарь философий
ГИЧ Питер Томас (GEACH Peter Thomas) английский язык
ГАЕНОС Димитриос (GLÉNOS Dimitrios) греческий язык
ГЛУКЕР Джон (GLUCKERJohn) сущность
ГОББС Томас (HOBBES Thomas) любить, âme,
SENS, STATE, SUJET
ГОКАЕНИУС Рудольф (GOCLENIUS Rudolph) языки и ТРАДИЦИИ
(ГОМБРИЧ) Эрнст (GOMBRICH Ernst) мимесис
ГОМЕР ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, СУДЬБА, КАТАРСИС, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ПА- МЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, ВОЗВЫШЕННОЕ, ПРИН- ЦИП/НАЧАЛО, PHRONÊSIS, ÂME, ANIMAL, ESTI, METIS, SENS, VIRTÙ
ГОНГОРА-И-АРГОНТЕ Луис де (GÓNGORA Y ARGOTE Luis de) португальский язык
ГОРАЦИЙ Кв. Флакк судьба, мимесис судьба, мимесис
ГОРГИЙ ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, МОМЕНТ, ESTI
ГОТТШЕД Иоганн Христоф (GOTTSCHED Johann Christoph) мимесис
ГОТЬЕ Рене-Антуан (GAUTHIER René-Antoine)
PHRONÊSIS
ГОФМАН Эрнст ТА. (HOFFMANN Ernst) esti
ГРАВИЦ Мадлен (GRAWITZ Madeleine) политическое
ГРАМШИ Антонио (GRAMSCI Antonio) итальянский язык
ГРИГОРИЙ Нисский языки и традиции, диафане
ГРИГОРІЙ из Римини (GREGORIUS А RIMINENSIS, GREGORIO DE RIMINI) dictum/enuntiabile
ГРИММ Якоб Людвиг и Вильгельм Карл (братья ГРИММ) (Die Gebrüder GRIMM) немецкий язык, ES GIBT
ГРУЛЬЕ Жан-Франсуа (GROULIER Jean- François) мимесис (Вст. 8 и 9), CONCETTO
ГРЮБ Джордж Максимилиан Энтони (GRUBE George Maximilian Anthony) возвышенное
ГРЮНБАУМ Адольф (GRÜNBAUM Adolf) âme
ГУАЙЕ Франсуа (GOYET Francis) общее место
ГУАШОН Амели-Мари (GOICHON Amélie- Marie) ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ГУГО Густав sujet
ГУГО Сен-Викторский любить, sens
ГУДМАН Нельсон (GOODMAN Nelson) мимесис
ГУЛЕ-КАЗЕ Мари-Одиль (GOULET-CAZÉ
Marie-Odile) судьба, phronêsis
ГУССЕРЛЬ Эдмунд (HUSSERL Edmund) âme,
SENS, SUJET, ES GIBT, ANIMAL
ГУТТЕНПЛАН Самюэль (GUTTENPLAN
Samuel) âme
ДААН Жильбер (DAHAN Gilbert) sens ДАЙМОНД Кора (DIAMOND Cora) âme, sens ДАМ ОДО С Винкентиос (DAMOD OS Vinkentios)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ судьба, итальянский
ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, CONCETTO, ДИАФАНЕ
ДАНТИ Винченцо (DANTI Vincenzo) мимесис
ДАСЬЕ Андре (DACIER André) катарсис, мимесис
ДЕБОРД Франсуаз (DESBORDES Françoise) sens
ДЕЖЁ Мари-Франс (DESJEUX Marie-France) английский язык
ДЕКАРТ Рене (DESCARTES Rene) английский
ЯЗЫК, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, НЕМЕЦКИЙ
язык, принцип/начало, французский
ЯЗЫК, PHRONÊSIS, ÂME, DASEIn/eXISTENZ, ДИАФАНЕ, SENS, SUJET
ДЕКОМБ Венсан (DESCOMBES Vincent) âme ДЕКЮЛЬТО Элизабет (DÉCULTOT Élisabeth)
МИМЕСИС
ДЕЛАФОРЖЛуи (LA FORGE Louis de) âme
ДЕЛЁЗ Жиль (DELEUZE Gilles) французский язык, ÂME, SUJET
ДЕМАРЕЦ Анри (DESMARETS Henri) âme ДЕМОКРИТ греческий язык, sens, virtù ДЕМОСФЕН ОБЩЕЕ МЕСТО, ВОЗВЫШЕННОЕ ДЕННЕТТ Даниэль Клемент (DENNETT Daniel Clement) английский язык


Европейский словарь философий
437
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ДЕРРИДА Жак (DERRIDA Jacques) греческий
ЯЗЫК, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ESTI
ДЕТЬЕН Марсель (DETIENNE Marcel) métis,
PHRONÊSIS
ДЕФО Даниэль (DEFOE Daniel) логос
ДЕЧЕПАРЕ Бернард (DECHEPARE Bernard) GOGO
ДЖАНКОТТИ-БОСКЕРИНИ Эмилия (GIAN- COTTI-BOSCHERINI Emilia) âme
ДЖЕЙМС Уильям (JAMES William) английский язык,
ДЖЕНОВЕЗИ Антонио (GENOVESI Antonio) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
ДЖОЙС Джеймс (JOYCEJames) диафане ДЖОНС Эрнст (JONES Ernst) возвышенное
ДЖОНСОН Сэмюэль (JOHNSON Samuel) возвышенное, CIVILTÀ
ДЗУККАРО Федерико (Federico Zuccaro) concetto
ДИАНО Карло (DIANO Carlo) судьба, métis
ДИДРО Дени (DIDEROT Denis) момент, португальский язык, французский язык,
CIVILTÀ
ДИКСО Моник (DIXSAUT Monique) логос, то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ДИЛЬС Германн (DIELS Hermann) логос
ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (DILTHEY Wilhelm) итальянский язык,
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (Лаэрций, Лаэртский) судьба, ЛОГОС, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ
ДИОНИСИЙ (царь) португальский язык
ДИОНИСИЙ ГАЛИКАРНАССКИЙ общее место, ВОЗВЫШЕННОЕ
ДИОНИСИЙ ФРАКИЕЦ логос
ДИТРИХ Бернард Клайв (DIETRICH Bernard Clive) СУДЬБА
ДИТРИХ Фрайбергский (DIETRICH VON FREIBERG) intellectus
ДОКИК Жером (DORIC Jérôme) принцип/на-
ЧАЛО
ДОЛЬЧЕЛодовико (DOLCE Lodovico) мимесис ДОМИНИК (ДОМИНГО) Гундисаливус (Гон-
зало) (DOMINICUS GUNDISALIVUS, DOMINGO GONZALO) intellectus
ДОМИНИК ГУНДИСАЛЬВИ (DOMINIQUE GUNDISALVI) диафане
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович соборность
ДРАКУЛИС Платон (DRAKOULIS Platon) греческий язык
ДУЕЦ Натанаэль (DÜEZ Nathanaël) concetto ДЬЕС Огюст (DIES Auguste) логос ДЬЮИ Джон (DEWEY John) sens ДЭВИДСОН Дональд (DAVIDSON Donald) âme,
SENS
ДЮ БО Шарль (DU BOS Charles) катарсис
ДЮМОН Жан-Поль (DUMONT Jean-Paul) логос, ESTI
ДЮПЛЕ Сципион (DUPLEIX Scipion) сущность
ДЮПЛЕЙ Сципион (DUPLEIX Scipion) dasein/
EXISTENZ
ДЮПОН-РОК Розлин (DUPONT-ROC
Roselyne) КАТАРСИС, МИМЕСИС ДЮРРАН Мишель (DURRANT Michael) логос ДЮФУР Медерик (DUFOUR Médéric) общее
МЕСТО, МИМЕСИС,
ЕВКЛИД принцип/начало ЕВРИПИД, aiOn, судьба, момент, esti ЕВСТАХИЙ СВ. ПАВЛА (EUSTACHIO А SANCTO PAULO, EUSTACHE DE SAINT- PAUL) dasein/existenz ЕВТОКИЙ АСКАЛОНСКИЙ момент
ЕЛЬМСЛЕВ Луис (HJELMSLEV Louis) коннотация
ЕСАУЛОВ Иван соборность ЖАКОБ Андре (JACOB Andre) esti ЖАКОБ Пьер (JACOB Pierre) аме
ЖАН БУРИДАН (JEAN BURIDAN, JOHANNES BURIDANUS) коннотация
ЖАН ДЕ МЭН (JEAN DE MEUN (MEUNG))
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ
ЖАН ПОЛЬ Рихтер (JEAN PAUL) мимесис, dasein/existenz


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
438
Европейский словарь философий
ЖИБЕЛЕН Жан (GIBELIN Jean) Weltanschauung
ЖИБСОН М. (GIBSON M.) судьба, катарсис ЖИЛЬ Жозе (GIL Jose) португальский язык
ЖИЛЬСОН Этьен (GILSON Etienne) сущность, ΑΜΕ
ЖЬЕЛЬ Морис (GIELE Maurice) sujet ЗАЙДЛЬ Хорст (SEIDL Horst) то τι εν είναι ЗАРКА Ив-Шарль (Zarka Yves-Charles) sujet ЗЕНОН Китийский логос, phronêsis
ЗУККАРО Федерико (ZUCCARO Federico) concetto
ИБН АБИ УСАЙБИА языки и традиции ИБН ААЬ-ГАЙТАМ диафане ИБН ТИББОН языки и традиции ИБН ХАЛДУН языки и традиции ИВАНОВ Вячеслав Всеволодович соборность ИГНАТИЙ Лойола св. sujet
ИДЕЛЬФОНС Фредерик (ILDEFONSE Frede- rique) судьба (Вст. 4), логос (Вст. 3)
ИЕГУДА ГАЛЕВИ языки и традиции ИЕРОНИМ св. греческий язык, языки и ТРАДИЦИИ, SENS
ИМБАХ Реди (IMBACH Ruedi) итальянский язык (Вст. 2)
ИОАНН св. логос, любить
ИОАНН СКОТ Эриугена логос, мимесис, языки И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ, SENS
ИОАНН Филопон ДИАФАНЕ
ИОАНН Яндунский sujet
ИППОЛИТ Жан (HYPPOLITE Jean) немецкий
ЯЗЫК, VIRTÙ
ИРИНЕЙ св. sens
ИСААК ЗВЕЗДЫ (ИСААК ДЕ СТЕЛЛА) (ISAAC DE STELLA, ISAAC DE L’ETOILE)
INTELLECTUS
ИСИДОР Севильский св. мимесис, dictum/
ENUNTIABILE
ИСОКРАТ момент
КАБАНИС Пьер Жан (CABANIS Pierre Jean Georges) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
КАВАЛЬКАНТИ Гвідо (CAVALCANTI Guido)
ES GIBT
КАДРУШ Антониу португальский язык КАЗАНДЗАКИС Никое (KAZANTZAKIS Nikos)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
КАЗОБОН Исаак (CASAUBON Isaac) возвышенное
КАЛАМ Клод (CALAME Claude) любить КАЛЛИСТРАТ description/depiction КАЛЬВИН Жан (CALVIN Jean Cauvin, dit) virtù
КАМПАНЕЛЛА Томмазо (CAMPANELLA Tommaso) concetto
КАМПОС Августо де (CAMPOS Augusto de) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
КАМПОС Арольдо де (CAMPOS Haroldo de) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
КАМЮ Альбер (CAMUS Albert) португальский язык
КАН Чарльз (KAHN Charles) сущность, esti КАНГИЛЬЕМ Жорж (Canguilhem Georges) sujet КАНДИД АРИАНИН сущность, dasein/
EXISTENZ
КАНТ Иммануил (KANT Emmanuel) греческий ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ВОЗВЫШЕННОЕ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, PHRONÊSIS, ÂME, CONCETTO, SENS, SUJET, VIRTÙ, WELTANSCHAUUNG
КАНТЕЛЬ Раймон (CANTEL Raymond) португальский язык
КАПЕЙЕР Фабьен (CAPEILLÈRES Fabien) принцип/ НАЧАЛО
КАПЕЛЛА Марциал языки и традиции
КАРНАП Рудольф (CARNAP Rudolph) английский язык, SENS
КАРНЕЙРО Леан Эммануэль (CARNEIRO Leäo Emmanuel) португальский язык
КАРТМЕР ДЕ КИНСИ Антуан (QUAT REMÈRE DE QUINCY Antoine) португальский язык
КАРТРОН Анри (CARTERON Henri) судьба,
МИМЕСИС
КАССЕН Барбара (CASSIN Barbara) греческий
ЯЗЫК, СУДЬБА, ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, ANIMAL, ESTI, SENS, ТО


Европейский словарь философий
439
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ, VIRTÙ
КАССИРЕР Эрнст (CASSIRER Ernst) судьба,
ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ
КАСТЕЛЬВЕТРО Лодовико (Лудовико) (СА- STELVETRO Lodovico) мимесис
КАТУЛЛ Г. Валерий судьба
КВАДЛБАВЕР Франц (QUADLBAUER Franz)
ВОЗВЫШЕННОЕ
КВИНТИЛИАН М. Фабий общее место, языки И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ВОЗВЫШЕННОЕ, СУЩНОСТЬ
КЕЙВЕЛЛ Стэнли (CAVELL Staney) âme, английский ЯЗЫК, ЛОГОС, SENS
КЕЛЕССИДУ Ана (KÉLESSIDOU Ana) греческий язык
КЁРК Джефри Стивен (KIRK Geoffrey Stephen)
ESTI
КИМ Джегвон (КІМ Jaegwon) âme КИНИ Джон (KEANEYJohn) судьба КИПРИАН Карфагенский логос, любить КИРГИОПУЛОС H. sujet КЛАУБЕРГ Иоганн (CLAUBERG Johannes) sens КЛАУЗЕВИЦ Карл фон (CLAUSEWITZ Carl von) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
КЛЕАНФ (КАЕАНТ) судьба
КЛЕМПЕРЕР Виктор (KLEMPERER Victor)
WELTANSHAUUNG
КЛЕОМЕН virtù
КЛЕРЗЕЛЬЕ Клод (CLERSELIER Claude) прин-
ЦИП/НАЧАЛО, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ÂME
КЛЕР О Жан-Пьер (CLÈRO Jean-Pierre) английский ЯЗЫК, SENS (ВСТ. 4), ÂME
КЛОДЕЛЬ Поль (CLAUDEL Paul) sens КЛЯЙН Мелани (KLEIN Melanie) возвышенное
КНУТЦЕН Мартин (KNUTZEN Martin) немецкий язык
КОЙНЕ Андре (COYNÉ André) португальский язык
КОЙРЕ Александр (KOYRE Alexandre) итальянский ЯЗЫК, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК
КОЛЕТТ Жак (COLETTE Jacques) момент КОЛИНУС Остин (COLINUS Austin) судьба
КОНДИЛЬЯК Этьен Бонно де (CONDILLAC Etienne Bonnot de) âme
КОНТ Огюст (COMTE Auguste) французский язык
КОНТАРИНИ Гаспаро (CONTARINI Gasparo)
INTELLECTUS
КОНШ Марсель (CONCHE Marcel) esti
КОРАИС (КОРАЙ) Адамантиос (Адамантий) (КОRAÏS Adamantios) греческий язык
КОРБЕН Анри (CORBIN Henry) dasein/
EXISTENZ
КОРДАТОСЯ. (KORDATOS J.) греческий язык
КОРДЕРО Нестор (CORDERO Nestor L.) мимесис, esti
КОРИДАЛЛЕВС Феофил (CORYDALÉE Théophile, KORYDALLEYS Theophilos) греческий язык
КОРНЕЛЬ Пьер (CORNEILLE Pierre) катарсис,
МИМЕСИС, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК
КОРОМИНАСХуан (COROMINAS Joan) sujet КОРРЕА-МОТТА Альфонсо (CORREA-MOTTA Alphonso) испанский язык КОСТ Пьер (COSTE Pierre) логос, принцип/
НАЧАЛО, ÂME
КОФФА Альберто (COFFA Alberto) sens КРАНЦ Вальтер (KRANZ Walther) логос, esti КРЕБИЙОН-СЫН (CRÉBILLON FILS) момент
КРИГЕР Мюррей (KRIEGER Murray) description/depiction
КРИСТИНА ПИЗАНСКАЯ языки и традиции
КРОЧЕ Бенедетто (CROCE Benedetto) итальянский ЯЗЫК, CONCETTO
КРУАЗЕ Альфред (CROISET Alfred) логос, любить, virtù
КУАЙН Уиллард ван Орман (QUINE Willard van Orman) английский язык, âme, sens КУВИЙЕ Арман (CUVILLIER Armand) sens
КУЗЕН Виктор (COUSIN Victor) греческий язык
КУЛУБАРИЦИС Ламброс (COULOUBARITSIS Lambros) греческий язык, sujet (Вст. 2)
КУЛЬЕН Карлос (CULLEN Carlos) испанский язык


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
440
Европейский словарь философий
КУМАС С. (KOUMAS С.) греческий язык
КУНЬЯ Еуклидеш да (CUNHA Euclydes da) португальский язык
КУНЬЯ Селсу (CUNHA Celso) португальский язык
КУОКО Винченцо (CUOCO Vincenzo) итальянский язык
КУРСЕЛЬ Доминик (COURCELLES (de) Dominique) любить (Вст. 6)
КУРСЕЛЬ Этьен (COURCELLES Etienne de) ФРАНЦУЗСКИЙ язык
КУРТЕН Жан-Франсуа (COURTINE Jean- François) ЛОГОС, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, dasein/existenz
КУШ Родольфо (KUSCH Rodolfo) испанский язык
КУЭРВО Руфино Хосе (CUERVO Rufino José) ИСПАНСКИЙ язык
КЬЕРКЕГОР (КЕРКЕГОР, КИРГЕГАРД) Серен (KIERKEGAARD Soren) итальянский
ЯЗЫК, МОМЕНТ, EVIGHED
КЭМПЛЕЛЛ Ангус (CAMPBELL Angus) политическое
КЮНЕР Рафаэль (KÜHNER Raphael) то τι εν
ΕΙΝΑΙ
АА-БОЭСИ Этьен де (LA BOÉTIE Etienne de) SUJET
ЛАБАРРЬЕР Жан-Луи (LABARRIÈRE Jean-Louis)
PHRONÊSIS, DASEIN/EXISTENZ
ЛАБОВ Уильям (LABOV William) английский язык
ЛАВЕЛЛЬ Луи (LAVELLE Louis) âme ЛАЗ Жак (LAZ Jacques) принцип/начало ЛАЗОС X. Г. (LAZOS Ch. G.) греческий язык ЛАИНО-ЕНТРАЛЬГО Педро испанский язык
ЛАЙСБЕРГ Генрих (LAUSBERG Heinrich) катарсис, принцип/начало
ЛАКАН Жак (LACAN Jacques) любить, французский язык, SUJET
ЛАКЕР Томас (LAQUEUR Thomas) gender ЛАКРУА Бернар (LACROIX Bernard) политическое
ЛАЛЛО Жан (LALLOT Jean) логос, мимесис
ЛАМБЕРТОН Роберт (LAMBERTON Robert)
СУДЬБА
ЛАМЕТРИ Жюльен Офре де (LA METTRIE Julien OfFray de) âme
ЛАРГО Жан (LARGEAULT Jean) английский язык
ЛАРОШФУКО Франсуа (LA ROCHEFOUCAULD Francois, duc de) французский ЯЗЫК, VIRTÙ
ЛАСК Эмиль (LASKEmil) es gibt
ЛАТИНИ Брунетто (LATINI Brunetto) intellectus
ЛАФОНТЕН Жан де (LA FONTAINE Jean de)
МИМЕСИС
ЛАФОРС Луи де (LA FORGE Louis de) âme
ААФФОН Робер (LAFFONT Robert) португальский язык
ЛЕ СЕН Рене (LE SENNE René) âme
ЛЕВЕНСТАЙН Рудольф (LOEWENSTEIN Rudolph) любить
ЛЕВИНАС Эммануэль (LEVINAS Emmanuel)
ДИАФАНЕ, SUJET
ЛЕВКИПП момент
ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм (LEIBNIZ Gottfried Wilhelm) итальянский язык, ЛЮБИТЬ, языки и традиции, принцип/ НАЧАЛО, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ÂME, SUJET, ES GIBT, DASEIN/EXISTENZ, INTELLECTUS
ЛЕЙСАРРАҐА Ян (LEIÇARRAGAS Ian) gogo ЛЕКА Жак (LECAJean) политическое ЛЕОНАРДО ДА ВИНЧИ итальянский язык,
МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
ЛЕОПАРДИ Джакомо (LEOPARDI Giacomo)
ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, CIVILTÀ
ЛЕССИНГ Готхольд Эфраим (LESSING Gotthold Ephraim) катарсис, мимесис, момент,
ЛЕФЕВР дЭтапль Жак (LEFEVRE D’ETAPLES Jacques) греческий язык ЛЕФЕВР Жан-Пьер (LEFEBVRE Jean-Pierre) греческий ЯЗЫК, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК ЛИБЕРА Ален (LIBERA Alain de) сущность, sens, SUJET


Европейский словарь философий
441
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ЛИЖБОА Антониу Франсишку (Алейджандиньо) (LISBOA Antonio Francisco, dit Aleijadinho) португальский язык
ЛИКУРГ virtù
АИХТЕНСТЕЙН Жаклин (LICHTENSTEIN Jacqueline) катарсис, мимесис, возвышенное (Вст. 1)
ЛОГОФЕТ Константин (LOGOTHETIS Constantin) греческий язык
ЛОЖЬЕ Сандра (LAUGIER Sandra) английский ЯЗЫК, ÂME, SENS
ЛОКВУД Майкл (LOCKWOOD Michael) âme ЛОКК Джон (LOCKE John) возвышенное,
ПРИНЦИП/НАЧАЛО, ÂME, SENS, SUJET, INTELLECTUS
ЛОНГ Энтони Артур (LONG Anthony Arthur) description/depiction
ЛОНГИН (Псевдо-) ОБЩЕЕ МЕСТО, ВОЗВЫШЕННОЕ
ЛОПЕС МЕНДИСАБАЛЬ Исаак (LOPEZ MENDIZÄBAL Isaac) gogo
ЛОРАН Шарль дю (LAURENS Charles du) мимесис
ЛОТМАН Юрий Михайлович соборность ЛУКРЕЦИЙ (Тит Лукреций Кар) логос, языки и традиции, сущность, dasein/
EXISTENZ
ЛУЛЛИЙ Раймонд см. Раймонд Луллий ЛЮДОВИК XIV (LOUIS XIV) sujet ЛЮДОВИК Благочестивый (LOUIS LE PIEUX)
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
ЛЮЙН, Луи-Шарль дЛльбер, герцог де (LUYNES Louis-Charles dAlbert, duc de) французский язык, ÂME
ЛЮТЕР Мартин (LUTHER Martin) общее место, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, VIRTÙ, ES GIBT, DASEIn/eXISTENZ
МАЗОН Поль (MAZON Paul) description/
DEPICTION
МАЙМОНИД Моисей (РА.М.БА.М) языки
И ТРАДИЦИИ, ÂME
МАЙНОНГ Алексиус фон (MEINONG Alexius von) es gibt, dictum/enuntiabile
МАКЬЯВЕЛЛИ Никколо (MACHIAVEL Nicolas)
СУДЬБА, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, VIRTÙ
МАКРОБИЙ языки и традиции, сущность, МАКСИМ Исповедник св. sens МАЛАБУ Катрин (MALABOU Catherine) немецкий язык
МАЛИНОВСКИ(Й) Бронислав Каспар (MALINOWSKI Bronislaw Kaspar) sens
МАЛЛАРМЕ Этьен, тюк. Стефан (MALLARME Etienne, dit Stéphane) память/забвение, ФРАНЦУЗСКИЙ язык
МАЛЬБРАНШ Николя (MALEBRANCHE Nicolas) любить, âme, sens, sujet
MLAHCbOH Сюзан (MANSION Suzanne) сущность
МАНЦОНИ Алессандро (Manzoni Alessandro)
CIVILTÀ
МАНЧИНИ Джулио (MANCINI Giulio) мимесис
МАРЖЕЛЛО Сесиль (MARGELLOS Cécile) греческий язык (Вст. 2)
МАРИАС Хулиан (MARIAS Julian) испанский язык
МАРИЙ ВИКТОРИН языки и традиции, сущность, dasein/existenz
МАРИНАС Хосе Мигель (MARINAS José Miguel) SUJET (Вст. 7)
МАРИОН Жан-Люк (MARION J.-L.) es gibt МАРИТЕН Жак (MARITAIN Jacques) сущность
МАРК Авзиас (MARCH Ausias) любить МАРК АВРЕЛИЙ языки и традиции МАРКЕ Жан-Франсуа (MARQUET Jean-François)
ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
МАРКС Карл (MARX Karl) греческий язык, испанский ЯЗЫК, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, МОМЕНТ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК
МАРМОНТЕЛЬ Жан-Франсуа (MARMONTEL Jean-François) мимесис
МАРСИЛИО ФИЧИНО языки и традиции,
CONCETTO
МАРТИ Антон (MARTI Anton) dictum/
ENUNTIABILE
МАРТИНО Эммануэль (MARTINEAU Em-


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
442
Европейский словарь философий
manuel) dasein/existenz
МАРТИНО Эмманюэль (MARTINEAU Emmanuel) ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ВОЗВЫШЕННОЕ, ESTI, SUJET
МАЦЦАРИ Джузеппе (MAZZATA Giuseppe) логос
МАШ АДУ ДЕ АССИС Жуакин Мария (MACHADO DE ASSIS Joaquim Maria) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
МЕЙЕ Антуан (MEILLET Antoine) любить МЕЛАНХТОН Филипп (MELANCHTHON
Philipp) ОБЩЕЕ МЕСТО
МЕНЕСТРЬЕ Клод Франсуа (MÉNESTRIER Claude François) мимесис
МЕРЛАН Филипп (MERLAN Philip) то τι εν
ΕΙΝΑΙ
МЕРЛО-ПОНТИ Морис (MERLEAU-PONTY Maurice) МОМЕНТ, ÂME, диафане, sens, SUJET
MEPO Ален (MÉROT Alain) мимесис МИКЕЛАНДЖЕЛО (Michelangelo Buonarroti) CONCETTO
МИЛЛЬ Джон Стюарт (MILL John Stuart) английский язык, языки и ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, СУЩНОСТЬ, SENS, SUJET, КОННОТАЦИЯ
МИЛЬТОН Джон (MILTON John) судьба
МИН ДЕР Роберт (MINDER Robert) немецкий язык
МИРАБ О Виктор Рикетти, маркиз де (MIRABEAU Victor de Riquetti, marquis de) civiltà
МИСТРАОТИС Георгис (MISTRIOTIS Georges)
ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
МИХАИЛ СКОТ sujet
МИХАИЛИДИС К. П. (MIHAILIDIS К.Р.) греческий язык
МИШОН Сирил (MICHON Cyrille) сущность МОЛИНЕР Мария (MOLINER Maria) испанский язык
МОНТЕНЬ Мишель Эйкем где (MONTAIGNE Michel Eyquem de) греческий язык,
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, PHRONÊSIS, SUJET
МОНТЕСКЬЁ Шарль Луи де Секонда, барон де (MONTESQUIEU Charles de Secondât,
baron de La Bréde et de) virtù
МОПЕРТЮИ языки и традиции
МОРИЦ Карл Филипп (MORITZ Karl Philipp) мимесис, dasein/existenz
МОРПУРГО ТАЛЬЯБУЕ Гвидо (MORPURGO TAGLLABUE Guido) возвышенное
МОРРИС Чарльз (MORRIS Charles) sens
МОУР Генри (MORE Henry) âme
МУНЬЕ Эмманюэль (MOUNIER Emmanuel) соборность
МУР Джордж Эдвард (MOORE George Edward)
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ÂME
МУРЕЛАТОС Александер (MOURELATOS Alexander P. D.) esti
МЭН ДЕ БИРАН Мари Франсуа Пьер Гонтье, прозванный де Биран (MAINE DE BIRAN, Marie François Pierre Gontier de Biran, dit) ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, ÂME
МЮЛЛЕР Пьер (MÜLLER Pierre) политическое
МЮНЬЕ Рене (MUGNIERRené) sens
НАВАС-РУИС Рикардо (NAVAZ-RUÎZ Ricardo) ИСПАНСКИЙ язык
НАНСИ Жан-Люк (NANCYJean-Luc) sujet
НАР С И Мишель (NARCY Michel) логос
НАССАР Радуан (NASSAR Raduan) португальский язык
НАТОРП Пауль Герхард (NATORP Paul Gerhard)
ES GIBT
НЕМЕЗИЙ Эмесский языки и традиции
НИБУР Рейнгольд (NIEBUHR Reinhold) память/ ЗАБВЕНИЕ
НИВА Жорж (NIVAT Georges) соборность
НИКОЛАЙ I соборность
НИКОЛАЙ ОРЕМ языки и традиции, диафане, civiltà
НИКОЛЬ Пьер (Nicole Pierre) âme
НИЦОЛИО Марио (NIZOLIO Mario) греческий язык
НИЦШЕ Фридрих (NIETZSCHE Friedrich) логос, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, ВОЗВЫШЕННОЕ, УСТОЙЧИВОЕ И ИЗМЕНЧИВОЕ В ГРЕЧЕСКОМ


Европейский словарь философий
443
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ЯЗЫКЕ, SUJET, VIRTÙ, DASEIn/eXISTENZ
НОВАЛИС Фридрих, барон фон Гарденберг (NOVALIS Friedrich, baron von Hardenberg) мимесис, dasein/existenz
НОВАЦИАН логос
НЬЮМЕН Барнетт (NEWMAN Barnett) возвышенное
НЬЮМЕН Марк (NEWMAN Mark) возвышенное
НЬЮТОН Исаак (NEWTON Isaac) момент,
ПРИНЦИП/НАЧАЛО
НЬЮЧЕЛЬМАНС Гэбриел (NUCHELMANS Gabriel) sens
НЮГРЕН Андерс (NYGREN Anders) любить О’БРАЙЕН Денис (O’BRIEN Denis) esti О’ШОНЕССИ Брайан (O’SHAUGHNESSY Brian) âme
ОБАНК Пьер (AUBENQUE Pierre) принцип/
НАЧАЛО, PHRONÊSIS, ESTI, ΤΟ TI ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ОВИДИЙ СУДЬБА, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, ВОЗВЫШЕННОЕ
ОВРЕЙ-Ассе Клара (AUVRAY- ASS AYAS Clara)
СУЩНОСТЬ
ОГДЕН Чарльз Кэй (OGDEN Charles Kay) sens ОДАР Катрин (AUDARD Catherine) английский язык
ОЙГЕНАРТ (ОЕНАР) Арнауд-Арно (OIHÉNART Arnauld) gogo ОНИАНС Ричард Бронкстон (0NLANS Richard Broxton) СУДЬБА, ЛЮБИТЬ, МОМЕНТ, PHRONÊSIS, ÂME, ANIMAL
ОРИГЕН ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, SENS
ОРОЗИЙ Павел см. ПАВЕЛ ОРОЗИЙ
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ Хосе (ORTEGA Y GASSET José) ИСПАНСКИЙ язык
ОРШ Эуженио д (ORS Eugenio d’) португальский язык
ОСЕКИ-ДЕПРЕ Инеш (OSÉKI-DÉPRÉ Inès)
ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык ОСТЕН Джейн sens
ОСТИН Джон Ленгшо (AUSTIN John Langshaw)
АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК, ЛОГОС, SENS
ОУКЛИ Энн (OAKLEY Ann) gender
ОУКШОТ Майкл (OAKESHOTT Michaël) политическое
ПАВЕЛ ап. логос, любить, момент, sens,
INTELLECTUS
ПАВЕЛ Орозий языки и традиции ПАЛАМАС К. (PALAMAS Kostis) греческий язык
ПААЛИС Алекс (PALLIS Alex) греческий язык
ПАНАЧЧИО Клод (PANACCIO Claude) коннотация
ПАНЕТИЙ (ПАНЭЦИЙ) phronêsis ПАНОФСКИ(Й) Эрвин (PANOFSKY Erwin)
МИМЕСИС, CONCETTO
ПАПАНУЦОС Евангелос (PAPANOUTSOS Evangelos) греческий язык
ПАРАЦЕЛЬ С немецкий язык ПАРИС Гастон (PARIS Gaston) любить ПАРМЕНИД греческий язык, судьба, любить,
СУЩНОСТЬ, ESTI
ПАСКАЛЬ Блез (PASCAL Blaise) итальянский
ЯЗЫК, ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, SUJET
ПАТНЕМ Хиллари (PUTNAM Hilary) английский ЯЗЫК, SENS
ПАТРИЦИ Франческо (PATRIZI Francesco) мимесис
ПАЧИНОТТИ Антонио (PACINOTTI Antonio) ИТАЛЬЯНСКИЙ язык
ПЕАНО Карло (PEANO Carlo) итальянский язык
ПЕЛЛЕГРЕН Пьер (PELLEGRIN Pierre) судьба,
СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS
ПЕЛЛЕГРИН Бениту (PELLEGRIN Benito) португальский язык
ПЕЛЛЕГРИНИ Маттео (PELLEGRINI Matteo)
CONCETTO
ПЕРЕС ДЕ БЕТОЛАСА (PEREZ DE BETOLAÇA)
GOGO
ПЕССОА Фернанду (PESSOA Fernando) португальский язык
ПЕТИТО Жан (PETITOT Jean) âme ПЕТР I (Великий) соборность ПЕТР Ауреоли sujet


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
444
Европейский словарь философий
ПЕТР Ломбардский (LOMBARD Pierre) любить,
SENS
ПЕТРАРКА Франческо (PETRARCA Francesco) языки и ТРАДИЦИИ
ПЕТРЕ Элен (PÉTRÉ Hélène) любить
ПИАЖЕ Жан (PIAGET Jean) âme
ПИГНАТАРИ Десио (PIGNATARI Décio) португальский язык
ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни Франческо МИМЕСИС
ПИКОК Кристофер (РЕАСОСКЕ Christopher) description/depiction
ПИНДАР МОМЕНТ, ANIMAL
ПИНКЕР Стивен (PINKER Steven) английский язык
ПИРС Чарльз Сандерс (PEIRCE Charles Sanders) SENS
ПИФАГОР логос
ПЛАВТ логос, SENS
ПЛАТОН греческий язык, судьба, общее
МЕСТО, ИТАЛЬЯНСКИЙ ЯЗЫК, КАТАРСИС, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, память/забвение, возвышенное, ПОРТУГАЛЬСКИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, ÂME, ДИАФАНЕ, ESTI, SENS, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, VIRTÙ, INTELLECTUS, ANIMAL
ПЛИНИЙ Младший языки и традиции
ПЛИНИЙ Старший мимесис
ПЛИФОН ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ
ПЛОТИН ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, СУЩНОСТЬ, ESTI, SUJET
ПАУКЕ Готфрид (PLOUQUET Gottfried) немецкий язык
ПЛУТАРХ судьба, логос, virtù
ПОКОК Джон Гревилл Эгард (РОСОСК John Greville Agard) virtù
ПОЛ Чарльз (PAUL Charles) мимесис
ПОЛАН Жан (PAULHAN Jean) французский язык
ПОМБАЛЬ Маркиз де (POMBAL Marquis de) португальский язык
ПОМПОНАЦЦИ Пьетро (POMPONAZZI Pietro) SUJET, INTELLECTUS
ПОРФИРИЙ ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, СУЩНОСТЬ
ПОХАТ Гёц (POCHAT Götz) concetto
ПРЕВОСТИН Компенский (PREVOSTINUS С OMPENDIENSIS, PREVOSTIN DE COMPÏEGNE) коннотация
ПРЕО Андре (PRÉAU André) логос ПРИСЦИАН сущность, sens ПРОКА языки и традиции ПРОТАГОР ОБЩЕЕ МЕСТО, PHRONÊSIS, VIRTÙ ПРУСТ Жоэль (PROUST Joëlle) âme (Вст. 2 и 5)
ПРУСТ Марсель (PROUST Marcel) логос, португальский ЯЗЫК, ПАМЯТЬ/ЗАБВЕНИЕ, ÂME
ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ Ареопагит языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ, SENS
ПСЕВДО-ЛОНГИН см. ЛОНГИН ПСЕЛЛ Михаил языки и традиции ПСИХАРИС Яннис (PSYCHARIS Giannis) греческий язык
ПТОЛЕМЕЙ итальянский язык, языки и традиции
ПУАРЬЕР Пьер (POIRIER Pierre) âme ПУССЕН Николя (POUSSIN Nicolas) мимесис
ПУХТА Георг Фридрих (PUCHTA Georg Friedrich) sujet
ПУЧЧИ Пьетро (PUCCI Pietro) судьба, métis ПУШКИН Александр Сергеевич соборность РАБЛЕ Франсуа (RABELAIS François) французский язык
РАЙЛ Гилберт (RYLE Gilbert) английский язык РАЙМОНД ЛУЛЛИЙ любить, языки и традиции
РАМСЕЙ Франк Пламптон (RAMSEY Frank Plumpton) sens
РАНКЕ Леопольд фон (RANKE Leopold von) итальянский ЯЗЫК, WELTANSCHAUUNG
РАПЕН Рене (RAPIN René) катарсис
РАСИН Жан (RACINE Jean) катарсис, мимесис, французский язык РАССЕЛ Бертран (RUSSELL Bertrand) англий-


Европейский словарь философий
445
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
СЬСИЙ ЯЗЫК, СУЩНОСТЬ, ÂME, SENS
РАФАЭЛЬ Санцио мимесис РЕЙ Жорж (REY Georges) âme РЕЙВЕН Джон (RAVEN John Earle) esti РЕЙКСБАРОН Альберт (RIJKSBARON Albert)
TO TI ÊN ΕΙΝΑΙ
РЕЙНГОЛЬД Эрнст (REINHOLD Ernst) немецкий язык
РЕМБО Артюр (RIMBAUD Arthur) esti, sujet, es gibt
РЕМБРАНДТ Харменс ван Рейн (REMBRANDT Harmenszoon van Rijn) es gibt
РЕНАН Эрнест (RENAN Ernest) intellectus РЕПЕЛЛИНИ Ф. (REPELLINIR F.) sens РЁСКИН Джон (RUSKIN John) description/
DEPICTION
РИВЕР Хорхе Эдуардо испанский язык РИВО Альбер (RIVAUD Albert) диафане
РИД Томас (REID Thomas) английский язык, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК
РИКЁР Поль (RICOEUR Paul) английский
ЯЗЫК, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС
РИТТЕР Йоахим (RITTERJoachim) sujet РИХАРД (РИШАР) Сен-Викторский dasein/
EXISTENZ, СУЩНОСТЬ
РИЧАРДС Айвор Армстронг (RICHARDS Ivor Armstrong) sens
РИЧАРДСОН Алан (RICHARDSON Alan) английский язык
РИТИЕЛЬЁ Арман Жан дю Плесси (RICHELIEU Armand Jean du Plessis, cardinal de) политическое
РОВЕН Леон (ROBIN Léon) логос, любить, то
ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ (А) мимесис, языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ
РОБЕРТ МЕЛУНСКИЙ (ROBERT OF MELUN) dictum/enuntiabile
РОБЕРТС Рис (ROBERTS W. Rhys) возвышенное
РОБЕСПЬЕР Максимилиан Мари Исидор (ROBESPIERRE Maximillien Marie Isidore de) VIRTÙ
РОДЖЕР БЭКОН (ROGER BACON) языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ
РОДРИГЕС Нельсон (RODRIGUES Nelson) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
РОЗЬЕ-КАТАШ Ирен (ROSIER-CATACH Irène)
SENS
РОМИЙИ Жаклин де (ROMILLY Jacqueline de) SENS
РОРТИ Ричард (RORTY Richard) английский язык
РОСС (РУСС) Уильям Дэвид (ROSS William David) ОБЩЕЕ МЕСТО, СУЩНОСТЬ, ТО TI ÊN ΕΙΝΑΙ
РОССИ Пьетро (ROSSI Pietro) sens РОТКО Марк (ROTHKO Mark) возвышенное РОУЛЗ Джон (RAWLS John) языки и традиции РУЖМОН Дени де (ROUGEMONT Denis de)
ЛЮБИТЬ
РУЛАН Филипп (ROUILHAN Philippe de) sens РУЛИА П. X. (ROULIA P Ch.) греческий язык РУСЛО Пьер (ROUSSELOT Pierre) любить РУССО Жан-Жак (ROUSSEAU Jean-Jacques)
ФРАНЦУЗСКИЙ ЯЗЫК, ÂME, SUJET, VIRTÙ,
dasein/existenz
РУССОС Э. (ROUSSOS E.) греческий язык
РУСТАН Франсуа (ROUSTANG François) возвышенное
РЭШ Софи (ROESCH Sophie) логос, sens
САВИНЬИ Фридрих Карл (SAVIGNY Friedrich Karl von) sujet
САГРЕДО (SAGREDO) итальянский язык САД Донасьен Альфонс Франсуа де (SADE Donatien Alphonse Francois, marquis de) VIRTÙ
САКРИСТАН Мануэль испанский язык САЛЛЮСТИЙ virtù
САМУИЛ ИБН ТИББОН языки и традиции
САНТАНДЖЕЛО Джорджо (SANTANGELO Giorgio) МИМЕСИС
САНТОРО Фернанду (SANTORO Fernando) португальский язык
САРАГУЕТА Хуан (ZARAGÜETA Juan) испанский язык


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
446
Европейский словарь философий
САРТР Жан-Поль (SARTRE Jean-Paul) французский язык, âme, dasein/existenz,
WELTANSCHAUUNG
СВЕДЕНБОРГ Эммануил (SWEDENBORG Emanuel) итальянский язык
СЕБАСТЬЯН ФРАНК (SEBASTIAN Franck) немецкий язык
СЕГОН Ален (SEGONDS Alain) сущность СЕКСТ Эмпирик КАТАРСИС, СУЩНОСТЬ СЕЛЛАРС Уилфрид (SELLARS Wilfrid) sens СЕН-ЖИРОН Бальден (SAINT GIRONS Baldine)
ВОЗВЫШЕННОЕ
СЕНЕКА Луций Анней (Младший) судьба,
ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, сущность, sens, dictum/ ENUNTI AB ILE
СЕПТИМИЙ СЕВЕР virtù
СЕРВАНТЕС Мигель де Сааведра (Miguel de CERVANTES SAAVEDRA) âme, sujet
СЕРВИЙ ТУЛЛИЙ (SERVIUS TULLIUS) virtù СИМЕОН Метафраст языки и традиции
СИМОН Жерар (SIMON Gérard) диафане, sens (Вст. 1)
СИМПЛИКИЙ (СИМПЛИЦИЙ) итальянский ЯЗЫК, ДИАФАНЕ, INTELLECTUS СИНТРА Линдли (CINTRA Lindley) португальский язык
СКАННОНЕ Хуан Карлос (SCANNONE Juan Carlos) испанский язык
СКИННЕР Квентин (SKINNER Quentin) virtù
СКЛИРОС Жорж (SKLIROS Georges) греческий язык
СКОБЦОВА Екатерина Юрьевна (мать МАРИЯ) соборность
СКЮДЕРИ Мадлен де (SCUDÉRY Madeleine de)
ЛЮБИТЬ
СНЕ АЛЬ Бруно (SNELL Bruno) âme, animal
СОДЕРИНИ Джованни Баттиста (SODERINI Giovan Battista) virtù
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич соборность СОЛОМОС Д. греческий язык
СОССЮР Фердинанд де (SAUSSURE Ferdinand de) английский язык
СОФОКЛ, ГРЕЧЕСКИЙ ЯЗЫК, СУДЬБА, ПАМЯТЬ, PHRONÊSIS
СПЕЙД Пол (SPADE Paul) коннотация
СПИНЕЛЛИ Винченцо (SPINELLI Vicenzo) ПОРТУГАЛЬСКИЙ язык
СПИНОЗА Бенедикт (Барух) любить, âme, sens,
VIRTÙ, ES GIBT
СПИНОЗА Джачинтп (SPINOSA Giacinta) sens СТЕРН Дэвид (STERN David) âme СТЕРН Лоуренс (STERNE Laurence) любить СТРАТОН sens
СТРОСОН Питер Фредерик (STRAWSON Peter Frederick) английский язык, sens
СУАРЕС Франсиско (SUAREZ Francisco) сущность, dasein/existenz
СУБИРИ Хавьер (Zubiri Xavier) испанский язык, SUJET
СУГЕРИЙ (СЮЖЕР) диафане
СФЕ Жерар (SFEZ Gérard) судьба (Вст. 3)
СЦИПИОН любить, virtù
СЮРЕЛЬ Ив (SUREL Yves) политическое
ТАВГИДИ (TAWHIDI) языки и традиции
TAME Элизабет (THAMER Elisabete) катарсис
ТАМИНЬО Жак (TAMINIAUX Jacques) dasein/
EXISTENZ
ТАННЕРИ Пол (TANNERY Paul) принцип/на-
ЧАЛО
ТАРСКИЙ Альфред (TARSKI Alfred) sens ТАССО, ТОРКВАТО ТАССО (TORQUATO ТА
SSO) CIVILTÀ ТАЦИТ virtù
ТЕЗАУРО Эммануэль (TESAURO Emanuele) concetto
ТЕННИС Фердинанд (TÖNNIES Ferdinand) соборность
ТЕНЬЕР Люсьен (TESNIÈRE Lucien) английский язык
ТЕОДОРИДЕС Харалампос (THÉODORIDÈS Charalampos) sujet
ТЕОФРАСТ см. Феофраст
ТЕРЕЗА Авильская св. sujet
ТЕРТУЛЛИАН логос, любить, языки и тради-


Европейский словарь философий
447
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ЦИИ, SENS
ТИБЕРИЙ возвышенное ТИК Людвиг Иоганн (TIECK Ludwig Johann) dasein/existenz ТИТ ЛИВИЙ sujet, virtù ТОЛСТОЙ Лев Николаевич, граф соборность
ТОМАЗИУС Готфрид (THOMASIUS) немецкий язык
ТОМАЗО ДЕ ВИО (Каетан) (THOMAS DE VIO [Cajetan]) сущность
ТОМСОН Эдвард Палмер (THOMSON Edward Palmer) английский язык
ТОРО Генри Дэвид (THOREAU Henry David) английский язык
ТРАСИ, Дестютт де Антуан Луи Клод (DESTUTT DE TRACY Antoine Louis Claude) греческий язык
ТРЕДЕННИКХью (TREDENNICK Hugh) το τι
ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ТРЕНДЕЛЕНБУРГ Фридрих Адольф (TRENDELENBURG Friedrich Adolf) языки
И ТРАДИЦИИ, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ТРИКО Жюль (TRICOT Jules) греческий язык,
ЛЮБИТЬ, PHRONÊSIS, SUJET, ТО ΤΙ ΕΝ ΕΙΝΑΙ, INTELLECTUS
ТЮРО Франсуа (THUROT François) греческий язык
УВАРОВ Сергей Семёнович, граф соборность УГОЛИНИ Филиппо (UGOLINI Filippo) civiltà УИЛЬЯМ ОККАМ sujet, коннотация УОРД Дж. (WARD J. А.) возвышенное
УРМСОН Джеймс Опи (URMSON James Opie) английский язык
УЭДИНГ Герт (UEDING Gert) общее место ФАЛЕС Милетский принцип/начало,
PHRONÊSIS
ФАТТОРИ Марта (FATTORI Marta) sens ФЕВР Люсьен (FEBVRE Lucien) любить
ФЕДЬЕ Франсуа (FEDIER François) es gibt, dasein/existenz
ФЕЙЕРБАХ Людвиг (FEUERBACH Ludwig) немецкий язык
ФЕЛИБЬЕН Андре (FÉLIBIEN André) мимесис
ФЕМИСТИЙ (THÉMISTIUS) диафане,
INTELLECTUS
ФЕНЕЛОН (Ла Мот-Фенелон) Франсуа де Сали- ньяк де (FÉNELON, La Mo the François de Salignae de) французский язык
ФЕОФРАСТ SENS, INTELLECTUS ФЕРГЮСОН Шарль (FERGUSON Charles) греческий язык
ФЕРМЕ Энрико (FERMI Enrico) итальянский язык
ФЕРТ Монтгомери (FURTH Montgomery) то ті
ÊN ΕΙΝΑΙ
ФИЗЕТТ Дени (FISETTE Denis) âme
ФИЛАНДЖИЕРИ Гаэтано (FILANGIERI Gaetano) итальянский язык
ФИЛОН Александрийский логос, возвышенное, сущность
ФИЛОНЕНКО Алексис (PHILONENKO Alexis)
ВОЗВЫШЕННОЕ, WELTANSCHAUUNG
ФИЛОСТРАТ мимесис, момент
ФИХТЕ Иоганн Готлиб (FICHTE Johann Gottlieb)
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК,
dasein/existenz, sujet
ФИШАН Мишель (FICHANT Michel) dasein/
EXISTENZ
ФЛИС Вильгельм (FLIESS Wilhelm) память
ФЛОБЕР Густав (FLAUBERT Gustave) общее место
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович, соборность
ФОМА Аквинский греческий язык, сущность,
PHRONÊSIS, CONCETTO, ДИАФАНЕ, GOGO, INTELLECTUS, SENS, SUJET, ΤΟ TI ÊN ΕΙΝΑΙ
ФОНТАНА Алессандро (FONTANA Alessandro)
VIRTÙ
ФРАЙ Карл (FREY Karl) concetto
ФРАКАСТОРО Джироламо (FRACASTORO Girolamo) мимесис
ФРАНК Себастьян немецкий язык ФРАНЦИСК Ассизский св. соборность ФРАНЦИСК Сальский св. gogo ФРЕГЕ Готлоб (FREGE Gottlob) принцип/начало, âme, SENS


ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
448
Европейский словаръ философий
ФРЕД Мишель (FREDE Michael) то τι εν είναι
ФРЕДБОРГ Карин Маргарета (FREDBORG Karin Margareta) sens
ФРЕЙГИУС (ФРАЙГИУС) Иоганн Томас (FREI- GIUS Johann Thomas) языки и традиции
ФРЕЙД Зигмунд (FREUD Sigmund) испанский
ЯЗЫК, КАТАРСИС, ЛЮБИТЬ, ПАМЯТЬ, ВОЗВЫШЕННОЕ, ÂME, GENDER, SUJET
ФРИСК Гьяльмар (FRISK Hjalmar) логос ФРОЙНД Жульен (FREUND Julien) политическое
ФУКИДИД (THUCYDIDE) esti, sens, virtù ФУКО Мишель (FOUCAULT Michel) логос,
ÂME, ESTI, SUJET,
ФУАЬКИНЬОНИ Паоло (FULCHIGNONI Paolo) итальянский язык
ФЮРЕТЬЕР Антуан (FURETIÈRE Antoine) мимесис, PHRONÊSIS
ХАБЕРМАС Юрген (HABERMAS Jurgen) политическое, SUJET
ХАЙДЕГГЕР Мартин (HEIDEGGER Martin)
ИСПАНСКИЙ ЯЗЫК, ИТАЛЬЯНСКИЙ язык, ЛОГОС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, МОМЕНТ, ПАМЯТЬ, Dasein/Existenz, es gibt
ХАЛКИДИЙ (КАЛКИДИЙ) (CHALCIDIUS)
ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ, СУЩНОСТЬ
ХЕКИНГ Ян (HACKING Ian) английский язык,
SENS
ХИНТИККА Яакко (HINTIKKA Jaakko) сущность, ESTI
ХОГАРТ Уильям (HOGARTH William) description/depiction
ХОМСКИЙ (ЧОМСКИ) Ноам (CHOMSKY Noam) английский язык
ХОМЯКОВ Алексей Степанович соборность ХРИСИПП СУДЬБА, PHRONÊSIS ХУАН де ла Крус св. sujet ХЭЙР Рон (HARE Ron) âme ЦАВАРАС И. (TZAVARAS I.) греческий язык, sujet
ЦЕЛАН Пауль (CELAN Paul) память
ЦИЦЕРОН, СУДЬБА, ОБЩЕЕ МЕСТО, ЛОГОС, ЛЮБИТЬ, МИМЕСИС, ЯЗЫКИ И ТРАДИЦИИ,
ВОЗВЫШЕННОЕ, ПРИНЦИП/НАЧАЛО, СУЩНОСТЬ, PHRONÊSIS, CONCETTO, DASEIN/ EXISTENZ, SENS, SUJET, VIRTÙ
ЧАЛМЕРС Дэвид (CHALMERS David J.) âme
ЧЕЗИ Федерико (CESI Federico) итальянский язык
ЧЕННИНИ Ченнино (CENNINI Cennino) мимесис
ЧОСЕР Джеффри (GEOFFREY CHAUCER) языки И ТРАДИЦИИ
ШАМПАНЬ Филипп де (CHAMPAIGNE Phillipe
de) МИМЕСИС
ШАНТРЕН Пьер (CHANTRAINE Pierre) прин-
ЦИп/НАЧАЛО, ЛЮБИТЬ, SENS
ШАРРОН Пьер (CHARRON Pierre) греческий язык
ІПАТЛЕ Эмиль Ле Тоннелье где Бретей, маркиз дю (CHÂTELET Emilie Le Tonnelier de Breteuil, marquise du) принцип/начало
ШВЕГЛЕР Альберт (SCHWEGLER Albert) το τι
ΕΝ ΕΙΝΑΙ
ШЕКСПИР Уильям (SHAKESPEARE William)
СУДЬБА, ЛОГОС
ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм Йозеф (SCHELLING Friedrich Wilhelm Joseph) языки и традиции, немецкий ШИЛЛЕР Фридрих фон (SCHILLER Friedrich
von) МОМЕНТ, НЕМЕЦКИЙ ЯЗЫК, DASEIN/ EXISTENZ
ШЛЕГЕЛЬ Август Вильгельм фон (SCHLEGEL August Wilhelm von) мимесис
ШЛЕЙЕРМАХЕР Фридрих (SCHLEIERMACHER Friedrich) мимесис, esti,
WELTANSCHAUUNG
ШЛИК Мориц (SCHLICK Moritz) sens
ШМИД Карл Христиан Эрхарт (SCHMID Carl Christian Ehrhart) немецкий язык
ШМИТТ Карл (SCHMITT Carl) политическое
ШОПЕНГАУЭР Артур (SCHOPENHAUER Arthur) НЕМЕЦКИЙ язык
ШРАДЕР Кристоф (SCHRADER Christoph) общее место
ШРЕКЕНБЕРГ Хайнц (SCHRECKENBERG
Heinz) СУДЬБА


Европейский словарь философий
449
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
ШУБЕРТ Франц (SCHUBERT Franz) момент ЭВКЛИД см. ЕВКЛИД ЭВРИПИД см. ЕВРИПИД
ЭЙСЛЕР Рудольф (EISLER Rudolph) âme, dasein/existenz
ЭЙХЕНДОРФ (АЙХЕНДОРФ) Йозеф фон (EICHEND ORFF Joseph von) логос
ЭКО Умберто (ECO Umberto) коннотация ЭКХАРД из Грюндига (ECKHART VON GRUNDIG) INTELLECTUS ЭКХАРТ МАСТЕР (Майстер) логос, языки
И ТРАДИЦИИ, ДИАФАНЕ, ES GIBT
ЭЛИЙ АРИСТИД греческий язык
ЭЛИТИС Одиссеас (ELYTIS Odysseas) греческий язык
ЭЛЛЕГУАРК Жозеф Мари (HELLEGOUARCH Joseph Marie) virtù
ЭМБЕР Клод (IMBERT Claude) принцип/нача-
AO, ÂME, SENS
ЭМЕРСОН Ральф Уолдо (EMERSON Ralph Waldo) английский язык
ЭМПЕДОКЛ греческий язык, катарсис, любить, принцип/начало, диафане
ЭМФАЛИОТИС греческий язык ЭНРИКЕС (ENRIQUES) итальянский язык
ЭНСКОМБ Гертруд Элизабет Маргарет (ANSCOMBE Gertrude Elizabeth Margareth) английский язык ЭПИКТЕТ языки и традиции ЭПИКУР СУДЬБА, ESTI ЭПИХАРМаме
ЭРАЗМ Роттердамский, общее место
ЭРМОААО Барбаро (ERMOLAO BARBARO) языки и традиции, dasein/existenz
ЭРСАН Ив (HERSANT Yves) итальянский язык
ЭСХИЛ СУДЬБА, СУЩНОСТЬ, ÂME ЮЛИЙ II virtù
ЮМ Дэвид (HUME David) английский язык, любить, принцип/начало, âme, dasein/
EXISTENZ, SENS, SUJET, VIRTÙ
ЮНИУС Франциск (JUNIUS Franciscus) мимесис
ЯКОБИ Фридрих Генрих (JACOBI Friedrich Heinrich) немецкий язык, dasein/
EXISTENZ
ЯРЧИК Гведолин (JARCZYK Gwendoline) dasein/existenz
ЯСПЕРС Карл ( JASPERS Karl) греческий язык,
МОМЕНТ, WELTANSHAUUNG


По вопросам заказа и приобретения литературы просим обращаться по адресу:
Издательство «ΔΥΧ І ЛІТЕРА» Национальный университет «Киево-Могилянская Академия» ул. Волошская, 8/5, ком. 210, Киев 70, Украина, 04070 Тел./факс: +38(044) 425-60-20 +38(050) 425-60-20
E-mail: duh-i-litera(o)ukr.net (відділ збуту) litera(a)ukma.kiev.ua (видавництво)
Сайт: http://duh-i-litera.com Предоставляем услуги: «Книга - почтой»