...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных
исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории,
Института философии
Российской академии наук

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

Поль

Рикёр
Путь
признания:
три очерка
I Paul Ricœur
Parcours de la reconnaissance.
Trois études.
Paris, Editions Stock. 2004

РОССПЭН
2010

УДК 13(082.1)
ББК87
Р50

Главный редактор и автор проекта «Книга света» С. Я. Левит
Редакционная коллегия серии:
Л. В. Скворцов (председатель), Е. Н. Балашова,
В. В. Бычков, П. П. Гайденко, И. Л. Галинская, В. Д. Губин,
Г. И. Зверева, И. А. Осиновская, Ю. С. Пивоваров, Г. С. Померанц,
М. М. Скибицкий, А. К. Сорокин, П. В. Соснов
Переводчики: И. И. Блауберг (с. 5-128), И. С. Вдовина (с. 128-248)
Ответственный редактор И. И. Блауберг
Художник П. П. Ефремов

Р50

Рикёр П.
Путь признания. Три очерка / Поль Рикёр ; [пер. с фр.
И. И. Блауберг, И. С. Вдовиной]. — М. : Российская полити­
ческая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. — 268 с. - (Книга
света).
ISBN 978-5-8243-1465-6
Книга классика западной философии XX века Поля Рикёра посвящена
философской разработке теории признания. План, которому следует здесь
мыслитель, таков: сначала рассмотрение признания-идентификации, за­
тем переход от идентификации чего-то вообще к самопризнанию чело­
века, к его самости и далее от самопризнания к взаимному признанию,
вырастающему в человеческую взаимность, которая проходит непростой
путь от взаимного непризнания до миролюбия и состояния мира. При­
знание в учении философа неразрывно связано со способностями че­
ловека, и прежде всего со способностью быть ответственным субъектом
собственной деятельности. С позиции философского понимания пробле­
мы признания Рикёр рассматривает актуальные вопросы современности,
обсуждаемые в социологической и политической мысли.
УДК 13(082.1)
ББК87

ISBN 978-5-8243-1465-6

© Левит С. Я., составление серии, 2010
© Editions Stock, 2004
© Блауберг И. И., Вдовина И. С, перевод, 2010
© Вдовина И. С , послесловие, 2010
© Российская политическая
энциклопедия, 2010

Франсу Вансина, монаху-францисканцу,
моему самому давнему другу

Предисловие

Д

анная работа, посвященная теме «Признание»1*, выросла
из трех лекций, прочитанных под этим общим названием
в Институте наук о человеке (Institut für die Wissenschaften
des Menschens) в Вене, а затем, в более разработанной фор­
ме, — в Центре гуссерлевских архивов во Фрайбурге. Здесь
я публикую французский вариант венских и фрайбургских лекций,
впоследствии переработанных и дополненных.
Стимулом к этому исследованию послужило чувство замешатель­
ства, которое вызывал у меня семантический статус самого термина
«признание» в плане философского дискурса. Известно, что не су­
ществует теории признания, достойной этого названия, в том виде,
в каком существуют одна или множество теорий познания. Но эта
странная лакуна не согласуется со своего рода связностью, в силу
которой слово «признание» фигурирует в словаре как лексическая
единица вопреки множественности охватываемых ею значений, ко­
торые выявляются внутри языковой общности, образуемой одним и
тем же естественным языком, в данном случае французским.
Контраст между случайным с виду разбросом употреблений дан­
ного слова в философском дискурсе и упорядоченной полисеми­
ей, проистекающей из работы лексикографа, создает упомянутую
выше ситуацию замешательства. Это начальное затруднение еще
более усугубляется при сравнении философских значений слова
«признание», обнаруживаемых в истории философских идей. Все
происходит так, как если бы разнородность событий мысли, при­
водивших к появлению новой философской проблематики, прежде
всего влекла за собой размывание потенциально философских зна­
чений и сближение их с простой омонимией.
Эта работа возникла из пари, ставкой в котором было придать
ряду известных философских употреблений слова «признание» связ­
ность упорядоченной полисемии, могущей соответствовать полисе­
мии лексического плана. Введение в это исследование посвящено
1

Звездочки отсылают к комментариям переводчиков в конце книги.

7

рабочим гипотезам, направлявшим аргументацию книги, а имен­
но динамике, определяющей рассмотрение вначале признанияидентификации, затем перехода от идентификации чего-то вообще к
самопризнанию сущих, характеризуемых через их самость, и далее —
от самопризнания к взаимному признанию, вплоть до заключитель­
ного равенства между признанием и признательностью, которое по­
читается во французском языке, как мало в каком другом.
Коротко говоря, динамика, направляющая исследование, состо­
ит в переориентации — в грамматическом плане — глагола «при­
знавать» от его употребления в активном залоге к употреблению в
пассивном залоге: я активно признаю нечто, людей, самого себя —
я прошу, чтобы меня признали другие.
Завершая свое обоснование, я хотел бы сказать, что хотя просьба
о признании может показаться при чтении неким телеологическим
полюсом цепочки философских употреблений существительного
«признание» и глагола «признавать», это телеологическое притяже­
ние действует в философском дискурсе лишь в той мере, в какой ему
одновременно противостоит стремление придать наиболее широкий
диапазон упорядоченной полисемии, которая последовательно раз­
вертывается в трех очерках о признании. На смену первоначальному
замешательству постепенно приходит восхищение силой дифферен­
циации, воздействующей на язык вопреки ожиданию однозначно­
сти, которое является глубинным мотивом искусства именования.
Что же до конечного равенства между признанием и призна­
тельностью, которое, как мы только что сказали, почитается во
французском языке, то ему благоприятствует эффект запаздыва­
ния, проистекающего из решения начать исследование с иден­
тификации чего-то как такового. Таким образом, в дискурсе при­
знания сразу же выводится на сцену вопрос об идентичности; он
останется там до конца, ценой трансформаций, о которых далее
пойдет речь. Не о том ли я прошу, чтобы меня признали в моей
подлинной идентичности? И если, по счастью, такое происходит,
разве моя признательность не обращена к тем, кто, признав меня,
так или иначе признал мою идентичность?
Было ли выиграно пари, лежащее в основе этой работы, пари,
ставкой в котором является связный философский дискурс о при­
знании, могущий стать дискурсом признания?
Назвав данное исследование «путем», а не «теорией», я подчер­
киваю, что замешательство, послужившее для него мотивом, про­
должает существовать, не развеянное убежденностью в том, что
мне удалось создать упорядоченную полисемию на полпути между
омонимией и однозначностью.

Введение

К

онечно, должна существовать причина того, что до сих пор
не было опубликовано ни одного достойного внимания
философского труда, который назывался бы «Признание».
Может быть, это связано с тем, что перед нами — ловко
подделанное понятие, расставляющее автору, который
стремится к новизне, ловушку искусно подделанного сюжета?
И все же это слово постоянно встречается мне при чтении, то не­
жданное, как чертик из коробочки, то весьма уместное, даже ожи­
даемое в соответствующих местах. В каких же?
Здесь помогут словари. Я постарался, как примерный ученик
славной британской школы обыденного языка, прочитать по скла­
дам значения этого слова в особом контексте их употребления в по­
вседневной речи. И именно в ходе этого перелистывания страницы
за страницей, где одно слово объясняет другое, а синоним требует
антонима, возникло первое упорядочение, свойственное лексике
обыденного языка.
Были ли мы первыми, кто принялся листать словари? До нас ве­
ликая немецкая философия XIX и XX вв. уже включила филологиче­
ское исследование в разработку своих основных понятий. И, опере­
жая всех нас, греческие мыслители классической эпохи, во главе с
замечательным учителем — Аристотелем, просмотрели как сведущие
лексикографы великую книгу нравов, отмечая у поэтов и ораторов
достижения в подборе подходящих вокабул, пока рельеф этих новых
монет речевого обмена еще не стерся от частого употребления.
Хотя обращение к словарям не чуждо исследованиям значе­
ний в великих философских трудах, оно заняло в моих изыскани­
ях необычное место из-за семантической неуверенности, которая
овладевает исследователем-философом в начале его работы. Все
происходит так, как будто слово «признание» имеет лексическую
устойчивость, оправдывающую его включение — в качестве полно9

правного члена — в словарь, при отсутствии какого-либо фило­
софского поручительства, соразмерного широте его употреблений.
Такой представляется начальная ситуация, дающая основание для
того, чтобы лексикографическое исследование было проведено
дальше, нежели в обычном предисловии, и в качестве такового со­
ставило первый этап попытки семантического объединения.
Беглый просмотр словарей оставляет противоречивое впечатле­
ние. С одной стороны, очевидная многозначность слова «призна­
ние» в целом поддается упорядочению, которое не колеблет наших
ощущений точности слов и в то же время учитывает разнообразие
концептуальных словоупотреблений, не доходя до раздробления,
которое вело бы к выявлению простой омонимии. В этом плане
можно говорить об упорядоченной полисемии слова «признание»
в его общеупотребительных значениях. Вместе с тем, при сравне­
нии одного лексикографа с другим дает о себе знать иной род не­
согласия, наводящий на мысль о том, что здесь недостает органи­
зующего принципа полисемии, относящегося к иной области, чем
языковая практика. Эта лакуна, равно как и контролируемая про­
извольность, свойственная словарной организации полисемии,
усиливает ощущение семантической недостаточности, наблю­
даемой на уровне собственно философской тематики признания.
И это еще не всё: именно в словарной трактовке узусов обыденно­
го языка переход от одного значения к другому совершается неза­
метными скачками, причем принцип этих мельчайших разрывов
коренится в подтексте предшествующей дефиниции, маскирую­
щем само порождение упорядоченной череды значений в услови­
ях того, что мы только что назвали упорядоченной полисемией.
В центре моего внимания окажутся именно эти разрывы, равно как
воздействие подтекста, позволяющее преодолевать их столь ловко,
что деривация предстает в виде непрерывного потока значений.
С целью подвергнуть испытанию эти рискованные соображе­
ния, касающиеся принципа регулирования полисемии, а также
выявления разрывов и обеспечивающих их преодоление под­
текстов, я решил сопоставить друг с другом два больших труда
по лексикографии французского языка, разделенные столетием:
«Dictionnaire de la langue française», составленный и опубликован­
ный Эмилем Литтре в 1859—1872 гг., и «Grand Robert de la langue
française», второе издание, вышедшее под редакцией Алена Рея
в 1985 г. Можно было бы обратиться к Антуану Фюретьеру и его
«Dictionnaire universel», который, как пишет Ален Рей в предисло­
вии к «Grand Robert», «является заведомо лучшим словарем клас­
сического французского языка». Для нашей цели дистанция, отде10

ляющая Grand Robert от издания Литтре1, должна быть соотнесена
с соответствующими программами, возвещенными двумя этими
типами «толковых словарей». Слово «признание» мы рассмотрим
здесь исключительно с точки зрения реализации данных лексико­
графических программ.
Программа Littré четко изложена автором в «Предисловии к
первому тому»; к нему добавляется «Беседа первого марта 1880»
(«Как я создал свой словарь французского языка»), с которой вы­
ступил за год до смерти этот трудолюбивый и честный мыслитель,
отдавший под покровительство Огюста Конта* свое исследова­
ние о «правильном использовании» французского языка. Данный
словарь, заявляет Литтре в начале предисловия, «охватывает и со­
четает современное и прежнее словоупотребление, чтобы придать
сегодняшнему словоупотреблению всю полноту и точность, какую
оно предполагает» (Littré, p. 116). Растянутое между архаизмом и
неологизмом, современное словоупотребление вбирает в себя три
века языковой практики, с XVI по XIX вв.
Главные проблемы, с которыми сталкивается лексикограф, ка­
саются последовательно: «словника», т. е. создания «корпуса обыч­
ного языка» (op. cit., p. 123), с чем связаны вопросы о разграниче­
нии завершенного corpus'a; затем, «классификации значений слов»
вместе с вопросом о порядке расположения полученных значений;
наконец, «регулярного и систематического цитирования лучших
авторов», в чем Литтре видит «новшество, отвечающее некоторым
историческим тенденциям современного духа» (op. cit., p. 135).
Если вопрос о словнике не вызывает здесь затруднений, поиному обстоит дело с отношением между классификацией зна­
чений и обращением к «примерам, взятым из книг». Порядок
расположения, заявляет Литтре, не может быть произвольным:
«Различные и иногда очень отдаленные друг от друга значения от­
нюдь не случайным образом порождают друг друга в словоупотре­
блении» (op. cit., p. 126). Эта филиация, говорит он, «естественна
и потому подчинена четко определенным условиям как в истоке,
так и на производных линиях» (ibid.). Отсюда вытекает, что «про­
изводные значения, которые становятся делом и плодом творче­
ства сменяющих друг друга поколений, удаляются, конечно, от ис­
ходной точки, но только следуя операциям, которые, развивая то
прямой, то метафорический смысл, не содержат в себе ничего про­
извольного и неупорядоченного» (op. cit., p. 127). Литтре уверен­
но отводит угрозу хаоса: «Таким образом, повсюду — в исходной
1

Далее в тексте это издание обозначается Littré. — Прим. пер.
И

точке, как и в деривациях, — существует правило и именно это
правило надлежит выявить» (ibid.). Сданным замечанием Литтре
соотносится мое соображение о том, что смысловые разрывы производны от подтекста, имплицитно содержащегося в предшествую­
щем определении. Так я комментирую столь важную фразу Литтре:
«Именно это правило надлежит выявить». Здесь кроется секрет
того, что мы продолжаем называть упорядоченной полисемией, —
ее упорядочивает организованная история словоупотребления, до­
веренная руководству лексикографа.
Упрочению этого ряда производных значений способствуют «при­
меры, взятые из работ классических или иных авторов». Разве Воль­
тер не говорил, что словарь без цитат — всего лишь скелет? В оценке
Литтре, подбор примеров отнюдь не ведет к навязыванию ограничи­
тельного узуса, правильного словоупотребления, в чем его часто упре­
кали; следует изучать значения и их нюансы, отклоняющиеся от при­
нятых в повседневной речи; думая о дорогих его сердцу классиках, он
писал: «Слово, под властью манипулирующих им пальцев, склоняется
то к одному, то к другому значению; и хотя оно ничуть не утрачивает
своего собственного значения и подлинного характера, видно, как в
нем появляются свойства, которых никто бы и не предположил» (ор.
cit., p. 137). Я полагаю, что литература одновременно наращивает и
изучает смысловые ресурсы, доступные в обычном словоупотребле­
нии, присущем разговорной речи. Вот почему искусство цитирования
увязывается с искусством классификации значений; с одной стороны,
цитируя, мы классифицируем, а с другой, именно презумпция поряд­
ка деривации предписывает примерам их место. Литтре заключает, в
тоне свойственной ему сдержанной гордости: «Я был намерен дать ни
больше ни меньше чем монографию, посвященную каждому слову, то
есть статью, где читателям было бы представлено все, что известно о
его происхождении, форме, значении и употреблении. Этого до сих
пор еще не было сделано» (op. cit., p. 167).
Какова же ситуация с монографическим исследованием слова
«признавать», рассмотренным поочередно с точки зрения дерива­
ции значений и обращения к цитатам?
Я последую совету Литтре по поводу правила, которое, по его
словам, «надлежит выявить». Оно скрыто за простой последова­
тельностью двадцати трех (да, двадцати трех!) перечисленных зна­
чений. Его нужно конструировать, разыскивая в складках одного
определения ключ к выведению следующего, в порядке возраста­
ния их отдаленности.
Какое значение принимается за первое? То, которое кажется
наиболее «естественным», т. е. определяется выведением слова ге12

connaître («признавать/узнавать») из connaître («знать») при помо­
щи префикса ге-. Reconnaître: 1. Мысленно воспроизводить пред­
ставление о ком-то или о чем-то, что мы уже знали. Я узнаю печать.
Узнавать людей по их голосу, по походке». Подтекст заключается в
силе префикса ге-, взятого, на первый взгляд, во временном зна­
чении повторения. Эта квазиочевидность будет оспорена в Le Ro­
bert. Помимо того, хотя дефиниция напоминает об инициативе ума
(«мысленно воспроизводить»), она оставляет в неопределенности
quid1 узнанного как такового. Ничего не говорится и о признаках,
по которым нечто узнается. Это последнее умолчание нарушается в
следующем определении. Так мы переходим к узнаванию того, чего
мы никогда не видели: «2. Узнавать по какому-то знаку, признаку,
примете человека или предмет, который никогда не видели. Богиня
узнается по походке. Узнавать растение по описанию, данному авто­
рами». Идея признака, которым мы руководствуемся при узнавании,
займет важное место в нашей работе. Так мы переходим к представ­
лению об узнавании по тому или иному: узнать такого-то человека в
таком-то индивиде. Однако quid узнанного остается не выделенным
в примерах, выстраивающих в один ряд растение, короля, богиню,
Бога. Нужно также отметить, что в этой второй рубрике не было
выделено значение «заставить себя узнать, доказать, кем ты явля­
ешься, при помощи определенных признаков». Такого рода начина­
ние, или попытка, потребует от нас специального анализа значения
«заставлять себя узнать» в обещанном обзоре, который последует за
опытом освоения словарей. В подтексте здесь остается надежность
опознавательного знака, признака, приметы, по которым мы узнаем
кого-то или что-то. Однако именно эта посредствующая идея помо­
гает нам перейти к активному знанию чего-то под знаком истины:
«3. Достигать успеха в познании, усмотрении, обнаружении истины
чего-то. Его признали невиновным. По этим признакам узнаются це­
лебные свойства воды. Мы знаем об их непорядочности» и т. п. Через
идею истины здесь неявно вводится аспект значимости, который
впоследствии будет подвергнут тематизации. Сама же истина может
быть фактуальной или нормативной: это тоже небезразлично. Более
того, глагол «достигать» наводит на мысль о какой-то сложности,
предстающей в форме колебания, запаздывания, сопротивления.
Данное замечание нужно добавить к нашим предыдущим сообра­
жениям по поводу глагола «мысленно воспроизводить».
Мы затрагиваем здесь ту имплицитную операцию, при помощи
которой разрыв одновременно создается и преодолевается. Этот на1

Что (лдт.).
13

мек на, скажем так, трудную сторону признания/узнавания уточня­
ется в следующем словоупотреблении: «4. Признавать с отрицани­
ем иногда означает: больше не принимать во внимание, не слушать.
Он не признает иного закона, кроме своей воли». Подтекст заключен в
мысленном ограничении, скрытом под негативной формой: «не при­
знавать... кроме». Проистекая из этой трудной, сложной стороны
признания/узнавания, последующие значения, умножаясь, движутся
в направлении открытия и исследования неизвестного, «идет ли речь
о местах и подводных камнях или об опасностях» (значения 5, 6, 7).
Глагол «обозревать» уступает место глаголу «исследовать». Решающим
поворотом в порядке расположения значений данного слова можно
тогда считать значение 8: «8. Соглашаться (admettre), принимать за
истинное, бесспорное. Этот философ признавал существование ато­
мов» и т. п. Отсылка к истине, содержащаяся в значении 5, обогаща­
ется благодаря связи с намеком на трудность в значении 6 и следую­
щих: признать значит покончить с колебанием в вопросе об истине,
но все же и упомянуть о нем. Нюанс, выражаемый актом согласия
(admettre), уточняется в последующей отсылке к чьему-то авторите­
ту, неявно содержащейся в идее согласия: «подчиняться авторитету
какого-то человека» (9). Соскальзывание от «соглашаться» к «под­
чиняться» происходит незаметно. Можно было бы не признавать,
не подчиняться. Отсюда недалеко до отрицания, отказа. Зато аспект
согласия как исповеди (confession), присущий глаголу admettre, вы­
ходит на первый план, что позволяет вернуться к значению 2, говоря­
щему о знаках, по которым происходит узнавание, и значению 3, свя­
занному с истинностным измерением, признаки которого становятся
очевидными в сильном значении «признавать за», «в таком-то каче­
стве». Идеи признака, истины, но вместе с тем и трудности и даже
колебания включаются таким образом в пространство значений. Да­
лее следуют особые модальности значения «признавать за», где идет
речь о военном языке (12), но более интересно употребление глаго­
ла reconnaître в сфере родственных отношений: «признавать ребен­
ка (внебрачного)». Тем самым признается, выделяется письменным
указанием —- подписью, которая может быть признана в качестве
таковой, — не только некто, но определенное право. За рамками ре­
лигиозного узуса, связанного с «признанием веры» (déclaration de foi)
(10) мы приходим к теме признания (aveu) в значении «сознаваться в
чем-либо» (avouer, confesser) — признания вины, долга, ошибки. На
этом все кончается? Нет. В конце обзора появляется гость неждан­
ный, и к тому же редкий в большинстве других языков, кроме фран­
цузского, — reconnaissance как признательность (gratitude): «16. Быть
признательным за что-то, выражать признательность». Здесь заметна
14

связь с предшествующим; признание долга по отношению к кому-то,
будучи адресовано ему, ведет к признательности, когда к этому до­
бавляется идея ответного побуждения, спонтанного, gracieux, во всех
значениях этого слова1, как если бы долг был возвращен2.
Можно ли упростить эту таблицу деривации? На первый взгляд
кажется, что да: если мы посмотрим на заглавное слово «признан­
ное/узнанное» (reconnu) — стало быть, quid глагола reconnaître, то
заметим, что здесь осталось только пять случаев употребления. Пер­
вый из них соответствует первому определению глагола reconnaître:
«То, образ, идею чего мы мысленно воспроизводим». Слово reconnu
сохраняет свою связь с connu (известное, знакомое) благодаря вы­
ражению «мы воспроизводим». Второе употребление соответствует
значению 5: «принимаемое за истинное». Третье дублирует «при­
знание в чем-то» (aveu) (15) — «avoué, confessé» и изменяемые воз­
вратные формы этих глаголов. На четвертой позиции стоит выраже­
ние «признанное за», причастие прошедшего времени от значения
3 инфинитива переходного глагола: «4. Тот, кто объявлен обладаю­
щим известным качеством». Наш нежданный гость — признаниепризнательность — возвращается в модусе вознаграждения: «воз­
награжден» тот, кто получает знаки признательности. На деле наше
первое впечатление о сужении объема понятия оказывается не­
верным: речь идет только о меньшей частоте употребления глагола
признавать/узнавать в пассивной форме «быть признанным/узнан­
ным». Мы докажем это позже в данной работе: именно в этом во­
просе была совершена главная концептуальная революция в плане
философем, благодаря гегелевской теме борьбы за признание, гори­
зонтом которой является «бытие-в-признанности». Литтре не пред­
видел того, что ветер важнейшей революции, призванной поколе1

Gracieux — вежливый, милостивый, грациозный (φρ.).
В конце перечня Литтре сопоставил обороты, которые внешне различают­
ся только грамматикой перечисляемых значений. «Узнавать себя» в значении
«находить сходство в портрете, зеркале» (это добавление к значению 2: узна­
вать кого-то по приметам). Добавляется и рефлексивное движение к самому
себе; это важно, если учесть узнавание воспоминания, не акцентированное у
Литтре. Ведь это было до Бергсона! Первое значение, в котором признание/
узнавание тождественно знанию, дополняется следующим: «вспоминать ме­
сто, которое знал и где вновь оказался»; узнаешь именно самого себя, но бла­
годаря признаку места: узнаешь себя здесь. «Узнавать себя в» ничего не до­
бавляет к узнаванию по какому-то признаку, если речь не идет о самом себе.
Равным образом «признавать/узнавать себя таким-то» связано со значением
«признаваться в чем-то»: это значит признавать «нечто в себе» (21). Из этого
вытекает следующее значение, подчеркивающее признание вины: «22. Знать,
что согрешил, совершил ошибку».
2

15

бать привычный порядок словообразования на уровне обыденного
языка, подует именно в сторону поворота от активного к пассивно­
му, от «признавать» к «быть-признанным». Здесь заметен разрыв,
который мы должны будем осмыслить, — разрыв между способом
лексикографической деривации на уровне обыденного языка и вос­
созданием в философемах упорядоченной полисемии.
Мы остановимся еще ненадолго на словаре Литгре. Действи­
тельно, ведь нам нужно понять способ подбора примеров в про­
цессе деривации. Как заявляет Литтре в предисловии к словарю и
в «Беседе», речь идет о письменном языке, а точнее — о языке клас­
сических авторов XVII и XVIII вв., главных среди которых назвать
нетрудно: это Лафонтен, Корнель, Расин, Мольер, Лабрюйер, г-жа
де Севинье; к ним добавляются авторы проповедей Боссюэ, Фенелон, Бурдалу, Саси и некоторые «философы» Просвещения, ми­
лые сердцу ученика Огюста Конта: Вольтер, Д'Аламбер, Бюффон,
Монтескье, Дидро, известные главным образом своими литератур­
ными заслугами. Так проверяется ключевая идея, согласно которой
литературный язык вносит вклад в распределение значений благо­
даря эффекту усиления, акцентирования или, если так можно ска­
зать, аналитической активизации (exaltation) процесса деривации.
Воздействие на полисемию слова обусловлено одновременно кон­
центрацией и развертыванием, которое удерживается в границах
сосуществования отдаленных друг от друга значений самой лек­
сикографической работой. Тогда задача критической рефлексии
второй степени, оснащенной знаниями, созданными за рамками
обыденной речи, состоит в том, чтобы выявить напряжения и пово­
роты, к которым приспосабливается языковой обычай.
Тесно связанные, таким образом, между собой, работа по дери­
вации и подбор примеров замечательно подтверждают — в сфере
определенного лексически выделенного слова — концепцию фи­
лиации значений. По Литтре, филиация может быть «естествен­
ной» в своем начале в том смысле, что именно языковая компетен­
ция говорящих, а тем более писателей, приводит в действие некий
инстинкт, побуждающий быть внимательным к точности в словоу­
потреблении. Остается одна загадка: как обстоит дело с промежут­
ком между следующими друг за другом определениями, который
подчеркивается в словаре условным знаком нумерации? Этот про­
межуток есть вместе с тем разрыв, преодолеваемый при написании
словаря переходом от одного значения к следующему. Я высказал
мысль, что именно в складках предшествующей дефиниции скры­
вается подтекст, и его воссоздание в следующем определении уси­
ливает ту видимость скольжения, которая создается сосущество16

ванием стольких различных значений под эгидой одного слова.
Рассмотрение этой загадки окажется в центре исследования пере­
хода от лексикографической семантики к семантике философской.
* * *

Заявленное выше сравнение между Le Grand Robert de la langue
française и Littré высвечивает главные новшества труда, отделен­
ного столетием от его предшественника. Первое отличие от Littré
состоит в том, что к классификации значений слова на основе их
определения добавляются соображения, связанные с аналогией.
Словарь представлен как «алфавитный и аналогический». Таким
образом, к внутреннему разграничению каждого из значений, де­
монстрирующих полисемию, прибавляется отношение одного сло­
ва к другим, предполагаемое идеей аналогии. Правда, определение
остается «жизненным центром толкового словаря»1. Конечно, у
лексикографа нет «претензии на создание понятий и образа мира».
Он ограничивается тем, чтобы отразить семантическую организа­
цию языка в серии высказываний на естественном языке, сообраз­
но риторике, «всецело дидактической по своему духу» (ibid.). Но в
этих скромных рамках каждое из определений, следующих друг за
другом и снабженных порядковым номером, имеет строгость пе­
рифраза «синоним определяемого»; «сколь бы ни были важны при­
меры, жизненным центром толкового словаря, сутью терминологи­
ческого словаря остается определение» (ibid.). Таким образом, эти
определения должны охватить собой все определяемое, освещая и
объясняя его. Le Robert является в данном отношении наследником
Littré. Именно на этой основе вводится еще и аналогическая систе­
ма, которая способна дополнить определение путем обращения к
смысловым связям между словами, превращая тем самым словарь
в «огромную репрезентативную сеть семантических отношений в
лексике нашего языка». Используя специальную терминологию,
заимствованную из семиотики второй половины XX в., мы ска­
жем, что к синтагматическим отношениям, навязанным языковым
контекстом, добавляются парадигматические отношения, ведущие
к разработке подлинной Begriffssystem2, к которой в большей мере
приближаются Hattig и Hartburg, а в меньшей — Le Dictionnaire
analogique de la langue française П. Буасьера (1862). Вопреки такому
1

Le Grand Robert. T. I. Предисловие ко второму изданию Алена Рея.
Р. XXXIII.
2
Системы понятий {нем.).

17

расширению, Le Grand Robert ограничивается выявлением неболь­
ших языковых миров, достойных того, чтобы руководить «педаго­
гикой словаря», где открытость уравновешивает собой точность.
Другим новшеством, общим для Grand Robert и готовящегося к
печати Trésor de la langue française (TLF), является более удачное со­
единение «примеров употребления» и «эталонных цитат», главным
образом литературных; в тексте эти примеры и цитаты снабжены от­
дельной нумерацией. Le Robert, как и Littré, ратует за «литературность
примеров». Но в отличие от своего предшественника, исключавше­
го современных авторов, Le Robert дает слово и последним, вплоть
до тех, кто наиболее близок по времени к изданию словаря. Именно
так он создал философскую зону (frange), соседствующую со специ­
альной научно-технической терминологией, хорошо известной и во­
шедшей в обиход. Создатели Le Robert и TLF могут поэтому гордить­
ся тем, что предложили публике «наиболее значительные собрания
цитат из литературного языка и диалектов». В частности, задача Le
Robert — представить не только так называемую правильную речь, но
и многообразие обыденных способов выражения, чтобы создать тем
самым «социальный образ» (op. cit., p. XVIII) миров повседневности.
Наиболее существенное новшество касается классификации
значений, этой болевой точки лексикографии. Свойственную Littré
линейную систему деривации, которую я попытался реконструи­
ровать, Le Robert заменяет иерархической структурой речевых обо­
ротов, имеющей форму дерева. Такой подход делает более ясным
семантический состав слова, структурные уровни которого раз­
мещаются в иерархическом порядке. Коренные идеи (idées mères),
как сказал бы Литтре, сводятся тем самым к небольшому числу;
взятые вместе, они составляют неустранимую полисемию слова.
В случае слова reconnaître, которое используется здесь для ис­
пытания лексикографических разработок, коренные идеи сводятся
к трем.
«I. Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с другом ка­
сающиеся его образы, восприятия; различать, идентифицировать,
познавать при помощи памяти, суждения или действия».
«II. Принимать, считать истинным (или таким-то)».
«III. Изъявлять благодарность кому-то, перед кем мы в долгу (за
что-то, за какое-то действие)».
Порядок перечисления значений второго ряда весьма сходен с
тем, по существу линейным, порядком, который предложен Littré. Однако первое главное определение свидетельствует о разрыве
между словами «признавать/узнавать» (reconnaître) и «знать» (con­
naître), причем Littré уделяет особое внимание филиации на уровне
18

означающего, a Le Robert сразу вводит концептуальное новшество,
выраженное серией глаголов: «схватывать», «связывать», «разли­
чать», «идентифицировать» и т.п. В замечании, следующем непо­
средственно за этим, термин «знать» вновь включается в ряд дан­
ных операций благодаря триаде «память, суждение, действие». Не
стоит обманываться расплывчатостью этой первой дефиниции,
которой присуще уже весьма значительное концептуальное члене­
ние. Она содержит внутреннее разветвление, выраженное в ее про­
думанном написании: слово «связывать» означает не то же самое,
что «различать», термин, отделенный от предыдущего точкой с за­
пятой; и не то же, что термин «идентифицировать», отделенный от
«различать» простой запятой. Такие расплывчатость, подвижность
красноречиво свидетельствуют о сложностях в концептуализации
термина «признание». Однако первое определение в Robert отсы­
лает к акту сознания, мышления, который не сводится к простому
повторению прошлого опыта, к чему-то уже виденному, пережи­
тому. Это ценный знак для последующей работы с понятием. Зато
в таком исходном сдвиге, который наблюдается во втором сло­
варе, отделенном от первого тремя поколениями, заметно влия­
ние того, что социология репрезентаций могла бы определить как
рационалистическую идеологию скорее кантианского или неокан­
тианского, чем позитивистского толка. Целый универсум мысли
открывается в связи с определением, которое, как можно предпо­
ложить, отображает значения, принятые языковым сообществом.
Переход от первой коренной идеи ко второй: «принимать, счи­
тать истинным» — осуществляется, в виде смыслового разрыва,
при помощи промежуточной идеи опознавательных знаков, кото­
рая выводится на передний план всем первым определением су­
ществительного «признание/узнавание», в чем состоит отличие от
определения глагола «признавать/узнавать». Действительно, здесь
мы читаем следующее: «Признание/узнавание: I. Ситуация, когда
нечто признается/узнается: то, что этому способствует». Благодаря
второму компоненту определения существительное выражает то,
что скрывает глагол, а именно переход — при помощи идеи опо­
знавательного знака — от «мысленного схватывания предмета»... к
«принятию за истинное».
Что касается перехода к третьей коренной идее, чуждой, как мы
сказали, английскому и немецкому языкам, reconnaissance в смыс­
ле признательности, она неявно вытекает из предыдущей через по­
средство идеи долга, которая представляет собой как бы подтекст
предшествующей идеи принятия, согласия, поскольку предполага­
емая истина заключается в ценности, требующей апробации в фор19

ме одобрения (aveu). В таком случае мы имеем цепочку: «прини­
мать, считать истинным, одобрять, быть обязанным, благодарить».
Но сколь бы тщательной ни была деривация, она остается преры­
вистой и в известном смысле случайной. Именно в этом состоит
главная загадка лексической структуры слов, перечень и анализ
которых содержатся в словаре. Случаен уже алфавитный порядок.
Случайна также — больше внутренне, чем внешне — и деривация
значений каждого слова.
Если рассмотреть теперь виды и подвиды значений, выяснится,
что наибольшие разветвления присущи значению II.
Главное значение I, исходную комплексность которого мы под­
черкнули, поддается, однако, примечательному разделению, поме­
щающему в начале ряда I идею мыслить (наличный предмет) как уже
бывший схваченным мыслью; это — узнавание как воспоминание,
припоминание. Субординация этого значения princeps1 составит су­
щественную проблему для концептуальной семантики после Бергсо­
на; ведь речь идет о чем-то гораздо большем, чем отношение вида к
роду, коль скоро нечто (quelque chose) есть кто-то (quelqu'un), a этот
кто-то есть другой или я сам, в настоящее время или в воспомина­
нии о прошлом. Цитата из Бергсона, приведенная в статье, переме­
щает весь понятийный аппарат в область концептуальной проблема­
тики, для выявления которой недостаточно лексической семантики.
Нечто совсем иное выражает значение I, 2, развертывающее
важнейшие импликации родового значения: «Идентифицировать
(нечто), устанавливая отношение тождества между одним пред­
метом, восприятием, образом... и другим, при помощи общего им,
уже определенного, свойства; мыслить, выносить суждение (о пред­
мете, понятии) как включенном в какую-то категорию (вид, род)
или подведенном под общую идею». Аналогии множатся («знать»,
«идентифицировать», а также «включать в класс», «находить», «про­
верять» и т. п.). Лексический анализ параллельного существитель­
ного «признание/узнавание» добавляет случай взаимной идентифи­
кации: «Ситуация, когда люди узнают, взаимно идентифицируют
друг друга (I, 1 и 2), а в широком смысле — узнают друг друга после
долгой разлуки». Именно в этом пространстве значений вводится
признак, способствующий узнаванию: «Опознавательный знак, по
которому люди, не знакомые друг с другом (или долго не видевшие­
ся) могут друг друга узнать» (I, 2). Философия признания/узнавания
придаст данному подчиненному значению диапазон, место которо­
го словарь всего лишь маркирует в более широком смысловом про1

Первого, главного (лат.).

20

странстве. Но уже теперь можно приписать этому «опознаватель­
ному знаку» не просто роль второстепенного производного случая,
а гораздо более важную роль неявного опосредования, связующей
нити между первой коренной идеей — «мысленного схватывания» и
т. п. — и второй — «принятия за истинное».
Как мы отмечали, разветвления коренной идеи II очень много­
образны. Во главе их стоит признание (вины и др.) (aveu): «Призна­
ваться в том, что совершил (действие, достойное порицания, ошиб­
ку)». Далее следуют многочисленные аналоги, вводимые двойной
стрелкой: «сознаваться, каяться, брать на себя, виниться». Но тре­
буется настоящий скачок для перехода к значению II, 2: «Призна­
вать (кого-то) руководителем, учителем»; затем, в широком смыс­
ле, — к значению II, 3: «Признавать одного Бога, двух богов», за чем
следует важный аналог: «исповедовать (confesser) какие-то взгляды,
веру, верование». Итак, путем своего рода персонализации визави
признания (в чем-то) осуществляется переход от идеи признания в
смысле «сознаваться в чем-то» к идее признания (кого-то) руково­
дителем, учителем; похоже, здесь подразумевается отсылка, которая
нас существенно затруднит, а пока остается в подтексте, — отсылка
к какому-то превосходству. Это послужит нам нитью в ходе даль­
нейших размышлений об авторитете (autorité).
Еще на шаг мы продвигаемся благодаря значению 4: «Принимать
за истинное после отрицания или сомнения, принимать несмотря
на колебания». Этому намеку на нерешительность, на промедление
мы уделим особое внимание, поскольку он акцентирует запаздыва­
ние, колебания, неуверенность при помощи стержневой идеи «по­
иска» (5), значения «стараться узнать, определить» (6), с которым
связаны идеи неизвестности, опасности. В юридическом значении
«признавать право» (7) слово «признание» труднее поддается субор­
динации и координации. Кажется, что деривация происходит через
идею легитимности и превосходства, имплицитно содержащуюся
в значении «считать истинным», причем истина неявно толкуется
как ценность, превосходство которой носит только моральный ха­
рактер. В случае этой деривации, которую обогащают и усложняют,
помимо аналогических отношений, еще и используемые примеры и
цитаты, необходимая здесь понятийная работа оказывается весьма
значительной. Признание долга, последняя указанная разновид­
ность reconnaissance-принятия, предстает наиболее близкой к тре­
тьей коренной идее, reconnaissance-признательность. Но вначале
очерчивается загадка понятия авторитета, лежащего в основе при­
знания в значении «признавать формально-юридически», «офи­
циально признавать правовое существование чего-то или кого-то»
21

(7), идет ли речь о правительстве или о праве, наследнике, подписи.
Это станет для нас главным испытанием при попытке разработать,
в философском плане, Begriffssystem идеи признания, находящуюся
еще на начальном этапе в лексикографическом плане.
* * *

В конце этого лексикографического обзора возникает вопрос: как
перейти от режима упорядоченной полисемии слов естественного
языка к созданию философем, достойных занять свое место в тео­
рии признания?
Следует отказаться от соблазнительного на первый взгляд наме­
рения усовершенствовать лексическую работу — например, запол­
няя пропасть между частичными определениями путем добавления
новых значений, рассматриваемых как подтекст предшествующего
определяемого. Эта попытка ведет только к бесконечному перепи­
сыванию словаря. Философия берет начало не в улучшении слова­
ря, предназначенного для того, чтобы описывать обыденный язык
в соответствии с повседневной практикой. Она проистекает из
рождения собственно философских проблем, которые отличаются
от простой регуляции обыденного языка характерным для них спо­
собом выражения.
Подумаем о Сократе, который обращается к своим согражда­
нам с вопросами в форме: «что такое... ?» Что такое добродетель,
мужество, почтительность? Полный разрыв с привычным словоу­
потреблением происходит в вопросах высокого уровня, таких как:
Что есть бытие? Что есть познание, мнение, знание, истина? Что
такое объект, субъект? Что такое a priori! Что такое мышление?
История появления идеи таких вопросов тоже не может быть впи­
сана в историю ментальностеи, представлений, даже в историю
идей. Это — философская история философского вопрошания. Из
этого следует, что разрыв между употребительными значениями
слов естественного языка и значениями, порождаемыми в его не­
драх философской проблематикой, сам по себе составляет фило­
софскую проблему. Как бы то ни было, возникновение проблемы
остается непредвидимым в качестве события мысли.
Дисконтинуальный характер таких событий мысли усиливает
наше замешательство по поводу уместности начатого предприятия.
В самом деле, создается впечатление, что философская проблематизация способствует некоему дроблению порядка лексикографи­
ческой деривации — до такой степени, что кажется исчезнувшим
поколение, сближавшее в пространстве одного слова значения,
22

внешне наиболее удаленные друг от друга. Этот эффект дробления,
который во многом объясняет отсутствие единой фундаментальной
философии признания, очевиден даже самому неопытному наблю­
дателю. При беглом ознакомлении можно выделить по меньшей
мере три философских центра, с виду никак не связанных друг с
другом. Вот кантианский центр значений под эгидой слова Rekogniîion1, употребленного в первом издании «Критики чистого разу­
ма». Вот, далее, бергсонианский центр, под названием «узнавание
воспоминаний». Наконец, достигший сегодня полного развития
гегельянский центр, со словом Anerkennung2, относящимся к геге­
левской Realphilosophie3 йенского периода. Очевидно, что причину
такой раздробленности нужно искать в проблематике, доминиро­
вавшей в каждом из этих центров. Кантовской рекогниции может
быть приписано философское значение в рамках трансценденталь­
ной философии, исследующей априорные условия возможности
объективного знания. Далее, узнавание воспоминаний, вкупе с их
сохранением, становится, благодаря Бергсону, главной проблемой
в философии, близкой к рефлексивной психологии и стремящей­
ся заново сформулировать посылки давнего спора об отношении
между душой и телом. Наконец, в контексте уже не критики раз­
ума, но «действительного» осуществления свободы, предваритель­
но конституированной в идее, признание занимает у Гегеля место
в этом процессе реализации, обретая знакомые нам формы борь­
бы за признание, требования признания. Какое отношение мо­
жет существовать между кантовской рекогницией, бергсоновским
узнаванием, гегелевским и постгегелевским Anerkennung, которые
во французском языке обозначаются одним и тем же словом recon­
naissance? Похоже, что философская проблематизация в корне под­
рывает всякое намерение построить в философском плане систему
деривации, сопоставимую по богатству элементов, связей и соот­
ветствий с теми, которые воссоздает лексикограф.
Моя рабочая гипотеза основана на убеждении, что философ
не должен отказываться от создания теории признания/узнава­
ния, теории, достойной этого названия, где были бы одновремен­
но распознаны и преодолены смысловые разрывы, порожденные
тем, что можно назвать работой вопрошания. В задачу философаисследователя, прошедшего школу философской истории проблем,
дополненной историей произведений и учений, входит составле1
2
3

Узнавание (нем.).
Признание (нем.).
Реальной философии (нем.).

23

ние, на высшем уровне сложности, цепочки понятийных значе­
ний, где учитывалось бы расхождение между значениями, которые
относятся к разным проблемным областям.
Философ может найти поддержку со стороны лексикографа при
исследовании связок — мы говорили об имплицитном, о подтек­
сте, — которые обеспечивают переход от одного определения к дру­
гому. Эти связки призваны одновременно создавать и преодолевать
разрывы, скрытые под видимостью постоянного порождения новых
значений на основе предыдущих. Мы попытаемся проделать — в
понятийном плане — подобную работу с имплицитным и подтек­
стом, в надежде уравновесить первичный эффект дробления, к ко­
торому привела проблематизация, согласованностью философем,
ставших созвучными в результате работы над переходами.
При осуществлении этого намерения моя рабочая гипотеза о
возможной деривации значений в понятийном плане находит под­
крепление и поддержку в важном аспекте акта высказывания гла­
гола как такового, а именно его употребления либо в активном
залоге: признать что-то, предметы, людей, себя, другого, друг дру­
га, — либо в пассивном залоге: быть признанным, требовать, что­
бы тебя признали. Моя гипотеза состоит в том, что потенциальные
философские способы употребления глагола «признавать/узнавать»
могут быть упорядочены в соответствии с траекторией, ведущей от
использования его в активном залоге к использованию в пассив­
ном залоге. Этот поворот, осуществленный в грамматическом пла­
не, будет, возможно, нести на себе след инверсии того же масштаба,
произведенной в плане философском. «Признавать» в качестве акта
выражает претензию, claim, на интеллектуальное овладение полем
значений, значимых высказываний. На противоположном конце
траектории просьба о признании выражает ожидание, которое мо­
жет быть удовлетворено лишь в форме взаимного признания, оста­
ется ли оно недостижимой мечтой или требует процедур и институ­
ций, возводящих признание на уровень политики.
Этот поворот столь значителен, что влечет за собой специальное
исследование промежуточных значений, порождающих, как мы го­
ворили, разрывы, преодолению которых они в то же время способ­
ствуют. Так, три горных пика, которые мы бегло обрисовали: кантовский, бергсоновский, гегелевский — оказываются окруженными
многочисленными вершинами, размечающими переход от пози­
тивного акта признания к просьбе быть признанным. Этот пово­
рот не может не затронуть освоение операции, обозначенной дан­
ным глаголом, который передается словарем безотносительно к его
употреблению в активном или пассивном залоге. В данном плане
24

узусы, которые считаются не очень свойственными классической
философской рефлексии или даже явно маргинальными для нее,
выкажут себя проводниками особенно важных значений. Выяснит­
ся даже, что вопросы, с виду очень далекие от проторенных фило­
софских путей, играют подчас главную роль в создании объединяю­
щей конструкции, заслуживающей названия теории признания.
Другое следствие нашей рабочей гипотезы таково: в связи с этим
поворотом от активного к пассивному залогу и в соответствии с по­
степенным выдвижением на первый план проблематики взаимного
признания, признание приобретает все большую независимость от
познания (cognition) как простого усвоения знаний. На начальной
стадии этого процесса освоение, характерное для акта признания/
узнавания, не отличается решающим образом от того, которое свя­
зывается с глаголом «знать» (connaître) в активном залоге. Тем более
ценными и достойными серьезного исследования являются черты,
оправдывающие употребление термина «признание» в определен­
ных контекстах. Показательным в этом плане будет случай кантовской рекогниции, а до него — мимолетные появления слова recon­
naître во французской версии «Размышлений» Декарта.
Но, на мой взгляд, есть еще одна причина для того, чтобы за­
держаться на первой стадии нашего исследования. Это связано
с гипотезой, дополняющей предыдущую, которая опиралась на
грамматический аспект акта высказывания, рассмотренного в
его глагольной форме. Новая гипотеза касается смыслового со­
держания значений слова. Она следующим образом вытекает из
исходной гипотезы: употребление глагола в активном залоге, повидимому, связано с интеллектуальными операциями, несущими
на себе знак инициативы разума. Сам лексиколог помогает нам
сделать этот шаг. Напомню определение первого главного значе­
ния в Le Robert: «Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с
другом касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифи­
цировать, познавать при помощи памяти, суждения или действия».
Опираясь на эту подсказку, подкрепляемую первыми философ­
скими концепциями, к которым мы обратимся, я предлагаю при­
нять за первое философское значение пару «идентифицировать/
различать». Признание чего-то как того же самого, как идентич­
ного самому себе, а не иного, чем оно само, предполагает отли­
чение его от всякого другого. Это первое философское значение
подтверждает две семантические характеристики, которые, как мы
видели, соединяются в употреблении глагола в активном залоге, —
инициативу сознания в овладении смыслом и исходную квазине­
различимость «признания/узнавания» и «познания».
25

Значение термина reconnaissance как идентификации/различе­
ния может считаться первым по целому ряду причин — от самой
второстепенной до главнейшей. В хронологическом порядке со­
бытий мысли, которые определяют употребление слова reconnais­
sance, отмеченного печатью философского вопрошания, кантовская рекогниция имеет приоритет над бергсоновским узнаванием
и гегелевским Anerkennung. В свою очередь, этот хронологический
порядок, тоже отмеченный случайностью появления соответст­
вующих проблемных областей, уступает первенство собственно
тематическому порядку. Действительно, значение princeps не вытеснится последующими, но будет сопутствовать нам до конца,
претерпевая при этом существенные изменения. В очерке о само­
признании речь пойдет об идентичности. Идентичность в ее лич­
ной форме станет целью этого признания и одновременно обе­
спечит связь между проблемными областями, объединенными под
данным названием. Что же до третьей темы — взаимного призна­
ния, — мы уже теперь можем сказать, что благодаря ей вопрос об
идентичности достигнет высшей точки: именно самая подлинная
наша идентичность, делающая нас тем, кем мы являемся, требу­
ет, чтобы ее признали. Есть и дополнительная причина для того,
чтобы отдать предпочтение тематическому порядку философских
значений термина «признание»: движение вдоль этой оси будет от­
мечено возрастающим освобождением понятия признания/узнава­
ния от понятия познания. На заключительной стадии признание/
узнавание не только отделится от познания, но и откроет ему путь.
Быть может, наиболее веским доводом в пользу того, чтобы на­
чать наш путь с признания в значении идентификации/различе­
ния, является следующее соображение: в начале нашего пути «что»,
к которому обращено признание/узнавание, остается невыделен­
ным; уже в лексическом плане определение princeps, упоминавшее­
ся выше, говорит о мысленном схватывании «предмета», иными
словами, «какой-то вещи». Мысленные операции, применяемые
кантовской рекогницией, не преодолеют этой неопределенности
«что» признания/узнавания. Она будет постепенно устраняться в
ходе наших исследований. Уже в последнем разделе первого очер­
ка мы скажем о том, какая революция в мышлении необходима для
преодоления трансцендентального подхода к проблеме и обраще­
ния к «самим вещам», становящимся объектами признания/узна­
вания, а среди них — к личностям, чье «я» мы рассмотрим на вто­
ром и третьем этапах нашего движения.

Очерк первый

Признание/узнавание
как идентификация

Суть ошибки состоит в том,
что мы о ней не знаем.
Блёз Паскаль. Беседы с г-ном де Сас
об Эпиктете и Монтене, 1655 *

С

огласно нашей рабочей гипотезе, нацеленной на поворот
в употреблении глагола reconnaître от активного к пассив­
ному залогу, наше исследование должно начаться с фило­
софских выражений, отмеченных по преимуществу знаком
инициативы разума.
Тогда следовало бы, пожалуй, перенестись без промедлений к кантовской теории recognitio, где наше слово впервые появляется в фило­
софском глоссарии, наделенное особой функцией в теоретическом
поле. Разве сам лексиколог не помогает нам сделать этот шаг своим
способом определения основной идеи признания/узнавания? На­
помню Le Robert. «Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с
другом касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифици­
ровать, познавать при помощи памяти, суждения или действия». Мы
подчеркнули аспект инициативы и решимости, выражаемый серией
глаголов. Мы не преминули также отметить рационалистский тон,
близкий к тону критической философии, когда значение I конкрети­
зируется в значении 1,1, что завершается глаголом «идентифициро­
вать» в значении «установить отношение тождества между одной ве­
щью и другой». В данном направлении мы и будем продвигаться.
Но это движение не должно привести к короткому замыканию
между лексическим планом и планом философского дискурса.
К тому же главное определение из Robert влечет за собой многооб­
разие операций, побуждающих к классификации и дополнительно­
му дифференцированию. Определение I, 2, выносящее на первый
план значение идентификации, которому мы тоже отдали приори­
тет, в свою очередь распадается на многие вторичные значения.
Мне показалось, что изменение статуса языка — от словаря до
критики — требовало обходного пути, пролегающего через ряд
основных понятий, которые могли бы привести к разрыву между
уровнями дискурса. В первом приближении наиболее примечатель­
ное допущение, на котором базируется критическая философия
трансцендентального типа, коренится в понятии суждения, взятом
одновременно в значении способности и осуществления (или опе­
рации). Хотя это понятие иерархически наиболее близко к словоу­
потреблению, принятому в кантовской критике, в первую очередь,

29

конечно, следует рассмотреть декартовскую теорию суждения, из­
ложенную в «Рассуждении о методе», «Размышлениях», «Первона­
чалах», «Возражениях» и «Ответах»*. Этой теории несомненно при­
надлежит первенство не только хронологическое, но тематическое
и систематическое (даже если глагол reconnaître и существительное
reconnaissance лишь эпизодически появляются в текстах Декарта).
Хотя движение вспять, за пределы критической темы, требует крат­
кой встречи с Декартом, однако возвратная рефлексия не должна оста­
новиться на картезианской концепции суждения. Предполагается еще
более первичная понятийная операция: ходатайство о ней можно об­
наружить в Декартовом определении акта суждения как способности
различать истинное и ложное. Способность различать составляет еди­
ное целое с суждением, коль скоро глагол требует дополнения, прини­
мающего наделе форму альтернативы: истинное/ложное. Дополнение,
носитель первого или второго из этих эпитетов, вынуждает направить
взгляд в сторону чего-то такого, что требуется транзитивным употре­
блением глагола reconnaître в активном залоге. В лексических опреде­
лениях тоже учитывается эта транзитивность, выражаемая при по­
мощи скромной скобки: «мысленно схватывать (предмет)»; и точнее:
«идентифицировать (нечто)». Предмет, нечто — вот объектный визави,
побуждающий нас соединить глаголы «различать» и «идентифициро­
вать». Тогда именно определение этого нечто является конечной целью
движения вспять, в направлении исходных допущений. Различить это
нечто, будь то идея, вещь или личность, значит его идентифицировать.
Таким образом, выясняется, что в основе акта суждения лежат две
операции: различение и идентификация. В определении I, 2 в Robert
осмотрительно поставлены рядом два термина: «различать, иден­
тифицировать». Философское исследование признает его правоту:
«идентифицировать» и «различать» составляют нераздельную гла­
гольную пару. Для того чтобы идентифицировать, нужно различить,
и различая, мы идентифицируем. Это допущение властвует не только
над теорией признания/узнавания, ограниченной в теоретическим
плане; с той же непреложностью оно будет господствовать надо все­
ми узусами, проистекающими из поворота от «признавать» к «быть
признанным»: это значит, что униженный человек стремится быть
отличенным от других и идентифицированным. В данном смысле
«логическое» использование операций различения и идентифика­
ции никогда не будет преодолено, но останется предполагаемым и
включенным в экзистенциальный узус, по-прежнему решающим
образом обогащая его, идет ли речь о различении и идентификации,
применяемых личностями к самим себе, к другим или к своим взаи­
моотношениям с другими. Различение, идентификация «поистине»
30

всегда останутся в качестве допущения, хотя бы под прикрытием
оценок с точки зрения благого и справедливого: такие оценки всегда
будут предполагать операции идентификации и различения.
Но хотя для новоевропейских философов способность сужде­
ния является наилучшим введением в проблематику признанияидентификации, перед тем как переступить этот порог, небесполезно
сделать паузу, чтобы оценить эпохальный характер события, когда спо­
собность суждения заняла господствующую позицию. В эпоху мыс­
ли, восходящую к досократикам, само слово «другой», которое мы не
упустили случая употребить во введении, было предметом отточенной
диалектики, обретшей новую жизнь в так называемых метафизических
диалогах Платона — «Филебе», «Пармениде», «Теэтете» и «Софисте».
Нам, озадаченным и удрученным читателям, остается лишь одно: от­
нести эту платоновскую диалектику к той сфере, которую я, вслед за
Станисласом Бретоном, наделяю функцией мета-, — к сфере наивыс­
шего умозрения. Философ предлагает здесь онтологию второго уров­
ня, возвышающуюся над теорией «форм» или «идей». Платон говорит
в данном контексте о сущностях, которые он называет «главнейшими
родами». К этой онтологии высшего уровня относятся не только поня­
тия бытия и небытия, не покидающие платоновский дискурс со времен
спора с софистами, но и многие другие «главные роды», к которым ока­
зываются «причастными» роды первого уровня. Небезразлично, что эти
«главные роды», и прежде всего бытие и небытие, упоминаются в связи
с важными апориями, влекущими за собой наиболее изощренную диа­
лектику, такую как в «Пармениде», и череду устрашающих «предпо­
ложений». Но к этому же уровню «главных родов» принадлежат идеи
одного и многого, тождественного и иного, причем последние из них
дают возможность для серии операций сложения и разделения, лежа­
щих в основе простейшей предикации, поскольку предицировать один
элемент другому значит сделать «одну идею причастной другой». Диа­
лог «Софист»1 акцентирует также удвоение уровней дискурса, предла­
гая порядок выведения для некоторых из этих «главнейших родов»; так,
полярность тождественного и иного включается в диалектику бытия,
коль скоро тождественное должно определяться одновременно «по от­
ношению к себе» и «по отношению к чему-то иному».
Мы пришли здесь к истоку понятия идентификации, посколь­
ку в нем имеется в виду это «по отношению к самому себе» в его
1
«Le Sophiste». Текст установлен и переведен Огюстом Диесом (Paris: Les
Belles Lettres, 1925); мы пользуемся здесь этим переводом. (Мы цитируем по
изданию: Платон. Софист / / Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 2. М., 1993. Перевод
С. А. Ананьина. — Прим. пер.)

31

отличии от «по отношению к иному»1. Именно поэтому мы оказы­
ваемся очень далеки от наивного эссенциализма «друзей Форм»*,
слишком часто служившего парадигмой так называемого плато­
низма во всей его многовековой истории.
Новоевропейская проблема способности суждения во многом
является наследницей этого высокого умозрения. Как мы видели,
проблема Платона состояла в том, чтобы ответить на высказан­
ный Парменидом запрет приписывать самотождественному субъ­
екту эпитет иной, то есть производить предикацию. Философ от­
вечал на этот вызов теорией «общности родов», называемой также
«причастностью», иначе говоря, взаимным смешением родов. Не
будет преувеличением утверждать, что наша проблема признанияидентификации является, в иную эпоху мысли, отдаленной на­
следницей платоновской проблемы «общности родов». Можно ли
говорить об идентификации, не вспоминая вдохновенной форму­
лировки Опоста Диеса из комментария к «Софисту»: «То, что пола­
гает себя, противостоит себе, поскольку оно себя отличает, и ничто
не является самим собой, не будучи иным, чем остальное»?
Мы позволим себе добавить, что покровительство древних дает
дополнительный повод для того, чтобы начать наш путь с темы
признания-идентификации. Вместе с тем, в такой отсылке к другой
мыслительной эпохе заключено предупреждение: нам предстоит осо­
знать равно эпохальный характер проблематики способности суж­
дения, исследованием которой мы займемся. Мы вступаем в эпоху
субъекта — властителя смысла. К этому предупреждению добавляется
и нечто обнадеживающее. Столкнувшись с апориями мыслительной
модели, проистекающей из коперниканской революции, с которой
связана кантовская рекогниция, мы можем вспомнить эту античную
диалектику, которая ничем не была обязана примату субъективности.
Поэтому нам позволительно спросить себя, не таится ли в этом вновь
1

Таким образом, говорится далее в «Софисте», скажут, что «движение» (первый
рассматриваемый здесь главный род) есть иное, чем «покой», или иное, чем «бы­
тие»: эта метакатегория иного, говорит Платон, «проходит через все остальные
виды». «Каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собст­
венной природы, но вследствие причастности идее иного» (255 е). Благодаря это­
му повторению без обращения к последующему роду, к какому-либо иному роду,
иное на этой загадочной странице «Софиста» становится пятой и последней кате­
горией из данного ряда. Платон настаивает на достоинстве этого «главного рода»:
«...распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к
бытию, превращает это в небытие...» (256 е). Таким образом, бытие является наи­
высшим из философских понятий в сравнении с изменением и постоянством
лишь при том условии, что оно уступает место самой непостижимой категории.
Бытие является третьей категорией лишь потому, что имеется пятая, т. е. иное.

32

обретенном воспоминании возможность ответить второй револю­
цией на революцию коперниканскую и поискать на стороне «самих
вещей» ресурсы для развития философии признания/узнавания, по­
степенно выходящей из-под опеки теории познания.
Держа в резерве это предупреждение и эту надежду, мы с легким
сердцем вступим на славный путь, ведущий к способности суждения.
Рассмотрим два учения о суждении, лежащие в основе двух
различных концепций идентификации: учения Декарта и Канта.
Сними связаны две эпохи исследования проблемы признания/
узнавания. Для первой идентификация — в русле предшествую­
щих рассуждений о тождественном и ином — соотносится с раз­
личением. В сравнении с декартовским подходом Кант производит
существенное изменение, подчиняя идентификацию связыванию.
В каком-то смысле это изменение опирается на обыденное словоу­
потребление, удостоверенное словарем; но в словаре, как мы виде­
ли в Le Robert, помещены рядом, а в случае надобности под одной
рубрикой, два определения. Задача философской рефлексии —
разделить два употребления и соотнести их с событиями мысли, с
которыми связано изменение в концепциях идентификации.
Упомянутые здесь события мысли затрагивают сердцевину фи­
лософии суждения. Хотя и верно, что разрывом с традицией, а через
нее — с обыденной языковой практикой, мы обязаны тематике ме­
тода, картезианская теория суждения берет начало в сфере рациона­
листической психологии. Для нас она будет интересна в той мере, в
какой она способствует мыслительному движению, оправдывающе­
му скрытое обращение (в условиях, о которых мы скажем далее) к
термину «признавать/узнавать» и его надлежащему употреблению.
Кантовский переход от рациональной психологии к трансцен­
дентальному методу требует исследования рекогниции, которая в
ряде отношений является главной целью первого очерка. Скажем
заранее — целью обманчивой, поскольку рекогниция останется
второстепенной частью в теории познания, не оставляющей ника­
кого места автономии признания.

I
Декарт: «различать истинное и ложное»
Конечно, Декарт — не первый, кто разрабатывал теорию суждения,
этой главной операции мышления. Но он первым начал свой анализ
с акта разрыва, который я соотношу с моей темой разрыва между лек­
сической и собственно философской трактовками понятий, общих
33

обоим уровням. Биографическую версию этого разрыва Декарт дает в
первой части «Рассуждения о методе»1 в контексте того, что он назы­
вает «вымыслом» о своих годах учения; затем он приводит его эписте­
мологическую версию во второй части, в связи с самой идеей метода.
Первая версия важна для нас постольку, поскольку она повествует о
том, как произошел разрыв с интеллектуальным образованием, отме­
ченным печатью памяти и литературы; к этим же языковым ресурсам
обращается лексикограф, не только в приводимых примерах, но и в
корпусе своих определений. Итак, говорит Декарт, «я с детства был
вскормлен науками, и так как меня уверили, что с их помощью мож­
но приобрести ясное и надежное познание всего полезного для жиз­
ни, то у меня было чрезвычайно большое желание изучить эти науки»
(с. 252). И еще: «...ибо беседовать с писателями других веков — то же,
что путешествовать» (там же, с. 253).
Конечно, Декарт вновь обратится потом к обычным беседам, в
связи с «Предварительной моралью» или в рассуждениях о «Стра­
стях души», в «Письмах о поведении в жизни»*; не забудем и упо­
минания об «учении у природы» в шестом «Размышлении», когда
речь заходит о субстанциальной связи души и тела. Но это восста­
новление в правах обыденных значений представляет собой отсро­
ченное преимущество дискурса, начатого с акта разрыва.
В эпистемологическом плане метод есть символическое название
ведущегося здесь рассуждения. Этот жест говорит о сильнейшем ду­
ховном разрыве: «...принимая во внимание, сколько относительно
одного и того же предмета может быть разных мнений, поддерживае­
мых учеными людьми, тогда как истинным среди этих мнений мо­
жет быть только одно, я стал считать ложным почти все, что было не
более чем правдоподобным» (там же, с. 254). Невозможно с большей
решимостью взяться за различение, прежде чем определять. Безуслов­
но, целью остается достижение позитивного знания: «Я же всегда имел
величайшее желание научиться различать истинное от ложного, чтобы
лучше разбираться в своих действиях и уверенно двигаться в этой жиз­
ни» (там же, с. 255); «лучше разбираться», «уверенность» обозначают
позитивный аспект, как выше «считать ложным» — негативный аспект,
соотнесенность определения и различения. Что же до знака инициати­
вы, направляющей такое начинание, то он выражается очень сильным
1

Я цитирую Декарта по изданию: Oeuvres philosophiques. T. I, II. Ferdinand
Alquié, Gamier, 1964. (Мы опираемся на издание: Декарт Р. Рассуждение о
методе //Декарт Р. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1989. Перевод Г. Г. Слюсарева;
Он же. Размышления о первой философии / / Там же. Т. 2. М., 1994. Перевод
С. Я. Шейнман-Топштейн. — Прим. пер.)

34

глаголом «принимать»: «принимать на веру». Этот глагол охватывает
все образы отвержения и приятия. В нем можно видеть матрицу при­
знания — это слово ненароком проскользнет в «Размышлениях».
Активное «принимать» находится в центре первого из четырех
предписаний метода. Оно формулируется так: «Первое — никогда не
принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с оче­
видностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения
и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму
столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к
сомнению» (там же, с. 260). Уже в этих строках проявляется, с одной
стороны, смелость данного проекта, а с другой — аспект удостовере­
ния, грамматически выраженный употреблением глагола «признавать»
в активном залоге. На этой стадии нашего исследования признавать
означает просто знать, но это, еще немое, слово, к которому привле­
кут наше внимание позднейшие философы, хорошо показывает силу
и страстность «Рассуждения о методе». С другой стороны, обращение
к глаголу «признавать», который, как мы увидим, промелькнет в ходе
«Размышлений», уже теперь кажется соответствующим тем пассажам
работы, где выявляется слабость человеческого рассудка, что выража­
ется в неотступной мысли о заблуждении, пронизывающей декартов­
ское рассуждение. Упоминание о сомнении в первом правиле метода
уже содержит в себе намек на преодоление колебания. То, что я назвал
удостоверением, превращающим признание в подтверждение и столь
необходимое новое обретение силы познания, уже заявило о себе в
первой части «Рассуждения», в рассказе Декарта о разрыве с интеллек­
туальным образованием, направляемым памятью и литературой. Во
второй части содержится эпистемологическая версия этого разрыва.
Метод станет средством воспитания мышления, служащим реализа­
ции этого отважного замысла «познания всего того, к чему способен
мой ум» (с. 259). Что же до знака инициативы, руководящего самим за­
мыслом, то он выражается очень сильным глаголом «принимать», ко­
торый, как мы видели, фигурирует в первом правиле метода.
Если говорить об означаемом данного глагола, его очевидность
определяется не иначе как чертами простой идеи: ясностью и отчет­
ливостью. Такую связь между ясностью и отчетливостью можно счи­
тать равнозначной связи между определением и различением. Она
усматривается через противоположности: противоположное ясно­
му — это смутное, т. е. не ограниченное четкими контурами; противо­
положное отчетливому — это расплывчатое, где одно неотличимо от
другого. Четыре предписания метода только располагают идеи иерар­
хически, от простого к сложному, в соответствии с правилом порядка.
Именно этим правилом удостоверяется овладение мышлением. Знак
35

героической решимости ставится на всяком начинании, относящемся
к «поиску метода»; это напоминает сократовскую тему zëtêsis, «разы­
скания», отмеченную печатью интеллектуального мужества.
Почему же, однако, признание на этой стадии нельзя отличить от
знания? По очень существенной причине. Как покажет дальнейшее
наше исследование, именно применительно к вещам и различным
их отношениям к изменению, смотря по тому, являются ли они пред­
метами обихода, одушевленными существами или личностями, «при­
знание» решающим образом отделяется от знания и даже предшеству­
ет ему. Ведь для Декарта — от «Рассуждения» до «Размышлений» и
«Первоначал» — «принимать за истинное» имеет своим визави не что
иное, как идею. Конечно, идея есть идея чего-то, что она представля­
ет. Но дифференциация этого чего-то в соответствии с разнообразием
представляемых вещей не имеет значения дня характеристики репре­
зентативной ценности идеи: важны только ее ясность, отчетливость и
ее место в последовательности от простого к сложному1.
В «Размышлениях» полностью сохранится этот аспект решимо­
сти. Однако трудоемкость доказательства, сведенного в трех первых
«Размышлениях» к трем утверждениям: я существую, Бог суще­
ствует, мышление субстанциально отделено от тела, — позволяет
1
Однако три эпитета — простое, ясное и отчетливое — не всё говорят об идее
и ее отношении к определяемому. Не забудем, что Идеи являются «идеями ве­
щей». Помимо их присутствия в уме, они имеют репрезентативное значение,
позволяющее говорить об «идее вещей»: «Среди моих мыслей некоторые пред­
ставляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен
термин "идеи" — к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела
или Бога» («Размышления», с. 31). Кроме того, с термином «репрезентация»
соотносится термин «объективная реальность», «объективное бытие», благо­
даря чему идея имеет заметный онтологический статус. Этот последний столь
существен, что служит посылкой для аргумента третьего «Размышления», где
существование Бога доказывается исходя из того, что эта «объективная реаль­
ность» идеи представляет уровни совершенства: «...идеи, являющие мне суб­
станции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе
больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы,
или акциденции» (там же, с. 33). Так, идея Бога несомненно содержит в себе
«больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем
себе конечные субстанции» (там же). Следующий аргумент, который состоит
в применении рассуждения через причинность к этой объективной реально­
сти и ведет к заключению, что имеющаяся у меня идея Бога не может, в силу
моих несовершенств, проистекать от меня одного, но происходит от само­
го Бога, — этот аргумент выходит за рамки моей темы. Для последней важно
лишь утверждение, что род совершенства, связанный с объективной реально­
стью идеи как идеи о чем-то, составляет определяемое ясной идеи, исследова­
нием которого мы занимаемся. Таким образом, между парой ясное/отчетли­
вое и парой определять/различать, которую я считаю первым приближением к
общему понятию признания, существует полная корреляция.

36

постичь суть беспокойства, оправдывающего наше приписывание
идее признания свидетельства об особого рода сопротивлении заво­
еванию истины. Выше я упоминал о навязчивой идее заблуждения.
Она пронизывает четвертое «Размышление», посвященное именно
суждению, этому акту мышления, обозначенному термином «при­
нимать» («не принимать ничего за истину, что ею не является»).
Возможность принятия истины за ложь проступает как негативная
тень этого гордого «принимать». Отсюда тон заверения, звучащий в
четвертом «Размышлении». Оно начинается тщательным подведе­
нием итогов того, что достигнуто в предшествующих «Размышлени­
ях». Но именно в ходе этого краткого обзора появляется, во всяком
случае во французской версии «Размышлений», глагол «призна­
вать». Первый раз это происходит, когда автор, упоминая аргумент о
злокозненном гении, столь существенный для открытия первой ис­
тины, делает паузу и замечает: «...я признаю [от латинского agnosco]
невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул» (там же, с. 44).
Уместность выбора, сделанного переводчиком, связана, очевидно, с
функцией ревизии и подытоживания, приписанной этому долгому
incipit1. Действительно, за паузой незамедлительно следует продви­
жение вперед, отмеченное выражением «я испытываю» (experiencior): «Далее, я испытываю в себе некую способность суждения...»
(там же). Отныне «Размышление» обрело свой центр тяжести.
Второй случай употребления слова «признавать» не менее при­
мечателен. Прежде чем приступить к различению двух способностей
познания и выбора, каковыми являются рассудок и воля, Декарт от­
водит подозрение в том, что существует способность впадать в заблуж­
дение, проистекающая от Бога, как и способность отличать истину от
лжи. Моя тема не позволяет мне останавливаться на тонком анализе,
в ходе которого последовательно подвергаются испытанию «некая от­
рицательная идея небытия», идеи «недостаточноти», «лишенности»;
решение обнаруживается в достойной Паскаля идее о том, что я «явля­
юсь как бы чем-то средним между Богом и небытием» (там же, с. 45).
Эта идея дает онтологический доступ к двойному свидетельству: наша
способность правильно рассуждать может нам изменять — но этот не­
достаток обусловлен нашими действиями. Далее в «Размышлении»
объясняется, почему. И как раз продумывая данный аргумент, наш пе­
реводчик вновь выбирает слово «признавать»: «Ибо, поскольку мне уже
известно, что моя природа весьма слаба и ограниченна, божественная
же природа — необъятна, непостижима и безгранична, я без труда при­
знаю (ex hos satis etiam scio), что Бог способен к бесчисленным деяниям,
1

Вступлению (лат.).

37

причины коих мне неизвестны» (там же, с. 46). Этим выражается уже не
отставание признания истины от ее открытия, как в первом случае, но
намек на колебание, побеждаемое уверенностью: «...нет нужды в том,
чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, на­
рочно данной мне с этой целью Богом» (там же, с. 45).
Третье употребление термина «признавать» также показательно.
Этот термин вплетен в сеть слов «хотя» и «тем не менее», выражаю­
щую стойкую боязнь заблуждения: «И хотя, пожелав подвергнуть
сомнению то, что у меня это сомнение вызывало, я до сих пор су­
мел с достоверностью установить лишь существование себя самого
и Бога, тем не менее, признав (animadverti) из того же самого без­
граничное могущество Бога, я не могу отрицать творения им мно­
гих других вещей или, по крайней мере, возможности такого тво­
рения. Таким образом, выяснилось, что сам я играю в универсуме
роль части»1 (там же, с. 46).
Надо ждать четвертого «Размышления», чтобы познакомиться с
анализом операции мышления, состоящей в вынесении суждения;
именно там определяется, безотносительно к «что» идеи, акт мыш­
ления, который в «Рассуждении о методе» обозначен термином
1

В «Размышлениях» имеются и другие случаи употребления глагола «при­
знавать». Одно мы встречаем во втором «Размышлении», в контексте, сход­
ном с контекстом четвертого «Размышления». Декарт только что доказал,
что для души существовать значит мыслить. Но проскальзывает сомнение:
«Что же за сим? Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов,
имя которому "человеческое тело"; равным образом я не разреженный воз­
дух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не
что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не су­
ществует. Остается лишь одно твердое положение: тем не менее я — нечто»
(там же, с. 23). Вслед за этими отрицаниями философ восклицает: «Я при­
знал, что я существую, и спрашиваю лишь, каков я есмь, — я, которого я при­
знал существующим» (там же) (novi me existere: quaero quis sim ego ille quem
novi). Novi: в завершенном прошедшем времени. Таково положение призна­
ния по отношению к знанию. В другом месте мы находим употребления гла­
гола «признавать», соотнесенные с идеей опознавательного знака. В ответе на
вторые «Возражения» читаем следующее: «Я решил, что с моей стороны будет
большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства,
или качества, ума от качеств тела, и как их следует узнавать» (там же, с. 106).
Немного далее, обсуждая вопрос о том, может ли атеист ясно познавать ра­
венство углов треугольника двум прямым, Декарт отклоняет это крайнее со­
ображение, но утверждает, что такое познание не является истинной и до­
стоверной наукой: атеист всегда рискует обмануться в том, что кажется ему
наиболее очевидным, и «никогда не будет гарантирован от [сомнения], пока
не признает Бога» (там же, с. 114). В этих последних цитатах мы обнаружива­
ем употребления, связанные с обычной терминологией признания.

38

«принимать»; и именно в анализе конститутивных компонентов
акта суждения проясняется тот род субъективности, с которым по­
рывает критическая философия, способствуя тем самым (о чем мы
скажем далее) выработке нового значения глагола «признавать».
Я собрал здесь некоторые примеры употребления слова «при­
знавать» в тексте Декарта. Так или иначе они соотносятся с тем, что
можно было бы назвать непредвиденными случаями применения
способности суждения. Именно в этих случаях, подкрепляющих на­
вязчивую идею заблуждения, я вижу предвестия кризиса идеи при­
знания, к которому обращусь в следующих очерках. Хорошо извест­
ный анализ вынесения суждения, в котором участвует познающий
интеллект и делающая выбор воля, — анализ операции, общей для
утверждения и отрицания, имеет целью окончательно устранить по­
стоянно возрождающееся подозрение относительно существования
способности обманываться. Только от меня, от меня одного, зави­
сит использование способности выбора. Именно здесь вновь по­
является термин reconnaître: «Из всего этого... я узнаю (ex Ms autem
percipio), что причиной моих ошибок не может быть сама по себе та
сила воли, которую я получил от Бога, ибо сила эта велика и в сво­
ем роде совершенна; не является этой причиной и моя способность
понимания, ибо, поскольку я получил ее от Бога, все, что понимаю,
я, несомненно (procul dubio), понимаю правильно и не могу в этом
ошибаться» (там же, с. 48). Утверждение о невозможности быть об­
манутым в ситуации, когда речь идет о собственно понимании, под­
черкивается, таким образом, энергичным sine dubio, французский
эквивалент которого — sans doute — не передает всей его силы.
Своего рода подтверждение, выражаемое глаголом «reconnaître»,
ставит на всем пройденном пути печать неколебимой достоверности.
Меня интересовали отдельные черты Декартовой филосо­
фии суждения, а именно те, которые будут устранены кантовской
философией способности суждения вкупе со всем, что связано с
«рациональной психологией», которую Кант отнесет к сфере «Па­
ралогизмов трансцендентальной диалектики». Но именно эти чер­
ты характерны для идеи признания на пути ее отделения от идеи
простого познания. В акте «принятия идеи за истинную» на сцену
выступает субъект, который хотя и не сводим к личности, имено­
вавшейся Декартом, все же представляет собой, скажем так, пока­
зательное «я», свидетельствующее о первой истине: «Я есмь, я суще­
ствую». Помимо того, это субъект, который обращается к читателю:
Декарт первым издает свои «Размышления» вместе с «Возражени­
ями» и «Ответами». В таком виде эти разные тексты представляют
«совместное философствование», не менее показательное, чем ре39

шительный субъект исследования о методе. Между автобиографи­
ей, которая не относится к ведению философии, и нумерическим
единством трансцендентального сознания по Канту есть место для
субъекта, ответственного за ошибку и, стало быть, за «принятие за
истину». Именно этот субъект признания несколько далее в нашем
исследовании обратится с просьбой о том, чтобы его признали.
Что касается меня, я охотно займу сторону Декарта, давшего нам
элементы феноменологии способности суждения, которую обедни­
ло отбрасывание трансцендентальной философией ряда главных
черт опыта суждения. В этом плане особенно ценны случаи употре­
бления переводчиком «Размышлений» на французский язык глаго­
ла «признавать». Мы отметили обстоятельства такого употребления:
неявное признание (aveu) того, что открытие истины не сразу на­
ходит свое подтверждение; намек на колебания, сомнение, сопро­
тивление, предшествующие решительному утверждению достовер­
ности. Разве «Рассуждение о методе» не помещает высказывание
о правилах метода под эгиду «поиска метода»? Мы обнаруживаем
здесь древнее zëtësis сократиков: искать, чтобы найти. В этом смыс­
ле можно говорить о феноменологии способности суждения, кото­
рая могла бы избежать выбора между эмпирической психологией
и трансцендентальным анализом. Она сфокусирована на глаголе
«принимать»; к этой же сфере относятся глаголы «подвергать про­
верке», «находить» и, разумеется, «сомневаться». Именно эта лич­
ная история поиска истины, история, драматизируемая навязчивой
идеей о заблуждении, лежит в основе четвертого «Размышления».
Может быть, следует идти дальше: не заключены ли в глаголе
«принимать» — в выражении «принимать за истинное» — ресурсы
описания, выходящего за рамки простой операции определения/
различения, — ресурсы, скрытые в высшей диалектике тождествен­
ного и иного? Скажем сразу: у картезианской теории способности
суждения, наследницы психологии способностей, имеется в резер­
ве понятие, занимающее срединное положение между двумя зна­
чениями слова «признавать» и помещенное в Le Robert на двух раз­
ных ветвях лексического древа: «мысленно схватывать (предмет)» и
«признавать, считать истинным (или таким-то)». Не побуждает ли
нас эта, как я ее охотно назвал бы, картезианская феноменология
способности суждения, объединить в философском плане то, что
разделено в словаре, на уровне обыденного словоупотребления?
Тогда возникает следующий парадокс: проблематизация, обуслов­
ленная событием мысли — появлением на философском небоскло­
не картезианской философии, — не только способствовала эффекту
дисперсии, связанному, как я считаю, с вторжением философского
40

вопрошания в область естественных языков, но, возможно, привела
к накоплению в резерве тех особенностей, которые будут воспроиз­
ведены лишь в других философских конфигурациях.
Остается сказать, почему философия признания все же не может
развиваться на картезианской почве. Для того чтобы провести обо­
снованное различение между знанием и признанием, недостаточно
выявить a parte subject? промедление, связанное с сомнением и бес­
покойством. Как будет установлено в дальнейшем нашем исследова­
нии, признание предъявляет свои права главным образом aparte objectP. Скажем, забегая вперед, что углубление колебания, сомнения,
придающего признанию драматический характер, требует того, что­
бы все сущее в мире, и прежде всего человек, было отмечено знаком
изменения; тогда именно возможность незнания обеспечит призна­
нию полную автономию. Незнание: экзистенциальная и внутримировая форма, смысл которой не исчерпывается неверным представ­
лением (méprise), этой более теоретической формой беспокойства.

II
Кант: связывание под условием времени
С кантовским понятием рекогниции (от немецкого Rekognition) в
философской лексике появляется термин, который во многих отно­
шениях не имеет предшественников в предыдущей традиции. Дей­
ствительно, если у Декарта способность суждения доказывает свое
преимущество в качестве метода в «Рассуждении», а затем — в содер­
жательном плане — в четвертом «Размышлении», то другая функция
способности суждения выступает на сцену вместе с Кантом, что по­
влекло за собой революцию в трактовке смысла субъективности как
носительницы этой функции. Для Декарта и Канта признавать —
употребляется это слово или нет — значит идентифицировать, мыс­
ленно схватывать смысловое единство. Но для Декарта идентифи­
кация неотделима от различения, т. е. отделения тождественного от
иного, устранения смешения, граничащего со смутностью; из этого
следует очевидность идеи, «принимаемой» за истинную. Для Канта
идентифицировать значит связывать. Если мы вернемся к лекси­
ке обыденного языка как к животворному источнику общеупотре­
бительных значений, то обнаружим это значение, стоящее в одном
ряду с тем, которое мы ранее выделили. Напомним определение 1
1
2

Со стороны субъекта (лат.).
Со стороны объекта (лат.).

41

из Robert. «Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с другом
касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифицировать,
познавать при помощи памяти, суждения или действия». Глагол
«связывать» стоит здесь на почетном месте, однако его можно тол­
ковать в смысле англоязычного эмпиризма, равно как и в трансцен­
дентальном смысле, который мы далее уточним.
Но выделение функции связки, соединения, синтеза — не един­
ственное, что характеризует особый вклад Канта в зрелую фило­
софию признания; к этому нужно добавить включение времени, а
шире — чувственности, в операцию синтеза, которую сопровождает
рекогниция (как именно, мы скажем далее). Мы не найдем анало­
гов размещения способности суждения в точке пересечения двух
«стволов человеческого познания», т. е. способности восприятия
и способности мышления, связанных соответственно с чувствен­
ностью и с рассудком, как об этом пишет Кант в конце Введения к
«Критике чистого разума»1 («...существуют два основных ствола че­
ловеческого познания, вырастающие, быть может, из одного обще­
го, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок:
посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же
они мыслятся» (А 15, В 30; с. 83). Отведение способности суждения
такого места отмечено знаком критической философии. Если заме­
ну различения связыванием можно рассматривать как сдвиг внутри
теории способности суждения, то включение времени и чувствен­
ности в проблематику способности суждения представляет собой
беспрецедентное расширение этой проблематики.
Зато все черты картезианской теории способности суждения,
побуждающие провести различие между признанием и познанием,
исключаются из поля критической философии вместе с аппаратом
рациональной психологии, так что становится возможно утверж­
дать: признание есть познание. Несмотря на свое важное значение,
теория рекогниции не будет противоречить этому уравниванию.
В основе такого упразднения рациональной психологии лежат
два тезиса: во-первых, утверждение изначальной разнородности
1

Я цитирую французский перевод «Критики чистого разума» в издании Библи­
отеки Плеяды, выполненный Ж. Барни, уточненный А. Деламаром и А. Марти.
Первое издание 1781 г. обозначено буквой А, второе, вышедшее в 1787, — бук­
вой В, в соответствии с оригинальным изданием Берлинской Королевской
Академии наук. (Мы опираемся на издание: Кант И. Критика чистого разума.
1-е издание (А) / / Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 2;
2-е издание (В) / / Там же. Т. II. Ч. 1. М., 2006. Перевод И.О. Лосского. Цитаты
по 1-му изданию приводятся в том случае, когда автор в тексте ссылается только
на него. В остальных случаях ссылки даны по 2-му изданию. — Прим. пер.)

42

двух вышеназванных «стволов» познания, помещающее теорию
способности суждения вместе с теорией рекогниции в точку слия­
ния этих истоков. Во-вторых, различение между трансценденталь­
ной точкой зрения и точкой зрения эмпирической, помещающее
a priori вне поля опыта.
Там, где пересекаются два эти главные различения, касающие­
ся соответственно стволов человеческого познания и уровней конституирования смысла, создается событие мысли, основопола­
гающее для критической философии. Оно выражено в нескольких
строках, заключающих Введение к «Критике чистого разума»: «Но
если бы чувственность содержала представления a priori, составля­
ющие условия, при которых нам даются предметы, то она входила
бы в трансцендентальную философию» (там же, с. 83-85). «Но» —
единственный риторический знак, уведомляющий о колоссальной
важности этого исходного и, осмелимся сказать, оплодотворяющего
решения. Сам тон терминологических определений, отныне на­
правляющих дискурс, непререкаем: «Я называю чистыми (в транс­
цендентальном смысле) все представления, в которых не встречает­
ся ничего принадлежащего к ощущению» (А 20, В 34; с. 91); «науку
о всех принципах чувственности a priori я называю трансценден­
тальной эстетикой» (А 21, В 34; там же); «неопределенный предмет
эмпирического созерцания называется явлением» (А 20, В 34; с. 89).

1. ...Под условием времени
Мысль о приоритете «Трансцендентальной эстетики» высказыва­
ется очень рано: «Это трансцендентальное учение о чувственности
должно было бы составлять первую часть науки о началах, так как
условия, единственно при которых предметы даются человеческо­
му познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся»
(А 16, В 30; с. 85). На одном дыхании утверждается предшествование
«Трансцендентальной эстетики» по отношению к «Аналитике» и пре­
восходство трансцендентальной точки зрения над эмпирической.
Это разделение трансцендентального и эмпирического касается не
только теории пространства, но прежде всего теории времени, связь
которой с нашим исследованием мы отметили выше. То, что время
является не эмпирическим понятием, извлеченным из чувственного
опыта, но априорным представлением, выясняется одновременно
с определением статуса трансцендентальной эстетики: в каком-то
смысле трансцендентальный подход предшествует сам себе. Во вся­
ком воздействии со стороны предмета следует различать чувственную
43

материю, данную априори, и форму, благодаря которой «многообраз­
ное в явлении может быть в определенных отношениях упорядоче­
но» («Трансцендентальная эстетика», § 1, с. 91). Трансцендентальной
эстетикой называется наука обо всех априорных принципах чув­
ственности. То, что эти принципы являются не понятиями рассудка,
не дискурсивными понятиями, как, например, категория причинно­
сти, но именно принципами чувственности, однако не проистекаю­
щими из опыта, — вот великое открытие Канта, а также и великая за­
гадка, представленная во вступлении к теории рекогниции.
Время «Трансцендентальной эстетики» не является ни жиз­
ненным временем души, ни временем изменений, происходящих
в мире, но формой внутреннего чувства, — как пространство есть
форма внешнего чувства, — а в конечном счете формой и того и
другого, поскольку все представления проходят через внутрен­
нее чувство: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чув­
ства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния»
(«Трансцендентальная эстетика», § 6 Ь; с. 109).
В позитивном плане: «Время есть формальное условие a priori всех
явлений вообще» (§ 6 с; там же). Но эта формулировка не просто по­
вторяет негативный аргумент, а добавляет неожиданную черту, ко­
торая придает спору по поводу внутреннего чувства важный смысл.
Так вот, время есть чистая форма не только всякого внутреннего со­
зерцания, но также и всякого внешнего созерцания; все представле­
ния, независимо от того, являются или нет их предметами внешние
вещи, всегда «принадлежат сами по себе как определения нашей
души к внутреннему состоянию» (там же). Отсюда следует, что время
есть априорное условие всякого явления вообще, непосредственно
для внутреннего чувства, косвенно для внешнего чувства. Коммен­
таторы подчеркнули значение этого сведения к форме времени вну­
треннего чувства, чья сила состояла в прошлом в претензии проник­
нуть в тайны души, в ее субстанциальную реальность, ее свободу.
Сегодняшнему читателю трудно оценить масштаб револю­
ции, лишившей внутреннее чувство той способности постигать
я-субстанцию, душу в себе, которая ему приписывалась в рациональ­
ной психологии — у Декарта, но также и у Локка, Лейбница и Вольфа.
Форма времени занимает отныне стратегическое место, отводившее­
ся прежде внутреннему чувству. Зато шаткость трансцендентальной
аргументации в случае времени, из-за отсутствия симметричного эле­
мента, столь же значимого, как геометрия в случае пространства (ки­
нетика?), объясняет, почему сражение за идеальность формы времени
продолжается на всех регистрах критической философии: поскольку
внутреннее чувство не может больше гарантировать реальность субъ44

екта свободы, последняя отдается во власть антиномий причинности,
рассматриваемых в «Трансцендентальной диалектике». Но еще до об­
ращения к антиномиям космологического уровня операция, призван­
ная разрушить догматизм внутреннего чувства, ведется в плане «пара­
логизмов рациональной психологии». Только исследование времени,
а не пространства, где все разыгрывается в плане «трансценденталь­
ной эстетики», нуждается в помощи дисциплины, цель которой —
выявить иллюзии разума, всегда пытающегося выйти за свои границы.
Черта, наиболее значимая для нашего исследования, — то, что до­
казательство, касающееся времени, строится по модели доказатель­
ства, касающегося пространства. Время, в качестве формы, сводится
к отношениям последовательности и одновременности, в силу кото­
рых оно является одномерной величиной, поскольку все части време­
ни различаются внутри единого времени, бесконечного в том смысле,
что оно не имеет границ. Именно на это время делает ставку рекогниция, о которой сейчас пойдет речь. Нужно отметить единственную,
чисто тактическую уступку: хотя критика отказывает времени во вся­
кой абсолютной реальности, она приписывает ему эмпирическую ре­
альность, т. е. «объективную значимость его для всех предметов, кото­
рые когда-либо могут быть даны нашим чувствам» (А 35, В 52; с. 111).
Однако победа достигается не без сопротивления: в параграфе 7, оза­
главленном «Пояснение», Кант спорит с теми из своих читателей,
кто соглашается с тезисом об идеальности пространства, но проти­
вится тезису об идеальности времени. Кант формулирует возражение
от их имени. Вот оно: «...изменения действительны (это доказывает
смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали
отрицать все внешние явления вместе с их изменениями), а так как
изменения возможны только во времени, то, следовательно, время
есть нечто действительное» (А 38, В 53; с. 113). Думается, что Канту
в его настойчивом возражении удалось только заделать брешь, про­
битую вопросом об изменении. («Таким образом, у времени остается
эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта. А вот
абсолютную реальность, на основании приведенных выше сообра­
жений, за ним признать нельзя. Оно есть не что иное, как форма на­
шего внутреннего созерцания. Если устранить особое условие нашей
чувственности, то исчезнет также понятие времени; оно присуще не
самим предметам, а только субъекту, который их созерцает» (А 38,
В 54; с. 115).) Именно в эту брешь в аргументации устремится начи­
ная с Гуссерля феноменология, еще называемая трансцендентальной,
но уже способная тематизировать, в рамках философии «жизненного
мира», время бытия-в-мире с его реальными изменениями.
45

2. Связывание
Заявленная во Введении к «Критике чистого разума» координация
между планом чувственности, через которую предметы даются, и
планом рассудка, в котором они мыслятся, тематизируется в транс­
цендентальной логике. В контексте критики разделение познания
на чувственность и рассудок вновь пересекается с различением
между трансцендентальной и эмпирической точками зрения1.
Хотя приоритет приписывается «Аналитике понятий», содер­
жащей полное обоснование применения категорий к опыту, осью
«Критики» остается способность суждения. Главным образом
именно она осуществляет акт связывания, эту уникальную опе­
рацию, в которой сочетаются восприимчивость чувственности и
спонтанность рассудка. Приступив к разложению на чистые поня­
тия самой способности рассудка (чему мы обязаны таблицей кате­
горий), Кант заявляет: «Возможно лишь одно употребление рассуд­
ком этих понятий: через их посредство он осуществляет суждение.
Так как никакое представление, кроме созерцания, не направле­
но на предмет непосредственно, то понятие никогда не относит­
ся к предмету непосредственно, а относится к какому-то другому
представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже по­
нятие). Итак, суждение есть опосредованное познание предмета,
стало быть, представление об [имеющемся у нас] представлении о
предмете» (А 68, В 93; с. 157-159). Этот текст послужит в дальней­
шем исследовании нашей путеводной звездой. Здесь установлено,
что выносить суждение не значит сочетать способность выбора со
1
Напомним очень специальную терминологию «Критики»: «логика» — на­
звание науки о правилах рассудка вообще (А 52; с. 91). «Трансценденталь­
ной» называется логика, которая рассматривает только форму в отношении
познаний друг с другом, «т. е. форму мышления вообще» (А 55; с. 95). Если
говорить об истине, обычно определяемой как соответствие знания его пред­
мету, в данных строгих рамках речь идет только о критериях соответствия
между правилами рассудка и принципами чувственности, при исключении
материальной истины эмпирических высказываний. Эта редукция поля ис­
тины к трансцендентальному плану имеет эквивалентом разрушение пустых
высказываний, которые разум создает вне поля, ограниченного трансценден­
тальной эстетикой, а именно отсылку к некоей вещи в пространстве и вре­
мени. Логика видимости дублирует, стало быть, трансцендентальную логику.
Последняя распадется на «Аналитику понятий», посвященную разложению
рассудка на множество формальных принципов, т. е. категорий, и «Аналити­
ку основоположений», посвященную способности суждения. Первая имеет
смысл только по отношению ко второй, которая вновь помещает суждение на
свойственное ему почетное место.

46

способностью воспринимать идею, т. е. волю с рассудком, как у Де­
карта; это значит подводить чувственные интуиции под понятие.
Это господство суждения носит тотальный характер. В знамени­
той таблице категорий представлены правила, концентрирующие в
себе «функции единства в суждениях» (ibid.; с. 159). Данной опе­
рации дается имя — «синтез»: «Все суждения, в том числе сужде­
ния эмпирические, являются такими актами синтеза. Они только
объединяют чувственные формы с формами рассудка или катего­
риями. В этой чистой форме отношение между восприимчивостью
и спонтанностью сводится, при отвлечении от всякого эмпириче­
ского содержания, к тому, что отныне будет называться "синтезом
многообразного"» (А 78, В 1041). Вместе с этим компактным терми­
ном в форме оксюморона возникает большая загадка. Прежде чем
предложить ее решение, Кант оценивает ее сложность: поставлен­
ный вопрос есть вопрос не де-факто, а де-юре: речь не идет о том,
чтобы описать, каким образом, или в каком «случае», ценой какого
«усилия» человеческий разум упорядочивает это многообразие, —
задача, которую первым стремился решить «знаменитый Локк».
Используя словарь юрисконсультов, называющих дедукцией дис­
циплину, которая выявляет право или правомерность какого-либо
требования, мы назовем трансцендентальной дедукцией решение
загадки, возникающей вследствие координации двух разнородных
составляющих синтеза в том формальном плане, где рождается эта
загадка.
Речь здесь идет о новом виде опосредования, сопоставимом по
значению с тем, которое произвел Платон, назвав его «общностью»
или «причастностью» «родов», ценой хорошо известных апорий,
ставших особенно многочисленными в «Пармениде». Кант посвя­
тил много лет поиску путей к победе в этой гигантомахии, спрово­
цированной сопоставлением в одном и том же акте мысли чувст­
венной восприимчивости и интеллектуальной спонтанности.
Именно здесь в первом издании «Критики» представлен знаме­
нитый троякий синтез, третьим элементом которого является рекогниция. С нашей точки зрения, здесь впервые возводится в ранг
философемы переменная величина — понятие признания. Но это
к тому же и стадия нашего исследования, на которой признание
неотличимо от знания. Только благодаря его апориям появляется
возможность возвестить о революции, позволяющей освободить
проблематику признания от проблематики познания.
Цитата неточна. Ср.: Кант И. Указ. соч. Т. II. Ч. 1. С. 169. — Прим. пер.

47

Сразу же скажу о том, что именно в трояком синтезе оказалось
важным для моего исследования: это способ, каким последова­
тельные фигуры данного синтеза — «синтез аппрегензии в созерца­
нии», «синтез репродукции в воображении», «синтез рекогниции в
понятии» — приводят в движение понятие времени, сформулиро­
ванное в «Трансцендентальной эстетике».
Вот вначале «синтез аппрегензии в созерцании». Время как по­
следовательность оказывается включенным в способ аффицирования
души многообразием впечатлений. Внутреннее чувство вновь упоми­
нается как то, к чему относятся модификации души. Многообразное,
предполагаемое любым анализом в качестве визави операции синтеза,
предстает как рассеяние мгновений, «моментов», о каждом из которых
всегда можно говорить только как об «абсолютном единстве». И вот
доказательство: если сознание должно быть возможно, «необходимо,
во-первых, обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе»
(А 99; с. 149). Упоминаемая здесь необходимость связана с аргументом
в форме «если не... тогда нет». Но эта необходимость не может скрыть
подлинную находку, выраженную в словах «обозреть» и «собрать вме­
сте». Возникая таким образом в тексте, они звучат как отголосок
утверждения, которое высказано в конце Введения к «Критике» и бу­
дет держаться в резерве вплоть до прекрасной главы о продуктивном
воображении, связанном со схематизмом рассудка: если существуют
два «ствола» человеческого познания, они вырастают, «быть может, из
одного общего, но неизвестного нам корня» (А 15, В 29; с. 83). Не сооб­
щают ли что-то об этом «общем, но неизвестном нам корне» опосреду­
ющие термины, на которых основывается троякий синтез? Точнее, не
соотносятся ли они с временными свойствами, выходящими за рамки
простых отношений последовательности и одновременности? Сохра­
ним в запасе это соображение, которым в нужный момент воспользу­
ется феноменология признания. Разве само время, без надстроенного
над ним синтеза, не является «обозреваемым и собираемым вместе»?
И не является ли, со своей стороны, неуловимым многообразие без та­
кой предпосылки, как симметричный полюс трансцендентального «я»?
Это соображение находит опору в описании второго синтеза —
синтеза «репродукции в воображении». Аргумент от противного вновь
используется сполна: если бы видимости были столь изменчивы, что
никогда ничего нельзя было бы представить себе как воспроизводи­
мое, «если бы я постоянно забывал предшествующие представления...
и не репродуцировал бы их» — что сразу же дает полномочия идее
последовательности, — итак, «и не репродуцировал бы их, переходя
к последующим, то у меня никогда не могло бы возникнуть целост­
ное представление». На стыке восприятия и спонтанности возникает
48

новое слово: «репродукция». И я ставлю вопрос: добавляется ли она
ко времени-последовательности, не является ли она в определенном
аспекте уже самим временем, о котором можно было бы говорить, на
бергсоновский манер, в терминах узнавания? Но к «репродукции»
примыкает второй термин — «воображение», эмпирическим соот­
ветствием которого является ассоциация идей. Мы находимся здесь
в сердцевине троякого синтеза. Собственно говоря, этот термин охва­
тывает собой все операции синтеза. И вновь обретает силу только что
высказанное соображение: не связана ли эта опосредующая операция
с «неизвестным нам» корнем, из которого произрастают два ствола
человеческого познания? И с самим временем, находящимся под эги­
дой другой разновидности признания/узнавания?
А вот и собственно рекогниция, название которой пробудило
в нас надежду, но сменилось разочарованием, о чем упоминалось
выше. Данный аргумент воспроизводит предыдущий: это абсурд­
ная гипотеза бесконечной новизны впечатлений и забывания
прибавляемых единиц. Появляется новая черта — с ней и будет
связано наше разочарование: представление становится единым,
достойным называться понятием, в силу одного лишь единства со­
знания. Признание в форме понятия ничего не добавляет к пере­
ходу от предшествующего синтеза к воображению. Отсюда и наше
разочарование. Вся «Трансцендентальная дедукция» резюмируется
в следующем заявлении: нет связи без синтеза, но нет ни синтеза
без единства, ни единства без сознания. Признанию приписыва­
ется одно достоинство: демонстрация этого единства сознания на
объекте. Вот почему говорилось о рекогниции в понятии. Иными
словами, рекогниция состоит в том, что единое сознание постига­
ет себя только объективированным в представлении, отмеченном
печатью необходимости и единства. «Объективность» в этом пла­
не — верное слово, хотя Кант не использует его в явном виде; но
он говорит об объектах как о том, «что сопротивляется нам» (А 104;
с. 155). Единое сознание узнает себя в продуцировании этого един­
ства, конституирующего понятие объекта (А 105; там же). О таком
продуцировании единства, оправдывающем неологизм «рекогни­
ция», говорится немного — разве что о его связи с идеей правила в
трактовке многообразия впечатлений (таков случай понятия тела):
«Но правилом созерцаний оно может быть только в силу того, что
оно представляет в данных явлениях необходимую репродукцию
их многообразного, стало быть, синтетическое единство в осозна­
нии их. Скажем, при восприятии чего-то вне нас понятие тела де­
лает необходимым представление о протяжении и вместе с ним о
непроницаемости, внешнем виде и т. д.» (А 106; там же). Репродук49

ция и продуцирование соотносятся, таким образом, в операции,
связывающей единое и многое, причем продуцирование добавляет
оттенок единства к репродукции, которая определяется через не­
забывание предшествующего и его удержание в совокупном пред­
ставлении. Важно то, что единство сознания продуцирует себя в
понятии, чтобы узнать там самого себя.
Тогда главный вопрос формулируется так: не возвещается ли в
этих поистине новых словах: обозревать, собирать вместе, репро­
дуцировать в воображении, продуцировать в понятии — великая
философия воображения? Не поднимается ли тем самым завеса над
знаменитым третьим «истоком» или «стволом» человеческого позна­
ния, упоминаемым во Введении к «Критике»? И наоборот, не вос­
препятствовала ли развитию этой великой философии воображения
неотвязная тема единства представления в понятии, построенная по
модели заявленного единства трансцендентального сознания?
Я не стану обсуждать здесь причины, которые побудили заменить
эти многообещающие страницы второй версией «Трансцендентальной
дедукции», § 15-24. Обвинение Канта в субъективистском идеализме
в духе Беркли кажется нам невероятным — настолько акцентировано
здесь единство трансцендентального сознания. Выяснить этот вопрос
могло бы помочь изучение того, как была воспринята «Критика» со­
временниками Канта. Тот, кому интересен только опубликованный
текст, при чтении замечает изменение стратегии во втором издании по
сравнению с первым. Начиная с параграфа 15 новой редакции «Транс­
цендентальной дедукции», синтез выступает исключительно как про­
дукт этого единства, относящегося к более высокому рангу, чем все
промежуточные операции «связи» и «синтеза». Последние проис­
текают из этого изначально синтетического единства апперцепции,
которое обусловлено лишь самим собой (§ 16). В соответствии с тре­
бованиями дедукции, направленными в своем действии сверху вниз,
понятия-посредники, используемые в первом издании, возвращаются
в конце «Трансцендентальной дедукции» лишь в контексте «примене­
ния категорий к предметам чувств вообще»; и возвращаются они под
скромным названием «фигурный синтез» (§ 24). Однако воображение
остается здесь в чести: Кант говорит о «трансцендентальном синтезе
продуктивного воображения», чтобы отличить его от репродуктивно­
го воображения, которое проистекает только из эмпирического опыта
в соответствии с законом ассоциации. Но что значит продуцировать?
Ведь именно на одной из страниц второго издания «Критики» мы
читаем знаменитое заявление о воображении: «Синтез вообще, как
мы увидим далее, есть исключительно действие способности вообра­
жения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функ50

ции мы не имели бы никакого познания, хотя мы и редко осознаем ее»
(В 103; с. 171). Почему слепой? Мало доступной познанию? Функция
души? Это заявление тем более удивительно, что в новой «Дедукции»
не уделяется никакого внимания психологизирующим операциям;
она сфокусирована на дедукции всех видов синтеза в объекте исходя
из самотождественности апперцепции, радикальная субъективность
которой подчеркивается способностью «я мыслю» сопровождать все
наши представления, как то утверждается в начале параграфа 16 «Об
изначально-синтетическом единстве апперцепции» (В 131; с. 203).
Но все же последнее слово не произнесено. Действительно, про­
дуктивное воображение должно рассматриваться не в «Аналитике
понятий», сердцевиной которой является трансцендентальная де­
дукция, а только в «Аналитике основоположений», где речь идет о
реальном применении понятий к опыту, в рамках того, что мы назва­
ли бы конкретной логикой, дабы отличить ее от абстрактной логики,
сосредоточенной на категориях. В этом смысле только в «Аналитике
основоположений» доводится до конца реальная операция подведе­
ния под понятие, которую представляет собой само суждение.
Именно здесь, в самой уязвимой точке кантианской системы,
где все внимание сосредоточено на неотступной проблеме опосре­
дования между двумя полюсами — чувственностью и рассудком, —
возникает тема схематизма.
Переход от одной «Аналитики» к другой осуществляется в При­
ложении. Здесь, на наш взгляд, заключен наиболее важный вопрос:
операция соотнесения, конкретизирующая у Канта идею иденти­
фикации, с помощью которой мы характеризуем первую фигуру
признания — пусть даже неотличимую от простого познания, — эта
операция на деле завершается только в «Аналитике основоположе­
ний», самой примечательной частью которой является схематизм.
Кроме того, поскольку эта операция связывания совершается толь­
ко во времени, то в дальнейшем исследовании мы будем внима­
тельны также и к обогащению понятия времени.
Преодолевая все препятствия, выходит на первый план одно сло­
во: «однородность» (А 137, В 176; с. 255), — обозначающее одновре­
менно и проблему, и решение. Утверждение, что какой-то предмет
«подчинен понятию» (там же) — а именно это и означает «подведе­
ние под понятие», — предполагает опосредование третьим членом,
который был бы однороден, с одной стороны, с категорией, с дру­
гой — с явлением: «Это опосредующее представление должно быть
чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не ме­
нее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным.
Именно такова трансцендентальная схема» (А 138, В 177; с. 257).
51

Для того чтобы постичь во всей силе и значении эту теорию схе­
матизма, нужно связать главу о схематизме со следующей за ней
главой об основоположениях, которая станет, таким образом, ко­
нечной целью предприятия. Настоятельность такого соединения
становится ясной, как только мы переходим от общей теории схема­
тизма к перечислению схем, соответствующих категориям. Именно
в связи с этим предлагаются уточнения, касающиеся времени и су­
щественно обогащающие соображения, высказанные в «Эстетике».
Стало быть, на удивительных страницах первой главы «Аналитики
основоположений» — «О схематизме чистых рассудочных поня­
тий» — теория схемы и схематизма предстает не в полном виде.
Изложение теории начинается с различения между схемой и
схематизмом. Схемой называют разнородную по составу фигу­
ру, которая ограничивает понятие в его употреблении, а схема­
тизмом — «способ, каким рассудок обращается с этими схемами»
(А 140; В 178; с. 259). Вместе со схемой на сцену возвращается во­
ображение: схема, как сказано, является его продуктом; но схема
не есть образ, поскольку образ всегда единичен; схема — это ско­
рее метод, при помощи которого образы даются понятию. В этом
качестве схема означает только способ, используемый рассудком:
схематизм есть схематизм рассудка.
Именно в связи с данным уточнением в тексте возникает удиви­
тельная фраза, созвучная вышеупомянутому заявлению: «Этот схе­
матизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы
есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие
приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у приро­
ды и раскрыть» (А 141, В 181; с. 259).
Необходимо оценить этот парадокс, делающий из третьего эле­
мента гибрид дискурсивности и интуитивности. Не движемся ли мы к
тому «общему корню», который упомянут во Введении к «Критике»?
Все слова загадочной фразы звучат странно: «скрытое искусство»,
«глубина души», «угадать у природы» — словно явилась из далекого
прошлого поговорка «природа любит скрываться». Примечательно,
что Кант проходит мимо свидетельства, которое могло бы родиться из
этой загадки, и занимается подробной типологией схем и схематизма.
Читатель вынужден сновать туда-сюда между таблицей основных схем
и следующей главой, «Система всех основоположений чистого рас­
судка», где речь идет об их реальном использовании. На деле осново­
положения являются первичными предложениями, регулирующими
применение категорий в соответствии со схемами. Таким образом, мы
имеем дело с двумя параллельными и взаимодополняющими класси­
фикациями — классификациями схем и основоположений.
52

Таблица категорий, шедевр «Аналитики понятий», дает направ­
ляющую нить для последовательного построения таблицы схем и
таблицы основоположений, которыми собственно и определяется
применение категорий. В «Аналитике понятий» категории разделе­
ны на четыре группы, соответственно таблице суждений: количе­
ство, качество, порядок, модальность. Перечисление основных
схем следует данному образцу.
В общем виде это проанализировано в главе о схематизме, но
детально рассматривается в следующей главе, посвященной осно­
воположениям. Так, схеме количества соответствуют аксиомы со­
зерцания, схеме качества — антиципации восприятия, схеме отно­
шения — аналогии опыта, трактовка которых решит судьбу разума
с его претензией на преодоление границ чувственного опыта. На­
конец, схеме модальности будут соответствовать постулаты общего
эмпирического мышления.
Я не стану углубляться в это сложное построение, остановлюсь
лишь на одном вопросе: как на всем протяжении этого пути разви­
вается трансцендентальное понятие времени.
Вначале время рассматривается как величина, в соотнесении с
количеством. Оно оказывается связанным со схемой количества,
каковой является число. Вместе с тем, данная схема однородна с
количеством как «представление, объединяющее последователь­
ное прибавление единицы к единице» (В 182; с. 261). Следует под­
черкнуть это соответствие между дискурсивностью, свойственной
операции сложения, и, скажем так, кумулятивностью времени: об
этой черте впервые шла речь в связи с синтезом схватывания, пер­
вым из трех рассмотренных выше «субъективных синтезов». Неу­
дивительно, что то же выражение появляется в этом новом контек­
сте: «Я произвожу само время в аппрегензии созерцания» (А 143,
В 182; там же). Другими словами, я произвожу время, считая. Об
этой кумулятивности времени вновь говорится в связи с аксиома­
ми созерцания, реализующими в следующей главе возможности
конкретного синтеза, заключенные в схеме числа: «Все созерцания
суть экстенсивные величины» (В 202; с. 287). Здесь предполагается
время, само являющееся экстенсивным, т. е. время не только обо­
зреваемое от одного мгновения к другому, но и аккумулируемое.
Другой аспект времени подчеркивается схемой качества: он ка­
сается существования во времени в соответствии с тем, является
оно наполненным или пустым, — об этом ничего не говорит про­
стая последовательность. «Антиципации восприятия» дают здесь
ценное дополнение, вводя идею интенсивной величины, т. е. сте­
пени. Оппозиция между пустым временем и полным временем вы53

ходит на первый план в «Антиципациях восприятия»: «Достойно
удивления, что в величинах вообще мы можем познать a priori толь­
ко одно их качество, а именно непрерывность, а во всяком каче­
стве (в реальном [содержании] явлений) мы познаем a priori только
интенсивное количество их, т.е. то, что они имеют степень; все же
остальное предоставляется опыту» (А 176, В 218; с. 305).
Переходя к схематизму отношения, Кант останавливается вна­
чале на его первой форме, субстанции. Вновь привлекается время:
схема субстанции вводится на деле как постоянство реального во
времени, из чего следует оппозиция между тем, что сохраняется, и
тем, что меняется. Так выявляется свойство времени быть «неиз­
менным и постоянным», тогда как все протекает в нем. Похоже,
что это «сохранение» времени отнюдь не предполагается в простой
идее последовательности. Однако данная черта весьма существен­
на в контексте исследования первой аналогии опыта. Здесь мы с
удивлением читаем, что «три модуса времени — это постоянность,
последовательность и одновременность [бытия]» (А 176, В 219; там
же). Именно первому из этих модусов — который, кажется, назван
здесь впервые — посвящено обсуждение идеи субстанции, трактуе­
мой как отношение между изменчивым и неизменным. Решение
обнаруживается в постоянстве времени: ничто не может быть од­
новременным или последовательным, «если в основе его не лежит
нечто такое, что имеется всегда, т. е. нечто сохраняющееся и посто­
янное» (А 182, В 225; с. 313). Стало быть, именно схема субстанции
повлекла за собой это перечитывание «Эстетики» с точки зрения
отношения между постоянством, последовательностью и одновре­
менностью. Этому «сохранению» времени соответствует со сторо­
ны явления неизменное в существовании, т. е. субстанция.
Вторая подкатегория отношения, причинность, представлена в
обсуждении космологических проблем, относящихся к «логике ил­
люзии». Таким образом, «Трансцендентальная диалектика» будет
иметь особую связь со временем благодаря схеме отношения, упо­
рядоченной последовательности. Нечто важное говорится о вре­
мени во «Второй аналогии»: «Все изменения происходят по закону
связи причины и действия» (А 189, В 232; с. 321). Синтетическая
способность воображения, как сказано, определяет «внутреннее
чувство касательно временного отношения» (ibid.; там же). В после­
довательности одно сменяется другим не беспорядочно: то, что не­
что происходит, не может проистекать из ничего; в этом смысле не
существует абсолютного рождения: «...всякая аппрегензия того или
иного события есть восприятие, следующее за другим восприятием»
(ibid.; с. 325). Уже сам факт возникновения чего-либо требует по54

иска причины события. Требование порядка, которое воздействует,
таким образом, на чистую последовательность, столь настоятельно,
что Кант вынужден противопоставить объективную последователь­
ность явлений «субъективной последовательности аппрегензии»
(А 193, В 236; с. 327). Первая носит произвольный характер. Вто­
рая «должна состоять в таком порядке многообразного в явлениях,
согласно которому аппрегензия одного события (того, что проис­
ходит) по правилу следует после аппрегензии другого события (того,
которое предшествует)» (ibid.; там же). Предостерегая от обольще­
ния идеями события, возникновения, истока, Кант вместе с тем
дистанцируется от обсуждавшегося выше троякого синтеза: если в
первом издании «Трансцендентальной дедукции» можно было за­
подозрить субъективистский идеализм, то отчасти потому, что там
отсутствовало различение субъективной и объективной последова­
тельности. В событии важно не то, что оно происходит, но то, что
ему что-то предшествует. Поэтому для характеристики времени
одной последовательности недостаточно — ведь только схватыва­
ние может дать возможность для игры «представлений, которая не
относилась бы ни к какому объекту; иными словами, посредством
наших восприятий нельзя было бы отличать одно явление от других
по временному отношению» (А 194, В 239; с. 329). У Канта, сказали
бы мы, время, ожидающее порядка, ненавидит событие.
Третьей подкатегории отношения, определенной в «Аналитике
понятий» как «общение», или «взаимодействие между действую­
щим и подвергающимся действию» (с. 173), в «Аналитике осново­
положений» соответствует примечательная схема «взаимной кау­
зальности субстанций в отношении их акциденций» (А 144, В 183;
с. 263). Эта схема и ее развитие в плане основоположений выявля­
ет новый аспект времени, касающийся одновременности, которая
характеризует здесь множественные реальности, или, по словам
Канта, «определения, подчиненные правилам». В «Третьей анало­
гии», соответствующей схеме общения, акцент ставится на одно­
временности в пространстве, в чем заключается «всепроникающее
взаимодействие» (А 211, В 256; с. 349). Смысл этого определяется
не только взаимностью в действии, идеей, которая сыграет важную
роль в других, рассмотренных нами далее философских контек­
стах, но всеобщим значением идеи взаимодействия, замечательно
иллюстрируемой ньютоновской системой. Эта универсальность до­
полняет объективность причинного отношения, опять же вопреки
просто субъективному схватыванию данности «в одно и то же вре­
мя», характеристики простой одновременности. Думать о двух ве­
щах одновременно — не значит полагать «всепроникающее обще55

ние [по типу] взаимодействия» (А 213, В 260; с. 351). Кант сознает,
что он не исчерпывает ресурсов слова Gemeinschaft1, эквивалент­
ного латинскому communio или commercium. Существовать в одном
и том же месте тоже недостаточно: одна лишь реальная общность
субстанций удовлетворяла бы принципу взаимодействия. Что же
до предполагаемого здесь времени, оно дает возможность сочетать
последовательность и одновременность, и это выражается идеями
взаимности и обоюдности — понятиями, карьера которых преры­
вается здесь, едва начавшись. Идея обоюдного действия обретет
полное значение — в форме взаимного признания — в дальнейшем
нашем исследовании.
Остаются три схемы, относящиеся к категориям модальности,
которые, напомним, по существу ничего не добавляют к изложен­
ному. Вот почему в главе об основоположениях они не находят ни­
каких важных соответствий. Однако изменениям модальности сооб­
разно возможности, существованию и необходимости соответствуют
важные идеи, касающиеся времени, а именно идеи существования
в «какое-нибудь время» (возможность), «во всякое время» (необхо­
димость), в «определенное время» (действительность) (А 144, В 184;
с. 263). Но к объективности явления это не имеет отношения.
После краткого изложения системы схем и основоположений
Кант возвращается к их влиянию на саму концепцию времени,
рассмотренную последовательно в аспекте «временного ряда» (ко­
личество), «содержания времени» (качество), «порядка времени»
(отношение) и, наконец, «совокупности времени» (модальность)
(А 145, В 184-185; с. 265). Вследствие такого обогащения пробле­
матики времени внутреннее чувство ставится в необходимое соот­
ветствие с единством апперцепции. Между двумя этими полюсами
тоже должна превалировать однородность. В конечном счете, судь­
ба идеи идентификации, понимаемой как связь во времени, реша­
ется не в параграфе, посвященном рекогниции, а в Приложении,
относящемся к «Аналитике основоположений», в которой опреде­
ляются принципы идентификации всякого предмета. Возможно,
это наиболее важный для нас результат экзегезы идентификации,
понимаемой как связывание под условием времени. Она даст нам
возможность наблюдать героическую борьбу Канта на два фронта —
в ситуации, с одной стороны, абсолютного разрыва между транс­
цендентальной и эмпирической точками зрения, а с другой — из­
начальной неоднородности двух источников человеческого знания:
чувственности и рассудка. И борьба эта будет бескомпромиссной.
Общность, связь, единство, общение (нем.).

56

Ill
Крах представления
Вопрос о выходе из кантианства — вопрос сложный. Есть два пути,
которые никуда не ведут: фрагментарное обсуждение и общая ре­
визия системы. С одной стороны, нет смысла уточнять тот или
иной аргумент, даже если сохранять в резерве — с целью придать
им иную направленность — превосходные исследования трояко­
го синтеза и схематизма, а также «Опровержение идеализма» и
Selbstaffektion1, добавленное во втором издании. Эти части слиш­
ком тесно связаны с главным обоснованием, чтобы их можно
было отделить. С другой стороны, ревизия, в духе позитивизма или
неокантианства, сводит трансцендентальную философию к эпи­
стемологии, тем самым отсекая от нее парадоксы и загадки, опре­
деляющие ее величие, — идет ли речь о вещи в себе, ноуменальном
«я» или, в более фундаментальном значении, о неустранимом раз­
рыве между Denken1 и Erkennen3, лежащем в основе трех Критик.
Из трансцендентального идеализма можно выйти только сразу,
одним махом, точно так же, как в него входят. Нужно суметь рас­
познать этот порог, чтобы сказать, с чем именно мы порываем и
насколько радикально. Я сказал бы, что это происходит на уровне
понятия Vorstellung, «представление», которое мы неоднократно
употребляли, но не разъяснили. Собственно говоря, Кант тоже его
не обосновывает, он его предполагает, чтобы иметь возможность
сформулировать два допущения — с них мы и начали свое иссле­
дование: это отделение трансцендентальной точки зрения от эмпи­
рической и изначальная разнородность двух истоков человеческого
знания — восприимчивости и спонтанности. Проблема априор­
ного синтеза, как мы видели, возникает на пересечении двух этих
requisit и влечет за собой quaestio juris5, которое разворачивается в
«Трансцендентальной дедукции». Нужно выйти за рамки двух этих
допущений, чтобы тематизировать понятие Vorstellung, являющее­
ся главным предметом спора.
1

Самоаффицирование (нем.).
Мышлением (нем.).
3
Познанием (нем.).
4
Исков, ходатайств (лат.).
5
Судебное следствие, расследование (лат.).
6
Я сохраняю немецкое слово Vorstellung, традиционно переводимое как «пред­
ставление», чтобы не ставить под удар другие употребления слова «представле­
ние» в значениях, несводимых к кантовскому, в том числе и в моих работах.
2

57

Канонический в этом отношении текст — предисловие (\forrede)
ко второму изданию «Критики чистого разума» (В 1787). Именно
здесь сразу вводится трансцендентальная точка зрения, которая ха­
рактеризуется как революция в философии, сравнимая с коперниканской революцией в космологии. Мы становимся свидетелями
подлинного события мысли. Тон не менее решительный и повели­
тельный, чем у Декарта в «Рассуждении». То же разочарование от
зрелища пришедшей в упадок метафизики. И внезапно — требо­
вание «признать» переворот, в котором заключается основопола­
гающий акт критической философии: «До сих пор признавали, что
всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При
этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия чтото априорно установить относительно предметов, что расширяло бы
наше знание о них» (В XVI; с. 87). Далее следует напоминание о при­
мере Коперника, ниспровергшего прежние теории отношения Зем­
ли к Солнцу: «Подобную же попытку можно предпринять в метафи­
зике, когда речь идет о созерцании предметов» (ibid; там же). Именно
в этом контексте слово Vorstellung, представление, выступает на сце­
ну как термин-эмблема философского жеста, заявляющего о себе
вначале как о требовании «признания», а затем как о «попытке».
Альтернатива, открытая революционной гипотезой, состоит в выяс­
нении того, не согласуются ли предметы «с нашей способностью к
созерцанию» (ibid.; с. 88), а не созерцания со свойствами предметов.
Вот как появляется слово «представление»: для того чтобы созерца­
ния сделались знанием, «я должен их как представления отнести к
чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посред­
ством этих созерцаний» (ibid.; там же). Термин Vorstellung становится
тогда символом «изменения в способе мышления» (В XVIII; с. 89),
которое Кант резюмирует в формуле: «Мы a priori познаем о вещах
лишь то, что вложено в них нами самими» (с. 88). И далее: «Задача
этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке из­
менить прежний способ исследования в метафизике, а именно со­
вершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и
естествоиспытателей» (В XXII; с. 91).
Вслед за этим жестом и вводится термин «представление».
Осуждение претензии разума на познание безусловного есть не­
избежное следствие такого переворота, и слово «представление»
накладывается как печать на этот жест отстранения, которым ре­
шается судьба догматизма: «Если же при предположении, что при­
обретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как
вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыс­
лить без противоречия, и наоборот, при предположении, что не
58

представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими
вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления со­
образуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие
отпадает» (В XX; с. 90). С исчезновением противоречия гипотеза
сразу же превращается в тезис: «...отсюда становится ясным, что
сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно»
(ibid.; там же). Отныне именно внутри этого большого круга, очер­
чиваемого представлением, разыгрываются отношения, исследо­
ванные нами выше, — отношения между рассудком и чувствен­
ностью — и осуществляются операции синтеза, применительно к
которым продуктивное воображение выступает как третий элемент.
То, что мы сейчас назвали кругом, очерченным представлением,
есть не что иное, как графическое изображение коперниканского
переворота, в силу которого «предметы как явления сообразуются
с тем, как мы их представляем» (там же).
Поэтому выйти за рамки кантианства значит одним и тем же
жестом отвергнуть коперниканский переворот и выйти из магиче­
ского круга представления. Этим жестом фундаментальный опыт
бытия-в-мире полагается как конечная референция всех конкрет­
ных единичных опытов, которые можно выделить на данном фоне.
В силу своей внезапности этот выражающий позицию жест в
чем-то сходен с жестом Канта: вначале мы требуем принять допу­
щение, это проба, попытка, гипотеза. Такое «принятие» (Anhame),
такая «попытка» (Versuch) оправдываются только самим выполне­
нием исследовательской программы, которую они инициируют.
Но, в отличие от Канта, избирающего в качестве модели априор­
ность научного знания и его стремление к систематическому дока­
зательству, философия бытия-в-мире может быть лишь проблема­
тичной, не только из-за ее тематики, но и в связи с вовлеченностью
провозглашающего ее философа, который берет на себя риск борь­
бы мнений, неизбежно связанной с ее ненаучным характером. Яв­
ляясь проблематичной, эта философия будет также, и по тем же
причинам, фрагментарной, нетотализуемой. Ее сторонники никог­
да не смогут написать, подобно Канту: «очевидно, что допущение,
выдвинутое нами вначале в качестве попытки, обоснованно»; на­
чавшись как попытка, эта философия навсегда ею и останется.
Прежде чем наметить первые очертания внятной философии
признания, я хотел бы напомнить несколько опорных текстов, где
заявляет о себе философский жест, противоположный тому, кото­
рый избрал своим символическим термином «представление».
Вместо того чтобы перенестись одним прыжком в фундаменталь­
ную онтологию Хайдегтера, я поищу мой первый опорный пункт в
59

гуссерлевском «Кризисе»1. Философ еще относит себя к трансцен­
дентальной философии, где ego является носителем конститутивного
проекта, в котором эксплицируется фундаментальный акт наделения
смыслом (Sinngebung); но, столкнувшись с «кризисом европейских
наук», он с самого начала характеризует свою философию как «вы­
ражение радикального жизненного кризиса европейского человече­
ства». Только в третьей, и последней, части он встретится с Кантом
и его фундаментальным выбором: эта часть названа «Путь к транс­
цендентальной философии начинается с возвратного вопрошания
(Rückfrage) о предданном жизненном мире». Именно под знаком
этого возвратного вопрошания располагается разрыв. Кант «не имеет
представления о том, что в своем философствовании он опирается на
неисследованные предпосылки», которые влияют на «определение
смысла его вопросов» (с. 144). По Гуссерлю, здесь «предполагается
существующим повседневный окружающий жизненный мир, в кото­
ром все мы (в том числе и я, в тот или иной момент философствую­
щий) обладаем сознательным существованием, и не в меньшей сте­
пени — науки как факты культуры в этом мире, со своими учеными и
теориями» (там же, с. 145). Именно в этом контексте разрабатывают­
ся понятия Leiblichkeit2, с различением между Leib и Körper, плотью и
телом, Lebenswelt*, Zusammenleben* (там же, с. 150).
Можно сказать, как это сделал Левинас в статье, опубликованной
по случаю столетия со дня рождения Гуссерля, что в поздней фило­
софии Гуссерля возвещается «крах представления»5. В главной теме
гуссерлевской феноменологии интенциональности Левинас выявля­
ет рождение тематики, возвещающей «крах представления» (op. cit.,
р. 173 sq.). Это тематика имплицитного, незамеченных возможностей,
отлучек к ускользающим горизонтам, в том числе в восприятии, поня­
том как присутствие рядом с вещами: «Этот имплицитный смысл и эта
структура горизонта обусловливают то, что всякое "значение" cogito в
1
Я цитирую «Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale
Phaenomenologie» Гуссерля (Gesammelte Wferke, Husserliana. Dordrecht: Kluwer,
1950. V. VI) во французском переводе Жерара Гранеля (W. Biemel, La Haye: Nijhoff, 1962, 1976; Paris: Gallimard, 1976). (Русский перевод: Гуссерль Э. Кризис
европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. Пере­
вод Д. В. Скляднева. — Прим. пер.)
2
Телесность (нем.).
3
Жизненный мир (нем.).
4
Совместная жизнь (нем.).
5
Levinas Ε. La ruine de la representation; перепечатано в: «En découvrant
l'existence avec Husserl et Heideggen>, первое издание 1949 г. Paris: Vrin, 2001
(3-е éd.).

60

любой момент выходит за рамки того, что в тот же момент дается как
эксплицитно имеющееся в виду» (op. cit., p. 180). «Это преодоление
интенции в самой интенции» разрушает идею такого отношения меж­
ду субъектом и объектом, при котором объект был бы «в любой мо­
мент именно тем, каким субъект его актуально мыслит» (ibid.). Таким
образом, «Гуссерль ставит под вопрос суверенность представления»
(op. cit., p. 181) применительно к структурам чистой логики, т. е. «чи­
стым формам "чего-то вообще", куда не вмешивается ни чувство, ни
воля, — и которые, однако, открывают свою истину лишь будучи пере­
мещенными в свой горизонт» (ibid.). «Преодолеть интенцию в самой
интенции» (op. cit., p. 182) — в этом жесте завершается разрыв с канти­
анской гипотезой в момент ее появления. Следует еще перейти от идеи
горизонта, предполагаемого в интенциональности, к идее ситуации
субъекта и субъекта в ситуации. Во всяком случае, «открывается путь
для философии собственного тела, где интенциональность проявляет
свою подлинную природу, ибо ее движение к представляемому укоре­
няется здесь во всех имплицитных — не представленных — горизонтах
воплощенного существования» (op. cit., p. 183).
Этот гуссерлевский момент очень важен, хотя мы и полагаем,
что только хайдеггеровская онтология выявляет все его возмож­
ности. Я согласен с Левинасом, написавшим в 1949 году, что «ко­
лебание между освобождением от трансцендентального идеализма
и вовлеченностью в мир, в чем упрекают Гуссерля, — не слабость
его, а сила» (op. cit., p. 184). Стойкий идеализм Sinngebung'а должен
был в конце концов капитулировать на той самой территории, где
он вел борьбу, чтобы можно было провозгласить, что «мир является
не только конституированным, но и конституирующим» (op. cit.,
р. 185). Терминология конституирования сохраняется, но вслед за
крушением представления придет и его черед.
Хайдеггер в знаменитой Kantbuch1 сталкивает друг с другом идею
представления и мир как представление. Здесь Хайдеггер не толь­
ко заменяет точку зрения критической философии точкой зрения
фундаментальной онтологии, но заново интерпретирует проблему
синтеза чувственного и интеллигибельного на основе знаменито­
го третьего элемента — схемы, схематизма, трансцендентального
воображения. Я отсылаю к разделу «Трансцендентальная способ­
ность воображения как корень обоих стволов» (§ 28-31). Хайдеггер
1

Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt: Klostermann,
1965; Kant et le Problème de la métaphysique, traduit par Alphonse de Waelhens
et VfaltcT Biemel. Paris: Gallimard, 1953. (Русское издание: Хайдеггер M. Кант и
проблема метафизики. М., 1997. Перевод О. В. Никифорова. — Прим. перев.)

61

не прибегает здесь ни к одной из двух операций, которые вряд ли
имели бы смысл, — частичному исправлению кантовского текста
или глобальному его улучшению: он исходит из загадок и апорий
«Критики» и воссоздает их основополагающее значение, вновь
вводя их в перспективу, которая сразу же прервалась, будучи сфор­
мулирована как «обоснование метафизики» (см. название § З)1.

IV
Признание/узнавание: испытание неузнаваемым
Я хотел бы сделать первые выводы о том, какое значение имел для
философии признания переворот, закрепляющий крушение пред­
ставления. Этот новый цикл исследований подтверждает сделанное
выше замечание о том, что изыскания, которые можно поместить
под знаком бытия-в-мире, не измеряемые больше эталоном на­
учного знания, должны оставаться проблематичными и фрагмен­
тарными. Я хотел бы подчеркнуть здесь именно вторую черту. Речь
идет не о том, чтобы переписывать «Кризис» или «Бытие и время»;
наша задача скромнее: мы намерены объединить в форме эссе не­
которые наиболее значимые опыты, свидетельствующие о разрыве
между признанием и познанием, продолжая также конкретизиро­
вать идею признания при помощи идеи идентификации.
Эти опыты показательны как способы бытия-в-мире, а следо­
вательно, разрыв между признанием и познанием нужно искать
прежде всего не на стороне субъекта суждения, к чему побуждают
замечания, вдохновленные мимолетным появлением глагола «при­
знавать» в некоторых важных пунктах картезианского дискурса, но
на стороне «самих вещей». Вспомним, что ни Декарт, ни Кант не
характеризуют идентифицируемое «нечто» посредством операций
различения либо соотнесения. Для Декарта важно только репрезен­
тативное значение, сообщающее идее своего рода бытие, объектив­
ное бытие идеи; но это столь же существенно для научных понятий,
объектов восприятия, личностей, наконец, на высшем уровне, —
1

Другая версия того же фронтального разрыва содержится в работе, опу­
бликованной в: Holzwege. Die Zeit des Weltbildes. Frankfurt: Klostermann,
1950; франц. перевод: W)lfang Brokmeir: L'époque des conceptions du monde / /
Chemins qui ne mènent nulle part. Paris: Gallimard, NRF, 1962. P. 69-100. (Рус­
ское издание: Хайдеггер M. Время картины мира / / Хайдеггер М. Время и бы­
тие. М., 1993. — Прим. пер.)

62

Бога. Для Канта одни лишь математические и физические понятия
удовлетворяют критериям объективности, установленным транс­
цендентальной точкой зрения, причем определение особого стату­
са личностей по отношению к вещам возлагается на практическую
философию. Напротив, для философии бытия-в-мире важно мно­
гообразие способов бытия, с которыми соотносятся вещи мира.
Общей чертой этих способов бытия, открывающей возможность
для операций признания, мне кажется изменение. Это внешне про­
стое и спокойное утверждение отмечает решающий переворот по от­
ношению к тезисам «Трансцендентальной эстетики» о времени. Фор­
мальный характер времени как субъективного условия чувственного,
внешнего и внутреннего, созерцания, предполагает, как мы отмечали,
примат времени над изменением. Последнее подпадает под катего­
рии отношения лишь в том случае, если оно заведомо удовлетворяет
субъективному условию формы времени, определенному в «Эстети­
ке». Переворот, возвращающий изменению его примат над временем,
предполагает «деформализацию» времени, которая освобождает его от
априорных критериев, сведенных к последовательности и одновремен­
ности. Разного рода темпорализации будут сопутствовать отныне мно­
гообразию изменений, и именно этими многообразиями изменения и
темпорализации создаются ситуации идентификации и признания.
В этих разновидностях темпорализации отображаются различ­
ные степени драматизации, соответствующие тем возрастающим
степеням ошибочности — вплоть до неузнавания, — через которые
проходит признание/узнавание. Философия бытия-в-мире требует,
чтобы эта градация была вначале рассмотрена a parte object?. Тогда
вопрос формулируется следующим образом: что в способе измене­
ния вещей может в конце концов сделать их неузнаваемыми?
Стало быть, именно с неузнаваемым как с предельным состояни­
ем ошибочности будет отныне сопоставляться признание/узнавание.
Оставаясь в начале нашего обзора в сфере суждения о восприя­
тии, мы вновь обнаружим знакомые примеры, которые рассматри­
ваются в феноменологии восприятия, например у Мерло-Понти во
второй части его «Феноменологии восприятия», посвященной «вос­
принимаемому миру», среди прочего в главе «Вещь и природный
мир»2. Первый феномен, на котором он останавливается, — фено­
мен постоянства особенностей или свойств воспринимаемой вещи.
1

Со стороны объекта (лат.).
Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.
P. 345—398. (Мы цитируем по русскому изданию: Мерло-Понти М. Феномено­
логия восприятия. СПб., 1999. — Прим. пер.)
2

63

Последняя предстает в изменчивых перспективах, которые мы не
соотносим с объектом. Известен пример с игральной костью, все
стороны которой мы никогда не воспринимаем в одно и то же вре­
мя; Гуссерль говорит в связи с этим о профилях, о набросках. Но мы
не так долго ведем речь о признании, чтобы уяснить, что искажения
перспективы не угрожают почти мгновенному процессу идентифи­
кации, происходящему на допредикативном уровне взгляда. В эту
идентификацию вносят общий вклад презентация предмета и ори­
ентация не только взгляда, но всего тела, вовлеченного в пассивноактивное освоение мира. Значит, идентификация опирается на кон­
станты восприятия, касающиеся не только формы и величины, но
всех сенсорных регистров, от цвета до звука, от вкуса до тактильных
аспектов, от веса до движения1. Идентификация идет своим ходом,
пока деформации не делают ее проблематичной. В связи с такой со­
вокупностью опытов можно говорить о «первоначальной вере» (там
же, с. 413), чтобы выразить эту веру в постоянство вещей: «Есте­
ственный мир, — говорит еще Мерло-Понти, — есть типология ин­
терсенсорных связей» (там же, с. 419). Но следует сразу же добавить,
что в этой ситуации привычного общения с вещами вовсе неумест­
но говорить об узнавании. Возможность ошибки уточняется: могу
ли я дать этой череде профилей одно и то же название? Как показал
Декарт, мы говорим, что признаём нечто, лишь после определенно­
го колебания; стало быть, то, что мы признаём, — это стиль, основа
устойчивости вещи. Затруднение бывает вызвано и предположени­
ем о неопределенных, порой даже тревожащих обстоятельствах; эта
трудность связана со структурой горизонта восприятия. Именно
тогда в игру вступает время; но это не абстрактное время, которое
не проходит. Говоря о синтезегоризонтов,обусловленном освоени­
ем окружающего мира, Мерло-Понти объявляет этот синтез по сути
временным: он не должен преодолевать время, но «он смешивается с
тем самым движением, в котором проходит время» (там же, с. 424).
Последнее замечание подводит к ситуациям восприятия и узна­
вания, где изменение составляет единое целое с проходящим време­
нем: парадигматическим примером является тот, где перцептивная
вера, как мы назвали ее выше, вступает в борьбу с диалектикой появ­
ления, исчезновения и нового появления предмета, рассматриваемо­
го как один и тот же. Предмет, животное, человек, принадлежащий
к окружающему нас миру, вступает в наше поле зрения, внезапно
1

«...Любое восприятие вещи [...], любая перцептивная константность отсы­
лает к такому положению мира и системы опыта, где мое тело и феномены
строго взаимосвязаны» (Мерло-Понти М. Цит. соч. С. 390).

64

выходит из него и через какой-то промежуток времени вновь по­
является; мы говорим: это он, тот же самый. Хождения туда-сюда
одушевленных существ представляют собой обычный случай это­
го хорошо знакомого опыта. По отношению к предыдущим опытам
роль времени изменилась: последовательность уже не замыкается в
смене профилей под непрерывным взглядом, следящим за предме­
том, который мы вертим в руках. Неожиданное исчезновение пред­
мета выводит его из поля зрения и вводит фазу отсутствия, которой
не управляет воспринимающий субъект; намечается угроза: а что
если предмет, животное, человек больше не появятся? Потеря кош­
ки, которую оплакивает юный Бальтус* в трогательных рисунках,
порадовавших Райнера Марию Рильке1, может символизировать все
утраты, в том числе и утрату людей, которые не вернутся: людей ис­
чезнувших, ушедших, умерших. Над всяким исчезновением витает
тень смерти. Простые хождения взад-вперед одушевленных существ
в различной степени избавляют нас от этих мук, вызванных страхом
невозвращения, окончательного исчезновения. Существует нечто
вроде милости вещей, которые «хотят» вернуться; но существуют и
фантастические истории о вещах, которые исчезают и появляются по
собственной воле: например, ключи от дома или машины... В самом
благоприятном случае — случае этих привычных, и часто семейных,
перемещений — цепочка появлений, исчезновений и новых появле­
ний так туго связана, что придает перцептивной идентичности некий
аспект страховки, и даже перестраховки, в отношении перцептивной
веры; временная дистанция, которую удлиняет и растягивает исчез­
новение, интегрируется в идентичность благодаря самой инаковости.
Уклониться на время от непрерывности взгляда — значит превратить
новое появление одного и того же в маленькое чудо.
Более сложным временном опытом я считаю случай, когда фаза
исчезновения влечет за собой такие изменения в облике вновь по­
явившейся вещи, которые позволяют уже говорить о деформации.
Именно в таких случаях мы с полным правом употребляем слово
«узнавание», которое могло бы показаться неприменимым к преды­
дущим перцептивным ситуациям. В параграфе 7 «Трансценденталь­
ной эстетики», в разделе «Время», Кант вполне правомерно учел
возражение против тезиса об идеальности времени, связанное с фе­
номеном изменения; он надеялся избавиться от него, признав эм­
пирическую реальность времени и ничего не уступая в главном — в
утверждении о том, что вещи изменяются во времени, которое само
1
Rilke R.M. Balthus. Lettres à un jeune peintre suivi de Mitsou. Préface de Marc de
Launay. Paris: Payot et Rivages, coll. «Bibliothèque Rivages», 2002.

65

не меняется. Но живой опыт дает пример того, как возможность
угрозы соотносится и с изменением, и с проходящим временем.
Именно этот аспект придает узнаванию патетическое измерение,
исследуемое в литературе и представленное в наших словарях.
В данном плане узнавание людей четко отличается от узнава­
ния предметов, что отделяет его от неопределенного «чего-то», как
Декарт и Кант обозначали объект, на который направлены опера­
ции мысли. Применительно к вещам узнавание по большей части
означает идентификацию их по родовым или специфическим чер­
там; но иные привычные предметы обладают для нас своего рода
персональностью, благодаря которой их узнавание равносильно
ощущению того, что мы находимся с ними в отношении не толь­
ко доверия, но и сообщничества. А вот люди узнают друг друга
преимущественно по индивидуальным чертам. Именно здесь про­
должительность разлуки демонстрирует ту разрушительную власть,
которую древняя мудрость приписывала времени; ее упоминал
Аристотель1. Символическое значение обретает при этом старение.
У Пруста в «Обретенном времени»2 несколько прекрасных и горь­
ких страниц посвящены случайностям узнавания, происходящего
в обстоятельствах, которые описаны повествователем с рассчитан­
ной точностью: внезапно оторванный от размышлений о будущем
произведении, которым он предавался, уединившись в библиотеке
принца Германтского, он оказался перед зрелищем обеда, где все те,
кто некогда скрашивал его одиночество и его светские вечера, по­
явились вновь, пораженные старческой немощью. Рассказа об этом
обеде хватило бы, чтобы написать небольшой трактат об узнавании.
С самого начала подчеркиваются колебания повествователя при
узнавании хозяина дома и гостей. «...Каждый, казалось, "нацепил
личину" — главным образом напудрившись, — изменившую лицо
до неузнаваемости» (Пруст. Обретенное время, с. 216). Труд узнава­
ния вступает в борьбу с навязчивой идеей «неузнаваемого» (там же).
1

«И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию времени — как
мы имеем обыкновение говорить: "точит время", "все стареет от времени",
"все со временем забывается", но не говорим; "научился [от времени]" или
"сделался от времени молодым и красивым", ибо время само по себе скорее
причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает [су­
ществующее] того, что ему присуще» (Аристотель. Физика. 221 а 30-221 b 2).
(Мы цитируем русский перевод В. П. Карпова. — Прим. пер.)
2
Proust M. A la recherche du temps perdu. T. III. Le Temps retrouvé (1927). Paris:
Gallimard, coll. «Folio classique», 1989. (Мы опираемся при цитировании на из­
дание: Пруст М. Обретенное время. М., 1999. Перевод А. И. Кондратьева под
ред. О. И. Яриковой. — Прим. пер.)

66

Как будто сами действующие лица изменили внешность, чтобы вве­
сти в заблуждение. Кто-то «обзавелся белой бородой и, словно волоча
на отяжелевших ногах свинцовые подошвы, олицетворял собой, ка­
залось, один из "возрастов жизни"» (там же, с. 216). Действительно,
возраст придает Времени (которое Пруст пишет с прописной буквы)
некую зримость. Лица — словно куклы, «манифестирующие Вре­
мя, — Время, обычно невидимое, но, чтобы проявиться, ищущее тел,
и везде, где находит, овладевающее ими, дабы осветить их своим вол­
шебным фонарем» (там же, с. 219). В этих условиях узнавание требует
рассуждения, делающего заключение от «некоторого сходства черт»
к идентичности человека (там же, с. 216); это рассуждение должно
пройти через последовательно сменяющие друг друга состояния лица.
Таким образом, в силу изменения, которое делает щеки женщины
«неузнаваемыми» (там же, с. 220), это связующее рассуждение стано­
вится разрешением противоречия между двумя состояниями одного
существа. В одном из тех ценных поучительных соображений, кото­
рыми изобилует конец «Поисков», Пруст отваживается на обобще­
ние: «И действительно, "узнать" кого-либо, и еще более, идентифи­
цировать его, после того как не смог его узнать, — значит помыслить
под единым наименованием два несовместимых предмета, значит до­
пустить, что находящегося здесь — человека, которого мы помним, —
больше не существует, а тот, кто присутствует здесь, нам не знаком;
это означает помыслить тайну почти столь же волнующую, как тайна
смерти, которой, впрочем, эта служит прологом и пророчеством. Ибо
я знал, что означают эти изменения, что они предваряют» (там же,
с. 233). Однако последнее слово остается не за рассуждением — оно
лишь дублирует работу Времени. Время, которому возраст сообщает
зримость, являет себя двойным агентом — неузнавания и узнавания.
Известна страница о «Времени-художнике»: «Вместо вашего прекрас­
ного прямого носа вам сделали крючковатый нос вашего отца, кото­
рого я у вас никогда не видел. И действительно, этот нос был и нов, и
наследствен. Одним словом, художник — Время — "кроил" свои мо­
дели так, что они были узнаваемы. Но они не были похожи на себя —
не потому, что Время льстило им, но потому что оно их старило. Впро­
чем, этот художник работает очень медленно» (там же, с. 228—229).
Разве читатель не был бы столь же «заинтригован», как и сам рассказ­
чик, при виде этого маскарада, этих лиц, разрушенных временем? Не
достигает ли признание/узнавание своей вершины, по крайней мере
как идентификация, когда оно должно одержать победу над «неузна­
ваемым»? Если подумать, обычная диалектика появления, исчезнове­
ния и нового появления принимает здесь оборот почти столь же вол­
нующий, как зрелище старения, в котором возвещает о себе смерть.
67

И все же мы не позволим лишить себя слова из-за этого упоми­
нания о «тайне». Само повествование Пруста открывает иной гори­
зонт, нежели горизонт безутешного размышления. Возвращаясь к
началу сцены обеда, читатель замечает, что эта знаменитая сцена,
до того как о ней рассказали, возвещается как «развязка», о которой
рассказчик, говоря от первого лица, сообщает: она возведет «против
моего начинания... сильнейшее возражение» (там же, с. 215-216).
Что это за начинание? — Замысел будущего произведения,
смысл которого только что выявился благодаря своего рода озаре­
нию, произошедшему в библиотеке принца. А само это откровение
располагалось под знаком узнавания, но иного рода; узнавания
не только что упомянутых нами действующих лиц повествова­
ния, а самого читателя — «моего читателя», к которому обращен
призыв стать в процессе чтения «читателем самого себя». В самом
деле, «сочинение писателя — всего лишь своего рода оптический
инструмент, предоставленный читателю, чтобы последний распо­
знал то, что без этой книги, быть может, не смог бы обнаружить в
себе самом». Узнавание читателем в себе того, «о чем говорит эта
книга... свидетельствует об истинности последней — и vice versa: в
определенной мере отличие между двумя этими текстами часто мо­
жет быть отнесено на счет не автора, но читателя» (там же, с. 207).
Таково начинание, против которого развязка сцены обеда выставит
«сильнейшее из возражений».
Что это за возражение? Чем эта тягостная сцена могла бы вос­
препятствовать намерению написать произведение, о чем рассказ­
чик сообщает читателю, дабы тот узнал в нем самого себя? Дело в
том, что зрелище губительных последствий возраста, сделавших
гостей «неузнаваемыми», приобрело смысл метафоры смерти. Для
нас, читателей написанной наконец книги, сцена, где все пригла­
шенные кажутся «нацепившими личину», является уже не «возра­
жением» начинанию, на деле доведенному до конца, но, по моей
интерпретации, предельным опытом узнавания неузнаваемого,
близким по смыслу понятию «предельных ситуаций» (таких как
смерть, страдание, борьба, вина), предложенному Карлом Ясперсом в его философии существования. Спасенная написанием
книги, данная сцена связана отныне с этим вторым узнаванием,
которое возвещается в озарении, испытанном в библиотеке, —
узнаванием читателем в себе самом того, о чем говорит эта книга.
Именно к узнаванию «в себе самом», способу чтения жизни, мы
обратимся в следующем очерке.

Очерк второй

Самопризнание

Я признал себя поэтом.
Лртюр Рембо. Письмо Жоржу Изамбару,
13 мая 1871

Д

ля человека «действующего и испытывающего воздейст­
вие» долог путь к узнаванию/признанию себя тем, кем он
является на самом деле, — человеком, «способным» опре­
деленным образом себя реализовать. К тому же это само­
признание на любом этапе требует помощи другого, за
неимением того взаимного, полностью обоюдного признания, ко­
торое, как будет показано в третьем очерке, превращает каждого из
партнеров в существо-признанное. Самопризнание, исследуемое в
данном очерке, останется не только незавершенным — таким, соб­
ственно говоря, будет и взаимное признание, — но и наиболее уяз­
вимым: причиной тому — постоянно сохраняющаяся асимметрия
отношения к другому по модели помощи, а также и наличие реаль­
ных препятствий.

I
Греческие источники: действие и его субъект
Свой отправной пункт я нашел в Древней Греции. Им стала не мысль
о прогрессе, которая подчеркивала бы отставание греков, особен­
но когда речь идет о самообозначении, грамматически выражаемом
при помощи возвратного местоимения «soi» («себя»), но, напротив,
мысль о глубоком родстве с греками в том плане, который Бернард
Уильяме во второй главе работы «Shame and Necessity» без колебаний
назвал признанием ответственности. Следуя этому философу, я решил
вспомнить «некоторые неизвестные сходства»1, касающиеся «поня­
тий, которые мы используем, когда истолковываем свои собственные
чувства и действия, равно как чувства и действия других» (op. cit., p. 9).
Древние греки «относятся к нашим прародителям в сфере культуры, и
наше представление о них тесно связано с тем, как мы представляем
1
Williams В. Shame and Necessity. The Regents of the University of California, 1993;
франц. перевод Жана Леледье (Jean Lelaidier): La Honte et la Nécessité. Paris:
PUF, coll. «Philosophie morale» dirigée par Monique Canto-Sperber, 1977. P. 8.

71

самих себя» (ibid.). Речь идет, собственно, об «идеях ответственности
в сфере действия и правосудия и о мотивациях, побуждающих инди­
видов совершать поступки, которые вызывают уважение и восхище­
ние» (р. 11). Такое «освобождение античности» от «прогрессистского»
предрассудка — как называет его наш философ, отнюдь не призывая
нас приуменьшать новизну понятий, восходящих к самопризнанию,
которыми мы обязаны Августину, Джону Локку, Бергсону, — под­
талкивает нас к тому, чтобы принять эти понятия как новации, свя­
занные с событиями мысли, относящимися к той же тематической
линии, что этические идеи греков, которым посвящен труд Бернарда
Уильямса. Именно эту общую линию я рискнул, уже в начале данного
очерка, охарактеризовать как признание человеком действующим и
испытывающим воздействие того, что он — человек, способный себя
определенным образом реализовать. Как и Бернард Уильяме, мы мо­
жем, не впадая в анахронизм, поместить это признание под знаком
«признания ответственности» (op. cit., p. 71—103).
Мы избираем гомеровский мир в качестве terminus a quo1 траекто­
рии, очерчиваемой в пространстве греков признанием ответственно­
сти, поскольку можно показать, что здесь уже намечен путь к рефлек­
сии, сфокусированной на взвешивании «за» и «против», как это будет
у Аристотеля. Я заимствую у Бернарда Уильямса общее замечание
о персонажах Гомера: они, по его словам, «постоянно задаются во­
просом, что им нужно делать, постоянно приходят к заключениям,
до того как действовать» (op. cit., p. 34). Эта способность предполагает
минимальную твердость характера, позволяющую определить персо­
нажей как подлинные «центры решения» (это название первой главы
книги Бернарда Уильямса). Одиссей спрашивает себя, покинет ли он
вскоре Навсикаю, последняя сожалеет о его отъезде, Гектор размыш­
ляет о смерти, Ахилла не оставляют мысли о его гневе. Слова thymos1 и
noos* свидетельствуют о том, что можно назвать дотеоретическим схва­
тыванием главных категорий человеческого действия. Нам могут воз­
разить, что бесчисленные отсылки к божественному вмешательству
препятствуют конституированию автономных понятий, по крайней
мере в нашем смысле. Разумеется; но удивительно то, что «область,
в которой осуществляется божественное вмешательство, есть область
мыслей деятеля» (op. cit., p. 47)4. Конечно, можно сказать, что у греков
1

Начальной точки (лат.).
Гнев (греч.).
3
Мысль (греч.).
4
«Хотя индивиды нуждаются в thymos, чтобы обладать мыслями или чувст­
вами, тем не менее верно, что thymos нуждается в личности, если мы хотим,
чтобы мысль и чувство существовали» (Op. cit. P. 41).
2

72

отсутствовали важные для нас психологические категории. Но можно
обоснованно утверждать, что «в этот начальный период западной ли­
тературы у них имелись основные элементы, которые нужны и нам, и
не было таких из них, которые нам не нужны, в частности иллюзии,
что силы духа тесно связаны с какой-то этической структурой» (ор.
cit., p. 65-66). Во всяком случае, о решениях героев повествуется как о
решениях персонажей, обозначенных их именами, — в ожидании, как
скажет современный читатель, соответствующей теории. Конечно. Но
здесь речь идет о развитии в сфере однородного. В третьей книге «Никомаховой этики» Аристотель создаст теорию размышления, каким
его практикуют гомеровские персонажи.
Недостаточно признать, что эти персонажи ведут себя как «цен­
тры решения», хотя и не располагают этим понятием; герои без
конца разговаривают и дают названия душевным порывам, сопро­
вождающим их действия. Агамемнон, Аякс и другие порой назы­
вают себя в первом лице aition1 — это слово связано с идеей при­
чины — и характеризуют свои действия наречными эпитетами
Иекоп — «по своей воле» и акоп — «против воли». Более того, один и
тот же персонаж может считать себя aition и думать, что действовал
против своей воли, если бог лишил его разума; однако он считает
себя ответственным за действие, от которого он себя не отделяет.
Имплицитная теория действия, относящегося к «обычным обстоя­
тельствам жизни» (op. cit., p. 78), уже нашла те слова, которые мы
без труда переводим как «причина», «намерение», «нормальное
или анормальное состояние», «необходимость что-то искупить»
(осуждение, наказание, возмещение). Таковы, скажем вновь вместе
с Бернардом Уильямсом, «всеобщие данные» (op. cit., p. 79). Явля­
ется ли деятель причиной только того факта, что его поступок при­
водит к новому состоянию вещей, можно ли его в этом упрекнуть и
потребовать от него возмещения, действовал ли он все же в анор­
мальном состоянии, из-за проклятия, позора, сверхъестественной
силы, — вызванное им нарушение усложняет положение дел, иначе
деятель уже не был бы aition. Впоследствии философия артикулиру­
ет как отдельную проблему вопрос о намерении, стремясь придать
ему глубину, которую он и обретет в дальнейшем благодаря тесно
связанным между собой проблемам зла и свободы воли2.
1

αιτία — 1) причина, основание; 2) вина, обвинение; αίτιος — виновный (греч.)
Я не разделяю иронического скептицизма Бернарда Уильямса по поводу та­
кого желания углубления: «У греков, — заявляет он, бросая вызов, — не было
таких желаний [...]. Это одно из обстоятельств, где заметно, что они обладали
даром быть поверхностными через глубину» (Op. cit. P. 95).
2

73

1. Одиссей заставляет себя узнать
Знаменитый рассказ о возвращении Одиссея в Итаку1 — это, бес­
спорно, рассказ об узнавании, где герой является одновременно
протагонистом и бенефициантом. Верно, что он заставляет партне­
ров себя узнать, действуя с точно рассчитанной постепенностью и
прибегая к искусству промедления, многократно комментировав­
шемуся критиками. Почему же этот рассказ не мог бы послужить
зачином нашего последующего размышления о взаимном узнава­
нии? Тому есть много причин. Во-первых, вопреки распределению
ролей между множеством персонажей, среди них имеется один, на
которого нацелено узнавание, — Одиссей, возвратившийся в Ита­
ку. Конечно, другие персонажи удовлетворяют упоминавшимся
выше критериям «признания ответственности»; но сама их пред­
полагаемая идентичность не принимается в расчет. Это не рассказ
о взаимном узнавании. Но есть и более важный аргумент, препят­
ствующий тому, чтобы это повествование вступило в сферу вза­
имности: сцены узнавания суть вехи завоевания непреклонным
хозяином собственного дома, вопреки узурпаторам, возведенным
в статус претендентов на обладание Пенелопой как законной су­
пругой. Из-за этого обстоятельства — насилия — история узнава­
ния оказывается безнадежно перепутанной с историей возмездия.
Именно ритмом этой второй истории определяется ритм самого
узнавания, так что ступени узнавания являются этапами на пути
отмщения, которое завершается безжалостно жестоким побоищем.
Супруг будет узнан, но тем самым хозяин будет восстановлен во
всей полноте своего владычества.
И все же замедленная постепенность узнавания Одиссея его до­
машними весьма поучительна для нашего исследования. Небезраз­
лично, что первым его узнает сын, а последним, если верить коммен­
таторам, — отец, пусть даже вершины драматизма рассказ достигает в
сцене узнавания Одиссея женой, где подчеркнутая выше асимметрия
почти уступает место взаимному узнаванию. Небезразлично также,
что благодаря стратегии промедления, характерной для гомеровского
повествования, другие протагонисты совместно составляют полную
конфигурацию домочадцев с разнообразием их ролей.
Для меня не имеет значения красочность сцен встреч, а потому
я остановлюсь на трех чертах, могущих обогатить наше исследова1
Homère. L'Odyssée. Перевод на французский Виктора Берара (Victor Bérard).
Paris: Les Belles Lettres, 1924. (Мы опираемся на издание: Гомер. Одиссея. М.,
1982. Перевод В. Жуковского. — Прим. пер.)

74

ние: словесных выражениях узнавания, роли опознавательных зна­
ков и роли переодеваний.
Все начинается в XVI-й книге «Одиссеи», когда происходит
встреча отца с сыном в присутствии свинопаса и неугомонных
собак: Одиссей принят как «чужеземец», однако встречен как
«гость». Его, приобретшего более моложавый вид при помощи бо­
гини, в новом одеянии, данном ему сыном, вначале принимают за
бога. Следует восклицание Одиссея: «Нет, я не бог... я... твой отец»,
(«Одиссея», XVI, 185). Заставить себя узнать — это значит внача­
ле спровоцировать ошибку, а затем вывести из заблуждения; здесь
не обходится без хитрости. Нужно заметить, что наши перевод­
чики употребляют слово «узнавать» там, где греческий язык рас­
полагает множеством глаголов: idesthai, gignoskein (XVII, 265, 273).
Именно последний термин использует поэт, кратко описывая, как
Одиссея сразу узнает его верный пес Аргус: «Одиссея узнал (епоesen) он, шевельнулся, / Тронул хвостом и поджал в изъявление
радости уши; / Близко ж подползть к господину и даже поднять­
ся он не был / В силах» (XVII, 301). Наконец дождавшись Одис­
сея, животное тут же умирает: «В это мгновение Аргус, увидевши
вдруг через двадцать / Лет Одиссея, был схвачен рукой смертонос­
ною Мойры» (XVII, 326). Переодевшись нищим, Одиссей прони­
кает в свой дворец, осажденный женихами: вскоре они подверга­
ются испытанию — состязанию в стрельбе из лука, — из которого
Одиссей выходит победителем. Первые узнавания станут вехой на
тропе мести. Так, старая служанка, омывая ноги чужеземца, узна­
ет своего хозяина по рубцу от раны (XIX): «Одиссей, так это ты! —
Няня, это ты!» Беря теперь в свои руки инициативу в присутствии
слуг, Одиссей заявляет: «Вам же и признак (sema) могу показать,
по которому ясно / Вы убедитесь, что я Одиссей: вот рубец, вам
знакомый». «Так говоря, он колено открыл, распахнувши тряпи­
цы / Рубища. Те ж, рассмотревши прилежно рубец, им знакомый,
/ Начали плакать» (XXI, 215, 222). Выразительная символика: знак
рубца словно вступает в контрапункт с переодеванием. Знак есть
отметина на теле, переодевание — временное покрытие. Только
после великой бойни — «дело свершилось» — поэт разворачива­
ет сложную игру обольщения, которую ведет Пенелопа в начале
того, что станет сценой узнавания, разыгрывающейся между му­
жем и женой. Она узнала (esidesken) Одиссея по его чертам; она
может позволить себе притвориться, что не знает его, ибо доверие
вооружает ее сердце: «Когда он / Подлинно царь Одиссей, возвра­
тившийся в дом свой, мы способ / Оба имеем надежный друг друга
узнать (gnosometh'allelon kai loion): свои мы / Тайные, людям дру75

гим неизвестные, знаки имеем» (XXIII, 109-110). «Знак» и вправ­
ду будет более тайным, чем «большой рубец»: это брачное ложе.
Пенелопа превращает приказ разложить постель в испытание для
героя. Ведь Одиссей знает, что это за брачное ложе, он сам соору­
дил его на пне маслины, росшей в земле. Прекрасный знак разде­
ленной тайны: «Заключалася тайна в устройстве / Этой кровати»
(XXIII, 187).
Цикл узнавания завершен? Радость ночи любви омрачается:
«О Пенелопа, еще не конец испытаниям нашим; / Много еще впе­
реди предлежит мне трудов несказанных» (XXIII, 249). У Пенелопы
есть на это лишь слабое возражение: «Если достигнуть до старости
нам дозволяют благие / Боги, то есть упованье, что наши беды пре­
кратятся» (XXIII, 286).
Комментаторы добавили к этому циклу узнаваний последнюю
сцену (они дали ей ученое название anagnorismon, близкое к сло­
ву anagnorisis, каким Аристотель в «Поэтике» обозначает неожи­
данный эпизод, превращающий ситуацию неузнавания в узнава­
ние). В этой сцене Одиссея узнает его отец Лаэрт; разве первым
его не узнал сын? Цикл узнаваний, начавшийся с того, что сын
узнает отца, завершается — после узнавания друг друга супруга­
ми — сценой, в которой отец узнает сына. Отец и сын тоже узна­
ют друг друга по определенному признаку (sema): по описанию
тринадцати груш, сорока смоковниц и десяти яблонь, некогда
подаренных или обещанных: «Так он сказал. Задрожали колена
и сердце у старца; / Все сочтены Одиссеевы признаки (semata)
были» (XXIV, 345).
Что важно здесь для нашего исследования? Гомеровские персо­
нажи, которые — и мы согласились с этим — ведут себя как «цен­
тры решения» и «признают себя ответственными», способны и
к признанию/узнаванию, которое предполагает другого, но еще
не может быть названо взаимным, настолько оно сфокусировано
на одном действующем лице и ограничивается той ролью, какую
традиция отводит каждому в окружении хозяина. Для хозяина за­
ставить себя узнать значит вернуть свое господство, впервые ока­
завшееся под угрозой. Об ограниченности послания, оставленного
Гомером, свидетельствует вплетение истории узнавания в историю
возмездия, которая остается очень далекой от того, что мы в сле­
дующем очерке назовем «борьбой за признание». Но как бы то ни
было, мы можем сохранить в запасе ценные замечания о роли «пе­
реодевания» и противоположной ей роли «признаков» в рассказе
об узнавании.

76

2. В Колоне Эдип отрицает свою вину
Мой второй пример взят из corpus'a греческих трагиков1. Для це­
лей нашего исследования несущественно различие в драмати­
ческом плане между эпопеей и трагедией: рассказывается ли
действие кем-то другим или происходит на наших глазах, это раз­
личие не затрагивает ни миметического характера эпопеи и траге­
дии в отношении к представляемому действию, ни — что особенно
важно — конфигурирующей роли, приписываемой фабуле как на
уровне действий, так и на уровне персонажей. Более значимо раз­
личие, которое отмечали в своей переписке Гете и Шиллер в апре­
ле 1797 г., — между эффектом промедления, присущим эпопее (его
примером является история Одиссея), и эффектом напряжения,
свойственным трагедии.
Я выбрал «Эдипа в Колоне», поскольку эффект напряжения
создается в этом случае резким поворотом, совершенным второй
трагедией об Эдипе в плане признания ответственности, который
вводится в первой трагедии, «Эдип-царь». Этот поворот заключа­
ется в отрицании Эдипом, одним и тем же персонажем обеих тра­
гедий, обвинения, возведенного против него двадцатью годами
ранее. С драматической точки зрения, отношение одной трагедии
об Эдипе к другой носит тот же характер, что отношение, которое
интрига, как считается, создает лишь в одной и той же трагедии;
Аристотель в «Поэтике» обозначает его двумя взаимосвязанны­
ми категориями: «неожиданный поворот» (peripeteia), т. е. поворот
действия в противоположном смысле, и «узнавание» (anagnorisis),
определяемое как переход от незнания к знанию, ведущий от нена­
висти к дружбе или наоборот «у людей, предназначенных к счастью
или несчастью» («Поэтика», § И)2. Аристотель берет в качестве
примера именно трагедию об Эдипе: «Наилучшее узнавание есть
то, которое сопровождается перипетией, например, как в "Эдипе"»
(1452 а 33). «Эдип в Колоне» производит тот двойной эффект, кото­
рый фабула вызывает лишь в одной и той же трагедии. Это узнава­
ние, в драматическом смысле слова, происходящее уже не в одной,
а в двух связанных между собой трагедиях, обретает — на уровне
признания ответственности, которое мы здесь исследуем, — значе­
ние отвержения. И именно напряжение, возникающее в результате
такого поворота, придает страху и жалости, порождаемым всякой
1
Sophocle. Oedipe à Colone. Перевод на французский Поля Маскере (Paul
Masqueray). Paris: Les Belles Lettres, 1934.
2
Аристотель. Поэтика. Перевод M. Гаспарова. — Прим. пер.

77

трагедией, тот оттенок, который сообщает этим трагическим стра­
стям развязка «Эдипа в Колоне»1.
Если «Эдип в Колоне» что-то и доказывает, так это то, что персо­
наж трагедии, как бы ни был он подавлен ощущением непреодоли­
мости сверхъестественных сил, правящих человеческими судьбами,
остается автором того глубоко личного действия, которое состоит
в оценке собственных поступков, особенно при ретроспективном
взгляде на них. Если несчастье — это главная нота трагедии «Эдип
в Колоне», вплоть до отрицания героем прежней виновности, оно
становится аспектом самого действия как претерпеваемого ответст­
венным образом. На этом пути претерпевания в пьесе происходит
продвижение от несчастья, которое испытывается, к несчастью,
ответственность за которое принимают на себя. Ритм этого сугубо
личного движения претерпевания создается поворотом от обвине­
ния к его отрицанию. Старый Эдип, слепой и убогий, поддержи­
ваемый дочерью Антигоной, к которой вскоре присоединяется ее
сестра Йемена, вначале проходит испытание изгнанием и блужда­
ньем наугад — «О чужеземцы! Я... я изгнан...» (с. 74). Но «знаменья»
(с. 70) позволяют ему узнать священное место, где он оказался, что­
бы принять смерть, которая «разрешила» бы его от жизни (с. 71);
ибо «лишь в знанье (mathein) / Защита нам на жизненном пути»
(там же). Это mathein превратит страдание в действие. Да, именно
действия были ему вменены, заявляет Антигона, предвосхищая от­
цовский отказ от вины. Самооправдание Эдипа не заставляет себя
долго ждать: «[Вы] гоните, лишь имени страшась / Но не меня. Ведь
я в своих поступках / не властен был (dedrakota), свершал их по не­
знанью (peponthota)» (с. 267) (мы вновь находим выражение akon,
которое уже встречали у Гомера). И «если б даже / Умышленно я
действовал (phronon), на мне / Все ж нет пятна, — мой путь мне те­
мен был» (с. 271). «Озаренный благодатью бессмертных», не ведав­
ший (с. 78), этот кающийся старик окажет помощь жителям страны.
Скажут ли, что грекам было неизвестно самосознание? В реф­
лексивной и спекулятивной форме — конечно; но не в спонтан­
ной: «И вправду, — заявляет старик, — разве не стоит подумать о
себе (hauto philos)?» (309).
Что именно из своего прошлого Эдип должен отвергнуть? Пре­
жде всего, непомерные «гнев» (mokhthos) и «вспыльчивость» (thymos), побудившие его ослепить себя: в последних стихах трагедии
«Эдип-царь» эта необузданность передана с ужасающей вырази1

Мы цитируем далее, когда это возможно, по изданию: Софокл. Трагедии. М.,
1979. Перевод С. Шервинского {прим. пер.).

78

тельностью. Но, более коренным образом, эта избыточность нака­
зания стала следствием вины, ответственность за которую он взял
тогда на себя. Он обращается к хору: «Да, / Совершил я зло, / Со­
вершил, — но сам, / Видит бог, не знал. / Мой неволен грех (hekon)»
(с. 88). И еще: «Мой град — не ведал я того / — связал меня преступ­
ным браком» (там же). И вот узел между претерпеваемым несча­
стьем и виной распутан одним движением: «(Хор) Ты настрадался...
(Эдип) Свыше сил. / (Хор) Виновен ты... (Эдип) Виной невольной»
(с. 89). И дальше: «Я пред законом чист: убийца, / Я сам не ведал,
что творил» (с. 90). Креонт, тоже постаревший, сталкивается с про­
тестом слепого старца: «Убийством, браком, нищетой моей / Ты уко­
рял меня, — а я невинен (akon)! Того желали боги...» (с. 108). Одно
и то же слово — akon — возвращается удвоенным, когда речь идет
об инцесте. «Одно лишь знаю: ты по доброй воле / Меня язвишь,
а грех мой был невольным, / И против воли речь о нем веду. / Я не
преступник, нет, я неповинен / В кровосмешенье и отцеубийстве, /
В которых злобно ты винишь меня» (с. 108-109). Итак, Эдип может
переложить вину за преступление на Эринию: «Я виню за это пре­
жде всего твое проклятие, и слышу, как оракулы говорят мне, что так
и есть»1. И еще: «...я попал в беду, ведомый бессмертными...» (с. 109).
Как же обстоит дело с пресловутым признанием ответственности?
Я разделяю мнение Бернарда Уильямса, что это обвинение, обре­
тающее значение оправдания, вписывается в то же пространство че­
ловеческого действия, что и обычные взвешивания за и против. Оно
усложняет признание <вины>, но не упраздняет личной инициати­
вы. В этом смысле отрицание вины в «Эдипе в Колоне» не отменя­
ет признания ее в трагедии «Эдип-царь»: «...мною кровь преступно
пролита», — читаем мы в «Эдип-царь» (с. 52). Поворот от действия
к претерпеванию держится в смысловом пространстве действия:
«Я претерпевал свои поступки, а не совершил их» («Эдип в Колоне»,
437 sq.). Тем не менее именно он сделал это, каким бы ни было бремя
архаических верований, тяготевших над кровавым преступлением.
«Мы понимаем это, — заявляет Бернард Уильяме, — потому что зна­
ем, что всякая история жизни несет на себе груз не только того, что
сделано намеренно, но и того, что совершено неумышленно» {Wil­
liams. La Honte et La Nécessité, p. 96). Пойдет ли речь о сожалении?
То сожаление, которое может испытывать старый Эдип, остается
«сожалением деятеля» (op. cit., p. 97). «Ужасная вещь, которая с ним
приключилась, пусть и без его вины, — то, что он сделал это» (ibid.).
1
Sophocle. Oedipe à Colone, 1298—1299. В русском переводе этого эпизода
нет. — Прим. пер.

79

Поэтому он может переносить свое несчастье и даже умереть из-за
него, не страшась: «О дети, близок богом возвещенный / Моей кон­
чины час. Возврата нет» («Эдип в Колоне», с. 126). Развитие сюжета
придает этой кончине оттенок чуда: Эдип исчезает. Остается слово
любви, брошенное дочерям этим виновным/невиновным старцем:
«Я вас любил, как не любил никто... / Отныне я у вас навеки отнят, /
Вы без меня свой доживете век» (с. 131).
Эдип оставляет после себя — если продолжить эту историю —
только братоубийственную ненависть между Этеоклом и Полиником.
Достаточно того, что от «Эдипа в Колоне» остается это посла­
ние: человек претерпевающий признает себя действующим.

З.Аристотель: решение
Гомера, трагиков и Аристотеля1 связывает прочная тематическая пре­
емственность, что заметно даже в словах: аШоп, акоп, hekon, phronein.
Философ, так же как эпический поэт и трагик, но вместе с тем и как
оратор, упражняющийся в риторике во время публичного выступле­
ния, говорит о персонажах, которые, в терминологии Бернарда Уильямса, являются «центрами решения» и существами, способными к
«признанию ответственности». Следовательно, разрыв с поэтами и
ораторами происходит главным образом не в плане тематики, но, по
выражению, ставшему для нас привычным, в плане «событий мысли»,
которые порождают новый способ ставить вопросы. Знаком события
мысли, осуществленного Аристотелем, является название велико­
го сочинения, к которому мы обратимся: «Ethique», прилагательное2,
присоединяемое либо к существительному среднего рода biblios*, либо
к существительному женского рода theoria. Аристотеля можно считать
создателем и самого этого выражения, и понятия «моральная теория»
в значении дисциплины, отличной от метафизики, физики, учения о
душе и даже от политики, вопреки близости между этикой и полити­
кой и даже известной включенности первой во вторую.
Во Вступлении к «Никомаховой этике» предлагается тройной кри­
терий различения: через цель, через тип рассуждения, через отношение
к слушателю — меры предосторожности, в которых не нуждается поэт.
1

Aristote. Ethique à Nicomaque. Перевод на французский, введение и ком­
ментарии Рене Антуана Готье (Gauthier) и Жан-Ива Жолифа (Jolif). Publica­
tions Universitaires de Louvain. Béatrice-Nauwelaerts, Paris, 1958. (Мы цитируем
«Никомахову этику» по переводу Н. В. Брагинской. — Прим. пер.)
2
Этическое (фр).
3
Книга (греч.).

80

Аристотель сразу же дает определение цели, соотнося это понятие
прежде всего с общепринятыми мнениями: уже самая первая харак­
теристика цели соседствует со здравым смыслом: «Всякое искусство и
всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как
принято считать, стремятся к определенному благу» (Аристотель. Никомахова этика, 1094 a l ) . Что касается метода, «человеку образован­
ному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в
той степени, в какой это допускает природа предмета» (1094 b 23). Что
же до слушателя, не тот судит, кто хочет, но тот, кто в этом «сведущ»
(1094 b 27); философу нужен подходящий слушатель, который забо­
тился бы не о теоретическом знании, но о действии.
К структурам того, что можно назвать разумным действием,
философ действия переходит отнюдь не сразу. Он сделает этот шаг
только в книге III, выработав позицию по двум важнейшим вопро­
сам, решение которых требует от него определения собственно­
го пути среди ходячих мнений, попыток концептуализации, в том
числе и тех, что были предприняты Платоном и его учениками. Эти
вопросы, находящиеся в центре обсуждения, — определение блага
в его отношении к счастью и моральная добродетель как путь, ко­
торому нужно следовать для достижения счастья.
Что же это за благо, к которому, как говорится во Вступлении,
стремятся всякое знание и намерение? Точнее, что является выс­
шим из всех благ, могущих быть целями человеческого действия?
И вправду, преждевременно было бы говорить о структурах челове­
ческого действия, если бы мы не сумели расположить их на длин­
ной траектории стремления к высшему благу. Как большинство
людей, автор признает, что это высшее благо называется счастьем;
но относительно того, чем оно является, идут споры: это дело
sophoi, просвещенных людей. Чтобы сориентироваться в дискус­
сии, философ рассматривает разные «образы жизни» — жизнь ради
удовольствия; жизнь, посвященную политике; жизнь созерцатель­
ную. Именно интерпретация этого последнего образа жизни по­
буждает занять определенную позицию между теми, кто оставляет
предпочитаемые блага в хаотичном виде, без знака высшего блага,
и теми, кто превращает высшее благо в некое в-себе, никак не свя­
занное с нами. На этом фоне выделяется заявление, имеющее пря­
мое отношение к нашему исследованию структуры действия: как
утверждается, у человека есть, помимо и выше всех частных задач,
подлинное дело, ergon, состоящее в том, чтобы жить «совершен­
ной» жизнью (1098 а 16). И именно с этой, еще неопределенной,
идеей подлинного дела человека связывается вопрос о добродете­
лях как превосходных ориентирах, могущих указать направление,
81

определить, структурировать одновременно стремление к счастью
и собственное дело человека. Итак, скажем, что «человеческое бла­
го представляет собою деятельность души сообразно добродетели,
а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наи­
более полной [и совершенной]» (там же). Тем самым исключается
идея, что счастье даруется только лишь божественной благосклон­
ностью или удачей: его исток — в нас, в наших действиях. В этом
заключается первейшее условие того, что мы называем самопри­
знанием. Его глубинная возможность определяется тем, что стрем­
ление к счастью укоренено в деятельности, которая представляет
собой дело человека как такового, наше дело.
Таким образом, добродетели изучаются как составляющие сча­
стья: «Поскольку счастье — это некая деятельность души в полноте
добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели;
так мы, вероятно, лучше сможем уразуметь все связанное со сча­
стьем» (1102 а 5-6). Автор повторяет, что речь пойдет именно о до­
бродетели человека: «Ясно, что добродетель, которую мы должны
рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человече­
ское, и счастье — человеческое» (1102 а 13—15). В таком случае по­
требуется долгий окольный путь, проходящий через исследование
частей души с целью выявить ту иррациональную часть, которая
«обладает суждением», т. е. ту подвластную влечению часть, которая
каким-то образом причастна суждению, «поскольку она послушна
суждению и повинуется ему» (1102 b 28). Именно к этой части нас
самих относятся добродетели; и в требовании их звучит слово «по­
хвала»: «В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад,
а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем до­
бродетелями» (1103 а 13). Тем не менее утверждается практическая,
а не умозрительная цель изучения добродетели: «Итак, поскольку
нынешние наши занятия не ставят себе, как другие, цель только со­
зерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать,
что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от
этой науки не было бы никакого проку), постольку необходимо вни­
мательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как
следует поступать. Ведь мы уже сказали, от того, как мы поступаем,
зависит, какими быть складам души, или устоям» (1103 b 26—30).
Итак, неудивительно, что с этого момента в детальном исследова­
нии идеи добродетели в 4-й и 5-й главах второй книги «Этики» пред­
восхищается главнейшее понятие аристотелевской теории действия:
«...добродетели — это... своего рода сознательное решение (proairesis),
или, [во всяком случае], они его предполагают» (1106 а 2). Несколь­
кими строчками ниже упоминается также человеческое дело, ergon,
82

неотделимое от идеи добродетели: «...добродетель человека — это,
пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становление
добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое
дело» (1106 а 22). Следуют размышления о том, что всякая доброде­
тель представляет собой золотую середину между избытком и недо­
статком. Но это нужно, чтобы вернуться к сути дискуссии об опреде­
лении добродетели: данное определение, больше чем все предыдущие
наброски, мобилизует структуры действия, о которых мы вскоре ска­
жем: «Итак, добродетель есть склад души, руководящий решением
(hexis proairetike), состоящим в обладании серединой по отношению
к нам, нормой которого является такое суждение, каким определит
его мудрец (phronimos)» (1106 b 36—38). В этом важнейшем тексте
примечательно не только сближение между складом души (hexis) и
решением (proairesis), но соотнесение нормы с мудрецом как носите­
лем той рассудительности, phronesis, которой будет посвящена книга
VI: phronimos есть единственный в своем роде субъект этой интеллек­
туальной добродетели, возникающей в кульминационный момент
различения между так называемыми добродетелями характера, кото­
рым посвящены последующие книги, и интеллектуальными добро­
детелями, составляющими предмет книги VI. Phronimos, названный
уже в книге II, станет предвосхищенным образом рефлексивного «я»,
предполагаемого признанием ответственности. Конечно, здесь не го­
ворится, что он сам себя обозначает: но полное определение доброде­
тели указывает на него как на живое мерило избытка и недостатка, ту
разделительную линию, которая отграничивает золотую середину —
характерную черту всякой добродетели.
Именно на широком фоне этих определений, где обрисован
весь этический проект, выделяется описание структур разумного
действия: узловым пунктом этого описания является понятие ре­
шения — так мы переводим греческое proairesis, — a также понятие
желания. Признание ответственности, очертания которого мы за­
метили в эпопее и трагедии, обретает в решении свое ведущее по­
нятие. Именно оно загодя было упомянуто в приведенном выше
определении добродетели. Теперь оно находится в центре книги III
«Никомаховой этики».
Аристотель не приступает прямо к исследованию понятия proaire­
sis, а помещает его в более широкий круг, круг «по своей воле» (hekon) и «против воли» (akon), — эти выражения нам уже знакомы по
исследованию Гомера и трагиков. Аристотель возводит их на фило­
софский уровень, сопоставляя со словами Сократа «никто по своей
воле не дурен». Нет, возражает Аристотель: дурной является таковым
по собственной воле. Сократовский случай с дурным, если можно так
83

сказать, требует начать с «непроизвольного»; на деле речь идет о раз­
личных оправданиях, которые этот дурной человек может извлечь из
ситуаций принуждения или неведения; принуждение дает повод про­
тивопоставить внешний (по отношению к деятелю) характер начала
(arkhë), называемого также причиной (aitia), действия, совершенного
по принуждению, действию преднамеренному. По контрасту, дей­
ствие, совершенное преднамеренно, есть то, источник которого «за­
ключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то в его вла­
сти — совершать данный поступок или нет» (1110 а 16). Нам важна
эта связь на уровне терминологии между en hauto (в самом субъекте)
и eph' hauto (во власти субъекта). То, что мы дальше обозначим как
«я», предвосхищается здесь в hauto, соединенном с двумя предлогами
в аристотелевском определении «по своей воле»: начало (или причи­
на) находится в деятеле и зависит от него. Остается устранить, вслед
за доводом о принуждении в смешанных случаях, довод о неведении:
дабы с полным правом делать против воли то, что делают по неведе­
нию (будь то незнание фактических обстоятельств или незнание пра­
вила), нужна возможность задним числом раскаиваться в содеянном.
Когда две эти стратегии оправдания устраняются, предложенное
выше определение hekon без труда вступает в силу.
Раз почва расчищена, на почетном месте водворяется важней­
шее для Аристотеля понятие proairesis, решение — или, если мы хо­
тим оставаться ближе к греческому языку, предпочтительный вы­
бор. Благодаря ему мы касаемся сути наших намерений, которые
лучше, чем наши внешние действия, позволяют судить о характере
(ethos). Сказав о том, чем не является такое решение: влечением,
возбудимостью (thymos), желанием, — нужно сказать, чем оно яв­
ляется: это разновидность произвольного, отличительная черта
которого — предшествующее ему обдумывание (délibération)1. При­
ставке pro в слове proairesis соответствует приставка pré в слове ргеdelibéré (предварительно обдуманный). Мы достигли сердцевины
того, что с самого начала данного раздела нашей работы назвали
признанием ответственности. Я не стану углубляться в обсуждение
проблемы, наиболее важной для Аристотеля, — знания того, о чем
мы не принимаем решений (о вещах вечных, неизменных, или про­
исходящих регулярно и часто) и о чем принимаем; как говорится в
книге III, принимаем мы решения о средствах, а не о целях: с этим
последним вопросом связана серьезнейшая полемика между пере­
водчиками, в которую я не буду вдаваться. Мне достаточно опреде1
В дальнейшем рассуждении следует иметь в виду два значения слова délibération — обдумывание и принятие решения (прим. пер.).

84

ления: «...человек — это, конечно, источник поступков, а решение
относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки
же совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бы­
вает предметом решения, а средства к цели» (1112 b 32-33).
Описание компонентов разумного действия было бы неполным,
если бы не было отведено место желанию (boylesis), дополняющему
собой решение. Аристотель упоминает его вслед за определением
решения: «Следовательно, поскольку предмет решения есть пред­
мет обдуманного желания, устремленного к тому, что находится в
нашей власти, то решение тоже будет обдуманным желанием того,
что находится в нашей власти. Ибо, коль скоро, все обдумав, мы
вынесли суждение, мы согласуем наши желания с решением» (1113
а 9-11). Эта связь ожидалась, с тех пор как было признано, что мы
принимаем решения по поводу средств, а не целей. Со времен пла­
тоновского «Горгия» известно, что желание, скажем так, нагружено
целями. Поэтому описание «обдуманного выбора» было бы непол­
ным без такой отсылки к желанию. Более того, если бы объект же­
лания сводился к тому, что нам кажется благим, желание выпадало
бы из поля обоснованной этики; мы бы лишь совершенно напрасно
отвернулись от Платона и его защиты абсолютного блага. Этого вы­
вода можно избежать, если критерий непосредственного суждения,
как во всех сферах моральной деятельности, применяется доброде­
тельным человеком, т. е. тем, кто был обозначен выше как личная
инстанция определения границ «срединности» — золотой середи­
ны — для каждой из добродетелей, исследованных в книгах IV и V.
В любом из этих случаев критерием является не просто человек как
таковой, а человек добродетельный. Здесь предвосхищается учение
ophronêsis, практической мудрости, или, как это обычно переводят,
рассудительности; эта практическая мудрость останется для всей
нашей дальнейшей работы главным ориентиром.
Итак, с phronêsis мы завершим наши заимствования из аристоте­
левского учения о моральном действии, связанные с признанием от­
ветственности. Это понятие предвосхищалось в определении добро­
детели: «...добродетель есть сознательно избираемый склад души,
состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем
определенной таким суждением, каким определит ее мудрец (phronimos)» (1106 b 36—38). Но для того, чтобы тематически исследовать
phronêsis, необходимо изменить план рассмотрения, что позволит
перейти от так называемых моральных добродетелей, или доброде­
телей характера, к интеллектуальным добродетелям. Это изменение
плана важно для нас потому, что благодаря ему наш анализ возводит­
ся на уровень, который можно уже назвать рефлексивным. Но при85

мечательно, что объект такой добродетели нельзя определить в от­
рыве от ее субъекта — мудреца. Вопрос о серединности — об оценке
середины — обеспечивает в аргументации переход между двумя ро­
дами добродетели: если середина в моральных добродетелях опреде­
ляется верным суждением (orthos logos), также называемым границей
(horos), — то само оно есть результат практической мудрости.
Связь с трактатом о добродетели из книги II обеспечивается
также отсылкой к делу (ergon) человека как такового. Обоснова­
ние движется здесь от рода к видовому отличию: род — это душев­
ный склад (hesis), a видовое отличие — собственно понятие дела:
«Интеллектуальная добродетель, — отмечает Жолиф в своем ком­
ментарии, посвященном данной теме, — как и моральная доброде­
тель, должна дать тому, кто ею обладает, возможность хорошо вы­
полнять свое дело» («Ethique à Nicomaque». T. III, op. cit., p. 443).
Тогда устремленность к истине занимает в сфере интеллектуаль­
ных добродетелей то место, какое в области добродетелей харак­
тера занимало понятие золотой середины. Актом суждения реше­
ние укореняется отныне в динамизме практического интеллекта.
То, чего добивается желание и что артикулируется мыслью, — а
именно цель, — оказывается в обоих случаях одной и той же: «Ари­
стотель, — продолжает Жолиф, — учит здесь, что желание бывает
добродетельным, когда мысль истинна, то есть когда то, что мыш­
ление называет целью, действительно является целью, а желание —
верным, то есть когда желание стремится именно к этой цели, ис­
тинно возвещенной мышлением; в этом случае утверждение мысли
и преследование желания в точности совпадают» (op. cit., p. 447).
Стало быть, неуместно противопоставлять книгу VI «Никомаховой этики» книге II в вопросе о том, касается ли размышление
только методов. Центр тяжести переносится на вопрос: что значит
действовать, как «определяет верное суждение» (orthos logos) при
избирании середины (1138 b 18)? Установление границы (horos),
внутренне присущей верному суждению, требует сложного взаимо­
действия между этой частью разума, названной рассчитывающей,
и желанием, относящимся к складу души. Такова практическая
мысль, которую выражает идея желания, способного принимать
решение: эта практическая мысль нацелена на правильное дей­
ствие, причем верность желания соотносится с вопросом о практи­
ческой истине, принадлежащим сфере мышления.
Черта, наиболее значимая для нашего исследования, — му­
дрость — связана с тем, что phronimos включается во phronêsis: «Луч­
ший способ уразуметь, что такое мудрость, это рассмотреть, каким
качеством язык наделяет мудреца» (1140 а 24). Это заявление — важ86

ная веха в нашем анализе, задача которого — проследить, как воз­
никает точка зрения субъекта в описании обдуманного действия.
Философ продвигается в своем доказательстве, задавая вопросы
языку. Важен не только язык, но и свидетельство некоторых исклю­
чительных людей, например Перикла. Философ только придаст вид
практического силлогизма аргументу, большей посылкой которого
является идея мудреца как человека рассудительного, а меньшей —
идея ситуаций неопределенности, — и завершит его определением
мудрости как «истинного причастного суждению склада души, пред­
полагающего поступки, касающиеся блага и зла для человека» (1140
b 4—6). Таким образом, практическое суждение наделяет богатым со­
держанием идею ergon, свойственного человеку. В этом плане прак­
тическая мудрость более сходна с политикой, чем с умозрительной
философией, что подтверждается примером Перикла.
Аристотель в последний раз вернется к определению phronësis, в
основе которого лежит тема рассудительного человека (euboulos)1,
и добавит еще одну черту, весьма существенную для нас: чтобы
управлять действием, практическая мудрость должна продвигаться
от общего к частному. В этом важнейшем замечании я усматриваю
предвосхищение того, что мы характеризуем сегодня как «надле­
жащее действие». Практическая мудрость и есть такое усмотрение,
распознавание в ситуации неопределенности, нацеленное на надлежа­
щее действие. Последнее неотделимо от автора действия, которого
можно назвать сведущим: если ему случается быть «хорошим совет­
чиком», это значит, что он сведущ в своих делах, является «знатоком
собственного интереса» (1141 b 33), или, как предпочитает перево­
дить Трико, «собственного блага» (ibid.). (Это to hauto eidenai Гадамер переводит как Sichwissen2 — «Wahrheit und Methode», S. 298.) Ко­
нечно, Аристотель не позволяет этой саморефлексивной мудрости
занять все место, в ущерб политике. Но разве мудрец мог бы быть
«хорошим советчиком» за пределами собственной области, если бы
он не умел «руководить самим собой» (1142 а 10) (перевод Трико)?
На этом я прекращаю свои заимствования из греческих источни­
ков, от Гомера до Аристотеля. Будут ли по-прежнему звучать заяв1
«Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно
принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного — это, прежде
всего, разумно принимать решения, а решения не принимают ни о вещах, ко­
торым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют извест­
ной цели, причем эта цель есть благо, осуществимое в поступке. А безусловно
способный к разумным решениям тот, кто благодаря расчету умеет добиться
высшего из осуществимых в поступках блага для человека» (1141 b 8-13).
2
Знание себя (нем.).

87

ления, что греки не знали наших понятий воли, свободы воли, са­
мосознания? Да, они не знали их в качестве категорий, которые мы
используем сегодня; но мы обязаны грекам такой трактовкой нра­
вов, где намечен тонкий анализ социального действия. В этом плане
сам дискурс Аристотеля о добродетелях характера и интеллектуаль­
ных добродетелях связан с той phronêsis, которая представляет со­
бой одну из названных добродетелей, а вместе с тем имплицитный
принцип непрерывности дискурса, ведущегося в эпической форме,
затем в трагической форме, наконец, в форме этической филосо­
фии. Философ есть phronimos этого фронетического дискурса вто­
рой степени, который вновь пробегает путь, проложенный греками,
от Гомера до Аристотеля, — дискурса о разумном действии, за кото­
рое его автор признает себя ответственным.

II
Феноменология человека могущего
Если мысль философов Нового времени в чем-то и свидетель­
ствует о превосходстве над греками в вопросе о самопризнании,
то главным образом не в плане тематики — признания ответст­
венности, а в плане рефлексивного самосознания, предполагае­
мого таким признанием. Дадим сразу же название этому рефлек­
сивному «я-сам», — ipséité («самость»), французский эквивалент
английских слов self и selfhood. Конечно, грекам было известно —
мы приводили тому много примеров — употребление возвратно­
го местоимения hauto/heauto. Но оно использовалось спонтанно,
в сфере обыденного языка, как мы продолжаем это делать. По
причинам, связанным с онтологической и космологической на­
правленностью их философии, греки не разработали теорию реф­
лексии, где акцент был бы перенесен с действия, его структур и
свойств на инстанцию деятеля; к этому могла бы привести теория
phronêsis, в которой мы попытались ретроспективно различить на­
бросок рефлексивной философии.
Несомненно, картезианская философия cogito и теория рефлексии
Джона Локка дали решающий импульс к тому, что я предлагаю на­
зывать герменевтикой «я». В этом плане пришествие картезианско­
го cogito явилось главным событием мысли, после которого мы стали
мыслить иначе, а рефлексии над «я» было придано беспрецедентное
тематическое значение. Правда, этот рефлексивный поворот выразил­
ся вначале в теоретической области, что мы показали в первом очерке,
88

посвященном признанию/идентификации. Вслед за Декартом транс­
цендентальная философия Канта и Фихте превратила «я» и присущую
ему рефлексивность в краеугольный камень теоретической филосо­
фии. Вторым достижением стало распространение рефлексивной про­
блематики в практическую область: этим мы обязаны проведенному
в «Критике» разграничению теоретического и практического разума.
Однако в выигрыше от такого разграничения оказались моральная фи­
лософия и философия права, а не теория действия. Две эти обширные
сферы исследования, сфокусированные на идее обязательства и права,
почти не оставили места для тематики самопризнания как инстанции
внятного дискурса, вопреки эксплицитной референции к «я», содер­
жащейся в требовании автономии, так гордо заявленном кантовской
моралью в ее противостоянии понятию гетерономии. «Я» — носитель
автономии — не было охарактеризовано через его способность к са­
мообозначению, а толковалось как синоним воли, которая в синте­
тическом суждении, лежащем в основе идеи автономии, соотносится
с идеей закона. «Авто» автономии имеет смысл только в этом синтезе
a priori, само по себе никогда не подвергаясь тематизации. Оно высту­
пает тогда в качестве ratio essendi1 закона, в то время как закон стано­
вится ratio cognoscendi2 воли. Стало быть, в случае такой корреляции
«авто» автономии не акцентируется в качестве «я».
Чем объяснить это исчезновение самости в трактовке мораль­
ной автономии? Я отвечу: отсутствием тематизации действия как
практического поля, в котором господствуют нормы. Подтверж­
дение этому я нахожу в кантовском исследовании категорического
императива: как известно, критерий его категорического характера
заключается в универсальности, а последняя — в способности мак­
сим нашего действия пройти тест на универсальность. Но Кант не
говорит о том, откуда проистекают максимы. Однако именно здесь
могла бы быть создана теория действия.
Моя проблема состоит вот в чем: как продолжить аристотелев­
ский анализ действия, с его понятием разумного желания, в рамках
рефлексивной философии, начатой Декартом и Локком, затем раз­
вернутой в практическом плане второй кантовской «Критикой» и
доведенной у Фихте до наивысшей трансцендентальной силы?
Я попытаюсь ответить на этот вызов при помощи рефлексии над
способностями, которые в совокупности рисуют портрет человека
могущего. Эта рефлексия будет одновременно неоаристотелевской
и посткантовской, а также и постгегелевской, что я продемонстриОснования существования (лат.).
Основанием познания (лат.).
89

рую в третьем очерке. На мой взгляд, череда наиболее примеча­
тельных образов «я могу» является главной опорой рефлексивного
анализа, где «я могу», рассмотренное в разнообразии его употре­
блений, придало бы наибольшую масштабность идее действия,
впервые тематизированной греками.
Такой анализ способностей представляет собой вполне оправ­
данный вклад в понятие самопризнания: это доказывается семан­
тическим родством между эпистемическим модусом уверенности
и доверия, — связанным со значением, свойственным модальному
глаголу «я могу» во всех его формах, — и одним из основных зна­
чений глагола «reconnaître» в лексикографическом плане, а именно
«считать истинным», которое Le Robert помещает во главе серии ва­
риантов: avouer (сознаваться в чем-то), confesser (исповедоваться,
признаваться в чем-либо), approuver (одобрять) и т. д. Уже в первом
очерке мы встретились с этим важным переходом от reconnaissanceidentification к reconnaissance-aveu благодаря декартовскому выра­
жению recevoir en ma créance (принимать на веру), где на глаголе re­
cevoir держится вся цепочка значений. В работе «Я-сам как другой»1
я использую слово «удостоверение» (attestation) для характеристи­
ки эпистемического модуса утверждений, относящихся к регистру
способностей; оно прекрасно выражает модус веры в высказывани­
ях вида «я верю, что могу», отделяя их от общепринятых верований
как слабой формы теоретического знания. Уверенность, характер­
ная для высказываний в модальной форме «я могу», имеет своей
противоположностью не сомнение, а подозрение, которое может
быть отброшено только после нового подтверждения, имеющего то
же эпистемическое содержание, что и оспариваемая уверенность.
Мой тезис в этом плане состоит в том, что существует тесное се­
мантическое родство между удостоверением и самопризнанием, —
родство по линии «признания ответственности», которое греки,
от Гомера и Софокла до Аристотеля, приписывали субъектам дей­
ствия: признавая, что они совершили такой-то поступок, деятели
имплицитно удостоверяли, что они были на него способны. Боль­
шое различие между древними и нами заключается в том, что мы
перенесли на рефлексивную стадию связку между удостоверением
и признанием в значении «считать истинным».
Тем не менее сохраняется смысловой разрыв между удостовере­
нием и признанием, связанный с их принадлежностью к разным
лексическим семействам. Удостоверение относится к тому же се1
Ricoeur P. Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil, 1990. (Русский перевод:
Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. — Прим. пер.)

90

мейству, что свидетельство (témoignage), которое разветвляется на
множество значений — от употребления этого термина в повсед­
невной беседе до его применения в историографии и в судейской
практике, а также в иных областях, вплоть до религиозной, где зна­
чение свидетельства приписывается, по выражению Жана Набера в
его посмертно опубликованном труде «Жажда Бога»1, тем случай­
ным знакам, посредством которых абсолютное являет самого себя
в истории: в этой ситуации говорят о «свидетелях абсолютного»,
причем свидетельство становится экзистенциальным дополнени­
ем к «критериологии божественного», связанной, как показывает
слово «критериология», с критицизмом. Со своей стороны, само­
признание принадлежит к семантическому полю, где оно соотно­
сится с признанием-идентификацией и признанием-Anerkennung.
Перекрывая друг друга в области уверенности и гарантий относи­
тельно «я могу», семантические поля удостоверения и самопри­
знания привносят сюда собственные нюансы, придавая тем самым
богатство и широту тому, что я предлагаю называть признаниемудостоверением. Именно в этом сочетании коренится достовер­
ность высказываний, вводимых модальным глаголом «я могу».
Наш дальнейший анализ, посвященный удостоверенным и при­
знанным способностям, обязан своему рефлексивному повороту
многими оригинальными чертами: прежде всего это широта и раз­
нообразие форм, которые восходят к идее действия, впервые тематизированной греками.
Но новизна этого анализа в сравнении с тем, что был проведен
греками, не ограничивается диапазоном и упорядоченностью ис­
следования образов «я могу», а состоит, помимо того, в косвенном,
опосредованном характере, который, как мне кажется, выделяет гер­
меневтический подход внутри разнородной массы рефлексивных фи­
лософий. Я обязан Жану Наберу2 этим вниманием к обходному пути,
пролегающему через «объектную» сторону опытов, рассмотренных
с точки зрения реализуемых в них способностей. Мне кажется, что
окольный путь, ведущий через «что» и «как», а затем вновь приводя­
щий к «кто», эксплицитно востребуется самой рефлексивностью «я»,
которое, в момент самообозначения, признает само себя.
К двум этим чертам герменевтики «я»: осмыслению способно­
стей, выражаемых в модальной форме «я могу», и обходному пути
1

Nähert J. Le Désir de Dieu. Paris: Ed. du Cerf, 1996.
Nähert J. Elements pour une éthique. Paris: PUF, 1943; 2-е издание с преди­
словием П. Рикёра: Paris: Aubier-Montaigne, coll. «Collection philosophique de
l'esprit», 1962.
2

91

через объектное с целью придать понятию «я-сам» рефлексив­
ное значение, добавляется третья, которая создается диалектикой
идентичности и инаковости. Последняя особенность имеет наи­
большее значение для целей, выдвигаемых философией призна­
ния, сторонником которой я являюсь. Благодаря этой диалектике
самопризнание, двигаясь по пути, открытому высшим актом при­
знания/идентификации, рассмотренным в первом очерке, достига­
ет проблематики бытия-в-признанности, которое предполагается
требованием взаимного признания, исследуемого нами в третьем
очерке. Самопризнание занимает срединное место на этом долгом
пути из-за черт инаковости, которые, в сердцевине самообозначе­
ния субъекта способностей, указываемых грамматикой «я могу»,
сочетаются с двумя другими отмеченными выше чертами: характе­
ристикой действий через способности, реализацией которых они
являются, и обходным движением рефлексии через объектную сто­
рону рассматриваемых опытов.

1. Способность говорить
Вопреки тому, чего, возможно, ждет читатель, я не обращусь — в
духе примеров, заимствованных из греческих источников, — прямо
к способностям, которые связаны с действием, обусловливающим
вмешательство в мировой процесс, а поднимусь к истоку способ­
ности действовать — к способностям, предполагаемым использова­
нием речи. Такое расширение поля «я могу», и в этом смысле поля
действия, обосновывается тем, что я называю аналогией действия:
она обеспечивает смысловую близость между различными обра­
зами способности действовать, которые я намерен перечислить и
проанализировать. Этот приоритет, приписываемый «я могу гово­
рить», «я могу сказать», оправдывается двояким способом: прежде
всего, действующие и претерпевающие действие субъекты эпопеи,
трагедии и аристотелевской теории действия являются субъектами
говорящими: персонажи Гомера и тем более трагические герои бес­
престанно говорят о своих поступках. Они называют себя, когда
хотят, чтобы их узнали, они вопрошают самих себя, когда отрицают
свою вину; что же касается субъекта решения и желания, то имен­
но он обозначается как «причина» и «начало», от которого зависит
то, что они совершают. Философ побуждает их говорить об их по­
ступках. Но есть причина, которую сумела выявить только совре­
менная прагматика дискурса: она состоит в том, что, по известному
выражению философа Остина, говорить значит «производить дей92

ствия при помощи слов»1. Вводя идею способности через способ­
ность говорить, мы сразу же придаем понятию человеческого дей­
ствия объем, который оправдывает характеристику «я» как человека
могущего, признающего себя в своих способностях. Таким образом,
понятие действия наиболее соответствует уровню антропологиче­
ской философии, к сфере которой относятся наши исследования;
вместе с тем оно находится в русле знаменитого заявления Аристо­
теля о понятии бытия в плане фундаментальной онтологии, — за­
явления о том, что бытие сказывается многими способами*, сре­
ди которых бытие как потенция (dynantis) и акт (energeia). В плане
фундаментальной антропологии понятие действия восходит к это­
му значению, связанному с первичной полисемией — полисемией
понятия бытия. Помещенное таким образом под этот неоспори­
мый патронаж, толкование способности говорить как высшей спо­
собности человека могущего обретает гарантию первенства, кото­
рое подтверждается современным анализом, относящимся к сфере
прагматики дискурса.
Способность говорить легче, чем другие элементы реализации
«я могу», достигается косвенно, как то и подобает рефлексивному
подходу, — вслед за применением подхода строго семантического,
главным концептом которого является «высказывание» (statement);
в случае двусмысленности значение высказывания выносится на
третейский суд конкретных контекстов беседы. Двигаясь регрессив­
ным путем от «объектного» высказывания к акту высказывания и к
субъекту высказывания, прагматика предлагает рефлексивной фи­
лософии ценный аналитический инструмент. Рефлексивный подход
соединяется с референтным подходом при помощи теории речевых
актов, которая начиная с Остина и Сёрла относится к классическим
в данной области. Эта теория, применявшаяся вначале к перформативным высказываниям, названным так с целью отличения их от
констативных, была распространена на иллокутивный аспект всех
высказываний, включая и то, которое предполагается самими констативами вида «я утверждаю, что...». Так подтверждается вторая
черта герменевтики человека могущего — обходной путь через во­
прос «что?», путь, каким следует семантика высказывания с целью
достичь «кто» из вопроса «кто говорит?». Остается прояснить во­
прос о субъекте высказывания. Он обозначается через обращение к
дейктикам, этим языковым инструментам, которые ограничивают1

Austin J. L. How to do Things with W)rds. Harvard University Press, 1962; фран­
цузский перевод: Quand dire c'est faire. Paris: Le Seuil, 1970. Введение и пере­
вод G. Lane.

93

ся «показом» особенностей, выходящих за рамки видового отличия;
личные местоимения, наречия времени и места, глагольные формы,
определенные описания — таковы обычные способы обозначения,
включающие в себя и самообозначение говорящего субъекта. В вы­
ражении «я говорю, что» «я» выступает не как лексический термин
системы языка, но как самореферентное выражение, посредством
которого обозначает самого себя тот, кто в разговоре употребляет
личное местоимение в первом лице единственного числа. В этом
качестве он не может быть кем-то замещен.
Третья отличительная черта, при помощи которой рефлексия по
поводу говорящего субъекта соотносится с герменевтикой челове­
ка могущего, особенно важна для нашего исследования признания.
Самообозначение говорящего субъекта осуществляется в ситуациях
разговора, где рефлексивность сочетается с инаковостью: слово, про­
изнесенное одним, — это слово, адресованное другому; более того,
порой оно является ответом на вопрос другого. Таким образом, струк­
тура «вопрос-ответ» — это базовая структура дискурса, поскольку он
предполагает говорящего и собеседника. Теория речевых актов не­
полна, если не соотносит иллокутивность таких актов с тем, что они
являются элементами разговора. Простой констатив типа «я утверж­
даю, что» сохраняет свойственный ему иллокутивный характер мол­
чаливой просьбы об одобрении, подкрепляющем уверенность. Са­
мообозначение получает от именования нечто гораздо большее, чем
прирост иллокутивной силы, — роль обоснования, в том смысле, что
приписывание имени собственного, согласно конвенциональным
правилам, регулирующим систему имен и фамилий в данной куль­
туре, представляет собой подлинное введение говорящего субъекта,
способного сказать «я, такой-то, меня зовут Поль Рикёр».

2. Я могу действовать
Второе важнейшее употребление модальной формы «я могу» касает­
ся самого действия в узком значении слова — как способности вы­
зывать события в физическом и социальном окружении действую­
щего субъекта. Субъект может признать себя «причиной» такого
«вызывания» в заявлении, имеющем форму «это сделал я». Это зна­
чит, что гомеровский персонаж и трагический герой были способны
нечто утверждать. Для нас, людей модерна, такое высказывание в ав­
торской форме утратило свое простодушие; последнее должно быть
вновь обретено при помощи объективирующих операций, которые
ставят в один ряд события, вызванные намеренно, и события, просто
94

произошедшие. Вспомним формулировку Канта из второй аналогии
опыта (в «Аналитике основоположений»): «Все изменения проис­
ходят по закону связи причины и действия». То, что происходит не­
что такое, чего не было прежде, может означать только следование
за чем-то другим согласно определенному правилу; «вызывание» не
отделено от «появления» каким-либо объективным различием.
Этому уравниванию вызывания и простого появления события
можно противопоставить прежде всего семантический анализ вы­
сказываний о действии, открытая структура которых отличается от
закрытого атрибутивного предложения (А есть В). Можно напи­
сать: «В мартовские иды Брут убил Цезаря в римском сенате кин­
жалом», и т.п. На базе этой семантики высказываний о действии
можно противопоставить два значения, придаваемых ответу «по­
тому что» на вопрос «почему?». Первое означает причину (cause)
в смысле закономерного следования, второе — основание (raison)
действия, намерение. Дж. Энском замечает в работе «Intention»1:
«Человек, который знает, как действовать с вещами, имеет о них
практическое знание». Мотив, в отличие от причины, является,
собственно, мотивом действия: он логически предполагается в по­
нятии действия совершенного или того, что предстоит совершить,
как то подтверждает грамматика слова wanting. Более того, откры­
тая структура фразы побуждает к интерпретации жестов в зависи­
мости от возможно более широкого контекста обстоятельств, пра­
вил и норм, свойственных конкретной культуре.
Но эта первичная оппозиция между намеренным вызыванием и
каузально обусловленным появлением может быть ослаблена онто­
логией события, к примеру такой, как у Доналда Дэвидсона, который
вводит логический разрыв между классом событий и классом суб­
станций, или состояний вещи в смысле фиксированных объектов.
Действия попадают тогда в первый класс. Остается наречное исполь­
зование слова «намерение» (intention), как в выражении: делать «на­
меренно». Такое употребление превращает объяснение через осно­
вания в разновидность каузального объяснения на фоне онтологии
события. Первичное основание действия есть тогда «его причина»2.
Эта редукция неизбежна, если мы не дойдем до процесса объекти­
вации, который отделил пару «что-почему» высказываний о действии
от отношения данной пары к вопросу «кто?». Смысл намерения в не
меньшей мере связан с его декларативной стороной, чем со стороной
дескриптивной. Приписывание (чего-то) личности, получившее на1
2

AnscombeG.EM Intention. Oxford: Basic Blackwell, 1979.
Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarandon Press, 1980.

95

звание аскрипции, причастно значению намеренного действия. В этом
плане логический анализ высказываний о действии, сфокусирован­
ный на связи между «что» и «как», не мог бы затушевать референцию к
деятелю как обладателю своего действия. Аскрипция действия деятелю
причастна значению действия как вызывания [события].
Современное обсуждение вновь обнаруживает здесь аристотелев­
скую теорию, которая при объяснении действия соединила критерий
зависимости действия от деятеля с критерием интериорности его на­
чала. Современная грамматика аскрипции переносит этот анализ,
остающийся близким здравому смыслу и литературному риториче­
скому употреблению, на уровень, диктуемый обсуждением в линг­
вистическом плане. Термин «аскрипция» подчеркивает особый ха­
рактер атрибуции, когда последняя касается связи между действием
и деятелем, о котором говорят также, что он обладает действием, что
это «его» действие, что он его себе присваивает. Согласно терминоло­
гии, используемой также в прагматике дискурса, аскрипция нацелена
на способность самого деятеля обозначать себя как того, кто действу­
ет или совершил действие. Она связывает «что» и «как» с «кто». Эта
«гегемоническая» связь, которую греки обозначали только при помо­
щи метафор: «кормчий», «отец», «хозяин дома», — похоже, отсыла­
ет к первичному факту. Платон в «Федоне» без колебаний разделил
надвое идею причины, объясняя, почему Сократ оставался в тюрьме,
а не бежал из нее. И Аристотель, еще до стоиков, заявил: есть вещи,
которые зависят от нас, и есть иные, зависящие от причин, которые
традиционно относили к сфере природы, необходимости и судьбы:
«А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществля­
ется в поступках» («Никомахова этика», III, 5, 1112 а 31-33). Канту
пришлось — коль скоро всякое простодушие было утрачено — по­
местить в знаменитой третьей «антиномии чистого разума» так назы­
ваемую свободную причину на том же космологическом уровне, что
и физическую причинность; тогда требуется осмыслить «способность
само собой (von selbst) начинать» (А 448, В 478; ср. с. 603) ряд явле­
ний, следующих друг за другом по законам природы. Сложность для
нас состоит в том, чтобы не позволить этой «спонтанности причин»
раствориться в моральном феномене вменения, важнейшую пред­
посылку которого составляет способность действовать. Последняя
сводится к способности начинать ряд фрагментарных действий, по­
лучающих от нее некую целостность, которая затем обретет в пове­
ствовании правило своей конфигурации. В отсутствие такой конфи­
гурирующей операции эффективность начинания может показаться
безграничной, как бывает, когда мы спрашиваем о значении какогото решения: историкам и юристам хорошо известны вытекающие из

96

этого парадоксы. Подобная проблема возникает из-за переплетения
действий одного человека с действиями других. Как выделить в та­
ком комплексе взаимодействий долю каждого? В этом случае нужно
положиться на признание (aveu) действующего субъекта, берущего на
себя ответственность за собственную инициативу, в которой реализу­
ется ощущаемая им способность к действию.

3. Способность вести повествование и рассказывать о себе
Я ставлю на третье место в этой феноменологии человека могущего
проблематику идентичности, связанную с актом рассказа. В реф­
лексивной форме «рассказа о себе» личная идентичность предстает
как повествовательная идентичность.
Три черты, характеризующие проблематику человека могущего,
становятся особенно выразительными на повествовательном этапе
этого пути, который начался с размышления о человеке говорящем
и был продолжен размышлением о человеке действующем.
Обходной путь через «внешнее», помимо того что он отдает
преимущество способности по отношению к ее осуществлению,
в повествовательной сфере характеризуется тем, что пролегает че­
рез региональную семиотику, семиотику нарратологии. Я хотел бы
здесь подчеркнуть не столько оригинальность этой семиотики по­
вествования, сколько ее глубокое родство со схемой аристотелев­
ской «Поэтики». Именно в связи с эпопеей и трагедией Аристотель
разработал свое понятие «построение интриги» (mythos), нацелен­
ное на «репрезентацию» (mimesis) действия. Создание интриги на­
деляет понятной конфигурацией разнородную совокупность на­
мерений, причин и случайностей; вытекающее из этого смысловое
единство основано на динамическом равновесии между потреб­
ностью в согласованности и принятием несоответствий, которые,
вплоть до завершения повествования, ставят под угрозу эту уни­
кальную идентичность; способность унификации, прилагаемая та­
ким образом к разбивке рассказа на эпизоды, есть не что иное как
сама «поэзия». Одно важное следствие данной конфигурирующей
операции прямо касается нас, а именно то, что построение интри­
ги в той же мере есть создание персонажей — «характеров», — что
и действий. Персонаж — это тот, кто совершает действие в расска­
зе. Стало быть, категория персонажа тоже является нарративной
категорией и ее роль в повествовании связана с тем же нарратив­
ным пониманием, что и интрига: можно сказать, что сам персонаж
включен в интригу.
97

Именно на этой примечательной корреляции строится совре­
менная нарратология, истоки которой можно обнаружить в «Мор­
фологии сказки» Владимира Проппа1. Автор стремится отделить
«функции», т.е. повторяющиеся элементы действия, от персонажей,
чтобы определить сказку как одну лишь последовательность функ­
ций; именно применительно к последним можно попытаться соз­
дать типологию ролей, связанную со сферами их действия. Работа
Проппа и тех, кто последовали за ним, вплоть до Греймаса2 с его актантной моделью*, подтверждает интуитивную гипотезу о том, что
интрига руководит процессом, в котором развитие характера и раз­
витие рассказываемой истории взаимно обусловливают друг друга.
Этот окольный путь через нарратологию научит феноменоло­
гию человека могущего тому, что читатель должен пытаться рефигурировать свои собственные ожидания в зависимости от моделей
конфигурации, которые ему предлагают интриги, создаваемые
воображением в художественной литературе. «Эстетика восприя­
тия», разработанная в том числе и Яуссом3, дополнила нарратив­
ную теорию новым разделом, посвященным исследованию пары
«письмо—чтение». Например, читатель может сказать, что узнал
себя в таком-то персонаже из такого-то сюжета. Добавим, что это
присвоение может принимать множество форм, начиная с ловуш­
ки рабского подражания, как у Эммы Бовари, проходя через все
стадии очарованности, подозрения, отвержения вплоть до поиска
верной дистанции по отношению к весьма соблазнительным мо­
делям идентификации. Учиться «рассказывать о себе» — вот чему
могло бы содействовать это критическое присвоение. Учиться рас­
сказывать о себе означает еще и учиться делать это иначе.
Словом «иначе» приводится в движение целая проблематика —
проблематика личной идентичности, связанной со способностью
рассказывать, в том числе рассказывать о себе. Я предложил тер­
мин повествовательная идентичность, для того чтобы охарактери­
зовать одновременно и проблему, и ее решение.
Проблема заключается во временном измерении и «я», и самого
действия; этот аспект не учитывался в предыдущем рассмотрении:
референция акта высказывания к субъекту высказывания, как и ре­
ференция способности действия к деятелю, казалось, могли быть
1

Ргорр V. Morphologie du conte. Paris: Le Seuil, 1970.
GreimasAJ. Du Sens. Essais sémiotiques. Paris: Le Seuil, 1970.
3
Jauss H.R. Pour une esthétique de la reception. Французский перевод Клода
Маяра (Claude Maillard), предисловие Жана Старобински (Jean Starobinski).
Paris: Gallimard, 1978.
2

98

охарактеризованы без учета того факта, что субъект высказывания
и деятель имеют историю, являются своей собственной историей.
Именно поэтому личная идентичность, если рассматривать ее в
длительности, может быть определена как повествовательная идентич­
ность, в которой связность, сообщаемая созданием интриги, пересека­
ется с несоответствием, обусловленным перипетиями рассказываемого
действия. В свою очередь, идея повествовательной идентичности соз­
дает возможность для нового подхода к понятию самости, которое без
отсылки к повествовательной идентичности не может продемонстри­
ровать свою особую диалектику — диалектику отношения между двумя
видами идентичности: неподвижной идентичностью idem, самотожде­
ственного, и подвижной идентичностью ipse, «я», рассматриваемой в
ее исторической обусловленности. Именно в рамках нарративной тео­
рии развивается вначале конкретная диалектика самотождественности
и самости, прежде чем достичь кульминации в теории обещания.
В нашем первом очерке, посвященном отношению между при­
знанием и идентификацией, речь шла только об идентичности
idem, понимаемой в смысле числовой идентичности вещи, которая
рассматривается как одна и та же в самых разных обстоятельствах;
говоря о диалектике появления, исчезновения и нового появления,
мы заметили, что новая идентификация, имеющая здесь значение
критерия, может вызвать колебания, сомнение, протест; тогда, для
того чтобы усилить презумпцию числовой идентичности, мож­
но привлечь как косвенный критерий качественной идентично­
сти исключительное сходство между многими случаями. При его
отсутствии, непрерывная связь между первой и второй стадиями
развития того, кого мы считаем одним и тем же индивидом, может
предотвратить сомнение и сгладить опасность, скрытую в волную­
щем опыте неузнаваемого, который мы вслед за Прустом предста­
вили в знаменитом «обеде нацепивших личины», с убийственной
жестокостью описанном в конце «Обретенного времени». И все же
мы еще не вышли из области идентичности idem.
Однако повествовательная идентичность не исключает тако­
го рода идентичность, а ставит ее в диалектическое отношение с
идентичностью ipse. Можно связать с характером первый род иден­
тичности, если понимать под этим черты постоянства во времени,
начиная с биологической идентичности, — определяемой генетиче­
ским кодом и выраженной в отпечатках пальцев, а также во внеш­
нем виде, голосе, поведении, — и двигаясь далее через постоянные
или, как говорят, усвоенные привычки вплоть до случайных при­
знаков, по которым можно узнать человека, вроде большого рубца
у Одиссея. Что же до идентичности-//?^, то дело вымысла — создать

99

множество воображаемых вариаций, под прикрытием которых из­
менения персонажа делают проблематичной идентификацию само­
тождественного. Бывают исключительные случаи, когда вопрос о
личной идентичности становится настолько запутанным, настолько
загадочным, что приобретает форму: кто я такой? В конечном сче­
те неидентифицируемое становится неназываемым в утрате имени
собственного, сводится к инициалу. Самость полностью исчезает
лишь тогда, когда персонаж уклоняется от всякой проблематики
этической идентичности в смысле способности считать себя ответ­
ственным за свои действия. На этом уровне, в способности давать
обещания, самость обретает критерий своего решающего отличия
от идентичности-самотождественности. Обыденный опыт, вос­
требованный нарративными моделями, которые исходят скорее не
из вымысла или истории, а из повседневной практики, колеблет­
ся между двумя полюсами — самотождественностью и самостью.
Макинтайр, прослеживая все уровни нарративизации повседнев­
ной практики — от самых простых действий до профессиональ­
ных практик, ремесел, игр, жизненных планов, — вводит понятие
«повествовательного единства жизни». С его точки зрения, только
идея собирания жизни в форме рассказа может послужить опорой
нацеленности на «благую» жизнь, являющуюся краеугольным кам­
нем его этики, как, впрочем, и моей. И вправду, как субъект дей­
ствия мог бы этически квалифицировать собственную жизнь, если
бы эту жизнь нельзя было свести воедино в форме рассказа? От­
личие от художественной литературы, однако, весьма значительно,
если учесть, сколь мало мы знаем о начале жизни и какая неопреде­
ленность отличает не только ее конец, но и простое ее течение. Ни
рождение, уже случившееся, ни предвосхищаемая смерть — боятся
ее или принимают — не представляют собой повествовательных за­
чинов или концовок. Что же касается превратностей жизни, они
всегда нуждаются в нарративной конфигурации. Вот почему от­
ветственность за судьбу самости, вопреки обстоятельствам, грозя­
щим разрушить идентичность самотождественного, я доверю далее
обещанию; гордое заявление «я сохраню» вносит в язык отважную
стойкость самости как самосохранения, за рамками тех гарантий,
которые дает самотождественность.
Мы завершим этот обзор проблемы повествовательной идентич­
ности, вспомнив иную диалектику, нежели диалектика idem и ipse, —
диалектику идентичности, сопоставленной с инаковостью. Вопрос об
идентичности имеет, таким образом, два аспекта — частный и публич­
ный. Всякая история жизни смешивается с историями других жизней.
Один автор, Вильгельм Шапп, даже утверждает в работе «In Geschich100

ten verstrickt»1, что впутывание в истории вовсе не создает второсте­
пенного усложнения, оно должно считаться главным опытом в этой
сфере: вначале, еще до всякого вопроса об идентичности, повество­
вательной или иной, происходит впутывание в истории. Опираясь на
эту работу, я постараюсь уравнять по значению диалектику самоиден­
тичности и идентичности другого и диалектику idem и ipse, как в плане
персонажей, так и в плане действия.
Впутывание в истории наблюдается и на индивидуальном, и на
коллективном уровне идентичности. Мы предвосхищаем здесь то,
что будет сказано далее о статусе коллективной памяти по отно­
шению к памяти индивидуальной. Если мы согласны, как я пред­
лагаю, приписывать способность вспоминать всем субъектам, лек­
сически выражаемым каким-то из личных местоимений, то любую
коллективность можно определить — в конкретных операциях при­
поминания — словами «мы другие». Именно в опыте сопоставления
с другим, идет ли речь об индивиде или коллективе, нарративная
идентичность демонстрирует свою непрочность. Угрозы, свидетель­
ствующие об уязвимости личной или коллективной идентичности,
отнюдь не иллюзорны: примечательно, что идеологии власти с пуга­
ющим успехом манипулируют этими непрочными идентичностями,
используя символические опосредования действия, а главным обра­
зом средства варьирования, которые предоставляет работа по нар­
ративной конфигурации, поскольку, как мы говорили выше, всегда
можно рассказать иначе. Таким образом, средства реконфигурации
становятся средствами манипуляции. Соблазн идентификации, со­
стоящий в накладывании идентичности-i/we на идентичность-/*/е/и,
имеет успех именно на этой взрывоопасной почве.

4. Вменяемость
Непрочность нарративной идентичности переносит нас к порогу
последнего цикла рассуждений о человеке могущем. Ряд вопро­
сов: «кто говорит?», «кто действует?», «кто рассказывает о себе?» —
1
Schapp W. In Geschichten verstrickt. Wiesbaden: В. Heymann, 1976; француз­
ский перевод Жана Грейша (Jean Greisen): Empêtrés dans des histoires. L'Etre de
l'homme et de la chose. Paris: Ed. du Cerf, 1992. В книге Жана Грейша содер­
жится анализ работы Шаппа, представленный как альтернатива моей теории
рассказа, которая изложена в: RicoeurP. L'Itinéraire du sens. Paris: Millon, 2001.
P. 147—173. Моему «очень умеренному» понятию «интрига» Грейш противопо­
ставляет «дикое» понятие впутывания, с намерением выявить их взаимодо­
полнительность в феноменологическом плане.

101

находит продолжение в вопросе «кто способен к вменению себе
собственных действий?» Это понятие вводит нас в сердцевину
проблематики, которую мы поместили, начиная с упоминания о
гомеровском эпосе, в сферу признания ответственности. Имен­
но в данном вопросе тематическое родство между нами и греками
в понимании действия наиболее велико. И именно в этом вопро­
се наиболее очевидно концептуальное продвижение, которое мы
осуществили. Само понятие вменения могло быть артикулировано
только в культуре, которая, с одной стороны, продвинула каузаль­
ное объяснение естественных явлений максимально далеко, вплоть
до сердцевины гуманитарных наук, а с другой стороны, создала
моральную и юридическую доктрину, в которой ответственность
вписывается в разработанные своды законов, помещающие право­
нарушения и наказания на чаши весов правосудия. Задача фено­
менологии человека могущего — выделить способность, наиболее
адекватным выражением которой является вменяемость. Само
это слово наводит на мысль о каком-то расчете (compte)*, делаю­
щем субъекта ответственным (comptable) за свои действия, вплоть
до способности вменять их самому себе. Что прибавляет эта идея
к идее аскрипции как приписывания какого-то конкретного дей­
ствия его субъекту? Она добавляет идею способности переносить
последствия своих действий, особенно тех, что наносят ущерб,
вред, жертвой которых считается кто-то другой. Мы видели, как
древние соединяли похвалу и порицание при оценке действий, от­
носящихся к категории заранее обдуманного предпочтительного
выбора. Стало быть, похвала и порицание принадлежали к более
широкому кругу возмещений, призванных компенсировать ущерб,
причиненный другому.
Таким образом порог преодолен: мы вступили в область субъ­
екта права. К способностям, доступным объективному описанию,
добавляется особый способ обозначать самого себя как субъекта,
несущего за них ответственность.
Начнем с предикатов, приписываемых самому действию в пла­
не вменяемости: именно этико-моральные предикаты, связанные
либо с идеей блага, либо с идеей обязательства, позволяют выно­
сить суждение и оценивать рассматриваемые действия как хорошие
или плохие, разрешенные или запрещенные; когда эти предикаты
рефлексивно прилагаются к самим деятелям, последние называ­
ются способными к вменению. Итак, благодаря вменяемости по­
нятие субъекта могущего достигает своего наивысшего значения, а
предполагаемая им форма самообозначения включает и в каком-то
смысле повторяет предшествующие формы самореференции.
102

В строго юридическом смысле вменение в вину предполагает
совокупность обязательств, устанавливаемых негативным образом
в письменном законе путем точного перечисления нарушений,
чему соответствует в гражданском праве обязательство возмещать
нанесенный ущерб, а в уголовном праве — подвергаться наказа­
нию. Вменяемым считается субъект, на которого распространяется
обязательство возмещать ущерб и нести наказание.
Семантический анализ выводит на первый план метафору сче­
та — скажем так, «записывать действие на чей-то счет»; эта мета­
фора подсказывает смутную идею моральной ответственности за
достоинства и недостатки, подводящей позитивный или негатив­
ный итог, как в пухлой бухгалтерской книге с колонками «приход»
и «расход». Данная метафора морального досье (record) лежит в
основе банальной с виду идеи отчета, а также идеи, с виду еще бо­
лее банальной, объяснения в смысле сообщения, рассказывания, в
конце прочтения этого странного досье-итога. То, что нас здесь ин­
тересует, — это юридизация метафоры. В словаре Le Robert цитиру­
ется в связи с этим важный текст 1771 г. («Dictionnaire de Trévoux»):
«Вменять кому-то действие — значит приписывать это действие
данному человеку как его подлинному автору, ставить его, так ска­
зать, на его счет и делать за него ответственным». Отложим на вре­
мя вопрос о переходе от идеи вменения к более широкой идее от­
ветственности. Обратимся к идее приписывания действия кому-то
как его подлинному автору. Мы вновь обнаруживаем здесь наше
понятие аскрипции, в смысле приписывания кому-то особого, фи­
зического и психического, предиката, но оно обрело моральный и
правовой оттенок: речь идет о приписывании кому-то — как под­
линному автору — действия, вызывающего порицание.
Эта юридизация не смогла скрыть апоретический, в плане его
двойной — космологической и этической — артикуляции, характер
такого приписывания, глубину которого не могли заметить древ­
ние. Мы обязаны Канту формулировкой антиномии, вытекающей
из конфликта между двумя антитетическими употреблениями поня­
тия «каузальность». В «Примечании» к изложению тезиса о свобод­
ной причинности мы читаем следующее: «Трансцендентальная идея
свободы, конечно, далеко не исчерпывает всего содержания обозна­
чаемого этим словом психологического понятия, имеющего глав­
ным образом эмпирический характер, — эта идея выражает лишь
абсолютную спонтанность действия как... основание его вменяе­
мости. Но тем не менее именно она составляет настоящий камень
преткновения для философии, которая испытывает непреодолимые
трудности, допуская такого рода безусловную каузальность» (А 448,
103

В 476; с. 601). Ничего иного не скажет и «Учение о праве»: «Дей­
ствием (Tat) называется поступок в том случае, если он подчинен
законам обязательности и, следовательно, если субъект рассматри­
вается в этой обязательности в соответствии со свободой его про­
извола. Действующее лицо рассматривается благодаря такому акту
как причина (Urheber) результата, и этот последний вместе с самим
поступком может быть ему вменен, если до этого известен закон, по
которому на него налагается какая-то обязательность ... Лицо — это
тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены... Вещь — это
предмет (Ding), которому ничто не может быть вменено»1. Юридизированная версия вменяемости приводит к тому, что под чертами
вознаграждения скрывается загадка приписывания моральному
деятелю в космологическом плане этой необусловленной причин­
ности, названной «спонтанностью действия»2.
Феноменологической и герменевтической философии надлежит
заняться так и не решенным вопросом о самообозначении, связан­
ным с идеей вменяемости как способности к вменению. Переход
от классической идеи вменяемости к более поздней идее ответст­
венности открывает в этом плане новые горизонты. Здесь многое
объясняется сопротивлением, которое последняя оказывает устра­
нению или по меньшей мере ограничению идеи вины с помощью
идей риска, гарантий, предупреждения. Идея ответственности пре­
пятствует сведению идеи вменяемости к чисто юридической сто­
роне. Ее первая заслуга заключается в том, что она ставит акцент
на инаковости, имплицитно присутствующей в ущербе или вине.
Дело не в том, что такой акцент чужд понятию вменяемости, од­
нако идеей нарушения предполагается — в качестве визави нару­
шителя — только преступленный им закон. Теория наказания, со­
держащаяся в кантовском «Учении о праве» под названием «Право
наказывать и миловать», знает только ущерб, причиненный зако­
ну, и определяет наказание как возмещение, поскольку виновный
1
Kant Ε. Fondements de la métaphysique des moeurs. Première partie: doctrine du
droit. Франц. перевод и предисловие А. Филоненко. Paris: Vrin, 1976. Introduc­
tion générale. P. 97—98. (Мы цитируем по изданию: Кант И. Метафизика нра­
вов. Часть первая / / Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 131-132. Пере­
вод С. Я. Шейнман-Топштейн. — Прим. пер.)
2
Я не буду упоминать здесь о предпринимавшихся попытках согласовать разроз­
ненные формы каузальности в связной модели, чтобы объяснить такие явления,
как инициатива или вмешательство, заключающиеся в соотнесении действия,
которое мы можем совершить, с возможностями и случайностями, которые пре­
доставляет конечная и относительно замкнутая физическая система.

104

заслуживает наказания лишь по причине своего преступления, на­
рушившего закон. Отсюда следует, что всякий учет либо исправ­
ления осужденного, либо протекции граждан элиминируется как
излишний. Возмещение, будь то в форме компенсации ущерба или
в какой-то иной, составляет часть наказания, критерием которого
является принуждение виновного к страданию из-за его вины. Этим
принуждением к страданию в ответ на нарушение затушевывается
первичное страдание, причиненное жертве. Именно к нему идея
ответственности вновь направляет идею вменяемости. Таким обра­
зом, вменяемость находит свое иное на стороне реальных или по­
тенциальных жертв насильственного действия.
Один из аспектов этой переориентации связан с расшире­
нием сферы ответственности за рамки тех форм ущерба, вино­
вники и жертвы которых считаются современниками; «принцип
ответственности» Ханса Йонаса, вводящий идею вреда от загрязне­
ния, связанного с нарастанием в пространстве и времени власти че­
ловека над земной и космической окружающей средой, равнозначен
решительной реморализации идеи вменяемости в ее строго юриди­
ческом значении. В юридическом плане субъекта объявляют ответ­
ственным за известные или предвидимые результаты его действия, а
в числе последних — за ущерб, причиненный им окружающей среде.
В плане моральном мы считаемся ответственными за другого чело­
века. Благодаря этой перестановке акцента идея уязвимого другого
тяготеет к тому, чтобы заместить собой — в положении объекта от­
ветственности — идею причиненного ущерба. Этот перенос облег­
чается благодаря смежной идее порученной ответственности. Я несу
ответственность за другого, о котором я забочусь. Такое расширение
превращает существо уязвимое и непрочное, порученное заботам
деятеля, в важнейший объект его ответственности. Это расширение,
захватывающее уязвимого другого, имеет, правда, собственные слож­
ности, связанные со значением ответственности за будущую уязви­
мость человека и среды его обитания: насколько распространяется
наша власть, настолько расширяются и наши способности нанесе­
ния вреда, и наша ответственность за причиненный ущерб. Именно
здесь идея вменяемости вновь обретает свою регулирующую роль —
благодаря напоминанию об опыте уголовного права, опыте индиви­
дуализации наказания. У вменения тоже есть своя мудрость: неогра­
ниченная ответственность превратилась бы в безразличие, разрушая
«мойность» моего действия. Можно найти золотую середину между
бегством от ответственности (и его результатами) и инфляцией бес­
конечной ответственности, не позволяя принципу ответственности
отклоняться далеко от исходного понятия вменяемости и связанного
105

с ним обязательства возмещать ущерб или подвергаться наказанию, в
границах отношения локальной и временной близости между обсто­
ятельствами действия и его возможными вредными последствиями.

III
Память и обещание
В памяти и обещании проблематика самопризнания достигает од­
новременно двух вершин. Одна из них обращена к прошлому, дру­
г а я — к будущему. Но их следует мыслить совместно в живом на­
стоящем самопризнания, что объясняется рядом их общих черт.
Прежде всего, они оригинальным образом вписываются в круг
способностей человека могущего: конечно, мы говорим о способ­
ности вспоминать и способности обещать, как и о других способ­
ностях; но настоящие проблемы возникают, когда акцент ставится
на моменте их реализации: теперь я вспоминаю, теперь я обещаю.
Эта первая общая черта оправдывает трактовку, отличную от той,
которая была дана предшествующим способностям.
Другая примечательная черта: в момент реализации память и
обещание занимают разные позиции в диалектике самотожде­
ственности и самости, двух этих конститутивных значений личной
идентичности: в случае памяти главный акцент делается на само­
тождественности, хотя нельзя сказать, что характеристика иден­
тичности через самость здесь полностью отсутствует; в случае обе­
щания преобладание самости так сильно, что об обещании часто
говорят как о парадигме самости.
Наконец, — и эта особенность весьма важна, — память и
обещание имеют дело с угрозой негативного, определяющего
смысловое содержание: для памяти — это забвение, для обеща­
ния — нарушение слова. Мы рассмотрели различные формы спо­
собности действовать, от способности говорить и рассказывать до
вменяемости, не придавая равного значения соответствующим им
неспособностям; мы бы безусловно заслуживали критики, если
бы должны были учитывать психологический, социологический и
особенно педагогический аспекты реального использования этих
способностей. Мы не можем позволить себе такого пробела в слу­
чае с памятью и обещанием; их противоположность составляет
часть их смысла: вспоминать значит не забывать; держать обеща­
ние значит не нарушать его. Эта тень негативного будет сопрово­
ждать нас на обоих регистрах исследования.
106

1.0 чем я вспоминаю?
Примечательно, что именно с памятью слово «узнавание/узнавать»,
столь разветвленное в лексикографическом плане и столь слабо
представленное в плане философской семантики, вновь попадает в
ранг полноправной философемы благодаря вопросу об узнавании
образов прошлого. Уже во введении мы упоминали «бергсоновский
момент» узнавания, после «кантовского момента» Rekognition, о ко­
тором шла речь в предыдущем очерке, и до «гегелевского момента»
Anerkennung. Данный очерк мы напрямую свяжем с именем Бергсона
и его темой «узнавания образов». С Бергсоном вновь обретает силу
греческое понятие anamnesis, со всеми его заслугами и ловушками.
В обзоре, который я предлагаю, «бергсоновский момент» увенчает
собой ряд исследований, проистекающих из вопроса «что?» — о чем
я вспоминаю — и вопроса «как?» — как вызов воспоминания обе­
спечивает динамику припоминания? Узнавание воспоминания будет
приравнено к самопризнанию при помощи вопроса «кто вспомина­
ет?». Этот союз будет скреплен бергсоновским моментом.
Предшествование вопроса «что?» стало привычным для нас на­
чиная с исследований человека могущего, в которых обходной путь
через внешнее, как правило, предшествует обращению к самому
«я». Более того, этот порядок соответствует феноменологическому
подходу в целом благодаря принципу интенциональности, остаю­
щемуся его великим открытием. Примененный к явлениям памя­
ти, этот обход через внешнее переносит вперед воспоминание как
«объектную» сторону памяти.
Так феноменология вновь оказывается связанной с обычным
для греческого языка различением между тпётё и anamnesis, приня­
тым в замечательном малом трактате Аристотеля, латинское назва­
ние которого нам хорошо известно: «De memoria et reminiscentia»1.
Здесь mnëmë-memoria обозначает простое присутствие в душе образа
минувшего прошлого: образ прошлого приходит мне на ум; имен­
но пассивным моментом — pathos2, — противопоставленным актив­
ному движению припоминания, мы займемся прежде всего. Однако
mnëmë-memoria из аристотелевского трактата заслуживает того, что­
бы на ней остановиться, из-за парадокса, который высвечивается
1
Этот малый трактат составляет часть сборника статей, озаглавленного «Par­
va naturalia». Я ссылаюсь на перевод Ричарда Сорабжи: Aristote on Memory,
U.P. Providence, Brown University Press, 1972. (Рус. перевод указан ниже на
С. 120. — Прим. пер.)
2
Здесь: претерпеванием действия (греч.).

107

ее анализом, — загадки присутствия в образе отсутствующей вещи,
репрезентируемой этим образом; здесь обсуждается вопрос об эпистемическом статусе такого eikôn, одновременно наличного и пред­
ставляющего другую вещь, которую он обозначает. Эта иконическая
структура образа-воспоминания никогда не исчезнет с нашего гори­
зонта. В «Теэтете»1 сделана попытка разрешить апорию путем при­
дания идее отпечатка — typos, — вопреки ее явно метафорическо­
му характеру, объяснительной силы: идея отпечатка, оставленного
кольцом на воске, на протяжении многих веков будет моделью идеи
следа, судьба которой нам известна благодаря ее разветвлениям; так,
я различаю три вида следов: кортикальные следы, изучаемые нейронауками; психические следы впечатлений, оставленные в нашей чув­
ственной сфере событиями, которые называют поразительными, даже
травмирующими; наконец, документальные следы, сохраняемые в
наших личных или публичных архивах. Я отвлекаюсь здесь от пробле­
мы, поставленной этим разнообразием следов; для меня существенно
лишь то удвоение загадки присутствия в образе минувшего прошло­
го, которое создается идеей следа: действительно, все следы находятся
в настоящем; и именно от мысли, интерпретирующей след, зависит,
чтобы он предстал как след чего-то — «удара» кольца по воску — и тем
самым обрел в высшей степени парадоксальный статус следствия на­
чального импульса, знаком которого он в то же время является: след­
ствие — знак своей причины, такова загадка следа.
Здесь-то неожиданно и появляется проблема забвения; дей­
ствительно, расшифровка следов предполагает, что они, как гово­
рят, были оставлены (laissées). Это простое слово напоминает об их
ускользающем, непрочном, изменчивом характере. Одним словом,
с идеей следа связана возможность его исчезновения. С этой пугаю­
щей мыслью об угрозе стирания следов заявляет о себе угроза заб­
вения. Конечно, существует много форм забвения, связанных не со
стиранием следов, а с хитростью и неискренностью; имеется также
много видимостей стирания, которые только помогают скрыть то
неизгладимое, что, напротив, остается в опыте памяти. Остается
угроза непоправимого и окончательного забвения, которая прида­
ет работе памяти ее драматический характер. Да, забвение действи­
тельно враг памяти, а память — попытка, порой отчаянная, спасти
какие-то обломки после великого кораблекрушения — забвения.
Эта неотступная мысль об окончательном забвении отображена в
«Исповеди» св. Августина, к которой мы обратимся позже.
1
В 163 d формулируется во всей ее строгости загадка присутствия отсутству­
ющей вещи.

108

2. Припоминание
Мимолетное упоминание забвения в соседстве с моментом пассив­
ности, свойственным обычной памяти, потребовалось мне для пере­
хода от mnëmê-memoria к anamnësis-reminiscentia, которому Аристотель
посвящает вторую главу своего трактата. Борьба против забвения —
не единственная причина существования этого активного момента
припоминания; нужно добавить сюда эффект удаления во времени,
который придает вспоминанию (или воскрешению в памяти) аспект
преодоления дистанции, влекущий за собой вопросы в форме «с ка­
кого времени» и выражения «недавно», «некогда», «когда-то», «дав­
но». Во всех этих выражениях заявляет о себе сама пассивность про­
шлого, его удаленность от настоящего; временная дистанция тоже
сказывается в парадоксе, находящем отражение в грамматике: про­
шлое — это одновременно то, что было, и то, чего больше нет.
Аристотель первым описывает динамику операций мысли, вовле­
ченных в это отвоевывание утраченного прошлого: возможность
пробежать интервал в обоих направлениях исходя из любого момен­
та времени, взятого за точку отсчета; преобладание ассоциативных
процедур, которые предпочтет британский эмпиризм; но также об­
ращение к рассуждению и подсчету при определении истекших про­
межутков времени. Однако Аристотель не говорит нам о том, как мы
достигаем уверенности, что наш поиск, в наиболее благоприятном
случае, увенчался успехом. Ибо эта уверенность связана с главным
опытом узнавания, глашатаем которого станет Бергсон. Еще менее
Аристотеля интересует вопрос, который мог возникнуть только в рам­
ках философии субъекта, подобной нашим: каким образом узнавание
прошлого способствует самопризнанию? В этом и состоит большой
шаг вперед, связанный с «бергсоновским моментом» узнавания.
До этого радикального вопроса в исследовании вспоминания вы­
делялись три существенных момента: ассоцианизм эпохи английско­
го эмпиризма; психоанализ, рассмотренный в его практике и теории;
наконец, гуссерлевская феноменология. Интересно, что ассоцианизм
отчасти нашел отголосок в посткартезианской философии и ее стрем­
лении связывать явления памяти с воображением, которое само под­
пало под подозрение. Так, мы читаем в «Этике» Спинозы, в теореме 18
части второй: «Если человеческое тело подверглось однажды действию
одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, вообра­
жая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других»1.
1

См.: Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.; Харьков, 1998. С. 651. —
Прим. пер.

109

Именно под знаком ассоциации идей располагается это своего рода
короткое замыкание между памятью и воображением: если два эти аф­
фекта связаны по смежности, то мысленно вызывать одно, т. е. вооб­
ражать, значит вызывать в мысли другое, т. е. вспоминать о нем. Таким
образом, память, сведенная к вызову воспоминаний, идет по стопам
воображения. Но само по себе воображение помещено в нижней части
шкалы способов познания, куда отнесены аффекты, подчиненные ре­
жиму сцепления вещей, внешних человеческому телу, как это подчер­
кивается в следующей схолии: «...это сцепление <...> происходит со­
образно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы
отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком
разума» (там же). Это заявление тем более примечательно, что у Спи­
нозы есть превосходное определение времени, или скорее длительно­
сти, как «продолжения существования». Удивительно, что память не
соотнесена с таким пониманием времени.
Данному заявлению Спинозы, отдающему приоритет механи­
цизму, противостоят более динамические подходы, для которых
зарезервировал место сам аристотелевский анализ anamnesis. Здесь
уместно признать, что я обязан психоанализу — во-первых, его
практике, во-вторых — теории. Исходя из практики, мы замеча­
ем, что обращение к сновидению, столь характерное для фрейдов­
ской терапии, включает в себя вспоминание того, что произошло
за день, ценой всех перестроек, которые предполагает такая транс­
позиция; составляющее часть терапевтического пакта указание
«говорить всё» значимо как дисциплина вспоминания, которому
пациент должен дать волю, чтобы с ним связывались операции сво­
бодной ассоциации, в свою очередь подвергаемые интерпретации.
Именно сопротивление, с каким сталкивалась эта техника, обе­
спечило теории решающую поддержку; препятствие, встреченное
на пути вызова воспоминания, приписывается «сопротивлению со
стороны вытеснения», которым поддерживается «навязчивое же­
лание повторения неприятного положения», тормозящее весь курс
лечения. Я не буду говорить здесь о роли трансфера в тактике об­
хода сопротивлений, а лучше остановлюсь на предложенной Фрей­
дом новой трактовке явления припоминания в терминах работы;
так, речь идет о «работе вспоминания», противодействующей на­
вязчивому желанию повторения.
Эти положения фрейдовского учения в наивысшей мере каса­
ются нашей рефлексии об отношении памяти и забвения. Забве­
ние, как мы сказали, сопровождает любую фазу нашей рефлексии
над памятью; в первую очередь мы упомянули о забвении в связи
со стиранием следов: в этой окончательной форме оно непоправи110

мо. Но психоанализ сталкивает нас с совершенно иной ситуацией:
той, где видимое забвение, забвение на уровне сознательного, ока­
зывается результатом вытеснения. Это активное забвение, превра­
щающее вызывание воспоминаний в «работу», неотделимо от тео­
рии бессознательного, придатком к которому оно является; здесь
возникают удивительные парадоксы, например: «бессознательное
не знает времени», «бессознательное неразрушимо». На уровне
сознания эти подходы психоанализа к забвению принимаются с
беспокойством: стало быть, сознательный субъект не является го­
сподином в своих владениях? как еще можно быть ответственным
за свои действия? — но также и с доверием: в конечном счете, мы
забываем меньше, чем того опасаемся? Так обретает вторую моло­
дость древняя пара — anamnesis и lëthë, припоминание и забвение.
На этапе вызова воспоминаний я вновь обращусь к наиболее из­
вестным работам Гуссерля о памяти, хотя замечательные неизданные
материалы (том XXIII «Гуссерлианы»), посвященные всей сфере во­
ображаемого, больше связаны с объектом памяти — воспоминани­
ем, чем с припоминанием1. Воспоминание, Erinnerung, с бесконеч­
ным старанием и терпением отделено здесь от всех видов образов (в
обиходном смысле слова), которые, как и воспоминание, имеют ха­
рактер «презентификации» (\fergegenwartigung), отличной от простой
перцептивной презентации; эта работа различения существенна:
одно дело — «изобразить» в портрете реальное, но отсутствующее су­
щество, другое — «симулировать» присутствие посредством вымыс­
ла, третье — превратить мир в субъективное представление, на ма­
нер кантовского Vorstellung; еще одно — «представить себе» прошлое
в образах. Эти неизданные материалы являют собой, на мой взгляд,
модель чисто феноменологического описания.
По-иному обстоит дело с «Лекциями по феноменологии внутрен­
него сознания времени»2. Здесь рассматривается не память, а конституирование времени в сознании и посредством сознания, которое
освобождается от всякой природное™ при помощи трансценден­
тальной «редукции», или epochë. Именно в рамках этой трансценден1
Husserliana, XXIII (обозначается HUA XXIII). Phantasie, Bild, Bewusstsein,
Erinnerung. Работа издана Эдуардом Марбахом с его введением: Dordrecht;
Boston; London: Nijhoff, 1980.
2
Husserl Ε. Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps.
Франц. перевод: H. Ducssort. Paris: PUF, coll. «Epimethee», 1964. (Мы цитиру­
ем по: Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания време­
ни / / Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М , 1994.
Перевод В. И. Молчанова. — Прим. пер.)

111

тальной феноменологии с идеалистическими акцентами проведено
важное различение между ретенцией, или первичным воспомина­
нием, и репродукцией, или вторичным воспоминанием. Изложение
данной проблематики составляет часть труда, посвященного «степе­
ням конституирования» внутреннего сознания времени, где «объ­
ектный» характер конституирования последовательно упраздняется,
уступая место самоконституированию потока сознания.
Конституирование первого уровня, на котором я остановлюсь,
свойственное длящейся вещи, осуществляется по модели звука, ко­
торый продолжает звучать, затем мелодии, вспоминаемой задним
числом. Конечно, epochë выявляет чистые переживания, «пережи­
вания времени», но на основе опыта чего-то такого, что длится.
Тогда ставится вопрос об устойчивости, в силу которой «восприни­
маемое остается для нас некоторый период времени наличествую­
щим, хотя и не без модификаций» (Гуссерль. Лекции... § 3; с. 13).
Что значит оставаться для вещи, которая длится? От восприятия
длительности чего-либо автор перейдет позже к исследованию дли­
тельности самого восприятия, исключая его «объектную» сторону
ради постижения необъективируемой длительности.
Именно при таком смещении акцента обретает смысл примеча­
тельное различение между ретенцией и вторичным воспоминанием.
Ретенция остается еще в сфере настоящего: она заключается в опыте
начала, продолжения и завершения, относящемся к одному и тому же
объекту, до того как он «растает» в минувшем прошлом. «Ретенция»
существует в том смысле, что нечто сохраняется на краю восприятия,
подобно хвосту кометы. Но в этой ретенции нет ничего воображае­
мого, она тоже причастна восприятию, которое уже не отождествля­
ется просто с проходящим мгновением. Гуссерль может теперь гово­
рить о «модификации», внутренне присущей восприятию, даже когда
какая-то вещь, одна и та же, начинается, продолжается и заканчива­
ется. Исходя из этого, всякое протекание рассматривается только как
«ретенция ретенций» (op. cit., § 11). Но вначале «всякое подлинное
прошлое» придает временную протяженность восприятию, которое,
таким образом, несет в себе различение между «импрессиональным»
и «ретенциональным» и, стало быть, содержит черту негативности,
берущую верх благодаря «исчезновению», которому соответствует
«репродукция» во вторичном воспоминании. Поэтому можно с пол­
ным правом говорить о припоминании, без вероятного смешения с
воображением. Именно в этом вопросе упомянутые выше исследова­
ния из XXIII тома «Гуссерлианы» подкрепляют анализ, проведенный
в первых «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания време­
ни» и более знакомый осведомленной публике.
112

3. «Кто» вспоминает?
В исследованиях воспоминания, представляющего собой «что» па­
мяти, и в изучении анамнесиса древних и припоминания в фило­
софии модерна, конституирующих «как» памяти, оставался невы­
деленным вопрос «кто?». Стало быть, следует тематизировать «кто»
памяти, в ожидании «бергсоновского момента», который соотнесет
самопризнание с узнаванием образов.
Это внимание к субъекту памяти берет начало в «Исповеди» Авгу­
стина1: «Ego sum qui memini ego animus»2 (Confessions, X, XVI, 25). От­
сылка к ego не является неожиданной в сочинении, которое строится
как рассказ об обращении, ведущийся от первого лица: как я стал хри­
стианином? Таким образом, размышления о памяти в книгах X и XI
выделяются на фоне дискурса о признании в чем-либо (aveu), смысл ко­
торого не исчерпывается исповедью как элементом литургии. В типо­
логии актов дискурса признание (в чем-либо) составляет категорию sui
generis, что подтверждает лексикография: так, Le Robert связывает при­
знание (в чем-либо) со второй большой группой значений слова recon­
naître, определяемой выражением «считать истинным».
Книга X открывается гимном памяти; эта книга известна замеча­
тельной метафорой «обширные дворцы памяти». Данная метафора
придает духовной жизни аспект особой пространственное™ — про­
странственное™ внутреннего места: все вещи, которые здесь «по­
мещены», «все это память принимает для последующей, если она
потребуется, переработки и обдумывания, в свои обширные кладо­
вые и еще в какие-то укромные, неописуемые закоулки» (X, VIII,
13). Вызов по своей воле всего того, что «я вспоминаю», свидетель­
ствует о том, что «я совершаю все эти действия в себе, в огромных
палатах моей памяти» (X, VIII). В самом деле, огромно сокровище,
которое, как считают, «содержится» в памяти: чувственные образы,
воспоминания о страстях, но также и абстрактные понятия, умопо­
стигаемые существа, наконец, память обо мне самом, чувствующем
и действующем. Да, велика сила памяти, так что я даже «помню, что
я помнил». Итак, «память и есть душа» (X, XIV, 21).
Так что же, хорошая память? Конечно. И все же забывчивость,
этот пожиратель времени, неотступно следует за похвалой памяти
1
Saint Augustin. Confessions. Paris: Desclée de Brouwer, coll. «Bibliothèque augustinienne», 1962.
2
«...Вот Я, ПОМНЯЩИЙ себя, я, душа» (Августин. Исповедь / / Августин Аврелий.
Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. Перевод M. E. Сергеенко. Далее мы опираемся при цитировании на данное издание. — Прим. пер.).

ИЗ

и ее силе, «забывчивость, которая погребает то, что мы помним...»
(X, XVI, 25). Упоминание о забывчивости — пример спонтанного
употребления глагола «узнавать»: «Если бы я забыл, что это такое,
разумеется, я не смог бы узнать, что этот звук может обозначать»
(X, XVI, 24). В самом деле, что такое потерянный предмет — напри­
мер, драхма из евангельской притчи, — если не вещь, о которой мы
каким-то образом помним? Здесь находить значит находить вновь,
а находить вновь — значит узнавать, а узнавать значит одобрять, т. е.
выносить суждение о том, что найденная вещь есть именно та, ко­
торую искали, и, стало быть, задним числом считавшаяся забытой:
«...исчезнувшее из виду сохранилось памятью» (X, XVIII, 27). Ав­
густин решается на парадокс: «...не помни мы, что такое забывчи­
вость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл;
о забывчивости, следовательно, помнит память» (X, XVI, 24). Дей­
ствительно, именно память, в момент узнавания забытого предме­
та, свидетельствует о забвении. Софизм? Может быть. «И все-таки
каким-то образом — хотя это непонятно и необъяснимо — я твердо
знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что
мы помним» (X, XVI, 25). Конечный триумф забывчивости, даже в
той победе, которая одержана над ней на словесном уровне?
Книга XI упрочивает это признание духовного характера памя­
ти, приписывая ей то, в чем ей отказывал Аристотель, — непосред­
ственное измерение памятью протекшего времени, без обходного
маневра через физику движения, переменной величиной которого,
по Аристотелю, является время; долгое время, короткое время? —
это измеряется нашей душой: «...мы измеряем время, пока оно
идет» (XI, XXI, 27). Затем, именно во внутреннем пространстве
души разворачивается знаменитая диалектика distention и intentio2:
одно и то же настоящее растягивается в трех направлениях, пред­
ставая как настоящее прошлого в памяти, настоящее будущего в
предвосхищении, настоящее настоящего в созерцании (или, как я
предпочитаю говорить, в инициативе); а намерение (intention) про­
низывает этапы чтения наизусть любимого стихотворения. Душа,
как и время, есть переход от будущего к прошлому через настоящее.
Можно сомневаться в том, что Августину удалось преодолеть
трудности, с которыми столкнулся Аристотель, приложивший
много усилий для того, чтобы совместить различие мгновений и
измерение интервалов с непрерывностью движения. Здесь не место
это обсуждать. Задача Августина — не разрешить загадку времени,
1
2

Растяжения (лат.).
Напряжения, усилия (лат.). Другие значения — «намерение», «внимание».

114

рискуя вновь замкнуть троякое настоящее в нем самом, а, напро­
тив, открыть мгновению путь вверх, к nunc stans1 божественной
вечности. Поэтому переход от теории памяти и времени в книгах X
и XI «Исповеди» к пространным комментариям (начиная с книги
XII) Книги Бытия, посвященной сотворению мира, не следует объ­
яснять изысками композиции. Горизонталь времени, являющаяся
также и горизонталью повествования, разрывается в настоящем
вертикалью вечности.
Такова главная забота Августина в «Исповеди», а потому не сле­
довало ждать от этого замечательного певца признания отчетливой
рефлексии над «мойностью» памяти, о которой говорится от перво­
го лица. Нам достаточно упомянуть о том, что именно с Августином
и под знаком исповеди родилась традиция, которую я вслед за Чарл­
зом Тейлором, рассуждающим в книге «The Sources of the Self»2 («Ис­
токи Я») об inwardness3, называю традицией внутреннего усмотрения.
У Джона Локка4 исповедь уступает место рефлексии. И именно в
сфере рефлексии изучается память. Этому перемещению акцента и
интереса мы обязаны развитием проблематики идентичности, которая
не была важнейшей темой Августина. Таким образом, нам предостав­
ляется возможность вернуться к диалектике самотождественности и
самости, обретшей выше, в понятии повествовательной идентичности,
свой главный испытательный полигон. Разумеется, Локку было неиз­
вестно это понятие, что дает нам право на отстраненное чтение работ
этого блестящего защитника идентичности-самотождественности.
Локк — изобретатель последовательности, которую образуют
три понятия: идентичность, сознание и self.
В действительности слова consciousness и self были придуманы Локком под контролем понятия идентичности. Для самого Декарта cogito
не является ни self, ни даже сознанием. Примечательно, что в названии
и во всей аргументации, используемой в знаменитой главе локковско1

Вечному теперь (лат.).
Taylor СИ. The Sources of the Self. Harvard University Press, 1989; франц. пере­
вод — С. Melançon: Les Sources du moi. La formation de l'identité moderne. Paris:
Le Seuil, coll. «La Couleur des idées», 1998.
3
Замкнутости в своем духовном мире (англ.).
4
Locke J. Of Identity and Diversity / / Essai philosophique concernant
l'entendement humain. Livre IL Chap. XXVII. 2-е edition, 1964; франц. пере­
вод — Ε. Balibar: Identité et Différence. L'Invention de la conscience. Paris: Le
Seuil, 1998. (Мы далее цитируем по: Локк Дж. Опыт о человеческом разуме­
нии. Кн. 2, глава 27: О тождестве и различии / / Локк Дж. Соч. В 3 т. Т. 1. М.,
1985. Перевод А. Н. Савина. — Прим. пер.)
2

115

го «Опыта», «идентичность» противопоставляется «разнообразию»
в смысле различия. На деле утверждение идентичности вытекает из
сравнения одной вещи с другой, но цель Локка — подчеркнуть иден­
тичность вещи ей самой при помощи отрицания инаковости: если го­
ворить формально и отвлекаясь от шкалы вдентичностей, рассматри­
ваемой далее, вещь идентична самой себе в том смысле, что она «есть
эта же самая вещь, а не другая» (§ 1; с. 380). Выражением «а не другая»
освящается уравнение: идентичное равняется самотождественному.
Нельзя было бы сильнее подчеркнуть взаимосвязь идентичности и са­
мотождественности. Другими словами, для Локка нет и тени различия
между idem и ipse применительно к «я», которое тождественно самому
себе. Важный разрыв, имеющийся на шкале рассмотренных вдентич­
ностей, от простых частиц до деревьев, животных и, наконец, челове­
ка, коренится в «сознании», безо всякой отсылки к какой-либо скры­
той под ним субстанции. Только благодаря сознанию любая личность
представляет собой self. Именно здесь на сцену выступает память,
поскольку речь идет о временной протяженности рефлексии: «И на­
сколько это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь
прошлому действию или мысли, настолько простирается тождество
этой личности; эта личность есть теперь то же самое Я, что и тогда, и
действие было совершено индивидуальностью, тождественной с те­
перешним Я и в настоящее время размышляющей об этом действии»
(§ 9; с. 387-388). Личная идентичность есть идентичность во времени.
Итак, между consciousness, self, memory устанавливается полное равен­
ство — ценой всех парадоксов, связанных с забывчивостью, сновиде­
нием, воображаемым или реальным раздвоением памяти, даже с пред­
ставлением о замещении одной памяти другой в одном и том же теле
(здесь Локк является изобретателем puzding cases], которые в изобилии
исследуются в современной аналитической философии, например в
блестящей работе Парфита «Reasons and Persons»). Для Локка важно
одно — вывести из рассмотрения идею субстанции; во всех отноше­
ниях достаточно сознания и памяти. И у него всецело господствует
категория sameness2. Согласно Локку, разнообразие, связанное с мно­
жественностью действий или состояний сознания, легко вписывается
в рефлексивную идентичность; даже прохождение времени, мучившее
Августина, не влечет за собой какой-то неустранимой диахронии; так
же обстоит дело с понятиями, вышедшими из сферы права, такими как
вменение, которое делает «я» accountable*, или приписывание, посред1
2
3

Головоломок (англ.).
Тождественность (англ.).
Ответственным, подотчетным (англ.).

116

ством которого «я» «присваивает» свои действия и «признает» их свои­
ми (own). Все это — только синонимы слова «same»1, заимствованные
из языка юриспруденции.
Поэтому удивительно, что понятие разнообразия упоминается
лишь для того, чтобы его тотчас упразднила формулировка, откры­
вающая главу: «эта же самая, а не другая» [вещь]. Из этого следует,
что, по Локку, «я» не есть ipse, противопоставляемое idem. Self —
это same и даже selfsame2, на вершине пирамиды идентичностисамотождественности. Единственное разнообразие, которое могло
бы смутить политического мыслителя масштаба Джона Локка, —
то, что обусловлено плюральностью человеческого, так замеча­
тельно представленной в двух «Книгах о гражданском правлении»
в связи с проблемами, вытекающими из собственности и власти.
«Опыт о человеческом разумении» отводит место только понятию
рефлексии, которое вписывается в традицию внутреннего усмотре­
ния: между inwardness, установленной рефлексией, и плюрально­
стью человеческого, предполагаемой политической философией,
нет никакого перехода. Политический мыслитель — это словно бы
другой человек, незнакомый философу. Данное неявное допуще­
ние будет поставлено под вопрос в нашем третьем очерке.
Диалектика того же самого и ipse может поэтому проистекать
только из соображений, чуждых Локку: мы впервые обрисовали
их, говоря о повествовательной идентичности, помещающей раз­
нообразие в самой сердцевине всякой жизненной интриги; само­
тождественность рефлексии и памяти обретет своего подлинного
визави только благодаря обещанию, парадигме самости, несводи­
мой к самотождественности. Самость, характерная для обещания,
будет сопоставлена с внутренним разнообразием, обусловленным
сердечным ритмом, а одновременно, в силу ее интерсубъективного
измерения, — с иным видом разнообразия: скажем так, с внешним
разнообразием, заключающимся в плюральное™ человеческого.

4. Бергсоновский момент: узнавание образов
В ожидании контрагента памяти — обещания, я решил завершить
это расследование о вкладе памяти в самопризнание концепцией
Бергсона. С Бергсоном слово «узнавание» принимается в избран­
ное семейство его известных философских употреблений, между
1
2

Тот же, один и тот же (англ.).
Тот же самый, тождественный (англ.).

117

кантовской рекогницией, рассмотренной в нашем первом очерке,
и гегелевским Anerkennung, составляющим стержень третьего, по­
следнего, очерка.
Две центральные главы «Материи и памяти»1 называются «Об
узнавании образов. Память и мозг» и «О сохранении образов. Па­
мять и дух». Итак, здесь образуют пару два понятия: узнавание
и сохранение образов. Именно так, в качестве пары, мы и будем
их рассматривать. Небезразлично, что пара «узнавание образов»
и их «сохранение» помещена в центр работы и исследуется в кон­
тексте пересмотра классической проблемы отношений души и
тела — Бергсон предпочитает говорить о союзе души и тела (Bergson.
Matière et mémoire, p. 317). Осуществленная здесь теоретическая ре­
волюция продолжает линию наших рассуждений об идее следа, в
рамках которых мы различили три вида следов: кортикальный след,
рассматриваемый нейронауками; психический след, ставший для
Бергсона важнейшим; документальный след, интересующий исто­
рика в архивах. У Бергсона все разыгрывается на стыке второго и
первого рода следов. Центральный тезис «Материи и памяти» со­
стоит в том, что психический след не может быть объяснен исходя
из кортикального следа, поскольку мозг является органом действия,
а не представления. Освобожденный таким образом от отсылки к
мозгу, психический след становится самодостаточной проблемой;
она-то и находит свою адекватную формулировку в идее сохране­
ния образов. Для того чтобы придать смысл идее сохранения обра­
зов, оставался один путь — разработать ее в паре с понятием узнава­
ния. Так это последнее было возведено в ранг главной философемы.
Стало быть, Бергсон вновь помещает на почетное место антич­
ное понятие anamnesis или reminiscentia, заимствованное под разны­
ми названиями психологией вспоминания, воскрешения в памяти,
припоминания. Но он увидел в этом понятии ключ к тому, что один
современный философ называет «роковым вопросом», — к старой
проблеме союза души и тела, связи души с телом.
Сам Бергсон впервые проанализировал узнавание образов, сле­
дуя традициям классической психологии вспоминания, в работе
«Интеллектуальное усилие»; показательным случаем такого усилия
является «усилие памяти»2. Вызывание воспоминания, предстаю1
Bergson H. Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit / / Oeuvres. Edition du centenaire. Paris: PUF, 1963. (Мы далее цитируем по: Бергсон А.
Собр. соч. В 4 т. Т. 1. М., 1992. — Прим. пер.)
2
Bergson H. Effort intellectuel / / L'Energie spirituelle. In: Oeuvres. P. 930-959.
(Мы цитируем по: Бергсон А. Интеллектуальное усилие / / Бергсон А. Собр.
соч. В 5 т. Т. 4. СПб., 1914. Перевод В. Флёровой. — Прим. пер.)

118

щее в форме «трудного припоминания», принадлежит к обширно­
му комплексу психических явлений, характеризуемых различием
двух состояний — напряжения и расслабления. В случае памяти
напряжение связано с пересечением ряда различных «планов со­
знания», начиная с «чистого воспоминания, не перешедшего еще в
ясные образы, до того же самого воспоминания, реализовавшегося
в рождающихся ощущениях и начавшихся движениях» {Бергсон А.
Интеллектуальное усилие, с. 124). В таком пересечении планов со­
знания работа припоминания направляется тем, что Бергсон назы­
вает «динамической схемой», задача которой — указывать опреде­
ленное «направление усилия»: «...усилие памяти, по-видимому,
сводится к тому, чтобы развить если не простую, то по крайней
мере сконцентрированную схему в образ с отчетливыми и более
или менее независимыми одни от других элементами» (там же,
с. 134). Мы недалеки от того, что Фрейд назовет работой памяти.
Мы еще ближе подойдем к тому, что мне нравится называть
маленьким чудом узнавания, если увидим здесь решение древ­
нейшей загадки проблематики памяти, — загадки представления
в настоящем отсутствующей вещи. Узнавание состоит в действен­
ном разрешении этой загадки присутствия того, что отсутствует,
благодаря сопровождающей его уверенности: «Так это она! так это
он!» Именно это превращает узнавание в главный мнемонический
акт. Но разве загадка не становится тем самым еще более непости­
жимой в теоретическом плане? Если мы говорим, что первичное
впечатление-аффект сохраняется, и добавляем, что именно поэто­
му оно делает возможным узнавание, можно задаться вопросом,
откуда нам это известно. Ответ заключается в том, что речь здесь
идет о сугубо ретроспективном допущении. Значит, нужно двигать­
ся в обратном направлении, от живого узнавания к предполагаемо­
му сохранению образов. Тогда рассуждение приобретает следую­
щий вид: для того чтобы я вспомнил теперь первое впечатление, от
него должно было что-то сохраниться. Если воспоминание возвра­
щается, значит, я его не утратил; а если, несмотря ни на что, я его
вновь обретаю и узнаю, значит, образ его сохранился.
Итак, в «Материи и памяти» проблему нужно вновь рассмо­
треть в той точке, где ее оставило исследование усилия припоми­
нания: тогда мы могли бы установить существование «чистого»
воспоминания как виртуального состояния репрезентации про­
шлого, предшествующего его переходу в образ. Следует теперь
приписать этому «чистому» воспоминанию, помимо виртуально­
сти и бессознательности, существование, сравнимое с тем, какое
мы приписываем внешним вещам, когда мы их не воспринима119

ем. Различение прошлого и настоящего дано в самом узнавании,
где события возвращаются «с их контуром, окраской и местом во
времени» {Бергсон А. Материя и память, с. 212). Короче говоря,
«конкретный акт, с помощью которого мы улавливаем прошлое
в настоящем, — это узнавание» (там же, с. 213-214). Наше воспо­
минание, отмечает также Бергсон, «своими нижними корнями...
остается связанным с прошлым, и мы никогда не признали бы
его воспоминанием, если бы на нем не оставалось следов его из­
начальной виртуальности и если бы, будучи в настоящем, оно все
же не было бы чем-то выходящим за пределы настоящего» (там
же, с. 244). В этом и состоит вся утверждаемая вновь загадка при­
сутствия того, что отсутствует: выйти за пределы настоящего, при­
знать воспоминанием.
Остается перейти от факта узнавания к допущению о сохра­
нении образов: узнать воспоминание значит вновь его обрести.
А вновь обрести — значит предполагать, что оно если и не полно­
стью доступно, то в принципе имеется в наличии. Значит, опыт
узнавания отсылает нас к латентному состоянию воспоминания о
первичном впечатлении, образ которого, вероятно, возник одно­
временно с первичным аффектом: ибо разве могло бы какое-либо
настоящее стать прошлым, если бы оно не конституировалось как
прошлое в то же самое время, когда было настоящим? В этом-то
и состоит глубочайший парадокс памяти. Прошлое «современно»
настоящему, каким оно было. Поэтому мы не воспринимаем сохра­
нения образов, но предполагаем его и верим в него: таков смысл
латентности и бессознательности сохраняемых воспоминаний о
прошлом. В этом заключается глубокая истина греческого анамнесиса: искать значит находить, а находить вновь — значит узнавать
то, что мы когда-то —- прежде — усвоили. Согласно выразительной
формулировке Аристотеля, говорящего об анамнесисе, «память
есть память о прошлом»1. Фрейд тоже не опровергнет Бергсона
в вопросе о неразрушимости прошлого. Сам Бергсон это призна­
вал: «Все наши идеи, даже идея о целостном сохранении прошло­
го, нашли эмпирическое подтверждение в обширной совокупности
опытов, проведенных учениками Фрейда»2. Значит, нужно идти до
крайнего парадокса: эта презумпция о неразрушимом прошлом,
постоянно продолжающемся в настоящем, избавляет нас от не1
См.: Аристотель. О памяти и припоминании / / Космос и душа. Учения о
Вселенной и человеке в Античности и в Средние века. М., 2005. С. 407. Пере­
вод С. В. Месяц. — Прим. пер.
2
Bergson H. La Pensée et le Mouvant / / Oeuvres. P. 1316.

120

обходимости искать, где сохраняется воспоминание: «Оно сохра­
няется само по себе» (Bergson. La Pensée et le Mouvant, p. 1315). Та­
кое самосохранение и есть длительность. Конечно, для того чтобы
приблизиться к истине этого парадокса, следует отвлечься от того,
что Бергсон называет «вниманием к жизни», и обратиться к грезя­
щему мышлению: «Человек, который существовал бы не живя, а
грезя и воображая, без сомнения, тоже постоянно имел бы перед
глазами бесконечное множество деталей своей прошлой истории»
(«Материя и память», с. 257—258). Здесь можно было бы говорить о
медитирующей памяти, в смысле немецкого Gedächtnis1, отличного
от Erinnerung1.
Именно в этой медитирующей памяти узнавание образов про­
шлого совпадает с самопризнанием.

5. Обещание
Изложим вновь те причины, которые побудили нас соединить в
пару память и обещание при исследовании проблематики само­
признания.
Прежде всего, очевидно, что память, обращенная к прошлому,
ретроспективна; обещание, обращенное к будущему, проспектив­
но. В силу взаимодействий, о которых мы скажем далее, их проти­
воположность и взаимодополнительность придают темпоральную
широту самопризнанию, основанному на истории жизни и вместе
с тем на обязательствах долговременного будущего. Здесь мы сно­
ва встречаем августиновскую концепцию времени, растяжение
которого обусловлено свойственным настоящему разделением на
настоящее прошлого, или память, настоящее будущего, или ожи­
дание, и настоящее настоящего (которое я, в отличие от Августина
и в соответствии с философией действия, расположу под знаком
скорее инициативы, чем присутствия).
При исследовании памяти мы поставили на второе место от­
личные друг от друга решения проблемы идентичности, даваемые
двумя этими инстанциями: ведь память связана с идентичностьюсамотождественностью, а обещание служит парадигматическим
примером самости. В данном плане феноменология обещания бу­
дет соединена с феноменологией повествовательной идентично­
сти, где эта диалектика нашла свое первичное выражение.
1
2

Память (нем.).
Воспоминание (нем).

121

Я расположу очень высоко по степени важности отношение к
негативному, поставленное раньше на третье место: память и обе­
щание должны будут встретиться со своими противоположностя­
ми, являющимися для них, можно сказать, смертельными врагами:
для памяти это забвение, для обещания — нарушение слова, со все­
ми их разновидностями и уловками. Способность не держать свое
слово — это составная часть способности обещать, побуждающая к
рефлексии второго порядка над внутренними границами удостове­
рения самости, а следовательно, самопризнания.
Нужно особо упомянуть о том, что обещанию в известной мере
присуща инаковость, в отличие от памяти, для которой очень ха­
рактерна «мойность», подчеркивающая свою незаменимость.
В обещании столь сильно выражено отношение к другому, что
именно этой чертой будет отмечен переход от данного очерка к
следующему, где речь пойдет о взаимном признании.
Я начну изложение феноменологии обещания с напоминания
об одной особенности, которая сближает обещание с памятью.
Это — отношение между способностью и ее реальным осуществле­
нием. Разумеется, правомерно говорить о способности обещать в
тех терминах, в каких о ней говорит Ницше в упоминаемой ниже
работе; в данном качестве эта способность стоит в одном ряду со
способностями, отличающими человека могущего; обещание вы­
ступает как новое измерение идеи способности и как воспроизве­
дение предшествующих способностей: мы увидим, что способность
обещать предполагает способность говорить, способность воздей­
ствовать на мир, способность рассказывать и создавать идею по­
вествовательного единства жизни, наконец, способность вменять
самому себе собственные действия. Но феноменология обещания
сосредоточивается на действии, посредством которого «я» реально
берет на себя какое-то обязательство.
Эта феноменология развертывается в два этапа: на первом под­
черкивается лингвистический аспект акта обещания как акта дис­
курса; во втором, обусловленном первым, основное внимание уде­
ляется моральной характеристике обещания.
Поскольку мы на некоторое время задержимся в лингвистиче­
ском плане, уместно напомнить, что иллокутивные акты «являют­
ся главными единицами буквального значения в использовании
и понимании естественных языков»1. Начиная с Остина и Сёрла известно, что в логике, созданной Фреге и Расселом, условия
истинности декларативных высказываний не исчерпывают всего
Vanderbeken D. Les Actes de discours. Paris: Pierre Mardaga, 1998. P. 7.

122

значения фраз нашей речи. При совершении иллокутивных актов,
таких как утверждения, вопросы, заявления, просьбы, обещания,
выражения благодарности, предложения и отказы, слушателям в
момент высказывания передаются значения в их неурезанном виде,
поскольку к содержанию предложения добавляется иллокутивная
сила. Значение и употребление являются здесь нераздельными.
Обещание относится к тем перформативным актам, для кото­
рых характерны глаголы, легко узнаваемые в лексике. Когда слы­
шишь эти глаголы, становится ясно, что они «делают» то, о чем
они сообщают; таков случай обещания: когда человек говорит «я
обещаю», он действительно «обязуется» сделать что-то в будущем.
Обещать — значит действительно принимать на себя обязатель­
ство «сделать» то, что выражено в обещании1. Я сохраню для сле­
дующего этапа двоякую характеристику обещания: говорящий не
просто «принимает на себя определенное обязательство сделать
то, о чем он говорит», — это только отношение «я» к самому себе.
Обязательство берется прежде всего «по отношению к адресату»;
это обязанность «сделать» или «дать» нечто, что считается для него
благом. Иными словами, у обещания есть не только адресат, но и
бенефициант. Именно благодаря этому условию — оказанию бла­
годеяния — лингвистический анализ нуждается в моральной реф­
лексии. Еще одно замечание о предложенном определении: гово­
рящий обязуется что-то сделать или дать, а не испытать эмоции,
страсти или чувства; как отмечает Ницше в одном из своих текстов
об обещании: «Можно обещать действия, но никак не чувства: ибо
последние непроизвольны»2. Так, нельзя обещать любить. На во­
прос «что можно обещать?» анализ иллокутивного акта дает огра­
ниченный ответ: можно обещать что-то сделать или дать.
Отсылка к морали обусловлена самой идеей силы, предпола­
гавшейся в предыдущем анализе: откуда обещающий черпает силу
1
Я цитирую определение, которое дает Вандербекен: «обещать» — «это гла­
гол, по преимуществу выражающий обязательство. Однако обещание есть
акт дискурса обязывающего типа, наделенный особыми чертами. Во-первых,
когда мы обещаем, мы обязуемся сделать нечто для адресата или дать ему не­
что, предполагая, что для него это хорошо (специальное подготовительное
условие). Во-вторых, обещание является успешным, только если говорящий
действительно принимает на себя определенное обязательство сделать то, о
чем он говорит. Эта особая обещательная форма осуществления увеличивает
степень способности» (Vanderbeken D. Les Actes de discours. P. 176).
2
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Отдел второй: к истории
моральных чувств / / Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 277. Перевод С. Л. Франка. —
Прим. пер.

123

брать на себя обязательство? Из более фундаментального обеща­
ния — обещания держать слово в любых обстоятельствах; здесь
можно говорить об «обещании до обещания». Именно оно придает
всякому обещанию характер обязательства: обязательства по от­
ношению... и обязательства сделать то-то... И именно с этим обя­
зательством соотносится свойственная обещанию связь с само­
стью, находящая в ряде языков опору в возвратной форме глагола:
я обязуюсь сделать... Самость, в отличие от самотождественности,
которая типична для биологической и обусловленной характером
идентичности индивида, заключается в стремлении к постоянству,
к самосохранению, которое накладывает свой отпечаток на исто­
рию жизни, сталкивающейся с изменением обстоятельств и душев­
ными неурядицами. Это идентичность, сохраняемая несмотря на..,
вопреки... всему тому, что может заставить нас изменить своему
слову. Такое сохранение избегает неприятной черты — упрямства,
когда обретает форму привычной, скромной и молчаливой, готов­
ности держать данное слово. Именно это в дружбе называют вер­
ностью. Позже мы скажем о том, какая патология может бросить
тень на представление о добродетели как наивысшей степени этой
привычной готовности, порождающей, согласно терминологии
Аристотеля, «обдуманное желание».
Нужно прежде всего восславить величие обещания, как это сде­
лал Августин, говоря о памяти и ее обширных покоях.
Величие обещания выражается в его надежности. Точнее, имен­
но из обычной надежности, связанной с обещанием до обещания,
каждое конкретное обещание черпает свою убедительность для бе­
нефицианта и свидетеля обещания. Этот аспект доверия переводит
в моральный план лингвистический анализ иллокутивной силы,
соединяющей обязательство говорящего по отношению к адресату с
обязательством сделать что-то.
Данный аспект доверия сближает обещание и свидетельство,
один из этапов которого содержит момент обещания. Свидетель­
ство, родственное обещанию, занимает большое место в обычной
беседе, в суде и в исследовании историка. Тогда как, давая обе­
щание, говорящий обязуется сделать что-то для слушателя, сви­
детельство принадлежит, в том что касается его иллокутивной
силы, к ассертивному типу, элементы которого можно долго пере­
числять1. Свидетельство есть своего рода заявление, заверение, с
перлокутивным намерением убедить адресата, т. е. поступить так,
чтобы он был «уверен». В свидетельстве соединяются два аспекта:
1

См. Vanderbeken D. Les Actes de discours. P. 167 sq.

124

с одной стороны, оно заключается в утверждении о фактической
реальности рассказываемого события; с другой, заявление свиде­
теля удостоверяется или подтверждается его обычным поведением,
тем, что в случае обещания называют надежностью. Специфика
свидетельства состоит в том, что утверждение о реальном факте,
при котором, как заявляет свидетель, он присутствовал, соедине­
но с самообозначением свидетельствующего субъекта. А последнее
вписывается в отношение диалога. Именно перед кем-то свиде­
тель подтверждает реальность происшедшего. Такая диалогическая
структура свидетельства непосредственно обусловливает аспект до­
верия. Свидетель просит, чтобы ему поверили. Если это очевидец,
он не только говорит: «Я там был»; он добавляет: «Поверьте мне».
Удостоверение свидетельства бывает полным лишь в том случае,
если последнее не только получено, но признано и по возможности
зарегистрировано. Отныне оно не только удостоверено, но и заслу­
живает доверия. Тогда ставится вопрос: насколько надежно свиде­
тельство? Этот вопрос сопоставляет доверие и подозрение. Именно
здесь делается ставка на обычную надежность свидетеля как чело­
века, дающего слово, в ожидании подтверждения или опроверже­
ния, вытекающего из сопоставления одного свидетельства с дру­
гим. Поскольку обещание не опирается на декларативность, оно
проверяется только в реальном выполнении: держим мы или нет
данное слово. Хотя и отличное по своей структуре от обещания,
свидетельство при необходимости обращается к нему, если от сви­
детеля требуется повторить показание. Таким образом, свидетель —
это тот, кто обещает свидетельствовать вновь.
Этот аспект доверия, общий свидетельству и обещанию, выхо­
дит далеко за рамки обстоятельств их исполнения. Своим привыч­
ным характером вера в свидетельство, как и в обещание, укрепляет
язык как всеобщий институт, обыденная практика которого вклю­
чает неявное условие искренности и, скажем так, милосердия: я
хочу верить, что вы наделяете значением то, о чем вы говорите.
Ханна Арендт настолько высоко вознесла обещание, что даже
отчасти поставила на его счет общую надежность человеческих ин­
ститутов, приняв во внимание непрочность человеческих дел в их
отношении к темпоральное™. Обещание в паре с прощением по­
зволяют человеческому действию «продолжаться»: освобождая от
уз, прощение противостоит необратимости, подрывающей спо­
собность нести ответственность за результаты действия; прощение
есть то, что делает возможным возмещение. Связывая, обещание
противостоит непредсказуемости, подрывающей веру в ожидаемый
ход действия, и тем самым способствует надежности человеческих
125

действий. Отношение, которое мы устанавливаем между памятью
и обещанием, в каком-то смысле аналогично отношению между
прощением и обещанием, исследуемому Ханной Арендт, посколь­
ку прощение превращает тревожную память в память умиротво­
ренную, счастливую.
Пришло время поговорить о теневой стороне обещания: забве­
нию в случае памяти соответствует, как мы отмечали, нарушение
слова в случае обещания. Способность обещать является также
способностью нарушать слово. Эта способность, или скорее «спо­
собность не», столь банальна и ожидаема, что побуждает преодо­
леть вызываемое ею возмущение и осуждение и артикулировать, в
рефлексии второго порядка, некоторые подозрения, могущие рас­
крыть тайные слабости способности обещать, которая, как мы ви­
дели, призвана устранить известные недостатки, свойственные ве­
дению человеческих дел.
Подозрение в том, что в самосохранении кроется некий подвох,
неразрывно связано с моральным исследованием обещания, о чем
свидетельствует двусмысленная похвала, которую Ницше в начале
второго рассмотрения в «Генеалогии морали» стремится незаметно
превратить в разоблачение: «Выдрессировать животное, смеющее
обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, кото­
рую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это
собственно проблема человека?»1 Но если акт обещания определяет
то наиболее человеческое, что имеется в человеке, всякое подозре­
ние на его счет может приводить только к губительным последстви­
ям на уровне морального состояния человека в целом. Ницшевское
подозрение нацелено на ту, еще глубже укорененную в жизни, силу,
следствия которой компенсирует способность обещать, а именно
«силу забывчивости»; на сцену вводится игра внушающих тревогу
сил: забвению, залогу крепкого здоровья, противостоит «противо­
положная способность, память, с помощью которой забывчивость
в некоторых случаях упраздняется — в тех именно случаях, где речь
идет об обещании» (там же, с. 439). Нельзя было ожидать, что обе­
щание, которое в нашем исследовании понималось как противо­
положность памяти, вновь появится здесь в сфере влияния памяти,
но новой памяти, «памяти воли», «непрерывного воления однажды
поволенного» (там же, с. 440). Собственно говоря, автор обращает1

Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. Рассмотрение вто­
рое. «Вина», «нечистая совесть» и все, что сродни им / / Ницше Ф. Соч. В 2 т.
Т. 2. М., 1990. С. 439. Перевод К. А. Свасьяна.

126

ся здесь не к феноменологии памяти, а к феноменологии воли —
воли в ее тупой и упрямой форме. Но это не та воля, которую ак­
тивизирует обещание обещания под чертами постоянства, сколь
бы ни была она неотличима от подлинного самосохранения. Ниц­
ше толкает еще дальше острие своего кинжала: не эта ли память
воли делает человека «исчислимым, регулярным, необходимым, даже
в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это
делает обещающий, ручаться за себя как за будущность» (там же)?
Первоначальная мнимая похвала утрачивает всякую двойствен­
ность, когда открывается вся панорама моральных уродств: «вина»,
«нечистая совесть» и «все, что сродни им».
Как и другие суждения Ницше, данное высказывание следует
принимать как предупреждение и предостережение: самосохране­
ние, о котором, на первый взгляд, свидетельствует слава самости,
оказывается также и ложной целью, грозящей наделить обещание
той претензией на обладание смыслом, которая в нашем первом
очерке могла найти опору в признании-идентификации чего-то
вообще.
Вот почему в самом выполнении обещания необходимо искать
причины внутреннего ограничения, которое поставило бы само­
признание на путь взаимного признания.
Я предлагаю сразу несколько лекарств от этой скрытой патоло­
гии способности обещать.
Прежде всего, нужно учиться не переоценивать свои способ­
ности, не обещать слишком много. Тот, кто дает обещания, может
найти в собственной жизни и в своей повествовательной идентич­
ности рекомендации, которые поставят его под защиту греческой
пословицы: «Ничего сверх меры!»
Затем, вспоминая о Габриэле Марселе и восславленной им
«творческой верности», следует — при помощи благожелательно­
го терпения по отношению к другим и к самому себе — развести
на максимальное расстояние «самосохранение» и «постоянство»
упрямой воли.
Но главным образом нужно изменить очередность в отношени­
ях между тем, кто обещает, и тем, кому дается обещание: вначале
другой рассчитывает на меня и мою верность своему слову; а я от­
вечаю на его ожидание. Я возвращаюсь здесь к своим замечаниям
об ответственном отношении к непрочному как таковому, посколь­
ку оно доверено моей защите.
Наконец, остается рассмотреть обещания, которые даю я сам, в
их связи с обещаниями, бенефициантом которых я был и являюсь
до сих пор. Речь идет не только об основополагающих обещаниях с
127

их парадигмой — обещанием, данным Аврааму, но и о череде обе­
щаний, в которые целые культуры и отдельные эпохи вкладывали
свои стремления и мечты; многие из этих обещаний так и не были
выполнены. К числу тех, кто не смог сдержать все свои обещания,
отношусь и я.

IV
Способности и социальные практики
В этом разделе второго очерка будет наведен мост между индиви­
дуальными формами способностей и социальными формами, при­
годными для осуществления перехода от самопризнания к взаим­
ному признанию. В такой расширенной трактовке способности,
о которых идет речь, не только удостоверяются индивидами, но и
востребуются коллективами, а также становятся объектом публич­
ных оценок и одобрения.
Если иметь в виду главным образом способность действовать
(в английском языке ей соответствует слово agency), ее связь со
всем тем, что говорилось выше, весьма существенна. В этом слу­
чае модальности признания глубинно преобразуются: получая на­
звание «оценка» и «одобрение», признание-удостоверение уступа­
ет место этико-правовым формам оправдания и ставит вопрос об
идее социальной справедливости, что мы увидим, исследуя более
перспективную идею «capabilité», которой я обязан экономисту
Амартии Сену, соединяющему ее с идеей прав в сложном выраже­
нии rights and capabilities1 (или rights and agency). Данная примеча­
тельная концептуальная пара представляет собой наиболее разра­
ботанную форму социальных способностей, о которых речь пойдет
в настоящем разделе. Она в то же время предлагает наиболее адек­
ватный переход от самопризнания к взаимному признанию, что
будет исследоваться в третьем очерке книги под эгидой гегелевско­
го Anerkennung.
Мы не удивимся неоднозначным оценкам представленных здесь
форм социальных способностей: само их разнообразие, связанное
с разнородностью референтов соответствующих дисциплин, спо­
собствует их конвергенции, вытекающей из их конечной отсылки к
одному и тому же антропологическому основанию — к характери­
стике человеческого вообще через способность действовать, agency.
Права и способности (англ.).

128

Эта соотнесенность не всегда явно выражена; тем не менее, она
конститутивна по отношению к основанию, из которого выраста­
ют различные дисциплины, о коих идет речь.

1. Социальные практики и коллективные репрезентации
Чтобы не отдаляться от наиболее знакомых мне дисциплин, т. е.
дисциплин исторических, я поищу первый аргумент в пользу идеи
социальной способности в одной из школ современной француз­
ской историографии. В данном случае я имею в виду попытку по­
следователя Фернана Броделя в руководстве «Анналов», Бернара
Лепти1 соотнести с социальными практиками как составляющими
совместное действие сферу представлений, какие люди имеют о са­
мих себе и о своем месте в обществе.
Чтобы оценить решающее изменение, осуществленное авто­
ром, следует исходить из трудностей, с какими столкнулись исто­
рики, когда захотели добавить к экономической и социальнополитической истории третье измерение, касающееся фактов
культуры в самом широком ее понимании — в том контексте, в ко­
тором ее невозможно противопоставлять цивилизации. Речь шла о
том, чтобы по-новому подойти к проблемам, поставленным исто­
риками, испытавшими на рубеже XIX—XX веков влияние социоло­
гии Дюркгейма и Леви-Брюля и сформулировавшими их в терми­
нах ментальностей. Понятие ментальностей было полезно тем, что
охватывало примерно ту же сферу, что и термин Weltanschauungen
(«мировоззрения»), используемый в немецких школах социальной
психологии. Однако это понятие, помимо расплывчатости, име­
ет тот недостаток, что состоит в обременительном родстве с иде­
ей «первобытного», или «дологического», мышления со всеми его
«мистическими»2 суевериями и пережитками. Но более всего по­
нятию ментальности недостает отчетливой связи с пространством
социальных практик. Замена понятия «ментальность» на понятие
«репрезентация», хотя она и несла с собой новые трудности, от­
крывала путь для постижения координации этой сферы явле1
Lepetit В. (dir.). Les Formes de l'expérience. Une autre histoire sociale. Paris: Albin Michel, coll. «L'évolution de l'histoire». 1995.
2
Джеффри Е.Р. Ллойд подверг их безжалостной критике в работе «Demys­
tifying Mentalities». Cambridge: Cambridge University Press, 1990; франц. пере­
вод F. Regnot: Pour en finir avec les mentalités. Paris: La Découverte/Poche, coll.
«Sciences humaines et sociales», 1996.

129

ний, доступных историографическим описанию и объяснению, с
остальным историческим пространством.
Именно с этим связана концептуальная революция, совершен­
ная Бернаром Лепти в книге «Формы опыта. Другая история».
Перетолкование роли, приписываемой коллективным репрезента­
циям, предполагало более основательную переориентацию задачи
историка.
Ясно выраженная точка зрения Бернара Лепти двояка, как это
показывает его программная статья «История практик и практика
истории». С одной стороны, идея социальных практик возводится
в ранг привилегированного референта историографии; с другой —
сама историческая наука приобретает статус прагматической дис­
циплины; таким образом, устанавливается отношение соответствия
между практиками как объектом истории и как историографиче­
ской операцией.
Как раз при условии такого двоякого изменения курса история
ментальностей может получить своеобразное продолжение, но уже
не как простое приложение к экономической, социальной и поли­
тической истории, а в качестве мира репрезентаций, соответствую­
щих ситуациям, в которых они приводятся в действие.
Эта связь между репрезентациями и социальными практиками
выражается в роли символического посредника, которую играют
репрезентации, когда у социальных практик имеется определен­
ная цель — установление социальной связи и соответствующих ей
модальностей идентичности. Следовательно, репрезентации яв­
ляются не беспочвенными идеями, движущимися в автономном
пространстве, а, как мы только что сказали, символическими по­
средниками, содействующими установлению социальной связи;
они и символизируют идентичности, сообщающие в ходе своего
установления определенную конфигурацию этим социальным свя­
зям. И наоборот, следует признать, что «социальные идентично­
сти и социальные связи не имеют своей природы, а только формы
осуществления». Смысл этой формулировки прояснится, если мы
уточним идею установления социальной связи, опираясь на идею
согласия (accord) как цели в поиске идентичности: важно, говорит
автор, «пересмотреть иерархию вопросов, взяв за основу один из
них, а именно вопрос о согласии — о согласии между субъектами,
относительно субъектов и относительно объектов; вопрос о том,
как осуществляется социальное согласие, как оно терпит неудачу и
рушится» (Leperii В. Les Formes de l'expérience, p. 15).
Как бы ни обстояло дело с намерением Бернара Лепти не только
восстановить дисциплину в целом после крушения броделевской
130

модели, но и переориентировать ее под знаком прагматического
разума, мое внимание привлекает проблема расширения понятия
способностей, вытекающего из такой перестройки.
Идея социальных способностей находит свое обоснование в
соединении коллективных репрезентаций и социальных практик.
С одной стороны, сфера представлений играет роль символическо­
го посредника и выдвигает на первый план вопрос об идентично­
сти действующих социальных сущностей. С другой стороны, сфера
социальных практик вновь ставит на почетное место главного со­
циального деятеля, т. е. агента изменения, как в индивидуальном,
так и в коллективном плане. Здесь можно говорить о способно­
стях творить историю, т. е., если воспользоваться словами Бернара Лепти, способности устанавливать социальную связь в виде со­
отнесенных с ней идентичностей. Можно в равной мере говорить
о компетентности, которая сама себя представляет и признает в
идентичностях, порождаемых ею в социальном плане.
Такой интересный подход к отношениям между коллективны­
ми репрезентациями и социальными практиками, которому мы
обязаны распространением идеи способностей на сферу обще­
ства, находит подкрепление, когда мы приступаем к рассмотре­
нию понятия «варьирование масштабов» и изменения масштабов
в историографии1. Это понятие участвует в пересмотре хроноло­
гических моделей, разработанных прежде в данной дисциплине,
идет ли речь о переплетении структур и конъюнктур у Лабруса,
или — у Броделя — о наслаивании друг на друга большой длитель­
ности, свойственной почти неподвижной гео-истории, средней
длительности, характеризующей социальные институты и структу­
ры, и краткой длительности случайных событий. Мысль о «варьи­
ровании масштабов» и ее необходимом следствии — изменении
масштабов — несет с собой идею о вариативности точки зрения,
которая важна для нашего исследования социальных форм идеи
способности. Ключевым моментом здесь является то, что на раз­
личных уровнях мы наблюдаем разные вещи: в отличие от употре­
бления понятия масштаба в картографии, урбанистике, архитек­
туре, срезы, произведенные на различных уровнях социального
изменения, несоизмеримы друг с другом. Так, на макроисторическом уровне взгляд историка встречает, скорее, структуры больших
длительностей, но это главным образом анонимные структуры,
нормы, воспринимаемые участниками социальных практик как
1

Revel J. (dir.). Jeux d'échelles. La Microanalyse à l'expérience. Paris: EHESSGallimard-Le Seuil, 1996.

131

принуждение, — либо это модели поведения, которые безотчет­
но и постепенно усваиваются социализированными индивидами,
так же как модели «civilité», развитие которых начиная с форм по­
ведения «двора» и до господства страстей в индивидуальном вну­
треннем мире исследует Норберт Элиас1. На микроисторическом
уровне (избранном итальянскими исследователями Microstoria)
мы видим появление стратегий — сельских, семейных и индиви­
дуальных, — противостоящих скрытым экономическим реалиям,
иерархическим отношениям, непонятным для тех, кто видит их
снизу. Для указанных индивидов и их ближайшего социального
окружения речь идет о том, чтобы смягчить неопределенность, ко­
торая оказывается сильнее обьиной непредвидимости будущего и
вытекает, согласно замечанию Жака Ревеля, из «постоянной уве­
ренности в том, что мы обладаем неполной информацией о силах,
проявляющих себя в той социальной среде, в которой нам надле­
жит действовать»2.
В этом, с нашей точки зрения, заключается плодотворность
идеи о «варьировании масштабов»: она дает повод для реконструк­
ции инновационных ресурсов социальных агентов, чья способ­
ность действовать в социальном плане выявляется в условиях нео­
пределенности.

2. Признание и коллективные идентичности
Изучение — в рамках культурной истории коллективных репрезен­
таций — социальных форм способности действовать, как кажется,
не отсылает к идее признания в его рефлексивной форме. Одна­
ко, подобно тому как мы, вслед за Бернардом Уильямсом, назва­
ли «признанием ответственности» размышления героев греческой
эпопеи и трагедии об их планах действия, я буду искать точку опо­
ры для сопоставимого с этим признания ответственности в ком1
Eliias N. Die Höfische Gesellschaft. Neuwied; Berlin: Hennann Luchterand \ferlag, 1969; франц. перевод Camitzer P., Etoré J.: La Société de cour. Paris: Calmann-Lévy, 1974. Предисловие: Chartier R. Formation sociale et économie psychique. La société de cour dans le procès de civilisation. Paris: Flammarion, coll.
«Champs» , 1985. Rééd. P. XXXVIII.
2
См. предисловие Ж. Ревеля к французскому изданию книги: Levy G. Le
pouvoir au village. Histoire d'un exorciste dans le Piémont du XVI-e siècle. Paris:
Gallimard, coll. «Bibliothèque des histoires», 1989; название на языке оригина­
ла: L'eredità immateriale. Camera di un esorcista nel Piemonte del seicento. Turin:
Einaudi, 1985.

132

петентности агентов социального изменения. Эта ощутимая точка
находится там, где, если воспользоваться словами Бернара Лепти,
соединяются установление социальных связей, рассматриваемое
как цель социальных практик, и коллективные репрезентации, об­
разующие их символических посредников. Эти репрезентации как
раз и символизируют идентичности, в которых завязываются соци­
альные связи в ходе их установления.
С первых страниц настоящего труда мы выяснили, что идея
признания особым образом связана с идеей идентичности, идет
ли речь (см. первый очерк) о признании-идентификации какойлибо вещи вообще или (см. в данном очерке раздел, посвященный
индивидуальным способностям) о признании-удостоверении.
Можно сказать, что разрыв между идентичностями, включающи­
ми в себя личные способности, и идентичностями, соотнесенны­
ми с установлением социальной связи, огромен. В первом случае
речь шла о признании-удостоверении. Идентичность социальных
агентов, вовлеченных в коллективную деятельность, не может
столь же непосредственно выражаться в терминах признанияудостоверения, даже если учитывать сложность артикуляций, обу­
словленных разнообразием реализуемых способностей. Но как бы
ни стремилась «практика истории» держаться ближе к «истории
практик» — если следовать названию упомянутой статьи Берна­
ра Лепти, — рефлексия о коллективных идентичностях не может
не столкнуться с более серьезными трудностями, чем в случае
идентичности-самости индивидуальных субъектов деятельности.
Явное признание своих способностей, которого ждут деятели социетального ранга, требует от рефлексии подняться на второй уро­
вень порядка реконструкции.
Я нашел частичный ответ на вопрос об идентичности коллек­
тивных агентов социального изменения в труде Жана-Марка Ферри, посвященном «формам идентичности» в современном мире1.
Для нас интерес к этой работе, где речь идет о пересмотре связей
форм идентичности, не ограничивается повествованием и пове­
ствовательной идентичностью, уместности которых, когда речь
идет, в частности, о категориях «событие» и «судьба», автор не от1
Ferry J.-M. Les Puissances de l'expérience. Essai sur l'identité contemporaine. Paris: Ed. du Cerf, coll. «Passages», 1991. Первый том озаглавлен так: «Le Sujet et le
\ferbe». В первой его части ставится вопрос об актах различения (чувствовать,
действовать, рассуждать), во второй — о «формах идентичности». Как раз на
эту часть первого тома указанной книги я здесь ссылаюсь, оставляя за собой
возможность обратиться в третьем очерке к той части второго тома книги
Ферри, которая посвящена «Порядкам признания».

133

рицает. Использование исключительно повествовательной формы
идентичности оказывается под подозрением из-за ее включенно­
сти в традицию и в основополагающие мифы. Как и я, Ж.-М. Ферри видит в интерпретации критический поворот, которому мы обя­
заны рационализацией мифических и религиозных картин мира.
Однако подлинный поворот в анализе происходит у Хабермаса
и его единомышленников, с их ссылкой на аргументацию как на
критическую силу. Согласно Жану-Марку Ферри и его учителю,
категории субъекта, закона, справедливости принадлежат уровню
аргументации. В третьем очерке мы увидим, каким образом ар­
гументация действует в ситуациях борьбы за признание. Однако
Жан-Марк Ферри завершает свое изучение форм идентичности не
исследованием их связи с аргументацией. Выше идеи аргументации
он ставит идею реконструкции. Он смело связывает возвышение
реконструкции с относящимся к философии языка возвышением
Слова в его творческой открытости — по контрасту с закрытостью
субъекта, претендующего на формальную и трансцендентальную
идентичность.
Я охотно поддерживаю эту реактуализацию форм идентичности
в социальном плане — в той мере, в какой допускаю, что рекон­
струкция скрыто осуществляется на уровне коллективных репре­
зентаций, опосредующих установление социальной связи. Всякое
установление потенциально обладает реконструирующей силой,
коль скоро не застывает в повторении, а демонстрирует ту или
иную новизну. Следовательно, существует непрерывная связь меж­
ду спонтанной рефлексией социальных агентов и умудренной реф­
лексией философа; первая предшествует второй, а вторая, в силу
обратной связи, способствует артикуляции первой. Это возвратнопоступательное движение между различного рода рефлексивными
уровнями характерно для «современной идентичности», учение о
которой стремится создать Жан-Марк Ферри.

3. Способности и возможности
После такого критического отступления, которое позволило уточ­
нить связь между коллективной способностью творить историю и
формами идентичности, являющимися целью установления со­
циальной связи, настало время для дальнейшего расширения по­
нятия социальных способностей, чему посвящена третья часть
нашего второго очерка. Самый неожиданный и самый отважный
шаг в этой области был сделан Амартией Сеном, лауреатом Нобе134

левской премии по экономике в 1998 году. В труде «On Ethics and
Economics»1, а также в имеющей большое значение статье 1985 года
«Права и способности» («Rights and Capabilities»), Сен, настаивая
на включении этических исследований в экономическую теорию,
делает центром своей аргументации понятие «способности» («сараbilités), связывая его с понятием «права».
Каким образом компетентнейший экономист, специалист по
математической экономике, приходит к этому? С первых стра­
ниц книги «Этика и экономика» автор заявляет о своем намере­
нии учитывать «нравственные чувства» в «экономическом пове­
дении». «Трудно предположить, что истинные личности могли бы
никогда не задумываться о том, что стоит за сократовским вопро­
сом: "как должно" жить, руководствуясь этическими мотивация­
ми?» (Sen A. Ethique et Economie, p. 6; ср. русское издание, с. 16).
На деле именно в плане мотиваций экономических агентов почти
единодушно рассуждают специалисты в сфере экономики, когда
сводят эти мотивации к их рациональному ядру, трактуя его, в со­
ответствии с принципом полезности, как максимизацию личного
интереса. Люди, возражает этому Сен, в своем реальном поведе­
нии руководствуются отнюдь не только интересом. «В другой ра­
боте я попытался показать, что в понимании индивида с позиции
"этического расчета" имеет место существенная и неустранимая
"двойственность". Личность можно рассматривать под углом зре­
ния деятельности, признавая и уважая ее способность преследо­
вать цели, иметь позиции, ценности и т.п. Но можно вместе с тем
учитывать благосостояние (bien-être) этой же личности, которое в
равной мере заслуживает внимания... Однако, если устранить мо­
тивацию со стороны интереса, то мы сможем признать неоспо­
римый факт: деятельность личности может прекрасно подлежать
рассмотрению, которое обходится — или почти обходится — без
ссылки на ее благосостояние» (см. там же, с. 65). Тогда на пер­
вый план выходит «способность каждой личности действовать»
(там же), ее agency, которая, как считает Сен, может оцениваться
не-субъективистски в той мере, в какой «деятельностный» аспект
и аспект, говорящий о благосостоянии, не покрывают друг друга.
Именно чувства и нравственные оценки, связанные с деятельностным аспектом, отсутствуют в модели homo economicus, дающей
1
Sen Л. On Ethics and Economics. Oxford: Blackwell Publishers, 1987; франц.
перевод: Ethique et Economie. Paris: PUF, coll. «Philosophie morale» dirigée par
Monique Canto-Sperber, 1993. (Русское издание: Сен А. Об этике и экономике.
М., 1996.)

135

весьма упрощенные представления о мотивах, побуждающих ин­
дивида к действию.
Как раз сюда вторгается свобода, какой располагает индивид, а
вместе с ней и вопрос о правах, которые превращают абстрактные
свободы в реальность. Здесь необходимо понять, что аргумента­
ция Сена лежит не в плоскости кантовской интерпретации, а в
русле англоязычного утилитаризма, даже если близкие Сену ав­
торы, как, например, Джон Ролз, находятся на пересечении двух
великих традиций моральной философии. Дело не в том, что та­
кие утилитаристы, как Дж. Ст. Милль, игнорируют правовое из­
мерение, а в том, что права для них, отмечает Сен, являются всего
лишь средством для достижения других благ, и прежде всего благ
полезных. Как раз в великой традиции англоязычного политиче­
ского либерализма Сен черпает свою аргументацию, сближаясь
тем самым, помимо Ролза, с такими значительными авторами,
как Р. Нозик1, Р. Дворкин2, Дж. Л. Мэкки3 и другие. Особенность
Сена-экономиста в этой обширной дискуссии заключается в том,
что он соединил идею свободы с идеей жизненного выбора, с
одной стороны, и с идеей коллективной ответственности, с дру­
гой. Чтобы пояснить это редкое соединение, автор обычно ссыла­
ется на знаменитое различение, проведенное философом И. Бер­
лином между «негативной свободой» и «позитивной свободой»4.
Взятая в негативном смысле, свобода заключается в отсутствии
препятствий, какие другой индивид и, главным образом, госу­
дарство могут навязывать человеку: именно с так понимаемой
свободой связаны политические права (право иметь свое мнение,
создавать союзы, обладать собственностью и т. д.); свое продол­
жение эта свобода находит в «анархистском» движении. В по­
зитивном смысле свобода представляет все то, что личность при
любых условиях способна или неспособна выполнить. Даже если
эта свобода предполагает «негативную свободу», она прибавляет
к ней способность личности жить избранной ею жизнью. Права,
которые политическая экономия должна, по мнению Сена, вклю­
чить в мотивацию экономической деятельности, становятся тем
самым составляющими идеи «способности», как это показано в
статье «Rights and Agency», переведенной на французский язык
1
Nozick R. Anarchy, State and Utopia. Oxford: Blackwell Publishers; франц. пере­
вод: Paris: PUF, 1988.
2
Dworkin R. Taking Rights Seriously. London, 1978.
3
MackieJ.L. Ethics Inventing Right and Wrong. London: Penguin, 1978.
4
Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1968; франц.
перевод: Eloge de la liberté. Paris: Calmann-Lévy, 1988.

136

под названием: «Права и вопрос о субъекте действия» («Les droits
et la question de l'agent», p. 117 sq). Самым примечательным здесь
является выражение «права на определенные способности», ко­
торое преодолевает привычную дихотомию между прескриптивным и дескриптивным понятиями. В контексте англосаксонской
дискуссии речь идет о том, чтобы избежать альтернативы между
консеквенциализмом, вытекающим из учения о благополучии
(например, утилитаризма), и деонтологизмом, основанным на
принуждениях, внешних по отношению к способности действо­
вать. Сложное выражение «права на определенные способности»
относится, согласно Сену, к «оценке ситуаций».
Понятие «оценка ситуаций» близко понятию «стойкая оценка»,
которое у Чарлза Тейлора в его работе «Истоки "я"»1 соединяет
суждение о «я» с этической позицией, выраженной скорее в терми­
нах блага, нежели обязательства. Но в отличие от суждений Чарлза
Тейлора, сохраняющего рефлексивную дистанцию моралиста по
отношению к поведению экономических агентов, понятие «оценка
ситуаций» непосредственно связано с поведением экономических
агентов. Целью является новое определение социальной справед­
ливости, концентрирующееся вокруг идеи о «правах на определен­
ные способности».
Как раз в этих «оценочных» рамках реальный опыт свободы вы­
бора взывает к коллективной ответственности. Именно последней
надлежит обеспечивать индивидуальную свободу в ее двоякой фор­
ме — негативной и позитивной, — как и все взаимные отношения
между этими двумя формами свободы.
Сен прославился тем, что применил свой понятийный аппарат
к анализу конкретного случая, касающегося экономики, — голода.
Сам родившийся в Дакке (Бангладеш), Амартия Сен на примере
голодных лет на индийском континенте показал, что не существует
механической связи между имеющимися запасами продовольствия
и голодными временами. На первый план выходят «права», кото­
рые даются уязвимым группам людей, а именно, права на присвое­
ние, которыми данные группы могут воспользоваться2. В свете этой
диагностики представляется, что политика, имеющая целью по­
полнять доходы людей (предлагая им, например, публичную долж­
ность или выплачивая пособие наименее обеспеченным), может
оказаться одним из самых эффективных средств, чтобы избежать
голода. На деле именно таким образом удавалось систематически
1
2

Taylor Ch. Les Sources du moi. Op. cit.
Sen Л. Poverty and Famine. Oxford: Oxford University Press, 1981.

137

избегать голода в обретшей независимость Индии. Так что Сен без
колебания ставит знак равенства между недемократической по­
литической системой и голодом, какой, например, разразился в
Китае в 1958 и 1961 годах. Короче говоря, именно различные по­
зитивные свободы, существующие в демократическом государстве,
включая свободу регулярно проводить выборы, свободу печати и
свободу слова, неподвластные цензуре, воплощают подлинную от­
ветственность в устранении голода.
Убедившись в правоте своей аргументации, Сен смог вернуть­
ся к теоретической проблематике — к проблематике социальной
оценки способности действовать, agency. В противоположность
утилитаристской традиции, основывающей эту оценку на получен­
ных результатах, которые сами сводятся к полезности, Сен кладет
в основу социальной оценки, например оценки конкурирующих
политик, свободу исполнения, являющуюся продолжением пози­
тивной свободы. Именно таким образом индивидуальная свобода,
понятая как свобода жизненного выбора, становится социальной
ответственностью.
Как раз в этой области идеи Сена становятся созвучными ве­
ликому произведению Джона Ролза «Теория справедливости»
(«A Theory of Justice»). Что касается политического и этического
измерений индивидуальной свободы, то, как признает Сен, «прин­
ципы справедливости» Ролза нацелены на приоритет свободы
индивидуальной, при условии, что подобная свобода дана всем.
У Ролза факт неравенства выводит на первый план распределение
не полезных предметов, а «первичных благ», таких как доходы,
благосостояние, публичные свободы, помогающие людям беспре­
пятственно стремиться к своим целям. Я оставляю в стороне спор
между Ролзом и Сеном по вопросу об отношении между «исходны­
ми благами» и позитивной свободой, не затрагивающий катего­
рию, которой я в данной работе подчиняю краткое рассмотрение
творчества Сена. Достаточно того, что акцент ставится на понятии
социальной ответственности, которая делает индивидуальную свобо­
ду первейшим предметом теории справедливости. Взамен свобода
становится элементом оценки социальных систем, включая и эко­
номику. Короче говоря, в расчет берутся «все осуществления, уко­
реняющиеся в жизни, которую может вести сам человек».
В итоге именно пара «права — способности», обобщенная в
понятии «право иметь способности», является наиболее важной
для нашего рассмотрения. Она сближается с парой «репрезента­
ции — социальные практики» из первой главы данного очерка,
проистекая из того, что в англосаксонской традиции политиче138

ского либерализма предпочтение отдается позитивной свобо­
де по сравнению со свободой негативной. Работы Сена о голоде
подтверждают это: именно когда способность действовать в ее
минимальной форме способности к выживанию не обеспечива­
ется, голод со всей силой заявляет о себе. Отсюда вытекает, что
защита от чрезмерных противодействий со стороны другого, ко­
торую анархисты ставят во главу угла, оказывается тщетной, если
не приняты особые меры, гарантирующие минимальную способ­
ность действовать. Эта способность существовать и действовать
неотделима от свобод, обеспечиваемых политическими и право­
выми инстанциями.
Концептуальная революция, свершившаяся с введением пары
«права — способности», становится понятной, если только мы вос­
противимся оценке действия с позиции полезности и благососто­
яния. Именно способность — как реальная возможность жизнен­
ного выбора — выдвигается в ряд критериев оценки социальной
справедливости.
Завершая это краткое вторжение в сферу экономической науки,
я хочу отметить, что мне хотелось отыскать дополнительное сред­
ство для создания учения о человеческом действии, укорененного
в фундаментальной антропологии. Именно на этом уровне обосно­
вывается сближение пары, соединяющей социальные репрезента­
ции и практики, с парой, составляющей понятие «права на способ­
ности».
* * *

В заключение настоящего очерка нужно было бы бросить взгляд на
пройденный путь. Следуя от начала к концу, мы можем утверждать,
что тема признания ответственности, обнаруженная Бернардом
Уильямсом в греческом эпосе и трагедии, проходит красной нитью
через все рассмотрение. Можно согласиться с англоязычным фило­
софом в том, что признание субъектом действия своей способности
действовать, agency, образует культурную константу, и это подтверж­
дается так называемым транскультурным прочтением классиков
западной культуры. Во всяком случае, вопреки скептицизму Бер­
нарда Уильямса по поводу философских усложнений, создавших
пропасть между древними и представителями модерна, я, как и в
первом очерке, продолжаю всерьез воспринимать дискретные со­
бытия мысли, которым мы обязаны собственно философской проблематизацией главных понятий философии действия — начиная
с Аристотеля и вплоть до современных авторов. Именно так на ан139

тропологическом основании спонтанного признания агентами сво­
ей ответственности за действия с успехом развилась многообразная
и разветвленная рефлексия, главной темой которой является дей­
ствие. Далее в данном очерке иллюстрируется это концептуальное
изобилие, идет ли речь об эпистемическом содержании акта при­
знания или о модальностях требуемых способностей.
Если обратиться ко второй теме, то здесь переход от идеи инди­
видуальных способностей к идее социальных способностей можно
признать формой возрастающего усложнения идеи способностей
на прочной основе антропологической темы способности действо­
вать, agency. Расслоение начинается с раздела, посвященного инди­
видуальным способностям, и идет, нарастая, от способности гово­
рить к вменяемости, а от нее к взятым вместе памяти и обещанию.
Но только в разделе, посвященном социальным способностям, по­
является разрыв между исследованиями, относящимися к ведению
разнородных дисциплин в обширном поле наук о человеке, таких
как исторические науки и экономическая наука. Этим только уси­
ливается эффект конвергенции, компенсирующий расхождение к
пользе для главной мысли — о способности действовать, вытекаю­
щей из общей антропологической основы.
Что касается эпистемического содержания признания, присут­
ствующего на всем пути рассмотрения, оно демонстрирует такое
же равновесие между постоянством и разнообразием, как и тема­
тика объектов перечисленных способностей. Равенство между при­
знанием и удостоверением остается основополагающим по линии
лексического значения, которое избранный нами словарь обозна­
чает словом aveu, признание в чем-либо. Уверенность, характерная
для него, не может быть сведена к doxa, мнениям, относящимся к
теоретическому уровню. Речь идет об уверенности sui generis, зави­
сящей от практического характера знания. Весь наш второй очерк
развертывается под знаком этого измерения — практической уве­
ренности. Вместе с тем, в третьем разделе очерка мы значительно
расширяем и обогащаем основную идею удостоверения. Как раз
формы идентичности, выдвинутые на первый план в рассматрива­
емых дисциплинах, структурируют последовательное обогащение
практической уверенности. Символическое отношение между кол­
лективными репрезентациями и установлением социальной связи
говорит о решающей фазе в процессе усложнения форм идентич­
ности. Однако только с темой прав на определенные способности
наше исследование — благодаря Амартии Сену — быстро продви­
нулось вперед, не расторгая при этом связи с предшествующими
формами признания способностей. Удостоверение под эгидой идеи
140

о социальной справедливости становится требованием, правом
требовать. И вновь конвергенция обеспечивается так называемой
антропологической основой, из которой вырастает главнейшая
идея способности действовать. Новизна в концептуальном плане
заключается в обращении к теме позитивной свободы, заимство­
ванной из англосаксонской традиции политического либерализма.
Однако ничто не мешает сопоставлению этого современного по­
нятия позитивной свободы с аристотелевской темой человеческо­
го ergon, дела; мысль о том, что у человека есть назначение, задача,
несводимая ни к каким конкретным специальностям, ремеслам,
искусствам, становится превалирующей в современных дискуссиях
о свободе действия.
Чтение второго очерка в обратном направлении, начиная с кон­
ца ad quem, не менее поучительно, чем его чтение с начала. Переход
от идеи способности как таковой к идее способности (capabilité),
обогащенной связью с правом — правом на определенные способ­
ности, — затрагивает и предшествующий анализ.
Связь между идеями прав и способностей ретроспективно от­
брасывает отсвет на наше предшествующее исследование в целом.
Вопрос заключается в том, может ли идея способности на какомлибо этапе анализа быть этически нейтральной. Внутри само­
го удостоверения вновь ставится под вопрос противоположность
между описанием и предписанием. Способности не констатируют­
ся, они удостоверяются. Идея удостоверения остается связанной с
идеей оценки, как об этом свидетельствует идея «аскрипции», при­
писывания, заимствованная из области права и перенесенная в
сферу повседневного согласия. «Приписывание» как практическая
категория преодолевает противоположность между описанием и
предписанием, несущую на себе отпечаток эмпиричности теоре­
тического порядка. Этическая мета, поставленная на удостовере­
нии способностей и на их требовании, в итоге является общей для
мышления древних и представителей модерна. Право на опреде­
ленные способности отсылает к греческой идее arétê1— не стоит за­
бывать, что она означает превосходную степень действия. Оценка
наших способностей, подспудно связанная с идеей о добродетель­
ной жизни, осуществляется на уровне антропологического основа­
ния идеи о способности действовать, agency, что попросту означает:
уметь что-то делать. В этой точке Амартия Сен и Бернард Уильяме
сходятся, вознося хвалу желанию свободно осуществлять собствен­
ную жизнь.
1

Добродетели (греч.).

141

Заключая данный обзор, остается только сказать о том, чего не
хватает в этом рассмотрении признания и о чем может поведать
пара «права — способности». Идея права на способности, рассмо­
тренная не только с ретроспективной точки зрения, но и с пер­
спективной, в связи с понятиями, которые она предвосхищает,
имеет значение критерия социальной справедливости при срав­
нении конкурирующих друг с другом политических режимов. Тем
самым выявляется конфликтный характер ситуаций, фактически
подчиненных этому оценочному критерию. В случае конфликтно­
сти требуется новая понятийная цепочка, та, из которой вытекают
идеи плюрализма, инаковости, взаимодействия, взаимности; они и
будут в центре нашего третьего — и последнего — очерка.

Очерк третий

Взаимное
признание

Как только один человек признал в другом
существо чувствующее, мыслящее и по­
добное ему самому, тотчас желание или
потребность сообщить свои чувства и мыс­
ли побудили искать для этого средства.
Ж.-Ж. Руссо. Опыт о происхождении язык

Н

а новом этапе нашего пути на философскую сцену высту­
пает третье употребление слова «признание»: после кантовского Recognition и бергсоновского узнавания образов
пришло время гегелевского Anerkennung.
В первом очерке идентификация понималась как иден­
тификация чего-то вообще: отношение между тождественным и
иным было там отношением исключения, шла ли речь о теоретиче­
ском суждении восприятия или о практическом суждении выбора.
В первом случае идентифицировать означало различать: одно не есть
другое; та или иная вещь появляется, исчезает, снова появляется; по­
сле колебания, вызванного изменением внешнего вида или продол­
жительностью интервала, мы ее узнаем; это — именно та вещь, а не
другая; здесь существует риск ошибиться, принять одну вещь за дру­
гую; на этой стадии то, что верно применительно к вещам, верно и
для людей: только ошибка здесь более драматична, идентификация
противостоит опыту неузнавания; на память приходит эпизод обеда
у принца Германта в конце «Обретенного времени» Пруста. Хорошо
знакомые люди, которых изменило разрушительное время, кажут­
ся «нацепившими личину», и неотступно встает вопрос: тот ли это
человек, или другой? Зритель, наблюдающий эту сцену, с трепетом
восклицает: «Да, это он! Это она!» Такое отношение исключения
между тем же самым и другим не менее четко, когда суждение вос­
приятия уступает место суждению, выносимому предпочтением.
Выбор обретает форму альтернативы: тот или другой. Поскольку ко­
лебание преодолено, значит — этот, а не другой.
Во втором очерке признание все еще основывается на проце­
дурах идентификации: «я» занимает место чего-то вообще. В этом
отношении раздвоение идентичности на самотождественность и
самость не ослабляет принципиальной противоположности между
самотождественным и другим при условии, что под самотождест­
венным следует понимать «я», а не другого, не другого человека.
Локк придал этому отношению исключения каноническую фор145

му: «я» является тождественным самому себе, а не чему-то другому.
В его словаре identity1 противоположна diversity2.
Однако самопризнание включало в себя нечто большее, чем за­
мену чего-то вообще на «я»; благодаря семантической близости
между понятиями «признание» и «удостоверение» открывается об­
ширная сфера опыта для описания и рефлексии — сфера способно­
стей, относительно которых каждый считает, что может их реализо­
вать. Самопризнание, таким образом, обретается в развертывании
образов «я могу», которые в совокупности составляют портрет че­
ловека способного, его собственное пространство обозначения. Но
самым важным для прохождения пути признания является то, что
идентификация, не переставая создавать твердое ядро идеи призна­
ния, не только изменила свое визави, пройдя расстояние от некоей
вещи к «я», но и возвысила свой статус от логического, подчинен­
ного идее исключения в отношении между самотождественным и
другим, до экзистенциального, где другой оказался способным по­
влиять на самотождественное. Во втором очерке эта диалектика раз­
вертывается под знаком содействия или противодействия осущест­
влению собственных способностей. Задачей третьего очерка станет
обоснование диалектики рефлексивности и инаковости в форме
взаимного признания. Обоюдность и взаимность (которые мы ра­
нее не отличали друг от друга) создадут пространство манифестации
того, что начиная с Канта называют «взаимная причинность», или
«сообщество», в категориальном смысле слова.
У греков был всего лишь один термин для выражения отноше­
ния взаимности: allêlon, обоюдно, которое кратко переводится так:
«друг друга».
Как раз на категориальной структуре «друг друга» мы остано­
вимся прежде всего, чтобы увидеть здесь парадокс, который под­
спудно будет сопровождать нас до конца всего нашего исследо­
вания, а именно, сопротивление, оказываемое идее обоюдности
изначальной асимметрией между понятиями «один» и «другой».
Такого рода понятийное введение будет ценным предуведомлением
для дальнейшего исследования, коль скоро восхваление обоюдно­
сти — в более интимном звучании: взаимности — рискует предать
забвению непреодолимое различие, в силу которого один человек
не является другим в самой сердцевине allëloi, «друг друга».
Прописав и держа в уме данное уведомление, мы применим к
теме взаимного признания тот же генеалогический метод, какой
1
2

Идентичность {англ.).
Несходству, различию (англ.).

146

использовали в предшествующих главах, — рассмотрение цепочки
«событий мысли», где гегелевское Anerkennung является главным
звеном. В первой части нашего пути будет превалировать следую­
щая гипотеза: гегелевское Anerkennung можно понять как ответ на
главный вызов, брошенный Гоббсом западной политической мыс­
ли. Реконструкция темы Anerkennung в том виде, в каком она была
сформулирована Гегелем в йенский период, будет руководство­
ваться его возражением Гоббсу, при этом желание быть признан­
ным занимает место, которое в гоббсовском учении о естествен­
ном состоянии принадлежало страху насильственной смерти.
Такая реконструкция, трактуемая как объяснение текста, послу­
жит, в свою очередь, введением к попыткам реактуализации — под
названием «Борьба за признание» — гегелевской тематики. Эти
попытки приведут к сомнению относительно самой идеи борьбы,
что даст мне возможность сформулировать гипотезу, согласно ко­
торой борьба за признание утратит себя в несчастном сознании,
если люди не получат доступа к реальному, хотя и символическо­
му, опыту взаимного признания в соответствии с моделью церемо­
ниала обоюдного дарения.

I
От асимметрии к взаимности
В понятийном плане отношение взаимности не предстает само со­
бой разумеющимся. Уже в первом очерке, где речь шла о призна­
нии как идентификации, проблемой стало понятие взаимодей­
ствия: Кант в «Критике чистого разума» отвел ему третью позицию
среди «Аналогий опыта» в рамках «Аналитики основоположений»:
вслед за субстанцией — синонимом постоянства во времени, и за­
коном причинности — синонимом упорядоченной последователь­
ности, третья аналогия гласит: «Все субстанции, поскольку они мо­
гут быть восприняты в пространстве как одновременные, находятся
во всепроникающем взаимодействии» (В 256; с. 349)1. Знамена­
тельно, что принцип взаимодействия называется также принципом
общения (communio) и даже принципом сношения (commercium).
1

В плане схематизма «схема общения (взаимодействия) или взаимной кау­
зальности субстанций в отношении их акциденций есть одновременное бы­
тие определений одной субстанции с определениями другой субстанции по
общему правилу» (А 144, В 183-4; с. 263).

147

Важно также, что во временном плане одновременность берет верх
над последовательностью, как в случае действия закона причины и
следствия. Именно о своего рода экзистенциальной одновремен­
ности идет речь во взаимном признании, в интерсубъективном от­
ношении, или, что лучше, в одновременной явке — так говорят о
явке в суд истца и ответчика.
Как уже отмечалось выше, я хотел бы выявить новизну экзи­
стенциальной категории обоюдности, пользуясь как аргументом
тем затруднением, с которым столкнулась феноменология, выво­
дя взаимность из асимметрии, считающейся изначальной в отно­
шении «я — другой». Феноменология дает два варианта, открыто
противостоящие этой изначальной асимметрии, в которых в ка­
честве полюса референции выступает либо «я», либо другой; один
из них, позиция Гуссерля в «Картезианских размышлениях»1, оста­
ется позицией феноменологии восприятия, теоретическим под­
ходом; другой вариант, позиция Левинаса в работах «Тотальность
и бесконечное» и «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности»,
является откровенно этическим и, как следствие, сознательно
анти-онтологическим. Оба подхода вполне правомерны, и наше
собственное рассуждение отнюдь не требует, чтобы мы приняли
ту или другую сторону; для нас важно то, что каждый из двух мыс­
лителей со всей серьезностью стремится преодолеть асимметрию,
которая так или иначе сохраняется на заднем плане опыта обоюд­
ности и не позволяет выявить обоюдность как никогда не заверша­
ющееся преодоление асимметрии.
Пятое «Картезианское размышление» представляет собой самую
радикальную и самую дерзкую попытку осмыслить статус инаковости «другого» исходя из полюса ego, a затем — производный статуса
сообщества ego исходя из констатирования alter ego. Затруднение,
таким образом, удваивается обязательным переходом через конституирование alter ego.
Асимметрия вызвана изначальной самодостаточностью ego при
условии редукции любой естественной трансценденции к транс­
цендентальному сознанию, для которого всякая реальность отсы­
лает к саморазъяснению (Selbstauslegung) моего ego как субъекта
1

Husserl Ε. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserüana I. La
Haye: Nijhoff, 1963; франц. перевод G.Peiffer et E.Levinas. Paris: Armand Colin,
1931; Vrin, 1947; новый франц. перевод: M. de Launay. PUF, 1991 (см. русский
перевод Д. В. Скляднева: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.,
1998. -Примпер.).

148

любого возможного познания. Название «эгологическое» сознание
получает в конце четвертого «Размышления».
Тогда возникает угроза солипсизма, воспринятого, конечно,
извне, но превращаемого феноменологией в вызов, который она
полностью принимает. Конституирование феномена «другой»
представляет в таком случае парадоксальное построение: инаковость другого, как любая инаковость, конституируется в (in) «я»
и исходя из (aus) «я»; но именно в качестве другого чуждый кон­
ституируется как ego для самого себя в том же самом статусе, что
и «я», т. е. как субъект опыта, как субъект, способный восприни­
мать «я» принадлежащим миру своего опыта. Гуссерль ставит перед
собой особо рискованную задачу, доводя редукцию ego до «сферы
собственного», или сферы принадлежания, помещая в центр мое
тело, мою плоть и не соотносясь ни с каким другим, внешним по
отношению к этой сфере. Как раз в высшей точке этой редукции к
сфере принадлежания, которая, как и солипсизм, есть не что иное
как философский вымысел, каковым в дальнейшем предстанет
описание Гоббсом естественного состояния, внезапно родится по­
пытка решения парадокса конституирования другого как другого
в «я» и благодаря «я». Даже сама моя плоть выступает в качестве
первой analogon плоти другого, чей непосредственный интуитив­
ный опыт останется для меня навсегда недостижимым; в этом от­
ношении он — непреодолимая истина изначальной асимметрии в
перцептивном и интуитивном планах. Тем не менее, понятие «аналогизирующее схватывание» образует смысл — не размышления по
аналогии, а до-категориального, до-интеллектуального преобра­
зования, отсылая к первичному созданию смысла, делающему мое
отношение к иному образцом для подражания. Это предположение
об «аналогизирующим схватывании» дает основание говорить об
«аппрезентации» при отсутствии презентации, или об «апперцеп­
тивном переносе (Uebertragung)». Как бы мы его ни называли, это
аналогизирующее схватывание получает тройное подкрепление:
прежде всего со стороны отношения, которое можно было бы на­
звать «соединение парами» (Paarung), примеры чего мы можем
найти в сексуальном опыте, дружбе, обычном разговоре, обме­
не идеями, во всех опытах, сообщающих своего рода экзистенци­
альную «наполненность» понятию «соединение парами», Paarung,
имеющему логическое происхождение; с другой стороны, мы име­
ем подтверждение связанности чуждого существования с самим со­
бой в согласованности его выражений, жестов, положений, говоря­
щей о единстве стиля; к этому, наконец, присовокупляется вольное
использование воображения: другой находится там, где я мог бы
149

быть, если бы поменял место: значит, воображение ведет к совпа­
дению того, что для него является «здесь», с моим «там».
Можно без конца обсуждать бесчисленные варианты идеи «аналогизирующего схватывания»; ему свойственно хранить под зам­
ком загадку инаковости и даже усиливать ее. Разумеется, другой
не остается для меня неизвестным лицом, в противном случае я не
мог бы даже говорить о нем; однако я имею всего лишь «апперцеп­
цию» другого не только как отличного от меня — в исключающем
смысле этого слова, — но и как другое «я», alter ego, в аналогиче­
ском смысле; таким образом, аналогия содействует изначальной
непознаваемости опыта «для-себя» другого; в этом смысле «я» и
другой действительно «несопоставимы» друг с другом; только «я»
явлен, представлен; другой, считающийся аналогичным, остается
«аппрезентированным».
Именно на основе этой асимметрии, одновременно сохраняе­
мой и преодолеваемой, шаг за шагом конституируются общий при­
родный мир и исторические сообщества, разделяющие общие цен­
ности. Эти два новых уровня констатирования предполагаются
отношением обоюдности. Следует придать наибольшее значение
операциям «соединения в сообщество» (Vergemeinschaftung), кото­
рое извлекает обоюдность из асимметрии. Речь в самом деле идет о
конституировании второго уровня: для того, чтобы опыт «я» всту­
пил в согласие с опытом другого на основе обоюдности, хотя такая
последовательность конституировании извлекает свой смысл из из­
начального опыта «я-сам» как ego, необходимо, чтобы другой был
аналогичен «я». Для такого рода феноменологии существует только
одно ассоциативно умноженное ego. Теперь мы уверены в том, что
сколь бы реальными ни были эти сообщества, они никогда не об­
разуют абсолюта в том смысле, каковым в рефлексии является ego
cogito. Здесь, в «интенциональной социологии», как и в консти­
туировании первого уровня, тоже можно идти путем компромисса
между двумя требованиями: одно настаивает на внимании к новым
значениям, которые открываются при развертывании анализа, тогда
как другое предписывает выводить онтический статус сообществ из
статуса ego. Гуссерль пытается здесь создать нечто подобное монадо­
логии Лейбница — где пересекаются множественные перспективы в
общем опыте природы, — называя это «синтезом идентификации».
Именно на таком общем опыте природы возводятся интермонадические сообщества: то, что для социолога является данным первич­
но, для феноменолога есть последнее, конституированное. Отсюда
умышленная, доводящая до изнеможения, замедленность послед150

них параграфов пятого «Картезианского размышления», где варьи­
руются предьщущие подходы: уравнивание точек зрения, делающих
меня другим среди других; возведение исторических сообществ в
ранг личностей высшего порядка, каждая из которых на своем уров­
не обладает привилегией распоряжаться проблематикой «собст­
венного» и «чужого», имея горизонтом «архонтическое общество
ученых и философов», где могло бы реализоваться овладение уни­
версальным сознанием (universale Selbstbesinnung).
Однако до самого конца этого тяжкого пути то, что пережито
лично другим, остается для меня навсегда непостижимым; анало­
гическое отношение может лишь шаг за шагом удваиваться. Только
пребывая в неустойчивом равновесии, «прояснение» держится на
одинаковом расстоянии от описания, понятого в смысле традици­
онного британского эмпиризма, и от конструктивизма немецкого
идеализма, к тому же плохо понятого Гуссерлем.
У Эмманюэля Левинаса изначальная асимметрия между «я» и
другим развивается, продвигаясь от полюса «другой» к полюсу «я».
Такая перестановка связана с более фундаментальным поворотом,
ставящим этику в положение первой философии по отношению к
онтологии. В «Тотальности и бесконечном»1 мысль о бытии соот­
носится с ассимиляцией всех различий, включая различия между
«я» и другим, введенные в феноменологии восприятия, как она по­
нимается Гуссерлем. В этом отношении две идеи — бытия и тоталь­
ности — охватывают друг друга, а идея бесконечного представляет
собой исключение.
Нельзя сказать, что вопрос о бытии-вместе, которому мы даем
название «взаимность», в «Тотальности и бесконечном» не ставит­
ся. Разве книга не открывается размышлением о войне, которая,
приостанавливая действие морали и прерывая безостановочное су­
ществование людей, дает нам образ «онтологии тотальности» под
прикрытием ужасающего действа — всеобщей мобилизации? Од­
ним махом, под воздействием эсхатологии мира (de la paix), взгляд
меняет направление, и происходит «молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого» {Левинас Э. То­
тальность и бесконечное, с. 69). Это понятие трансценденции, если
его предельно развернуть, «выражается словом "бесконечное"».
В определенном смысле, все сказано на одной странице. Тем не
1

Levinas Ε. Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. La Haye: Nijhoff, 1961 (рус­
ское изд. см. в: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб.,
2000; перевод И. С. Вдовиной. — Прим. пер.).

151

менее, потребовался целый том, чтобы на деле осуществить пово­
рот от онтологической тотальности к бесконечному в этическом
его понимании и сделать это путем размышления о лице.
В такой победе экстериорности, значение которой подчеркива­
ет подзаголовок книги, «я» не игнорируется; оно имеет собствен­
ную устойчивость в самоидентификации, которая замыкается в на­
слаждении миром. «Я» пребывает «у себя» в том мире, в котором
оно живет. Чуждый — это тот, кто расстраивает данное состояние
«у себя». Самотождественный и другой вступают в отношение, чле­
ны которого никогда не замкнутся в тотальность.
В «Тотальности и бесконечном» вопрос о «бытии-вместе» так­
же присутствует. Поскольку вступление в войну навязывало раз­
мышление о ней, язык, дискурс были связаны с местом рассказа,
но это не тотализующее отношение. Это отношение не учреждает
историю, которая стала бы системой. Речь идет об онтологии — о
сведении Другого к Самотождественному.
Известны страницы, посвященные лицу, о котором говорит­
ся, что оно являет себя не в представлении — оно выражает себя.
Оно научает: «В процессе ненасильственной транзитивности про­
исходит богоявление самого лица» (там же, с. 88). И даже в пози­
ции «друг против друга» лицо вопрошает. Оно не дано в видении:
«Проявление лица — это уже речь» (там же, с. 100). Слово отлича­
ется от видения, оно есть присутствие, отказывающееся быть со­
держанием. В противоположном этому отношении — отношении
аналогизирующего схватывания (Гуссерль) — лицо соединяет вме­
сте трансценденцию и богоявление. Однако богоявление не есть
аналогизирующее схватывание, оно — откровение suigeneris. «Я», к
которому обращен вопрос, вырывается из состояния отделенности
и самонаслаждения, оно призвано отвечать. Поэтому ответствен­
ность не есть утверждение самости, она — ответ, сформулирован­
ный по типу «вот я!» Авраама.
Возможность убийства — этой темой Гоббс кладет начало по­
литической философии Модерна — упомянута на первых же стра­
ницах книги, где речь идет о войне и где ставится вопрос об отно­
шении взаимности. Если правда, что «Другой — это единственное
существо, которое я могу хотеть убить» (там же, с. 203), какую по­
мощь и какое содействие может здесь оказать «этическое сопро­
тивление»? В «Тотальности и бесконечном» не обсуждаются инсти­
туциональные аспекты такого сопротивления. Это произведение
завершается требованием вступать в переговоры, учиться добру, не­
насилию, миру. Подразумеваемый образ другого — это образ спра­
ведливого наставника, который научает. Справедливость, выводя152

щая на сцену третьего, достигает меня только через лицо другого:
третий смотрит на меня глазами другого (см. там же, с. 285). В этом
смысле этика лица в «Тотальности и бесконечном» освобождает от
необходимости четкой разработки проблематики третьего. «Асим­
метрия межличностного», которая в начале выступала в качестве
первичной ситуации, в конце предстает истиной дискурса братства
и доброты. Отношение, где «я» и другой стали бы взаимозаменяе­
мыми, вело бы назад, от бесконечного к тотальности. Изначально­
му неравенству отвечает «Высь» научающего слова.
Существует ли в «Тотальности и бесконечном» что-нибудь «по ту
сторону лица»? Да. Об этом говорится в IV разделе. Однако его ме­
сто — это феноменология эроса, о чем можно прочитать на исклю­
чительно ценных страницах, посвященных ласке, женской красо­
те и плодовитости. Третий еще раз появляется на заключительных
страницах, словно легкая дымка мечты: «Метафизика, или отно­
шение к Другому, осуществляется как услужение и гостеприим­
ство. В той мере, в какой лицо Другого ставит нас в связь с третьим
лицом, метафизическое отношение Я к другому протекает в форме
Мы, стремясь к установлению Государства, институтов, законов,
являющихся источником универсальности. Однако предоставлен­
ная сама себе, политика несет в себе тиранию. Она искажает вы­
звавших ее к жизни "я" и Другого, поскольку судит их в соответ­
ствии с универсальными правилами и в силу этого как бы заочно»
(там же, с. 281). В итоге, видимое политического делает лицо неви­
димым: вопреки «жестокости этой безличностной справедливости»
плодовитость остается подлинным «по ту сторону» лица.
Следовало дождаться книги «Иначе, чем быть, или по ту сто­
рону сущности»1, которую я считаю самым совершенным произ­
ведением Левинаса, чтобы получить четкий ответ на вопрос, мо­
тивировавший мое обращение к нему: каким образом философия
изначальной асимметрии между «я» и другим, исходящая из эти­
ческого приоритета другого, может осмыслить взаимность между
неравными партнерами. Постоянные ссылки автора на справедли­
вость, доброту, на войну и мир и, в целом, на институты, в том чис­
ле в «Тотальности и бесконечном», как представляется, подтверж­
дают упорство такого рода вопрошания.
Тема этой важной работы более четкая, чем в «Тотальности и
бесконечном»: «Главная проблема этой книги, — написал я, — со­
стоит в том, чтобы связать судьбу отношения между этикой ответ­
ственности и онтологией с судьбой языка той и другой: говорение
1

Levinas Ε. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye: Nijhoff, 1974.

153

со стороны этики и сказанное со стороны онтологии1. Если правда,
что этика разлаживает режим бытия — таков смысл наречия «ина­
че, чем», — то какой нужен тогда язык, который не дал бы говоре­
нию опуститься до сказанного, т. е. до того тематического уровня,
где артикулируется онтология, до уровня, который семантика на­
зывает высказыванием? Не рискуем ли мы пойти на поводу у слов,
ссылаясь на «отречение (dédire)»2 как на синоним анархии гово­
рения? Но ведь определенно что-то говорят, когда на протяже­
нии всей книги ведут речь о близости, ответственности, о замене
гонителя в тоне, какой можно назвать декларативным, если не керигматическим? Можно даже наблюдать что-то вроде словесной
эскалации, доведения до крайности, когда автор переходит от темы
близости к теме замещения, т. е. от страдания другого к страданию
за другого, — когда словарь нанесенной раны уступает место еще
более экстремальному словарю гонения, заложничества3. И это
не всё. Надо, чтобы «травматизм гонения» (Levinas E. Autrement
qu'être..., p. 178) означал «неумолимость обвинения» (ibid.), коро­
че говоря, бесконечную виновность. Здесь Достоевский принимает
эстафету от Исайи, Иова и Кохелета; здесь существует своего рода
крещендо: гонение, заложничество, искупление, «предшествую­
щее свободе абсолютное обвинение» (ibid., р. 197). Не является ли
это признанием того, что этика, отделенная от онтологии, не имеет
собственного языка? Эти гиперболы ставят вопрос о языке, к кото­
рому может прибегнуть этика, устремленная к предельным ситуа­
циям. Данный вопрос сам наставляет на путь гипотезы прочтения,
связанной со стратегической ролью, которую играет тема третьего
в дискурсе философа, пишущего книгу «Иначе, чем быть». Тема
третьего вызвана к жизни самой позицией пишущего философа:
место, где он находится, есть место третьего. И повод для упомина­
ния о нем дает сравнение тех, кто несравним. «Необходима спра1
Ricoeur P. Autrement. Lecture d'Autrement qu'être ou au-delà de l'essence d'Emmanuel Levinas. Paris: PUF, 1997. P. 1.
2
«"Иначе, чем быть" заявляет о себе в Говорении, которое, вместе с тем,
должно пожертвовать собой, чтобы вырвать "иначе, чем быть" у сказанного,
где "иначе, чем быть" уже начинает обозначать не что иное, как "быть ина­
че"» (Ibid. Р. 10).
3
Я отмечал в «Иначе», где я предлагаю собственное прочтение работы «Ина­
че, чем быть, или по ту сторону сущности»: «Не знаю, оценили ли читатели
чрезмерность парадокса, состоящего в том, чтобы осуждать крайнюю степень
пассивности этического поведения. Призыв к благорасположенности требуют
считать "оскорблением", высшей несправедливостью: "Именно путем залож­
ничества можно обрести в мире сострадание, сочувствие, прощение и бли­
зость"» (Ibid. Р. 186).

154

ведливость между теми, кто не может подлежать сравнению» (ibid.,
р. 33), — признает философ асимметрии. Справедливость по суще­
ству и есть сравнение тех, кто не может быть сравним1.
Именно на этой загадке я прервусь, однако я не перестану сле­
дить за трудностями, с которыми, каждая по-своему, сталкиваются
обе версии изначальной асимметрии между «я» и другим. Говорят
ли о полюсе ego или о полюсе alter, всякий раз речь идет о сравне­
нии тех, кто несравним, и, следовательно, об их уравнивании.

II
Вызов Гоббса
Завершив это Введение, касающееся категорий, я продолжу в тема­
тическом плане попытку составить цепочку из «событий мысли»,
которые говорят о значении — либо предшествуя ей, либо продол­
жая ее — центральной темы гегелевского Anerkennung; при этом я
не забуду о подрывной роли изначальной асимметрии между «я»
и другим. Так же как узнавание-идентификация, проходящее путь
от вещи вообще до единичных личностей, противостоит опыту
неузнаваемого, взаимное признание рискует никогда не покончить
с непризнанием — в смысле отказа от признания. Не упуская это из
виду, мы попытаемся теперь непосредственно ответить на требова­
ния предлогов «с» (avec) и «между» (entre) в выражениях «быть-с»
и «быть-между» (второй предлог включен в термин interesse, часто
употребляемый Ханной Арендт).
Я начну свое исследование с гипотезы, заявленной во Введении,
согласно которой тема Anerkennung оказывается в выигрыше благода­
ря ее трактовке как имеющего моральный характер ответа на вызов,
брошенный натуралистической интерпретацией истоков политики.
Поступая так, мы подспудно признаем, что проблематика «бытия-с»
и «бытия-между» по природе, по сути своей, имеет политический ха­
рактер. Я понимаю примат политического в том смысле, какой при1
«Политика стремится к взаимному признанию, то есть к равенству; она
обеспечивает счастье» (Levinas Ε. Autrement qu'être... P. 35). «Следует также
напомнить, что близость является не выражением справедливости, а прежде
всего ответственностью за другого, что она становится справедливостью лишь
с приходом третьего» (Op. cit. P. 84). Но кто он, этот третий? Другой другого?
Другой, нежели другой? Или, как я считаю, скорее место истины, чем место
Государства? Место разговора о самотождественном и о другом? Место, где
сказано о доброте?

155

дал ему, следуя Платону, Аристотель в начале «Никомаховой этики»
(см.: Аристотель. Никомахова этика. Кн. 1, 1094 а, 24 и след.). Наука
в самом широком значении этого слова как аргументированное зна­
ние, с которым, говорит он, связана природа высшего блага, — это,
безусловно, Политика, наука поистине архитектоническая; именно
она «устанавливает, какие науки нужны в государстве...» (Аристо­
тель называет их: умение в военачалии, хозяйствовании и красно­
речии). Аристотель говорит не столько о подчинении этики полити­
ке, сколько об иерархии между их протагонистами: «Даже если для
одного человека благом является то же самое, что для государства,
более важным и более полным представляется все-таки благо госу­
дарства, достижение его и сохранение. Желанно (agapeton), разуме­
ется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо
народа и государства» (там же, 1094 b, 7-10).
Гоббс, прекрасно знавший приведенные тексты, а также разви­
вающую их идеи книгу «Политика», вынужден был перевернуть это
отношение подобия между благом индивида и благом государства,
которое в определенном смысле является общим для всех мораль­
ных и политических философий древних, так что Лео Штраус в
своей «Политической философии Гоббса»1 имел основание назвать
Гоббса создателем политики Модерна.
Предлагаемое здесь мною прочтение «Левиафана»2 не касается
образа самого Левиафана, в котором разрешается загадка, сфор­
мулированная в теории «естественного состояния» (см. главу XIII
этого труда). Не в гоббсовской концепции государства заключен
тот вызов, на который Гегель откликнется понятием признания,
а в самой теории «естественного состояния». На деле целью здесь
является выяснение того, существует ли в основании совместной
жизни изначальный моральный мотив, который Гегель определит
как желание быть признанным. Гоббсова теория «естественного со­
стояния» будет подвергнута исследованию как теория изначального
непризнания.
Прежде всего следует напомнить об экспериментальном харак­
тере этого тезиса. Конечно, данная мыслительная гипотеза имеет
своих предшественников и опирается на соответствующие видения
мира и учение о человеке. Жажда доказательства, которая находит
1

Strauss L. La philosophie politique de Hobbes. Франц. перевод: André Enégren
et Marc de Launay. Paris, Berlin, 1992.
2
Я цитирую перевод «Левиафана», выполненный Жераром Мэрэ (Gérard
Mairet): Paris: Gallimard, 2000. (Русское издание: Гоббс Т. Левиафан / / Гоббс Т.
Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1964. Перевод А. Гутермана. — Прим. пер.)

156

в «Началах» Евклида свое первое выражение, с запозданием полу­
чит в духе и практике метода, используемого Бэконом, Галилеем и
Декартом, свое самое мощное применение, ближайшим примером
которого являются процедуры «композитивного решения», разви­
тые Падуанской школой. Лео Штраус, несомненно, прав, утверж­
дая, что теория «естественного состояния» находит в физическом
материализме скорее апостериорное доказательство, нежели необ­
ходимое обоснование. Человеческий разум непосредственно пони­
мается как пучок активностей, управляемых желанием, в то время
как само желание руководствуется способностью вести подсчет,
без которого была бы невозможна цепь аргументов, направляющая
от страха насильственной смерти к заключению договора, из чего
рождается смертный бог, олицетворяемый Левиафаном.
Описание «естественного состояния» есть мысленный экспери­
мент, и это подтверждается тем фактом, что черты, которые я толь­
ко что обозначил как изначальное непризнание, проистекают не из
наблюдения реального состояния, а из воображения того, что пред­
ставляла бы собой человеческая жизнь без учреждения государства.
Правда, это воображение находит близкие друг другу признаки в
войнах между государствами и в эпизодах государственных пере­
воротов, а также в том, что можно было бы назвать повседневным
страхом: страхом ограбления, разбоя, убийства — даже в обществах,
считающихся цивилизованными. Однако признание страха насиль­
ственной смерти в качестве неоспоримого истока всей теории само
по себе есть «мысленный эксперимент», непредсказуемый в сфере
политических и моральных идей.
Известны — по их названиям — три первичные страсти, кото­
рые в совокупности характеризуют естественное состояние как
«войну всех против всех». Таковыми являются: соперничество, не­
доверие (diffidence), жажда славы. «Первая причина заставляет лю­
дей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собст­
венной безопасности, а третья — из соображений чести» (Гоббс Г.
Левиафан, с. 152). Знаменательно, что ни одна из этих страстей не
понимается без ссылки на другого: в плане страстей каждый чело­
век при сравнении ощущает себя таким же, как любой другой. Это
идущее от природы равенство людей утверждается с первых строк
в главе «О естественном состоянии человеческого рода в его отно­
шении к счастью и бедствиям людей». Здесь говорится, что в людях
важнее то, что они делают, нежели то, кем они себя считают. «Друг
друга» (one another) в этом плане является структурой отказа от
признания, находящего в недоверии свой самый адекватный опыт,
а в тщеславии — свою самую глубокую мотивацию.
157

Лео Штраус может утверждать, что по сравнению с тщеслави­
ем (другое название жажды славы), этим источником иллюзии,
страх смерти образует подлинное начало, из которого проистекает
разумное чувство меры, в итоге ведущее к политическому догово­
ру. В этом смысле естественное состояние заключает в себе изна­
чальную антиномию между тщеславием и страхом насильственной
смерти. Сточки зрения нашего прочтения в терминах отказа от
признания, другой примечательной чертой этого описания есте­
ственного состояния рода человеческого является следующее:
невозможно произносить слово «война» (почерпнутое из исто­
рического опыта) без парного с ним слова «мир». Интересно, что
Гоббс по этому случаю ссылается на время: «Война есть промежу­
ток времени» (слово «время» берется, как это было в английском
языке XVII века, в двойном смысле — как промежуток времени и
как дурная погода). Ведь о возможности дурной погоды говорят по
контрасту с другим — благоприятным — временем: «Все остальное
время есть мир» (там же).
Я это интерпретирую так: непризнание чувствует, что ему отка­
зано в признании, носящем имя «мир».
Написав: «...жизнь человека одинока, бедна, беспросветна,
тупа и кратковременна», — Гоббс возвращается на прежний путь:
«Кое-кому, недостаточно взвесившему эти вещи, может показать­
ся странным допущение, что природа так разобщает людей и де­
лает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга;
не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он,
может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опытом»
(там же, с. 153). Далее следуют примеры повседневного ощущения
страха. Но разве можно этому так удивляться, если не стоишь на
точке зрения мира?
Вызов Гоббса нельзя понять во всей его полноте, если не присо­
вокупить к ссылкам на «естественное состояние» в главе XIII заме­
чания о «естественных законах» и о «других естественных законах»,
сделанные в главе XV. В самом деле, без установления этих законов,
которые, вытекая из естественного состояния, уже носят обязатель­
ный характер, образование государства остается непостижимым:
оно должно следовать из договора, участником которого, правда, су­
верен не является, но который хотя бы объединяет всех людей, коим
в естественном состоянии неведомо уважение, трактуемое как мо­
рально предпочтительное. Остается страх смерти, дающий возмож­
ность для оценок в терминах дозволенного, о чем речь идет в кон­
це главы XIII. Дозволенное измеряется тем, что требуется каждому
для сохранения собственной жизни, а значит, для усиления власти
158

над людьми; последняя нужна для самосохранения, так что необхо­
димо, чтобы она была позволена. Дозволенное есть не что иное, как
последнее звено цепи: тщеславие, недоверие, насилие. В конце гла­
вы XIII появляется требование, которому удовлетворит идея «есте­
ственного права» из глав XIV и XV: «Разум подсказывает подходящие
условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению.
Эти условия суть то, что иначе называют "естественными закона­
ми"» (там же, с. 155). Разум, о котором здесь идет речь, есть не что
иное, как расчет, вызванный страхом насильственной смерти.
Для Гоббса говорить о «естественном законе», основываясь на
«естественном состоянии», значит вторгаться на территорию своих
именитых соперников, размышляющих о jus naturale1. В этом отно­
шении, важном для аргументации, необходимо понять, что прежде
чем стать вызовом Гегелю, теория Гоббса, т. е. дополняющие друг
друга «естественное состояние» и «естественное право», стала вы­
зовом для последовавших за ним теоретиков естественного права;
в свою очередь, один из теоретиков естественного права, Гроций,
был его предшественником. Гроций опубликовал работу «О праве
войны и мира» в 1625 году, в то время как «Левиафан» датируется
1651 годом2. У Гроция мы находим такое определение права: «Мо­
ральное свойство личности (qualitas moralis personae), благодаря
которому мы можем законно обладать определенными вещами или
создавать их (competens ad aliquid juste habendum vel agendum)» (цит.
по: Zarka. L'Autre Voie de la subjectivité, p. 9)3. Именно такое мораль­
ное качество личности, понятое как «способность», открывающая
путь к «возможностям», о чем только что шла речь, Гоббс явным
образом отвергает при определении, данном им в начале XIV главы:
«Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale,
есть свобода всякого человека использовать собственные силы по
своему усмотрению для сохранения своей собственной природы,
1

Естественном законе (лат.).
Я выражаю здесь признательность И.-Ш. Зарка, автору книги «Иной путь
субъективности» («L'Autre Voie de la subjectivité». P.: Beauchène, 2000). Этим
названием он обозначает не-картезианский путь — путь «открытия субъекта
права, идущий от Гроция к Лейбницу» (р. 3).
3
Суарес, пример для него, и — на заднем плане — св. Фома настаивали на
том, что справедливость подразумевает равенство: что равно друг другу, то
прилажено друг к другу. Гроций не упускал возможности связать этот природ­
ный дар с социальной природой человека: иначе, как можно говорить об ува­
жении блага другого, о выполнении данного слова, о возмещении убытков, на­
казании. Каждый раз требуются третьи. Иначе, что же такое личность? Как бы
то ни было, если jus naturalis открывает иной путь субъективности, этот путь
изначально является интерсубъективным по способу обоюдного действия.
2

159

т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то,
что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим
для этого средством» (Гоббс Т. Цит. соч., с. 155).
Как, исходя из этого, понять, что такая позитивная свобо­
да превращается в запрет, и прежде всего в запрет «делать то, что
пагубно для его (человека. — И,В.) жизни или что лишает его
средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилуч­
шим средством для сохранения жизни» (там же)? Именно здесь
совершается едва заметный поворот, который позволяет отличать
запрещающий закон от позволяющего и допускающего права. Это
различие между правом и законом, тем не менее, рискует оказать­
ся непонятым, если мы придадим подразумеваемому запрету ви­
димый образ череды «предписаний» (Гоббс приводит их не менее
18!), первым из которых является требование «искать мира и сле­
довать ему», не отказываясь, однако, от того, чтобы «защищать
себя всеми возможными средствами», а вторым — «отказаться от
права на все вещи». Как раз здесь закон решительно отделяется от
права. Договор, из которого рождается государство, непостижим
без этого «предписания»; в самом деле, отказаться от права на
что-нибудь — значит «лишиться свободы препятствовать другому
пользоваться выгодой от права на то же самое» (там же, с. 157),
и это является предварительным условием любого договорного
действия. В свою очередь, отказ от права распадается на простое
отречение и на перенесение его на другого человека, откуда сле­
дует первое обязательство — не препятствовать другому извлекать
выгоду из этого переноса. Впервые эпитеты «обоюдный» и «вза­
имный» произносятся применительно не к состоянию войны, а к
поискам мира. Мы тайно, незаметно соскользнули в сферу дого­
вора. Однако, хотя речь и идет об отказе, о перенесении, о дого­
воре, здесь нет ни грана морального принуждения, а имеет место
в полной мере добровольный, самостоятельный акт, который рас­
четливость рекомендует выполнить под давлением страха смер­
ти. Отречение «я» от своего права может приобретать форму ве­
ликодушного дара, не требующего взаимности и стоящего выше
любого договора: здесь речь идет не о договоре, отмечает Гоббс,
а о даре, добровольном даре, благодарении, и эти слова означают
одно и то же (см.: там же, с. 160). He-этическая мотивация никак
не может идти дальше в своем подражании мотивации этической,
которая у теоретиков естественного права служит основанием
определения права через «моральное качество личности». Пред­
писания закона разума распространяются даже на обещание, коль
скоро великодушный дар имеет отношение к будущему: «Я же160

лаю, чтобы это завтра принадлежало тебе, и я дам тебе это завтра»
(там же, с. 161).
Несомненно, Гоббс нуждался в идее одностороннего отречения
каждого человека от права, как и в идеях перенесения, договора и
обещания, чтобы сделать правдоподобной мысль об отказе от сово­
купности индивидуальных прав в пользу одного суверена при усло­
вии, что этот отказ является обоюдным. Как уже отмечалось, взаим­
ность была вписана в определение договора. Что касается обещания,
если оно и не было взаимным, то давалось другому, коему было обе­
щано «дать завтра», в обмен на полученное ранее: договор ставился
в конец череды этих договорных актов. Перенесение права, т. е. сво­
боды и возможности, образует связность всей цепочки рассмотрен­
ных понятий. К однолинейное™ перенесения теперь прибавляется
взаимность договора: соглашения, заключенные в естественном со­
стоянии, являются обязательными (см.: там же, с. 165). Это простое
заявление упрочивает парадокс понятия «естественное право». Ка­
ким образом расчетливость, мотивируемая страхом, может привести
к такому разрыву между правом, которое связано со свободой на все
то, что рекомендуется сохранением жизни, и законами и предписа­
ниями, которые связывают обязательства со всем тем, что следует из
добровольного отказа от права: перенесением, соглашением, обе­
щанием, договором? Только вследствие пустого и никчемного со­
глашения я отказался бы прибегнуть к силе, чтобы защитить себя от
насилия; отсюда, как требуется государственным предписанием, вы­
текало бы неотчуждаемое право на сопротивление.
Из длинного перечня «других естественных законов» (гл. XV) я
остановлюсь лишь на девятом, который специально вводит в каче­
стве технического термина acknowledgement1 \ «каждый человек должен
признать других равными себе от природы (там же, с. 180). Нарушение
этого правила есть гордость». Данная ссылка странным образом ведет
к совпадению естественного закона и естественного состояния: изна­
чальное равенство вновь подтверждается, но уже как согласованное,
признанное. Acknowledgement, если следовать естественному закону·,
ограничивает вытекающее из естественного состояния недоверие
благодаря одностороннему отказу от права и взаимному соглашению,
которое становится возможным вследствие такого отказа.
Еще отсутствуют условия, необходимые для определения госу­
дарства через отказ от права каждого распоряжаться собой, — ведь
суверен должен быть личностью, представляющей множество; от­
сутствует новое определение личности, которое шло бы вразрез с
1

Признание {англ.).

161

определением Суареса и Гроция. К естественной личности, персо­
нально «обладающей» собственными словами и действиями, при­
соединяется — и это важнейший момент — вымышленная или ис­
кусственная личность, которая «представляет» слова и действия
другого. Это, утверждает Гоббс в главе XVI («О личностях, доверите­
лях и об олицетворенных вещах»), означает обращение к этимоло­
гии: личность как маска, как роль, как замещающий представитель,
короче говоря, как действующее лицо (acteur) в отличие от автора
(auteur), обладающего собственными словами и действиями. От­
сюда — власть, проистекающая из мандата, наделяющего полномо­
чиями. Мы не так далеки от определения государства: «Множество
людей становится одним лицом, когда оно представлено одним че­
ловеком или одной личностью, если на это представительство име­
ется соглашение каждого из представляемых в отдельности. Ибо
единство лица обусловливается единством представителя, а не един­
ством представляемых. И лишь представитель является носителем
лица и именно единого лица, а в отношении многих единство может
быть понято лишь в этом смысле» (там же, с. 189). Благодаря идее
вымышленной или искусственной личности и всему тому, что из
нее следует, мы незаметно перешли от естественного к искусствен­
ному— главным образом, к подчинению многого единому через
посредничество идеи о представительстве, этом уделе вымышлен­
ной или искусственной личности. На перенесение, вытекающее из
отказа естественной личности от своего права, накладывается пере­
несение путем представительства и мандата от автора к действую­
щему лицу, от естественной личности к личности искусственной.
Таким образом, определение государства, данное в начале главы
XVII («О причинах, возникновении и определении государства»),
коим мы завершим наше изучение Гоббса, оказывается уже под­
готовленным задолго до этого: «...я уполномочиваю этого челове­
ка или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять со­
бой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое
право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось,
то множество людей, объединенное таким образом в одном лице,
называется государством, по-латыни — CIVITAS. Таково рождение
этого великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почти­
тельно), того смертного бога, которому мы под владычеством бес­
смертного бога обязаны своим миром и своей защитой» (там же,
с. 196). Внушительные слова: отказ от прав, санкционирование,
условие взаимности — закрепляют (в пользу одного) все составля­
ющие взаимного обязательства, в силу которого государство осно­
вывается на взаимодействии всех со всеми при помощи слова.
162

Если мы пройдем путь Гоббсовой аргументации в обратном на­
правлении, то мысль, которую мы высказали в самом начале раздела
«Вызов Гоббса», следует уточнить или значительно скорректировать.
Проистекая из натуралистических предпосылок («природа создала
людей равными в отношении физических и умственных способно­
стей») и из, казалось бы, прозрачного определения естественного
состояния как «войны всех против всех», отделение права как без­
граничной свободы от закона — поставщика запретов, уступило ме­
сто предписаниям, которые можно назвать параэтическими — до
такой степени они имитируют правила морали обязательства. Во
что по ходу дела превратился мотив страха насильственной смерти?
Достаточно ли с помощью расчета возвести целостное здание дого­
воров и обязательств, которые могли бы создать условия для общего
блага? Это сомнение делает двойственным вызов Гоббса: он носит
натуралистический и, в этом смысле, антитетический характер, а
вместе с тем характер договорной, параэтический.
Я считаю, что изъян коренится в отсутствии измерения инаковости в цепочке понятий, которая приводит к идее договора. Снача­
ла понятия отказа от права, уступки власти в целом отмечены печа­
тью произвольного волюнтаризма. Именно расчет, опирающийся
на страх насильственной смерти, побуждает к этим мерам, которые
кажутся взаимными, но их целью остается сохранение собственной
власти. Уступка власти не обосновывается здесь ожиданием, ис­
ходящим от другого. Такой же недостаток наблюдается при пере­
ходе от естественного человека, который все еще остается автором,
«владельцем своих слов и действий», к искусственному человеку, к
актеру, играющему роль другого, которого он представляет. Здесь
недостает не столько идентификации этого человека в качестве «я»
(этим озаботится Локк), сколько инаковости, которая взаимодей­
ствует с его самостью, чего, как представляется, требуют понятия
перенесения, соглашения, договора,
Именно Лейбницу, руководствующемуся идеей: «...объектом
права является то, что важно другому из всего того, что мы по­
сильно делаем для него» (цит. по: Zarka. L'Autre Voie de la subjec­
tivité, p. 983), — удастся вновь поставить другого в центр правового
отношения. Идет ли речь о том, чтобы «никому не вредить, воз­
давать каждому по заслугам его», или, что звучит сильнее, «уметь
радоваться радости другого», «превращать радость другого в свою
радость», — все эти Лейбницевы формулировки свидетельствуют о
том, что для нашей понятийной истории идеи взаимного призна­
ния важно не только рождение субъекта права, но и связь между
самостью и инаковостью в самой идее права.
163

Ill
Гегель в Йене: Anerkennung
Политическая философия Гоббса была рассмотрена выше под зна­
ком вызова: поставленный нами вопрос на деле заключается в том,
может ли политический порядок основываться на моральном тре­
бовании, которое является столь же изначальным, как и страх перед
насильственной смертью, и разумный расчет, противопоставлен­
ный страхом тщеславию, если следовать Лео Штраусу. Как отмечает
Аксель Хоннет в начале своего труда, посвященного борьбе за при­
знание, понятие Anerkennung, если его рассматривать в полном раз­
витии, удовлетворяет следующим трем требованиям1.
Во-первых, оно обеспечивает связь между ашо-рефлексией и
направленностью к другому. Эта обоюдная детерминация отноше­
ния к себе и отношения интерсубъективности, унаследованная, как
станет ясно в дальнейшем, от Фихте, лежит в основе возражения
Гоббсу; в этом удвоении субъективности заключено обоснование
политической философии, впервые представленной в философских
фрагментах Гегеля йенского периода между 1802 и 1807 годами.
Во-вторых, динамика всего процесса берет начало в негативном
полюсе и направляется к полюсу позитивному — от пренебрежения
к вниманию, от несправедливости к уважению. Эта вторая состав­
ляющая понятия взаимного признания — типично гегелевская в
той мере, в какой мы находим в ней преимущественное выражение
роли, отведенной в философии Гегеля негативности как таковой,
о чем говорится в знаменитом Предисловии к «Феноменологии
духа», произведению, блестяще завершающему йенский период. Ее
вторжение в практический план будет отмечено восстанавливаю­
щей способностью, приписываемой преступлению в юридическом
плане; этическая и практическая негативность будет сопровождать
образы человеческого взаимодействия. Так Гоббсова тема борьбы
не на жизнь, а на смерть окажется включенной в самое что ни на
есть духовное (в гегелевском понимании) движение.
В-третьих, теория признания черпает свою системность из соб­
ственной связности на иерархических уровнях, соответствующих
конкретным институтам. И в Йене, и в Берлине Гегель будет посто­
янно видоизменять этот процесс институциализации признания
вплоть до его окончательного закрепления в «Философии права»
1

Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. Grammaire morale des conflits sociaux.
Французский перевод: Pierre Rush. Paris: éd. du Cerf, coll. «Passages», 2000.

164

(1820—1824). В той мере, в какой эта иерархизация имманентна
самому процессу признания, она, по существу, представляет собой
возражение против артификализма, который в «Левиафане» полу­
чает свое первое выражение в различении естественного и искус­
ственного человека и завершается в создании грандиозной искус­
ственной конструкции, каковой является сам «Левиафан». В этом
отношении гегелевское понятие Sittlichkeit, «нравственная жизнь»,
можно считать, заменяет собой понятие «искусственное» у Гоббса.
В свою очередь, выделенные Гегелем специфические сферы при­
знания не образуют неподвижных конфигураций; они представляют
собой исторические компромиссы между умозрительными требова­
ниями и эмпирическим опытом, так же как в «Политике» Аристотеля
основополагающее понятие справедливости как равенства сочетается
с историческими рамками цензового общества, из которого исклю­
чаются рабы, женщины, дети и даже торговцы. То же происходит у
Гегеля с его последовательными разработками понятия Anerkennung;
они открывают историю борьбы за признание, которая продолжает
составлять смысл современности до тех пор, пока институциональ­
ная структура признания остается в ней неотделимой от негативного
динамизма целостного процесса и каждое институциональное заво­
евание является ответом на конкретную негативную угрозу; это со­
отношение между уровнем несправедливости и уровнем признания
иллюстрирует известная поговорка, согласно которой мы более осве­
домлены о несправедливом, чем о справедливом; здесь в политиче­
ской философии, основанной на требовании признания, возмущение
играет ту же роль, какую у Гоббса играет страх перед насильственной
смертью. Таким образом, начальные формы теории признания в ра­
ботах Гегеля йенского периода сохраняют свою полемическую, даже
провокативную, силу в современных интерпретациях, нацеленных
на их актуализацию путем нового согласования спекулятивного тре­
бования и эмпирического исследования. Но что более всего сохраня­
ется в истории борьбы за признание, так это изначальная корреляция
между отношением к себе и отношением к другому, придающая геге­
левскому Anerkennung узнаваемый концептуальный облик.
Изначальному мотиву, который противостоит отныне страху пе­
ред насильственной смертью, было дано соответствующее ему на­
звание — «желание быть признанным». В этом кратком выражении
пассивная форма глагола «признавать» существенна в той мере,
в какой признание со стороны «я» каждого индивида, которое в
предыдущем очерке занимало положение начала, отныне, с пози­
ции великой диалектики, связывающей между собой негативность
и институциализацию, является результатом.
165

А раз так, то следовало бы, как это обычно делают мыслители,
принадлежащие той же, что и я, традиции, обратиться к фрагмен­
там йенского периода, а не продолжить работу, предпринятую Алек­
сандром Кожевом, автором знаменитого «Введения в чтение Гегеля»
(лекции, прочитанные в 1922—1930 годах), работу, которая отталки­
валась от «Феноменологии духа» и отводила известное место борьбе
господина и раба; предполагалось, что читатель, столкнувшись с те­
мой признания на ее начальной стадии, мог надеяться на выявле­
ние ресурсов смысла, которые не будут исчерпаны в поздних, более
законченных, произведениях — вплоть до последнего, «Философии
права», где тема признания и «бытия-в-признанности» утратила не
только свою насыщенность и актуальность, но и подрывную остро­
ту. Ценой, какую пришлось за это заплатить, стала затрудненность
чтения для неспециалистов, попадающих в зависимость от рекон­
струкции, произведенной экспертами. Что касается меня, то я опи­
раюсь на работу Жака Таминьо, проделанную им в книгах «Система
нравственной жизни по Гегелю»1 (критика политики) и «Рождение
гегелевской философии государства»2, а также на «исторический
вызов», составляющий первую часть труда Акселя Хоннета «Борьба
за признание», посвященного главным образом «систематической
реактуализации» тем, рассмотренных в двух фрагментах, названия
которых будут указаны ниже.
Ситуацию, в которой оказался Гегель после написания им соб­
ственно юношеских работ и трудов франкфуртского периода, мож­
но охарактеризовать, опираясь на заслужившее славу колоссальное
наследие, идеи которого мы до сих пор разделяем.
От Канта была воспринята мысль об автономии индивида
как первейшем моральном требовании безотносительно к тому
социально-историческому измерению, которое оно может полу­
чить в тех или иных исторических формациях.
Далее, из столкновения с Макиавелли и Гоббсом рождается
мысль о переформулировании идеи борьбы, — которую Гоббс трак­
товал как борьбу за выживание, — в духе борьбы за обоюдное при­
знание. Именно в таком виде борьба за признание занимает ме­
сто, отведенное недоверию, которое Галилей от политики ставит в
центр трилогии страстей, питающих войну всех против всех.
1

Hegel G.W.F. Système de la Vie éthique. Commentaire et traduction de Jacques
Taminiaux. Paris: Payot, 1976. (См. русское издание: Гегель. Система нравствен­
ности //Гегель. Политические произведения. М., 1978. — Прим. пер.)
2
Taminiaux J. Naissance de philosophie hégélienne de l'Etat. Commentaire et traduction de la «Realphilosophie de Iéna». 1805—1806. Paris: Payot, 1994.

166

Гегель, с ранних лет восхищавшийся греческим миром, наследует
от него, помимо идеи о приоритете полиса по отношению к изоли­
рованному индивиду, идеал живого единства, связывающего инди­
видуальную и универсальную свободу. Он убежден в том, что имен­
но в существующих нравах предвосхищаются истинные структуры,
благодаря которым современные формы моральности и права соот­
носятся с добродетелями этики древних. В этом отношении переход
от одного фрагмента йенского периода к другому явится одновре­
менно переходом от остаточного аристотелизма, в угоду которому
первые фигуры признания располагаются под эгидой природы, к
откровенно идеалистической концепции, где сознанию приписы­
вается способность порождать последовательные стадии самодиф­
ференциации, которые повторяет борьба за признание.
Но более всего Гегель обязан предпринятому Фихте новому
прочтению великой традиции естественного права: без него было
бы невозможно не только заменить борьбу за выживание борьбой
за признание, но и включить первую в диалектическое отноше­
ние между самоутверждением и интерсубъективностью. В данном
смысле можно утверждать, что работы йенского периода закрепля­
ют это неожиданное согласие между Гоббсом и Фихте.
Является ли признание главной темой «Системы нравственно­
сти»? Поставленный в таких терминах вопрос, на первый взгляд,
предполагает отрицательный ответ: весь умозрительный аппарат
структурируется исходя из фигуры абсолюта, названного Фихте
«Тождеством» и отождествленного в этических терминах, т. е. как
«нравы», с Всеобщностью. Мы пребываем в сердцевине умозрения,
очень далекого от эмпирии, в своего рода онтотеологии, где Фихте
и Шеллинг, который в 1802—1803 годах был все еще в милости у Ге­
геля, состязаются во имя преобладания интуиции над понятийным
и по поводу растворения понятийного в интуиции. Ключевые сло­
ва: «безразличие» (в смысле не-различение»), «всеобщность» и «осо­
бенность», «возврат к целостности». Если тема борьбы за признание
может найти для себя опору в этом фрагментарном тексте, то как
раз благодаря той роли в умозрительном процессе, какая отведена
расколу. Более того, скорее именно динамизм иерархизированных
«возможностей», где идентичность-тотальность вырывается из пер­
воначального безразличия, чтобы вновь привести к идентичноститотальности, заявляет тему (она в дальнейшем станет и нашей те­
мой) множественности, подчиненной моделям признания.
В рассматриваемом здесь фрагменте под рубрикой А грандиоз­
ная драматургия этической жизни впервые разыгрывается в плане
«природных» потенций. Эта драматургия предвосхищает абсолют167

ную нравственную жизнь при условии отстояния от унифицирую­
щей инстанции, оправдывающей заголовок «Абсолютная нравст­
венность как отношение». В отличие от произведения, которое мы
рассмотрим далее, где язык окончательно станет языком Духа, здесь
используется язык Природы. Мы столкнулись со множеством ин­
дивидов, носителями Trieb, вожделений, терзаемых трудом возвра­
щения к абсолюту. Уровни удовлетворения того или иного влечения
создают иерархию «потенций», вынуждающих нас последовательно
сталкиваться с естественной нуждой, трудом, различием между же­
ланием и наслаждением, связью труда с овладением, уничтожением
состояния наслаждения при действительном овладении. Современ­
ным читателям нравится отмечать, что почетное место отводится
любви, выступающей в многочисленных образах семейной связи и в
сочетании с идеей естественной потенции; именно здесь видят ядро
первичной модели взаимного признания из рубрики А, начального
подступа ко множественным артикуляциям. «Потенция» все еще
описывается в позитивных терминах, однако тень негативных есте­
ственных сил проступает в виде необходимости, смерти, насилия,
противостояния людей друг другу и человека природе.
В рубрике В те же самые фигуры нравственной жизни «как от­
ношения» повторяются в перспективе основной темы — всеобщно­
сти и господства права, которое, в свою очередь, является началом
специфического негативного, рассмотренного в следующем раз­
деле, «Преступление». С появлением обмена, договора уже можно
говорить о признании личности: это — первое употребление слова
«признание» в данном фрагменте (см: Гегель. Система нравствен­
ности, с. 340 и след.). Таминьо так комментирует данный случай:
«Вот почему признание индивида в качестве живущего — таково
признание личности — есть признание другого как "абсолютного
понятия", "свободного сущего", "возможности быть противопо­
ложным самому себе по отношению к детерминированности", од­
нако это еще формальное признание, которому недостает момента
отличия. Именно этот момент вводит отношение господства и раб­
ства, возможность более значительную, т. е. реальную, признания,
тогда как предыдущая была всего лишь идеальной и формальной»
(Taminiaux. Op. cit., p. 59).
Это выражение обращает нас к третьей потенции (первая есть
потенция природы, вторая — потенция «бесконечности, идеально­
сти, рассматриваемая в плане формального, или отношения» (Гегель.
Цит. соч., с. 294). Так, мы читаем: «Третья потенция — это безразли­
чие предыдущих потенций; отношение обмена и признания владе­
ния. Тем самым собственность, которая до сих пор соотносилась с
168

единичным, становится здесь целокупностью, но постоянно внутри
самой единичности; или второе отношение включается во всеобщ­
ность, в понятие первого» (там же, с. 303). Вызывающая тревогу
шаткость этого признания, соответствующая в умозрительном плане
отношению господства-рабства (судьба которого известна из «Фе­
номенологии духа»), усиливается выражением «неравенство жизни»,
которое комментируется следующим образом: «...то, что существует
безразличный и свободный сильный индивидуум, противостоящий
различию, есть отношение господства и рабства» (с. 305).
Однако Гегель не завершает свое перечисление природных потенциальностей, не дав еще одного шанса названным выше пози­
тивным фигурам естественного бытия, рассмотренным под знаком
действующей всеобщности. Так, семья носит имя «высшей целокупности», природе которой присущи способности. Эта истина
приходит благодаря ребенку, именно о ребенке говорят, что он пе­
ред лицом явления «есть абсолют, "разумное" отношение, вечное,
постоянное, целокупность, которая воспроизводит себя как тако­
вую» (с. 309). И чуть далее: «Власть и рассудок, различие родите­
лей, находятся в обратном отношении с юношеским характером и
силой ребенка, и обе эти стороны жизни расходятся друг с другом,
сменяют одна другую и находятся одна вне другой» (там же).
И как удар грома звучит в этом тексте раздел, озаглавленный:
«Негативное, или свобода, или преступление (Verbrechen)», — вкли­
нившийся между разделами «Абсолютная нравственность как отно­
шение», который мы только что рассмотрели, и «Нравственность».
Свидетельствуя о противостоянии восходящему движению, этот
момент раскрывает то, что проявило себя в работе различения, —
отвержение (Vernichtung), негативное естественной этической жиз­
ни. Преступление имеет своим следствием отрицание реальности
живого в его определенности, но также и фиксацию этого отрица­
ния. Оно отрицает, не преодолевая себя в целокупности. Обратное
действие, которое оно вызывает, возмездие, интериоризуемое в
угрызениях совести, участвует в данной фиксации, напоминающей
фиксацию раба, но на уровне, уже отмеченном правом: отсюда по­
следовательно вытекают фигуры жестокости, ограбления, принуж­
дения, причем фигурой, наиболее достойной внимания в полити­
ческой перспективе, которая в итоге будет превалировать, является
оскорбление чести, затрагивающее личность в целом; но упомина­
ется оно именно под знаком преступления. Современный читатель,
жаждущий, наконец, узнать, что достойно называться абсолютной
нравственностью, освободившейся от подпорки в виде природных
потенций, начинающихся с Trieb и достигающих высшей точки в
169

инстанции семьи, оказывается лицом к лицу с единственным но­
сителем абсолютной нравственности — народом: именно в народе
(\folk) обретает интуицию и зарождается мысль об абсолютной нрав­
ственности. Народ и религия свидетельствуют о растворенности по­
нятийное™ в интуиции. Далее темп рассуждения ускоряется, и оно
переходит от статической точки зрения на формирование народа к
динамической точке зрения на управление им. «В умозрении отно­
сительно системы бездействия» нет речи о признании. Рассуждение
проходит через вереницу добродетелей, приписываемых различным
инстанциям (Stände): храбрость, добропорядочность, наконец, до­
верие, — где упраздняется отношение господства. Признание может
быть названо лишь при переходе от состояния бездействия к актив­
ности, воплощающей акт правления (Regierung). Главный момент
находится между первой системой правления, осуществляемого
под знаком потребности и «избытка», трактуемого как полученное
наслаждение, и третьей системой — системой дисциплины (едва
намеченной); в этом промежутке располагается «система справед­
ливости»; «общественная власть, существующая как мыслящая, со­
знательная, а правительство здесь выступает как правосудие» (там
же, с. 363); только в этих рамках отношения собственности стано­
вятся отношениями взаимными: «...так я признаю за другим право
на владение; насилие же, хищение против этого признания. Они
являются нападающими, выступают против целого; они снимают
свободу и реальность бытия в качестве всеобщего, в качестве при­
знания. Если преступление не отвергает признания, то оно может
то, что оно совершает, с таким же успехом предоставить другому,
всеобщему» (там же, с. 365).
Возвращаясь к нашему начальному вопросу: можно ли считать
«Систему нравственности» подлинной предшественницей теории
борьбы за признание, — мы могли бы следующим образом уточнить
первое положение: с одной стороны, можно обнаружить присутст­
вие слова «признание» в двух точных моментах, первый из которых
связан с формальностью права, главным образом, с формальностью
обмена, а второй — со структурой управления народом под знаком
справедливости. Эти — дважды срединные — моменты присутству­
ют в иерархии потенций. С другой стороны, только в динамике це­
лостного исследования можно найти опору для темы признания в
той мере, в какой личность является современницей права, а равно
и в той мере, в какой публичная свобода противостоит негативно­
му отказу, которому Гегель посвятил отдельный эпизод, где свобода
ассоциируется с преступлением. В этом смысле признание никогда
не упоминалось без своего негативного оттенка: «преступление» как
170

отказ от признания. Этот эпизод сам занимает срединное положе­
ние в обширном фрагменте, который мы рассматриваем.
Отсюда следует: то, что отдаляет проблематику Гегеля от на­
шей, это умозрительная, без эмпирического эквивалента, ссылка
на идентичность, на целокупность со всеми вытекающими послед­
ствиями: интуиция versus понятийность, безразличие versus разли­
чие, всеобщность versus особенность. Именно эту форму онтотеологии, препятствующую тому, чтобы человеческая плюральность
явила себя как непреодолимый референт отношений взаимности,
сопровождаемых насилием, создает гегелевский дискурс, начиная
с уровня влечения и любви и достигая уровня доверия внутри наро­
да как целостности. Схожий путь предложит Аксель Хоннет, одна­
ко в той конфигурации, которую он, вслед за Хабермасом, назовет
«постметафизической»: в конфигурации, где человеческая множе­
ственность займет место Идентичности и Тотальности.
В сопровождении двух моих наставников — Жака Таминьо и
Акселя Хоннета — я, в свою очередь, приступаю ко второму тексту
йенского периода (1805—1806), опираясь на перевод Таминьо. Из­
датели назвали его Realphilosophie, «Реальная философия», посколь­
ку он является составной частью целостной системы философии,
где Дух схвачен в его фазе real versus ideal. Сразу отметим ссылку на
Дух вопреки тому, что в предыдущем тексте оставалось зависимым
от квазиаристотелевского понятия «природа», которое становится
явно выраженной темой философии Природы как первого этапа
«геаЫ философии Духа. Именно о приходе Духа или, скорее, о воз­
вращении его к самому себе пойдет речь под знаком исключительно
важного различения Идеальности и Реальности. Каким образом Дух
становится «равным себе», полагая себя другим, нежели «он сам»?
Неудивительно, если здесь обнаружится цепочка уровней, схо­
жих с уровнями системы нравственности. Однако природа будет
всякий раз представать в качестве «снятой». Это удаление темы
природы важно для моего исследования, которое, начиная с тре­
тьей части, является поиском возражений Гоббсу путем выдвиже­
ния на первый план изначальной нравственной мотивации. Гегель
решает победить его, соглашаясь с ним в том, что «необходимо
выйти за пределы природы». В целом, возражение Гоббсу состоит
в обращении к моментам реализации Духа и в описании возвраще­
ния Духа к своей самости: Государство появится в конце этого дол­
гого челночного пути. Что касается темы признания, она не станет,
как это случится с ней в постгегельянских концепциях плюральности и конечности человечества, движущей силой завоевания взаим­
ности, а будет свидетельствовать об определенных знаменательных
171

фазах возвращения Духа к себе. Однако она не только называется,
но и четко артикулируется, чего еще не было в системе нравствен­
ности. Этого достаточно, чтобы сделать признание, как оно тракту­
ется в Realphilosophie, подлинным предшественником и, если будет
позволительно так сказать, умозрительным поставщиком совре­
менных тем, посвященных рассматриваемой проблематике.
Имея в виду «политику» в широком смысле слова, можно утверж­
дать, что Гегель окончательно внедрил тему признания в лоно поли­
тической философии. Разрыв с Гоббсом будет связан, как говорилось
выше, с созданием своего рода онтотеологии, названной Духом в его
Идее, откуда последует, что способ, каким Дух обретает себя в своем
другом, останется, по существу, фундаментальным отношением «я» к
самому себе; иными словами, Дух делает себя другим исходя из отно­
шения к себе самому; этапы «реализации» от этого не становятся менее
значимыми — для него они суть бесценный умозрительный ресурс.
Работа «Реальная философия» состоит из трех частей.

1. «Дух как понятие»
Речь идет об умозрительной психологии, сосредоточенной сначала
вокруг интеллекта, а затем вокруг воли. Тема признания появляется
в первой части при рассмотрении воли, отмеченном господством «я»
над образами, полаганием «я» в процессе интериоризации через име­
нование, делающее его хозяином имен, и господством концептуали­
зации. Этот путь воли есть путь принятия решения (Beschluss) и его
аргументации (Schluss), или «умозаключение». Мы вновь обнаружим
здесь вожделение, Trieb, его неудовлетворенность и удовлетворение;
орудие, его своеобразие и универсальную способность преобразова­
ния вещей; мы найдем также любовь, мужчину и женщину, семью как
предпочтительную среду воспитания, в ее сочетании с трудом, и осо­
бенно третьего, ребенка, в ком родители «интуитивно предчувствуют
любовь, свое единство как самосознание» (Taminiaux. Naissance de la
philosophie hégélienne de l'Etat, p. 212). Именно здесь, в любви, семье
и ребенке, Хоннет найдет в дальнейшем первую из трех своих моде­
лей признания — благодаря экстраполяции, которую сделает возмож­
ной отказ от абсолютно умозрительной позиции. У Гегеля йенского
периода признание рождается одновременно с отношениями права.
Право есть обоюдное признание. Отношение к Гоббсу здесь весьма
сложное: Гегель видит, что определение права у Гоббса исходит не из
индивида. Но каким образом вывести его из не-права после отказа
от идеи «нравственной жизни как отношения», все еще отмеченной
172

соотнесенностью с природой? Признание рождается в философии
тождественного. Для Гегеля, отмечает Таминьо, речь идет о том, что­
бы в самом содержании прослеживать движение по направлению к
праву от признания. Естественное состояние, правовое состояние и
признание не смешаны друг с другом, но и не отделены друг от дру­
га. У Гегеля момент признания совпадает с переходом от овладения к
легитимации. Последняя есть отказ от исключения другого. Призна­
ние не означает ничего иного, кроме: «Признание есть, следователь­
но, первое, что должно стать» (Гегель. Йенская реальная философия
/ / Гегель. Работы разных лет. М., 1970, с. 3181) на повороте от любви
к праву. «Иными словами, индивиды суть любовь, это бытие в при­
знанное™ без противоположности воле, где каждый был бы целым
умозаключением, где они выступали лишь как характеры, а не как
свободные воли. Такому надлежит стать. Для них должно стать то, что
они суть "в-себе". Их бытие друг для друга есть начало этого» (там же,
с. 318). Несколько великолепных страниц о любви и праве достойны
того, чтобы их процитировать: за словами о «праве вообще, то есть
об отношении признания» (там же, с. 315), следует: «В признании са­
мость перестает быть отдельным индивидом; она есть правовая в при­
знании, то есть уже не в своем непосредственном наличном бытии.
Признанное признано как непосредственно значащее, благодаря его
бытию, но именно это бытие порождено из понятия; это — признан­
ное бытие. Человек необходимо признается другими и необходимо
признает других людей. Эта необходимость есть его собственная, а не
необходимость нашего мышления в противоположность содержанию.
Как признание он сам есть движение, и именно это движение снима­
ет его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь
есть, оно не есть духовное» (там же, с. 315—316).
Все разыгрывается в момент овладения, возведенного в право.
Признание уравнивает то, что нанесенная обида сделала нерав­
ным. Оно проистекает из «снятия исключения» (там же, с. 320) це­
ной опасности пойти на хитрость. Мы сталкиваемся с эпизодом,
который уже фигурировал в предшествующем тексте: «Борьба не
на жизнь, а на смерть» (там же, с. 322). Именно такой ценой «эта
знающая воля теперь есть всеобщее. Она есть бытие в признанности; будучи противопоставлена себе в форме всеобщности, она есть
бытие, действительность вообще, а единичное, субъект есть лицо.
Воля единичных индивидов есть всеобщая воля, а всеобщая воля
есть воля единичных, нравственность (Sittlichkeit) вообще, непо­
средственно же — право» (там же).
1

Перевод П. Гайденко. — Прим. пер.

173

2. «Действительный Дух»
Вторая часть озаглавлена «Действительный дух» — в противопо­
ложность абстракциям «интеллект» и «воля». С признанием мы пе­
реходим от возможности к действительности. Вот почему речь сра­
зу же идет о «бытии в признанности», точнее, о «стихии всеобщего
"бытия в признанности"» (там же, с. 323). За отделением от приро­
ды следует действительная реальность всеобщего. Динамика этого
способа умозрения вновь предписывает пересечение уровней, как
если бы мы проходили те же самые места, но на другой высоте: же­
лание, но уже не вожделение; машина, но уже не орудие; собствен­
ность, но уже не владение: «Во владении у бытия — недуховное
(ungeistige) значение моего имущества как имущества этого отдель­
ного <индивида>, а тут у него бытие в признанности, и бытия вла­
дения [то значение], что есть вещь и есть я, и вещь — как постигну­
тая моя самость. Здесь бытие [есть] всеобщая самость и имущество
есть опосредование через другого, или, иначе, оно— всеобщее.
Всеобщее есть стоимость, движение как чувственное есть обмен.
Эта же всеобщность опосредована в собственности, выступает как
знающее движение, следовательно, непосредственное имущество,
опосредованное бытием в признанности, или, иначе, его наличное
бытие есть духовная сущность» (там же, с. 326-327).
Здесь имеет место договор, где в «бытии в признанности» совпа­
дают особенная воля и воля всеобщая. При разрыве договора имеет
место преступление. При этом затрагивается именно личность, а не
собственность, «моя честь, а не вещь». Вот почему наказание под­
нимается от возмездия к справедливости, коль скоро оно стремится
восстановить оскорбленное «бытие в признанности», которое есть
«в-себе» и (извне) оскорблено (см. с. 333). Личность — вот имя это­
го оскорбленного и восстановленного бытия в признанности (см.
там же).
Именно такими словами начинается вторая часть, соединяясь
с концом первой части: «...бытие в признанности есть непосредст­
венная действительность», отвечающая на рождение признания в
абстрактной умозрительной философии. Я не буду более занимать­
ся чтением этого текста: за бытием в признанности непосредст­
венно следует господство закона, который связывает автономных
сущих, будь то в браке, искусном управлении богатством и бедно­
стью, юрисдикции и судебном процессе как исполнении права.
Признание завершило свою работу в бытии в признанности. Оста­
лось место для «конституирующего акта всеобщей воли» (см. там
же, с. 356), которым созидается государство.
174

3. «Конституция»
Третья часть озаглавлена «Конституция». Сохраняет ли признание
свое место в учении об акте, конституирующем государство? Вместе с
господствующей проблематикой силы (Macht) на сцену выходит иная
семантика, вращающаяся вокруг термина «отчуждение» (Entäusserung)
в смысле лишения владения и передачи. В определенном плане
это — продолжение в разделе III («Конституция») проблемы бытия в
признанное™ из раздела II («Действительный дух»). Об этом свиде­
тельствует сохранение терминологии бытия в признанное™1. Тем не
менее, семантика признания соответствовала переходной фазе опе­
раций взаимного обмена. С появлением политической проблематики
акцент ставится не на обоюдное действие, а на иерархическое отно­
шение между волей, считающейся всеобщей, и волей особенной. Вот
почему необходимо пойти окольным путем через обоснование тира­
нии: речь идет о макиавеллизме (см. там же, с. 358-360): «В этом вы­
соком духе написан "Государь" Макиавелли, согласно которому при
конституировании (in der Constituirung) государства то, что называет­
ся убийством, коварством, бесчеловечностью и т.д., не имеет значения
зла, а имеет значение примиренного с самим собой» (там же, с. 358).
Проблематика признания кажется полностью преодоленной: «Благо­
даря тирании произошло непосредственное отчуждение действитель­
но единичной воли — она научилась повиновению» (там же, с. 359).
Единственным эквивалентом признания в этом контексте выступает
доверие: «... отдельный (индивид) знает во всеобщем свою самость как
свою сущность» (с. 360); в этом смысле отдельный индивид «находит
себя сохраненным в нем, хотя не постигает и не признает того, как он
в нем сохраняется, благодаря каким связям и учреждениям» (там же).
Гегель, как представляется, не сожалеет о прекрасной, счастливой
свободе греков, «которой столь завидовали и завидуют» (с. 361); в то
время «нравы определяла прекрасная публичная жизнь» (с. 362; курсив
П. Рикёра. — И.В.). Жесткий закон Нового времени должен пони­
маться как «более высокий принцип» (там же), т. е. как воспитание с
помощью «отчуждения». Словарь бытия-в-признанности в последний
раз встретится нам в конечном разделе, где речь идет об «абсолютно
свободном духе», об искусстве, религии, науке: «Абсолютно свободный
1
« То, что я имею мою позитивную самость в воле, есть бытие в признанное™
как интеллект, как нечто такое, о чем я знаю, что оно положено мной, — что
моя самость выступает в ней негативно как моя власть, как всеобщее, которое
есть мое негативное, — <и я убеждаюсь в этом> путем созерцания его необходи­
мости или путем отчуждения» (Гегель. Йенская реальная философия. С. 355).

175

дух, принявший обратно в себя свои определения, создает теперь дру­
гой мир — мир, который имеет облик самого духа, где его дело завер­
шено в себе и он достигает созерцания себя как себя» (там же, с. 375).
Теперь можно написать: «Бытие-в-признанности есть духовная сти­
хия» (там же) — со всеми оговорками, связанными с разобщенностью
искусств, с конечностью образов — как у «бога в виде статуи» (там же,
с. 377). Только в абсолютной религии «бог есть глубина уверенного в са­
мом себе духа. Поэтому он есть самость всех... Он есть человек, у кото­
рого обыкновенное пространственное и временное наличное бытия»
(с. 378; курсив П. Рикёра. — КВ.). Словарь уже не будет ни словарем
признания, ни словарем отчуждения, а словарем примирения. Вместе
с едва наметившейся философией возвещается действие духа в форме
всемирной истории. Вот последняя фраза этого произведения: «В ней
(всемирной истории. — И.В.) снимается то, что природа только в себе,
а дух есть сущность — дух становится знанием всемирной истории»
(там же, с. 385).

IV
Реактуализация гегелевской аргументации
йенского периода
Следующий раздел будет посвящен систематической реактуализации гегелевской темы Anerkennung. Прежде всего я хотел бы выразить
мою признательность Акселю Хоннету1: я позаимствовал у него не
только заглавие второй части его труда. Я расцениваю данный раздел
как диалог с ним, а мой вклад состоит в дополнительных замечаниях
к ряду противоположных друг другу суждений, которые, в свою оче­
редь, проложат путь к аргументу, направленному против чрезмерного
подчеркивания идеи борьбы, к поиску опыта признания, носящего
миротворческий характер. Именно этому аргументу и этому поиску
будет посвящен заключительный раздел данного очерка.
Реактуализация, предпринятая Хоннетом, черпает свою доказа­
тельную силу в равновесии между верностью гегелевской тематике и
отказом от метафизики абсолюта, которая в Йене сближала Гегеля с
Шеллингом, а затем снова с Фихте. Я согласен с обвинением в монологизме, адресованным им философии сознания, где «я», будучи отHonneth A. La lutte pour la reconnaissance. Op. cit.

176

личным от себя, глубинно противостоит самому себе. Как и Хоннет,
я показываю непреодолимый характер человеческой плюральное™
в интерсубъективном взаимодействии, идет ли речь о борьбе или о
чем-либо другом. То, что Хоннет заимствует у Гегеля, так это его на­
мерение создать социальную теорию с нормативным характером. Эта
теория должна стать возражением Гоббсу, коль скоро борьба проис­
текает из моральных мотивов, способных занять место триады: со­
перничество, недоверие, жажда славы — в описании так называемого
естественного состояния в «Левиафане». Я, по существу, разделяю это
намерение. На моем языке, речь идет о том, чтобы отыскать в раз­
витии конфликтных взаимодействий источник для одновременного
расширения индивидуальных способностей, о которых говорится во
втором очерке применительно к человеку, способному обрести свою
самость. Во взаимном признании завершается путь самопризнания.
Стратегия Хоннета основана на сочетании нескольких подходов:
прежде всего — это соединение умозрительной аргументации с эмпи­
рическим обобщением в ходе анализа взаимодействий между индиви­
дами. Модель социального генезиса идентификации «я» он заимст­
вует у Джорджа Герберта Мида. Я принимаю это соединение Гегеля и
Мида и беру его в качестве модели переплетения между умозритель­
ной концептуальностью и опытной проверкой. Здесь я могу пред­
ложить несколько вариантов. Важно то, что спекулятивная структу­
ра не дает теме признания соскользнуть в банальность, как это все
чаще происходит в наши дни. Стратегия Хоннета содержит и другой
аспект. Из предварительной реконструкции в первой части работы
сочинений Гегеля йенского периода он черпает идею о сочетании
«трех моделей интерсубъективного признания», руководствующихся
соответственно любовью, правом и общественным уважением. Я бы
согласился с этой трехсоставной схемой, главное преимущество ко­
торой видится в том, что она включает сферу правового в структуры,
которые либо предваряют ее, либо вытекают из нее. Далее, Хоннет
соотносит с этими тремя полуумозрительными и полуэмпириче­
скими моделями три формы отвержения признания, способные — в
негативной форме— предоставить социальной борьбе моральную
мотивацию, что рассматривается им в ходе дальнейшего изложения.
Осталось только соединить с моральной мотивацией борьбы инди­
видуальные или групповые интересы, чтобы дать исчерпывающее
объяснение практике социальных битв; эта последняя составляю­
щая стратегии представлена в работе лишь как черновой набросок, и
именно в данном пункте сравнение с другими подходами, о которых
я кратко скажу, может оказаться полезным. Я сосредоточу внимание
главным образом на корреляции между тремя моделями признания,
177

унаследованными от Гегеля, и негативными формами непризнания.
Такого рода соотнесение, как я считаю, является самым важным
вкладом Хоннета в теорию признания в постгегелевский период; три
модели признания образуют умозрительную структуру, в то время как
плотью и кровью борьбы являются негативные чувства. И наоборот,
структурный анализ фигур отказа от признания не был бы возможен,
если бы нормативные требования, создаваемые последовательными
моделями признания, не порождали ожиданий, разочарования в ко­
торых соразмерны этим требованиям.
Мои дополнительные замечания будут держаться этих рамок,
даже если по ходу дела придется открыть несколько новых на­
правлений. Что до упомянутых выше противоположных друг другу
суждений, они — и об этом я вскоре скажу — будут касаться тре­
тьей модели признания, которую Гегель исследует под названием
«народ», точнее, под названиями «государственное устройство» и
«конституирующий акт»; я не собираюсь углубляться в обсуждение
политической философии там, где речь идет о структурах государ­
ства (как при анализе философии Гоббса я остановился, когда речь
зашла о суверенитете, связанном с появлением «смертного бога»).
Из обсуждения идеи борьбы, пришедшей от Гегеля, проистекает
попытка дополнить проблематику борьбы опытами жизни в усло­
виях мира, благодаря которым исследование признания если не за­
вершится, то, по крайней мере, позволит надеяться на провал отка­
за от признания. Все это будет обсуждаться в следующем разделе.

1. Борьба за признание и любовь
Первая модель признания, называемая любовью, включает в себя
целую гамму эротических, дружеских и семейных отношений,
«предполагающих сильные аффективные связи между ограни­
ченным числом людей» (Honneth A. La lutte pour la reconnaissance,
p. 117). Речь здесь идет о доправовом обоюдном признании, где
«субъекты взаимно подтверждают себя в своих конкретных нуждах,
то есть как нуждающиеся существа» (ibid.). Гегелевская формули­
ровка «бытие "я" в другом» находит здесь свое первое применение.
Стремясь к реактуализации, Хоннет ищет в психоаналитической
теории объектного отношения эмпирическое дополнение к гегелевскому
умозрению, касающемуся первой модели признания. Автора, в частно­
сти, интересуют те последователи Фрейда, которые поместили первич­
ные структуры конфликта на уровень форм эмоциональной привязан­
ности типа «мать — ребенок», предшествующих внутрипсихическим
178

по своей природе конфликтам типа «я — оно». Им выделяются «меж­
личностные осложнения в процессе отделения ребенка от его окруже­
ния» (ibid., р. 119). Опыт взрослых людей не только сохраняет следы
этих первых конфликтов, но и обогащает их схему. В различные пе­
риоды жизни, в частности в пору созревания, когда любовь становит­
ся взрослой, речь идет о том, чтобы выйти из состояния абсолютной
зависимости, которую порождает либидинальная связь, по природе
своей нацеленная на объединение. Так же как малолетний ребенок
должен противиться отсутствию матери, благодаря которому она, со
своей стороны, восстанавливает собственную способность быть не­
зависимой, если ребенок должен приобретать самостоятельность, со­
ответствующую его возрасту, так же любовь во взрослом состоянии
противостоит испытанию разлукой, преимущество которого, эмо­
ционально дающееся нелегко, заключается в умении переносить оди­
ночество. Это умение возрастает пропорционально вере партнеров в
постоянство невидимой связи, которая рождается при чередовании
присутствия и отсутствия. Между двумя полюсами — эмоциональным
слиянием и самоутверждением в одиночестве — в ходе общей для лю­
бящих истории завязываются отношения определенной зависимо­
сти, которых достаточно, чтобы разрушить фантазмы всемогущества,
пришедшие из раннего детства; в этом плане отделение, достигнутое
ценой неоднократной утраты иллюзий, можно считать эквивалентом
доверия, которое заставляет любящие пары держаться вместе. Такая
поддержка — в самом значительном смысле этого слова — усилива­
ется благодаря посредникам, главным образом языку и культуре, на­
поминающим о «замещающих объектах» в период детства, теорию
которых создал Д.В. Виникотт. Хоннет любит цитировать один пре­
красный текст этого автора, где говорится о непрерьшнои связи между
переходными объектами, проникнутыми духом игры, и культурными
объективациями, населяющими пространство разлуки, которое соз­
дали между взрослыми любящими людьми расстояние и отсутствие1.
Можно сказать, что любящие признают друг друга и в то же время
каждый из них признает себя, следуя моделям идентификации, допу­
скающим объединение.
1
«Мы полагаем, что согласие с реальностью есть бесконечная задача и что ни
одно человеческое существо не сможет освободиться от ее напряжения, вызван­
ного соотнесением внутренней и внешней реальности; мы считаем также, что
это напряжение может быть ослаблено благодаря опосредующей ауре (искусство,
религия и др.), существование которой бесспорно. Эта опосредующая сфера яв­
ляется непосредственным продолжением игрового пространства, в котором раз­
вивается ребенок, "полностью погруженный" в свою игру» (WinicottD. W. Playing
and Reality. Цит. по: Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. P. 126).

179

Симона Вейль распространяет на все образы дружбы потенци­
ально конфликтную конфигурацию, которую эротическая любовь
укореняет в глубинах бессознательного и его влечениях (разве Ге­
гель еще в начале XIX века не назвал Trieb эту потенцию, более
первичную, чем желание, — желание желания другого?). Вот что
пишет Симона Вейль по поводу дружбы: «Существуют две формы
дружбы — встреча и разлука. Они нерасторжимы. Они содержат
в себе одно и то же благо — благо уникальное, дружбу... Содержа
в себе одно и то же благо, они в равной мере хороши; у любящих
друг друга, у друзей два желания: одно — любить себя, поскольку
они включены один в другого и составляют единое целое; другое —
любить друг друга, поскольку, если даже они находятся на разных
концах света, их единство не испытывает никакого ущемления»1.
Эти прекрасные строки, в которых, как и у Аристотеля, дружба
возводится в ранг блага — «уникального блага», — описывают фазу
зрелости, где эмпирические образы любви созвучны умозритель­
ным структурам, полученным в наследство от Гегеля. Здесь можно
говорить о диалектике связывания и развязывания, общей как для
умозрительных, так и для эмпирических признаков любви. Развя­
зывание говорит о страдании, причиняемом отсутствием и рассто­
янием, об опыте утраты иллюзий; связывание говорит о душевной
силе, присущей способности быть в одиночестве. Но именно вера
в постоянство обоюдной заботы превращает развязывание в благо­
творный опыт.
Какой тогда была бы форма непризнания, соответствующая этой
первой модели признания? Хотя предложенная Хоннетом корре­
ляция между трехсоставными моделями признания и формами не­
признания и имеет определенную эвристическую ценность, это не
означает, будто посягательство на физическую целостность, всякого
рода насилия — пытка или надругательство, — «разрушающие эле­
ментарное доверие личности к самой себе» (ibid., р. 62), достаточ­
ны для того, чтобы установить границы данного типа непризнания.
Здесь обманываются ожидания более сложные, чем те, что касаются
простой физической целостности. Нормативная идея, которая выте­
кает из модели признания как любви и задает меру разочарованию,
свойственному первому типу унижения, кажется более полно иден­
тифицированной с идеей согласия. Друзья, влюбленные— сохра­
ним намеренную неопределенность Симоны Вейль — одобряют су­
ществование друг друга. Именно такое одобрение делает из дружбы
«уникальное благо», о котором говорит Симона Вейль, благо одинаWeilS. Amitié / / Œuvres. Gallimard, coll. «Quarto», 1999. P. 755.

180

ково ценное как в «разлуке», так и во «встрече». Унижение, ощущае­
мое как отступление или отказ от одобрения, испытывается каждым
на доправовом уровне «бытия-с» другим. Индивид чувствует себя
как бы наблюдаемым сверху, даже ничем. Лишенный одобрения, он
словно и не существует.
Невозможно переступить порог между первой и второй моделя­
ми признания, не учитывая принуждений и регуляторов, которые,
не имея формально-юридического характера, должны принимать­
ся в самом сильном значении этого слова за институты, которые,
впрочем, готовы к развитию в правовом отношении. Разве Гегель
не посвятил многие страницы установлениям, присущим обшир­
ным аффективным областям, которые он рассматривал под знаком
любви? Таковы отношения «родители — дети», «муж — жена», а
также «семья», считающаяся — как воспитательница — первейшим
фактором приобщения к культуре. Семья, в отличие от общества и
государства, является формой «бытия вместе», представленной до­
мочадцами, чье число всегда ограничено.
Семья перекрещивает друг с другом вертикальные родственные
и горизонтальные супружеские связи. Как напоминает Франсуаза
Леритье в начале своего труда «Мужское Женское» («Masculin Féminin»), три неизменные величины структурируют наше бытие-в-мире
на основе семьи: каждый из нас родился от союза мужчины и жен­
щины (каковыми бы ни были, исключая клонирование, способы
оплодотворения), каждый из нас от рождения пребывает во фра­
трии; наконец, отношения между братьями и сестрами во фратрии
нерасторжимы.
Супружеская связь, в какой бы правовой форме она себя ни
определяла, непременно является формой обмена между верти­
кальными и горизонтальными отношениями. Сама же она подчи­
нена требованию, которое вменяется любым социально принятым
вариантам супружества, — запрету инцеста; этот запрет включает
сексуальность в культурное пространство, учреждая различие меж­
ду социальной связью и связью по кровной линии. Не будет преу­
величением сказать, что принуждение, связанное с данным запре­
том, является подспудным допущением гегелевской темы желания
другого в той мере, в какой предложение вступить в брак, отличаю­
щее желание от простого чувственного влечения, может считаться
аффективным преимуществом этого принуждения.
В бегло очерченных таким образом институциональных рамках
я хотел бы сосредоточить свое внимание на явлении родственной
связи и объединить последующие замечания под названием «При­
знание себя в родственных отношениях».
181

При первом взгляде на генеалогическую систему1 прежде всего
поражает позиция ego внизу восходящей лестницы, разделяемой на
две линии — отцовскую и материнскую, которые, в свою очередь,
раздваиваются по мере того, как мы тянем вверх цепь поколений,
всякий раз удваивая сами раздвоенные места — отцовскую и мате­
ринскую линии (на каждой из них присутствуют отношения фра­
трии, включенные в вертикальные отношения по кровной линии).
Этим местам присваиваются имена родственников в зависимости
от степеней родства, доступных учету: отец и мать, дед и бабушка,
дядя, тетя, племянник. Именно по этой системе мест можно рас­
познать степени родства, исключая запрещенные инцестуальные
браки и в первую очередь половые отношения между отцом и до­
черью, матерью и сыном, братом и сестрой.
Если, опираясь на ego, в данной системе мест перейти от этого
внешнего взгляда к жизненному значению, то наше внимание при­
влечет прежде всего характер установления, благодаря самому факту
рождения, точного места на линии кровного родства; именно оно до
всякого самоосознания «я» сообщает ему в глазах гражданского ин­
ститута идентичность, обозначаемую словами: сын такого-то, дочь
такого-то. Сосредоточиваясь на значении для меня этой граждан­
ской идентичности, я с удивлением обнаруживаю, что до того, как
я смог мыслить о себе и желать себя в качестве субъекта восприятия,
действия, вменения, права, я был и остаюсь тем «объектом», той res,
которую Пьер Лежандр в заглавии своего труда называет «этот не
имеющий цены объект трансмиссии». Эпитет «не имеющий цены»
меня заинтриговал: мое рождение сделало меня объектом без цены,
вне цены, вещью вне обычной торговли. Родительский проект — ка­
ков бы он ни был, — благодаря которому я появился на свет, преоб­
разовал статику генеалогической картины в созидательную динами­
ку, которая включена в слово «трансмиссия»: трансмиссия жизни,
сама порожденная генеалогическим началом в качестве человече­
ской; трансмиссия семейной легенды; трансмиссия наследования
торговых и неторговых благ; наконец, трансмиссия, подытоженная
в именовании: «меня зовут...», «мое имя ...». Как раз такое уплотне­
ние богатства трансмиссии в именовании дает основание впервые
заговорить о признании в родстве по крови: я признан(а) сыном
(дочерью), каков бы ни был семейный, гражданский или религиоз­
ный ритуал, провозглашающий это признание, объектом которого
1

Я выражаю здесь свою признательность Пьеру Лежандру. См.: Legendre P.
L'Inestimable Objet de la transmission. Etude sur le principe généalogique en Occident. Leçon IV. Paris: Fayard, 1985.

182

я впервые стал. Римляне имели для этого события соответствующий
институт, усыновление, который давал право — в сильном значении
термина — на само произнесение восхитительных слов: «Титус, будь
моим наследником...» В определенном смысле каждое признанное
рождение является усыновлением не только со стороны отца, но так­
же и со стороны матери — с того момента, как она согласилась или
решилась сохранить «этого» зародыша, который станет ее ребенком.
И отцу, и матери системой было разрешено передать мне фамилию и
выбрать имя. Вместе с этим разрешением дать мне имя, мне, в свою
очередь, позволялось продолжить трансмиссию от имени тех, кто
сделал меня своим наследником, и, когда потребуется, занять место
отца или матери. Короче говоря, поскольку я признан чьим-то сы­
ном (или дочерью), я сам себя признаю таковым и в этом качестве —
признаю этим не имеющим цены объектом трансмиссии. Благодаря
такой постепенной интериоризации генеалогического взгляда, ego,
эта нулевая функция на шкале мест, оказывается заполненной, когда
трансмиссия существует как взаимное признание — одновременно и
родительское, и сыновнее (дочернее).
Благодаря этому акту самопризнания по линии кровного родства
можно идти в двух противоположных направлениях: вверх, к рожде­
нию, и вниз, к тем разрешениям и принуждениям, которые генеало­
гический принцип осуществляет на протяжении всей жизни желания.
Размышлять о рождении трудно: тот, кто признал себя на линии
кровного родства, уже родился. То, о чем мы только что говорили,
есть рефлексия об уже родившемся существе. Рождение же предлага­
ет то, что находится по эту сторону сгущающегося мрака в памяти о
раннем детстве, — тайну истока, которая не сводится к объяснению в
терминах начала: началу жизни предшествуют биологические предпо­
сылки, желания, может быть, так называемый родительский проект,
словом, все те вещи, которые превосходят простое осознание факта
рожденности; тогда как начало отсылает вперед. Другое дело — исток:
он отсылает только к себе. Появление нового существа в этом смысле
беспрецедентно: оно — это я. О детях говорят как о плоти родителей,
существующей в другом. Столкнувшись с рождением как истоком,
умозрительное мышление не знает, как сделать выбор между случай­
ностью события (меня могло бы и не быть или я мог бы быть кем-то
другим) и необходимостью существования (я могу задавать вопро­
сы именно потому, что я есть, что неопровержимо существую). Ханна
Арендт в конце книги «Условия человеческого существования» пишет:
«Чудом, которое спасает мир, царство человеческих вещей, от баналь­
ного, "естественного", разрушения, является в конечном счете факт
рожденности (Geburtigkeit), в котором онтологически укоренена спо183

собность действования». В таком случае Аренда можетговоритьо рож­
дении как о «чуде» (вероятно, в качестве реплики на хайдеггеровское
бытие-к-смерти): здесь мы в самом деле находимся у бездонного исто­
ка этого «не имеющего цены объекта трансмиссии», каковым каждый
из нас является от рождения. Умозрительногоголовокруженияможно
избежать, только если поместить себя и своих родителей в череду по­
колений под знаком «признания себя в родственных отношениях»1.
Направляясь к низовью осознания факта «быть уже рожденным»,
мы должны поставить в заслугу генеалогическому принципу его по­
лярную противоположность инцестуозному влечению, коль скоро
последнее возникает из недифференцированности; по словам Пьера
Лежандра — я следую здесь его анализу, где пересекаются юридиче­
ские рассуждения и психоаналитические изыскания, — генеалоги­
ческий принцип «противостоит инцестуозному давлению». Это про­
тивостояние является основополагающим в той мере, в какой запрет
упорядочивает родственные связи и приводит к тому, что появляются
различные и идентифицируемые места и, следовательно, признан­
ные отношения родства. Упорядочивая супружество, генеалогиче­
ский принцип организует родственную связь. Однако, чтобы достичь
своей цели, противостояние инцесту должно нанести удар по фантазму всемогущества, тесно связанному с «нарциссическим захватом»:
«Нарцисс, приближающий губы к своему отражению, показывает
нам "человека, слившегося со своим желанием"» (Legendre P. L'In­
estimable Objet de la transmission, p. 541). Если бы инцестуозное влече­
ние не было столь глубоко укоренено в желании и не грозило разру­
шить всю генеалогическую систему, мы не смогли бы понять, почему
инцест в мифе и трагедии был отнесен к самым ужасным преступле­
ниям наряду с отцеубийством, которое является его следствием; мы
не смогли бы понять, что для раскрытия, разоблачения и осуждения
человека по имени Эдип была необходима проницательность Тиресия — зрячего слепого. Конечно, в последующей ретроспективе тра­
гедии — «Эдипе в Колоне» — здравый смысл нашел оправдание ста­
рому Эдипу; но тогда он лишил былое преступление его мифического
и трагического характера, а тем самым замаскировал антагонистиче1
О моем первом столкновении с темой рождения см.: «Philosophie de la vo­
lonté». T. 1. Paris: Aubier, 1950. P. 407 sq в разделе об абсолютно неволевом. Эта
тема остается странным образом замкнутой в рамки рефлексии об уже родив­
шемся существе без ссылки на желание — каким бы оно ни было — родите­
лей. Я относил к отчуждающей объективности то, что называл «генетическим
предшествованием», другими словами, наследственностью.
По поводу истока, не являющегося началом: «Роза существует беспричин­
но, она цветет потому, что цветет» (Ангелиус Силезский).

184

скую связь между генеалогическим принципом и инцестом. Только
в атмосфере ужаса, вызванного Эдиповым преступлением, супруже­
ство, учрежденное в той или иной форме под знаком длительности и
верности, может выявить свое глубинное значение посредника между
генеалогическим принципом и инцестуозным давлением, между от­
четливостью порядка и хаосом фантазма.
Это не помешает супружеству выявить, в свою очередь, собственную
конфликтность, главным образом там, где пересекаются эротическая
любовь и супружеская привязанность; эротическая любовь может, ко­
нечно же, в любой культуре оставаться невосприимчивой к институциализации, побуждающей к упорядочению желания; и, тем не менее,
именно супружеская привязанность делает возможным родительский
проект, позволяющий супругам считать себя не простыми производи­
телями своих детей, а их родителями. Как раз этому взаимному призна­
нию родителей отвечает сыновнее (дочернее) признание, сообщающее
полный смысл самопризнанию внутри родственных отношений1.

2. Борьба за признание в правовом плане
Именно на этом втором уровне, расположенном между любовью и со­
циальным уважением, «систематическая реактуализация» спекулятив­
ных набросков Гегеля йенского периода наиболее явно отдаляется от
своего источника вдохновения. И понятно, почему: для Гегеля вопрос,
поставленный правовым отношением, в большей мере был подчинен
возражению Гоббсу, у которого в «Левиафане» именно от государства,
понимаемого как сущность, внешняя по отношению к конфликтам,
1
Я оставляю в стороне вопрос о конечном обосновании генеалогического
принципа в символическом плане: Один фаллос для обоих полов? Великий
Другой? Первоотец? Этот вопрос, вслед за Лаканом, мучает и Пьера Лежандра.
Что касается меня, то в рамках моего проекта я придерживаюсь генеалогическо­
го принципа как инварианта всех инвариантов родственных связей. Включен­
ные в безграничную вереницу эпох, все уровни являются одновременно и кон­
ституированными, и конституирующими, но ни один — основополагающим;
все потомства изначально сдвоены — они отцовские и материнские. Женское
и мужское уже наличествуют. Такого двойного условия, касающегося уровней
и потомства, достаточно, чтобы создать отношение обязательства по восходя­
щей линии и отношение наследования по нисходящей линии. Не беря на себя
абсолютное обоснование генеалогического принципа, опыт самопризнания в
родственной связи с ее двойной — отцовско-материнской — линией достаточен
для того, чтобы противостоять фантазии всемогущества и обратиться к таинству
рождения, почувствовав себя свидетелем того, как генеалогический принцип
противостоит инцестуозному влечению, тяготеющему к неразличению.

185

характерным для естественного состояния, процесс институциализации в целом получает свою легитимность. Стремясь отыскать едва ли
не в самом естественном состоянии собственно моральное обоснова­
ние для того, чтобы вырваться из войны всех против всех, Гегель рас­
познает первые черты «бытия в признанное™» в сфере права — в до­
ступе к легальному владению материальными благами, короче говоря,
в договорной форме обмена. В таком случае динамика конфликтов,
свойственная данному типу признания, проистекает из расторжения
договора и из ответного действия, состоящего в легальном принуж­
дении; таким образом, преступлению надлежит разоблачить непри­
знание, свойственное этому ниспровержению индивида, а также по­
будить к новой оценке оскорбления как посягательства на личность в
ее всеобщем измерении. Именно в этом смысле можно было говорить
о борьбе за признание, касающейся правового отношения вообще в
процессе формирования «всеобщей воли». Я считаю, что в современ­
ную эпоху при противостоянии между индивидуальной волей и всеоб­
щей волей нельзя терять из виду роль преступления как катализатора.
Наделе цель данного анализа — акцентировать материальные условия
того, что мы называем равенством шансов в борьбе за права: какаято часть непризнания неизбежно связана с институтом права. В этом
плане роль, которую в йенский период Гегель отводит преступлению,
будут играть новые виды непризнания, характерные для современных
дискурсов, представленных Акселем Хоннетом.
Однако прежде всего следует сказать о наших ожиданиях, связан­
ных с правовыми отношениями там, где речь идет о модальностях
признания в сфере любви: прежде мы соотносили друг с другом осво­
бождение от чувственных связей и веру в постоянство обоюдной при­
вязанности между партнерами. Теперь в силу вступает иная логика: с
одной стороны, место «способности быть в одиночестве», относящей­
ся к чувственному уровню, занимает предикат «свободный» — сво­
бодный в смысле разумности, которая в равной мере признается за
любым человеком, взятым в его правовом измерении; с другой сторо­
ны, уважение занимает место доверия; и ему свойственна претензия
на всеобщность, которая стоит выше близости в чувственных связях.
Таким образом, правовое признание можно охарактеризовать следую­
щими словами: «Мы можем считать себя носителями права, только
если мы одновременно усваиваем нормативные обязательства по от­
ношению к другому» (Honneth A. La lutte pour la reconnaissance, p. 122).
В этом смысле ориентация признания двояка — к другому и к норме;
если говорить о норме, то признание, в лексическом значении слова,
означает «считать ценным», «принимать за правильное»; если гово­
рить о человеке, то признавать означает идентифицировать каждую
186

личность как свободную и равную любой другой личности; таким
образом, признание в правовом смысле прибавляет к самопризна­
нию, понятому в терминах способности (согласно нашему анализу
во втором исследовании), новые способности, вытекающие из связи
между всеобщим значением нормы и уникальностью личностей. Сле­
довательно, эта двойственная структура правового признания состоит
в связи между расширением сферы признанных за людьми прав и обо­
гащением способностей, которые субъекты признают за собой. Такое
расширение и такое обогащение являются результатом борьбы, со­
провождавшей включение этих двух взаимных процессов в историю1.
Поскольку мы смогли абстрагироваться от историко-культурного
аспекта конфликтов, вытекающих из аффективной сферы, историче­
ская эволюция оказывается важной в правовом плане — в той мере, в
какой в этом плане борьбы за признание речь идет о расширении сфе­
ры прав и обогащении индивидуальных способностей. Именно в этом
плане понятие перехода к модерности является не только неизбежным,
но и неотделимым от достижений, о которых мы будем говорить2.
В этом контексте кантовское понятие «уважение» (Achtung) дает
нам необходимую точку опоры. Для Канта уважение есть единст­
венный двигатель, который практический разум непосредственно
включает в аффективную восприимчивость. В этом смысле оно на­
ходится вне истории. Напротив, именно мыслители, чувствитель­
ные к историческому характеру перехода к модерности, смогли
вновь вписать понятие уважения в историю прав в качестве право1

Хоннет в связи с этим приводит цитату из гегелевской «Энциклопедии», где
явно подчеркивается двоякая нацеленность признания: в государстве «чело­
века признают и с ним обращаются как с разумным существом, как со свобод­
ным, как с личностью', и каждый отдельный человек со своей стороны делает
себя достойным этого признания тем, что, преодолевая природность своего
самосознания, повинуется всеобщемуу в-себе-и-для-себя-сущей воле, закону, —
следовательно, по отношению к другим ведет себя так, как надлежит вести
себя всем, — признает их тем, чем сам хотел бы быть признанным, т.е. свобод­
ным человеком, личностью» {Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. P. 132—
133. Цит. по: Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1977. С. 243).
2
Хоннет, следуя здесь Хабермасу, настойчиво противопоставляет посткон­
венциональную мораль, характеризуемую завоеванием этих прав, конвенцио­
нальной морали, в которой господствуют отношения верности сообществам,
осуществляющим власть согласно традиции. Я не буду обращаться к этому
противопоставлению, рискующему чрезмерно упростить переход к модерно­
сти. Разделение между почитанием, свойственным конвенциональной ста­
дии, и уважением, свойственным постконвенциональной стадии, не так уж
абсолютно, чтобы лексика почитания не могла вернуться вместе с третьей
моделью — интерсубъективным признанием.

187

вого понятия; никто не может уже абстрагироваться от истории мо­
рального знания, касающегося правовых обязательств по отноше­
нию к автономным личностям, а также от истории интерпретации
ситуаций, где люди оказываются правомочными добиваться этих
прав. В данном плане возвращение к аристотелевскому понятию
phronêsis свидетельствует о современном обращении к категории
«герменевтика применения (application)», когда речь идет об ин­
терпретации ситуаций, в которых могут верифицироваться корре­
ляции между признанием правильности за нормами и признанием
способностей — за людьми. Борьба за правовое признание связана
с этим сложным постижением и нормативных требований, и ситуа­
ций, где люди реализуют свои способности.
Расширение нормативной сферы прав, чему в дальнейшем из­
ложении будет соответствовать развитие способностей правовой
личности, может рассматриваться в двух направлениях: с одной
стороны — в плане перечисления прав субъекта, определяемых их
содержанием, с другой — в плане атрибутирования этих прав но­
вым категориям индивидов или групп.
Когда речь идет о перечислении прав субъекта, я, вслед за Робер­
том Алекси1, Толкотгом Парсонсом2 и Акселем Хоннетом, принимаю
их разделение на гражданские, политические и социальные: «Пер­
вая категория включает в себя негативные права, которые защищают
личность, ее свободу, жизнь, собственность от незаконных посяга­
тельств со стороны государства; вторая означает позитивные права,
гарантирующие участие в процессах формирования публичной воли;
наконец, третья касается также позитивных прав, обеспечивающих
каждому справедливую долю при распределении элементарных благ»
(Honneth A. La lutte pour la reconnaissance, p. 140). Я добавлю к этому, что
данное трехчастное деление дает нам прекрасную концептуальную ре­
шетку в исследованиях и дискуссиях по поводу прав человека. Борьба
за гражданские права более давняя: ее начало датируется XVIII веком
и она еще далека от завершения. Что касается политических прав, их
учреждение началось в XIX веке, но, выиграв битву за суверенитет на­
рода и его самовыражение в ходе выборов, продолжается и в XX веке
в ходе дебатов по поводу репрезентативности режимов с демократиче­
ским управлением. Однако главнейшей проблемой XX века является
то, что начинается борьба за социальные права в деле справедливо­
го распределения благ товарного и нетоварного характера в масштабе
1

Alexy R. Theorie der Grundrichte. Frankfurt, 1966.
Parsons T. Le Système des sociétés modernes. Франц. перевод: Guy Melleray. Pa­
ris: Dunod, 1973.

2

188

всей планеты. В этом отношении граждане всех стран более всего стра­
дают от вопиющего контраста между равным атрибутированием прав
и неравным распределением благ. Джон Ролз находит один из доводов
в пользу теории справедливости, формулируя правила справедливого
распределения в единственно известных нам обществах, основанных
на неравенстве. Если социальные права касаются главным образом
проблем воспитания, заботы о здоровье и гарантии пристойного уров­
ня жизни, то экономическая обеспеченность отныне выступает мате­
риальным средством реализации всех остальных прав.
В зависимости от этого распределения прав субъекта получение
соответствующих компетенций в личном плане ведет к появлению
специфических форм безразличия по отношению к требованиям,
на удовлетворение которых со стороны общества личность может
рассчитывать. В этом отношении одно дело униженность из-за не­
признания гражданских прав, другое — чувство безысходности при
лишении прав на участие в формировании публичной воли, тре­
тье — ощущение отверженности при отказе в элементарных благах.
В форме отказа от признания утрата человеком самоуважения всякий
раз получает различную аффективную модальность. Самое время на­
помнить о том, что негативные чувства являются важными побуди­
тельными мотивами борьбы за признание; так, возмущение— это
переходная ступень от негодования, ощущаемого в чувстве гнева, к
желанию стать партнером в борьбе за признание. Наиболее сильное
негодование вызывает невыносимый контраст — о нем мы говорили
выше — между равным атрибутированием прав и неравным распреде­
лением благ в обществах, подобных нашему, которые, как представ­
ляется, во всех сферах обречены оплачивать прогресс, понимаемый
как рост продуктивности, заметным усилением неравенства. Однако
негодование может как обезоруживать, так и мобилизовывать. В этом
плане идея ответственности черпает одно из своих значений в пере­
ходе от чувства оскорбления, ощущаемого как нанесение ущерба са­
моуважению, — через возмущение как моральную реакцию на эту
ущемленность — к желанию участвовать в процессе расширения сфе­
ры прав субъекта. Ответственность в данном случае может выступать
в качестве способности «высказываться разумно и самостоятельно
по моральным вопросам», признанной одновременно и обществом,
и самим «я» (ibid., р. 139); ответственность как способность отвечать
за себя неотделима от ответственности как способности участвовать в
разумных дискуссиях по расширению сферы гражданских, политиче­
ских и социальных прав. Термин «ответственность» охватывает тогда
самоутверждение и признание за другим равного права вносить свой
вклад в выработку того или иного права и прав в целом.
189

Но у расширения сферы прав субъекта есть и иной аспект, име­
ющий отношение не к их перечислению и классификации, а к рас­
пространению на все большее число индивидов. Это — другое из­
мерение понятия всеобщности, касающееся не только содержания
прав, но и расширения сферы их применения. Формы равенства,
достигнутые некоторыми людьми, могут быть распространены на
всех. Однако, если речь идет о расширении прав субъекта, их стро­
гий анализ можно было бы осуществить, выделив три их категории.
Требования относительно различных категорий субъективных прав
обретают свою действенность преимущественно на пути сравнения
между достигнутыми уровнями и образами жизни. Негативный
опыт пренебрежения принимает тогда специфическую форму чув­
ства отверженности, отчуждения, угнетения, и вытекающее из них
возмущение может придать социальной борьбе форму войны, идет
ли речь о революции, войне за освобождение или антиколониаль­
ной войне. В свою очередь, самоуважение, порожденное победами
в борьбе за геополитическое расширение прав субъекта, достойно
имени «гордость». Взаимосвязь между нормативностью правил и
способностями людей, составляющая суть чувства гордости, полу­
чила удачное выражение в формулировке Фейнберга1, приводимой
Акселем Хоннетом: «То, что называют человеческим достоинством,
не может быть ничем иным, кроме признанной способности отста­
ивать свои права». Как раз этой способности высшего ранга отве­
чает чувство гордости.

3. Третья модель взаимного признания: общественное уважение
В рамках трехчастной схемы взаимного признания, подсказанной
работами Гегеля йенского периода, Хоннет на третьем этапе сво­
ей «систематической реактуализации» акцентирует внимание не
столько на образовании государства, сколько на социальном ха­
рактере политического в широком его понимании. В таком случае
гегелевское понятие «нравственность» принимается в качестве от­
сылки во всей его полноте; именно в этом плане «этическая жизнь»
оказывается несводимой к правовым отношениям.
Понятие общественного уважения отличается от понятия са­
моуважения, как последнее отличалось от понятия уверенности в
себе в чувственном плане. В этом качестве его функцией являет1
Feinberg J. The nature and value of rights / / Rights, Justice and the Bounds of Li­
berty. Essays in Social Philosophy. Princeton; New York, 1980.

190

ся обобщение всех модальностей взаимного признания, которое
стоит выше простого признания равенства прав у свободных субъ­
ектов. Таким образом, здесь встает несколько вопросов: какому
новому нормативному требованию должно удовлетворять чувство
общественного уважения? Какие формы конфликтности связаны
с опосредованием, относящимся к пост-правовому? Какие лич­
ные способности соответствуют этим формам взаимного призна­
ния? Хоннет посвящает такого рода вопросам лишь несколько
страниц; я же предлагаю остановиться на них подробнее. Соглас­
но Хоннету, как раз существование горизонта общих ценностей у
рассматриваемых субъектов составляет главную предпосылку это­
го третьего цикла изучения. Тем самым подчеркивается аксиоло­
гическое измерение взаимного уважения: именно одними и теми
же ценностями и целями отдельные личности меряют важность
собственных качеств для жизни другого. Заявляя, что отношения
уважения меняются в зависимости от эпохи, автор открывает про­
странство для многостороннего изучения социальных опосредова­
нии, рассмотренных с точки зрения их символической структуры,
причем концепция культуры, которую общество само создает для
себя, определяет сумму реальных ценностей и этических целей.
Идея общих ценностей провозглашается тогда в качестве пред­
полагаемого горизонта неизбежного разнообразия ценностей,
составляющего контраст с предполагаемой всеобщностью субъ­
ективных прав юридического характера. Рассмотрение понятия
общественного уважения зависит в этом случае от типологии опо­
средовании, способствующих формированию горизонта разделяе­
мых всеми ценностей, причем само понятие уважения варьирует­
ся в зависимости от типа опосредования, создающего «достойную
уважения» личность. Понятия, смежные с понятием обществен­
ного уважения, такие как почтение или авторитет, не обходятся
без аксиологического плюрализма, вытекающего из разнообразия
самих опосредовании. Отсюда следует, что общественное уваже­
ние не избегает интерпретаций, соответствующих символическо­
му характеру социальных опосредовании. Явная борьба последних
между собой, связанная с расширением прав — и по содержанию,
и по охвату все большего числа людей, — и станет предметом изу­
чения.
Прежде чем вернуться к идее солидарности, которой Хоннет завер­
шает свой анализ, я хотел бы кратко описать некоторые пути, к каким
я обратился в своих лекциях, где термин «общественное признание» с
полным основанием употребляется в связи со специфическими фор­
мами конфликтности, понимаемыми в аксиологическом ключе.
191

Порядки признания
Я начну с мастерски проведенного Жан-Марком Ферри анализа
того, что во втором томе своего труда «Возможности опыта»1 он
называет «порядками признания». Главное здесь— формирова­
ние понятия идентичности на стыке живой интерсубъективности
и организованной в систему социальности. В первом томе автор
рассматривал общие условия коммуникабельности, устанавли­
вающие «акты различения»; на место повествования, этого органа
нарративной идентичности, он ставит интерпретацию, понятую
в плане великих символов религий и философий, аргументацию,
преимущественно касающуюся порядков юридических обоснова­
ний, и особенно реконструкцию, это дорогое ему понятие, господ­
ствующее в герменевтическом понимании мира2. Взятые вместе,
эти великие опосредования коммуникации содействуют «актам
различения», конститутивным по отношению к личной идентич­
ности. Второй том, имеющий название «Порядки признания»,
представляет собой рассмотрение опосредовании в форме орга­
низации3, в силу которых «ближний всегда является уже признан­
ным — пусть даже и не познанным» (Ferry. Les puissanses de l'expérience, p. 9). Речь идет не только о том, чтобы описать социальные
системы с точки зрения организации, но и о том, чтобы отыскать
в них «опору для понимания требований ответственности, расши­
ренной в пространстве и во времени» (op. cit., p. 10). В этом плане в
отношения людей между собой включено и отношение человека к
природе, а также к умершим, этим хранителям взгляда на прошлое.
Именно при таких условиях «организация социальных систем» мо­
жет соединиться с суждениями реконструктивного типа из первого
тома и содействовать формированию идентичности людей в мо­
ральном и политическом планах.
1

Ferry J.-M. Les puissances de l'expérience.
Я откликнулся на этот структурный анализ идеи идентичности своими раз­
мышлениями о «социальных способностях» в последнем разделе второго очерка.
3
«Речь идет главным образом об условиях, в которых личные идентичности мо­
гут производить и поддерживать себя в социальном контексте, где признание
людей в высшей степени опосредовано системными "регуляторами", такими
как денежный знак и правовое регулирование, и вообще всем тем, что образует
систему с ее различными аспектами — техническим, денежным, налоговым, бю­
рократическим, юридическим, демократическим, медийным, педагогическим,
научным, — со всеми соответствующими "знаками", являющимися индикато­
рами поведения для координации индивидуальных действий в коллективных
начинаниях большого масштаба» (Ferry J-M. Les puissances de l'expérience. P. 9).
2

192

Я ограничусь перечислением «систем», считающихся великими
парадигмами социального мира и интегрированных в коммуника­
тивную деятельность: социоэкономический комплекс (включающий
техническую, денежную и налоговую системы), социополитический
комплекс (добавляющий к правовой системе систему бюрократиче­
скую, систему демократическую и параллельную ей организацию пу­
бличного мнения) и социокультурный комплекс (сопоставляющий
медийную систему и ее влияние на культурное воспроизводство об­
ществ с научной системой в плане ее институциональной организа­
ции). Польза от этого обширного предприятия для нас заключается в
том, чтобы придать моральной и политической идентичности разные
значения, что не сводится к практике аргументации, рекомендован­
ной этикой дискуссии. Все, что было написано А. Геленом в книге
«Антропология и социальная психология»1, находит здесь свое за­
конное место, включая опасения по поводу исчезновения природы, а
вместе с ней и человечности человека. Следовало бы также учитывать
в корне пересмотренный «принцип ответственности», предложен­
ный Хансом Йонасом. Жан-Марк Ферри не чужд ни этих опасений,
ни этого призыва к новым формам ответственности, находящимся
на ином временном и космическом уровне, нежели ответственность
в работах Канта2. И без переосмысления идеи нормативности нам не
приблизиться к идее уязвимости. Главные средства аргументативной
и реконструктивистской идентичности, выработанные в первом томе
«Возможностей опыта», находят свое применение на социальном
уровне, где идентичность сталкивается с системами организации,
трактуемыми как «порядки признания»3.
1

Gehlen А. Anthropologie et Psychologie sociale. 1986. Франц. перевод: J.-L. Ban­
det. PUF, 1990.
2
«Коммуникация — вот наша постиндустриальная идеология, однако она
содержит в себе иной идеал нравственности, который следует возрождать и
расширять путем признания тех, кто не смог ответить на оскорбление, — ано­
нимных жертв, о которых говорил В. Беньямин и которых невозможно на­
звать (третий тезис, касающийся понятия истории). Там, в согласии с Беньямином и вопреки Хансу Йонасу, ответственность обращена не к будущему, а к
прошлому. В этом плане этика коммуникации близка религии, поскольку она
также есть этика искупления. Этика коммуникации основывается скорее на
реконструктивистской, чем на аргументативной идентичности» (Ferry J.-M.
Les puissances de l'expérience. P. 156).
3
Я не буду говорить здесь о проблемах гражданства, и лишь коснусь одной из
них в связи с изучением книги Чарлза Тейлора, анализирующего «политику
признания». Жан-Марк Ферри принял участие в начатой Хабермасом дис­
куссии об отношении между национальным и постнациональным, точнее о
построении Европы (Ferry J-M. Les puissances de l'expérience. P. 161—222).

193

Порядки значимости
Лекционная деятельность привела меня к встрече и с другими иссле­
дователями — Люком Больтански и Лораном Тевено, авторами кни­
ги «Об оправдании. Порядки значимости»1. Впервые я обратился к
этой работе в связи с вопросом о множестве истоков справедливости,
сравнивая ее с трудом Майкла Уолцера «Сферы справедливости»2.
Именно благодаря им я приступил к рассмотрению проблем, связан­
ных с многообразием структурных опосредовании в сфере публич­
ного уважения. Там, где я говорю «признание», наши авторы пишут
оправдание. Оправдание является стратегией, с помощью которой
соискатели заставляют подтвердить за ними соответствующие места
в том, что наши авторы называют порядками значимости. Как раз о
понятии «порядок значимости» следует говорить, прежде чем раз­
мышлять о процедуре оправдания как об операции, характеризую­
щей квалификацию людей по отношению к их положению на лест­
нице значимости. Первое, что здесь приходит на ум, это мысль об
оценке социальных достижений индивидов, называющих себя по­
борниками справедливости; при этом надо учитывать разнообразие
критериев значимости, в соответствии с которыми человек может
считаться «великим» или «незначительным» в зависимости от уров­
ней значимости, которые авторы называют порядками, соотнося их
с определенным типом социальной успешности. Ситуация диспута
порождается оценочными испытаниями в данном порядке значимо­
сти. Существующее здесь соперничество прекрасно сочетается с на­
шим понятием борьбы за признание. С самого начала наши авторы
соглашаются с тем, что формы оправдания обладают «значительно
большей вариативностью, чем формы гражданские, хозяйственные,
промышленные, торговые или общественные» {Boltanski L., Thévenot L. De la justification, p. 25), упоминаемые в кратком описании
проекта: например, может стоять вопрос о «значимости вдохнове­
ния», когда речь идет о творцах и художниках. Оценка результатов
каждый раз зависит от целого пакета тестов, которым должны удо­
влетворять действующие лица в спорных ситуациях, если они хотят
называться «получившими одобрение». На диспутах, о коих пойдет
речь, значение имеет не сила, а аргументация, что недооценивается
1
Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris:
Gallimard, 1991.
2
Ricoeur P. La pluralité des instances de justice / / Ricoeur P. Le Juste I. Paris: Esprit, 1995. P. 121—142. (Русское издание: Рикёр П. Множественность инстан­
ций справедливости / / Рикёр П. Справедливое. М., 2005. — Прим. перев.)

194

в некоторых вариантах политической философии, делающих став­
ку на власть, господство и принуждение. Вот почему намерение по­
строить человеческую общность, зачастую чересчур поспешно ха­
рактеризуемую как солидарность, вполне совместимо с увеличением
числа критериев значимости. Необходимо уточнить формы справед­
ливости, но не так, как это делает Майкл Уолцер — на основе «раз­
деленных ценностей», а на основе стратегий оправдания, всегда свя­
занных с тем, что наши авторы называют «обществом» или «миром»,
чтобы подчеркнуть внутреннюю связность систем взаимодействий и
систем механизмов и предметов, включенных в эти взаимодействия.
Такой замысел отсылает к социологии действия, даже если на воо­
ружение берутся взгляды Хабермаса на дискуссию и аргументацию;
согласие редко достигается без диспутов, и легитимное общее благо
видится в разнообразных формах: именно это обозначается словом
«значимость». Короче говоря, как раз оценка людей в соответствии
с этими критериями и испытаниями вступает в игру при атрибуции
значимости средствами квалификации.
Негативное находит здесь свое место в форме чувства несправед­
ливости, порожденного, например, коррупцией в сфере испытаний
и, соответственно, вызванных ею споров. Вот почему существу­
ет риск получить в виде согласия скорее формы компромисса, чем
консенсуса. В итоге отношение между согласием и несогласием мо­
жет считаться самой крупной ставкой в этой акции — по ту сторо­
ну противостояния между социологией консенсуса и социологией
конфликта или между холизмом и методологическим индивидуа­
лизмом. Формы согласия следует описывать в связи с поддержива­
ющим их одобрением: от чьего имени каждый раз атрибутируется
значимость? И по завершении какого квалификационного испы­
тания она считается легитимной? Разумеется, речь идет о согласии,
но при условии существования множества его принципов.
Итак, наши авторы предприняли в масштабе множества поряд­
ков значимости то, что англоязычные мыслители успешно осуще­
ствили на одном уровне — уровне торговли1. Торговое общество
для наших авторов есть не что иное как одно из обществ, достой­
ное рассмотрения. Чтобы идентифицировать такие общества, сле­
дуя их собственной аргументации, авторы вьщвинули интересную
идею — соединить вместе канонические тексты, соответствующие
тому или иному порядку, и манифесты, справочники, руководства
1

Примеров здесь предостаточно: Smith A. Théorie des sentiments moraux. Paris:
Guillaumin et Cie. Фр. перевод: Mme S. de Grouchy et la marquise de Condorcet,
1759, le éd. — HirschmanA. Les Passions et les Intérêts. Paris: PUF, 1980.

195

по публичным отношениям, программы по работе в синдикатах,
ассоциациях, образовательных кружках, группах давления и т. п.,
решающие аргументы которых, являясь «приемлемыми», не будут
при этом глубоко «оправданными». Наши авторы пришли к едино­
му мнению по поводу распределения порядков значимости в зави­
симости от шести общих высших принципов, к которым индивиды
обращаются для продолжения тяжбы или достижения согласия, за­
служивающего того, чтобы считаться формой общего блага.
Так, св. Августин в трактате «О Граде Божьем» обосновывает до­
воды в пользу величия богодухновенного общества; принцип бла­
годати — вот что позволяет отделить богодухновенное величие от
других форм величия, запятнанных греховными земными интере­
сами, «тщеславием», и выстроить иерархию благ, включающих в
себя любовь, способных соединить людей (мы найдем созвучие им
на последних страницах, посвященных состояниям мира). В этом
обществе не отводится никакого места признанию другими, во вся­
ком случае в плане репутации.
Именно на репутацию ссылается общество мнения, в котором
доброе имя, значимость зависят исключительно от мнения других,
а отношения личной зависимости определяют значительность в
глазах другого. Почести здесь зависят от доверия, оказанного дру­
гим, как это подтверждают паскалевские слова о «величии дер­
жаться» (См.: Паскаль Б. Мысли. СПб., 2004, с. 99-110).
Переходя к домашнему обществу, авторы находят в работе Боссюэ «Политика, извлеченная из Священного Писания»1, предна­
значенной для монархов, наиболее разработанную аргументацию в
пользу такого общества с его ценностями верности, доброты, спра­
ведливости, взаимной поддержки, смягчающими аспекты зависи­
мости, которые связаны с властью отца.
Не является неожиданностью, что «Общественный договор»
Руссо считался главным референтом гражданского общества, с его
подчинением общей воле как принципу легитимации гражданской
значимости. Отношения гражданственности здесь опосредованы
отношением к целостности на втором уровне, а само оно обосно­
вано с помощью разума в «Общественном договоре», где все про­
исходит так, как если бы каждый гражданин вступал в договор с
самим собой, высказывая исключительно собственное мнение — в
противоположность договору о подчинении в «Левиафане». Бед­
ствие кроется здесь в частных интригах и коварстве. Линия ради1
Bossuet. La politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte. 1-е éd. Genève:
Droz, 1709.

196

кального раздела проходит между гражданским обществом и три­
адой: значимость внушенная, значимость семейная, значимость
репутации.
Торговое общество, первым упоминаемое в этом произведении,
имеет свой образец в творчестве Адама Смита; в качестве посред­
ника выступают редкие блага, представляющие потребности всех:
«Торговая связь объединяет людей посредством редких благ, жела­
емых всеми, а соперничество вожделений подчиняет цену, связан­
ную с владением благами, желаниям других» (Smith A. Théorie des
sentiments moraux, p. 61). «Теория нравственных чувств» Адама Сми­
та образует в этом отношении необходимое предисловие к его «Ис­
следованиям о природе и причинах богатства народов»: социальная
связь здесь, как представляется, основана на заинтересованности в
обмене при отсутствии какого бы то ни было чувства зависти1.
Конфронтация между миром торговли и индустриальным ми­
ром является одним из главных моментов «представления миров»
(Boltanski L., Thévenot L. De la justification, p. 241—262). Индустри­
альное общество находит свою парадигму в труде Сен-Симона
«О промышленной системе» (1869), далеко отстоящем от «Обще­
ственного договора»: промышленным странам надлежит вести дела
с помощью экспертизы на «полезность».
Я не стану рассматривать всякого рода обоснования, занимаю­
щие большую часть произведения; вещи, эти внешние по отноше­
нию к людям предметы, вносят свой вклад в квалификацию больших
социокультурных совокупностей как обществ, или миров. Нет спра­
ведливости без оправдания; нет оправдания без приведения в соот­
ветствие положения людей и положения вещей. К тяжбам и распрям
приводит несогласия не только относительно значимости людей, но
и относительно надежности материального порядка, сообщающего
прочность «существующей ситуации». Под покровительством таких
ограниченных консенсусов индивидуализированные искусства жить
зависят от phronêsis, чуткого по отношению к разнообразию ситуа­
ций «обдумывания» (если использовать словарь Аристотеля).
Будучи внимательными к роли негативных мотиваций, мы, вслед
за Гегелем, связывающим с «преступлением» институциональную
плодотворность, и вслед за Хоннетом, основывающим динамику
1
«Мы обязаны А. Хиршману (1977) тем, что он в ходе анализа последователь­
ной теоретической разработки идей желания, славы, самолюбия и тщеславия,
желания, добродетельности и т. п. воспроизвел историю трактовки понятий
страсти и интереса, предшествующую системе Смита и вообще аргумента­
ции, связанной с либерализмом (1977-1982)». Boltanski L., Thévenot L. De la
justification. Les économies de la grandeur. P. 68.

197

борьбы за признание на формах непризнания, не можем, как и Больтански с Тевено, не сослаться на ситуации несогласия в отношениях
между мирами. Кроме того, в условиях соперничества, вызванного
опытами оправдания в каждом из миров, зависящим от порядков
значимости, познание других миров стремится распространить не­
согласие на сами эти опыты и даже оспорить их вклад в реализацию
блага. Обвинение может идти вплоть до объявления незаконности,
вытекающего из конфронтации между двумя мирами. Тогда проти­
востояние — при отсутствии основы для аргументации, зависящей
от той же самой системы оправдания, — принимает форму спора,
сказывающегося не только на критериях значимости в данном мире,
но и на самом понятии значимости: чем весом крупный промыш­
ленный босс в глазах великого дирижера? Способность стать вели­
ким в другом мире может быть превзойдена успехом, определяемым
по шкале значимости. Исходя из этого, можно разработать типоло­
гию способов критики, адресуемой одним миром другому в форме
его изобличения1. Однако, как я считаю, интереснее другое: способ­
ность с помощью критики пробудить любого деятеля одного мира к
восприятию ценностей другого мира, даже если для этого придется
поменять сам мир. Таким образом, обнаруживается новое измерение
личности — способность понимания другого мира, которую можно
сравнить со способностью так освоить иностранный язык, чтобы
воспринимать собственный язык как один из многих других. Если
перевод может толковаться как способ сделать сравнимым то, что
является несравнимым, как об этом говорит название одной рабо­
ты Детьена2, тогда сама способность к компромиссу открывает наи­
лучший доступ к общему благу: «...при компромиссе, — пишут наши
авторы, — мы договариваемся о заключении договора, то есть о при­
остановке спора, чтобы он не регулировался испытанием только в
одном мире» (op. cit., p. 337). Хрупкость компромисса убедительно
говорит о хрупкости самого общего блага, ищущего собственного
оправдания. Компромиссу всегда угрожает изобличение со стороны
памфлетистов разных мастей. Компромиссы тоже поддаются типологизации3. Подобная типология зовет нас к новому прочтению
процедур расширения субъективных прав, описанных в предшеству­
ющем разделе; можно также считать компромисс формой, которую
1
Именно так поступают наши авторы в главе VIII, посвященной «Картине
критик» (Ibid. P. 291-334).
2
Détienne M. Comparer l'incomparable. Paris: Le Seuil, coll. «La Librairie du XX-e
siècle», 2000.
3
Boltanski L, Thévenot L. Figures du compromis / / De la justification. Les économies de la grandeur. P. 357 sq.

198

приобретает взаимное признание в ситуациях конфликта и диспута,
проистекающих из множества порядков значимости.
Вопрос, поставленный в конце этого обзора, звучит так: явля­
ется ли общее благо предпосылкой компромиссов или их резуль­
татом? Парадокс, вероятно, заключается в том, что статус предпо­
сылки, который, как можно подумать, выступает в качестве цели
компромиссного поведения, находит подтверждение — оправда­
ние — только благодаря способности общего блага релятивизировать принадлежность к конкретному обществу. Ей могла бы соот­
ветствовать способность людей признавать себя в качестве фигуры
перехода от одного режима значимости к другому, не позволяю­
щая бесконечно колебаться «между лишенным иллюзий реляти­
визмом и осуждением со стороны памфлетистов» (op., cit., p. 421),
за неимением высшей позиции, присущей всем третейским судам.
Ничто не освобождает социальных деятелей от необходимости по­
лагаться на фронетическую мудрость, которая не отделяет спра­
ведливость от правоты в поиске надлежащего действия в любых
ситуациях.
Однако я не хотел бы удаляться от анализа, где главная роль при­
надлежит идее значимости, оставив без внимания то, что было упу­
щено при изучении проблематики оправдания, — вертикального
измерения, предполагаемого оппозицией между великим и малым
и, как представляется, контрастирующего с горизонтальным изме­
рением признания в плане самоуважения. Мы приступаем здесь к
непростому понятию власти, которое, как таковое, не обсуждалось
нашими авторами. Нам тем более не удастся избежать этой трудно­
сти, что Гегель, как мы помним, посвящает последний раздел сво­
ей Realphilosophie рефлексии о «создании Конституции» и выте­
кающем отсюда повиновении. Тогда вопрос стоял об «отчуждении»
перед лицом господства, даже о восхвалении основополагающей
тирании. Наши словари идут здесь в том же направлении, подчерки­
вая асимметричную сторону отношения власти, сталкивающей тех,
кто управляет, и тех, кто повинуется. Хорошо известны исследова­
ния Максом Вебером форм господства и верований, которые соот­
ветствуют им со стороны субъекта. Разумеется, право управлять не
является насилием в той мере, в какой власть признается законной
и в этом смысле дозволенной, или, лучше сказать, правомочной.
Проблема власти и проблема величия впервые пересекаются друг с
другом в работах Паскаля. Именно «величию» противостоит «ничто­
жество»: ведь «горестным ничтожеством и подтверждается величие
человека. Он горестно ничтожен как властелин, как низложенный
199

король»1. Разумеется, Паскаля не соблазняет престиж величия, ко­
торое он обосновывает прагматически как средство против неизбеж­
ных разрывов социальной связи, что с очевидностью прочитывается
в «Советах молодому принцу», а также в «Трактате о величии», вклю­
ченных в моральные сочинения Пьера Николя.
Здесь не время для рассмотрения проблемы во всей ее масштаб­
ности2. Я ограничусь культурным аспектом власти, оставляя в сто­
роне темное место — институциональную, точнее политическую,
власть, в отдалении от которой нас удерживал стойкий интерес к
социальной связи. В этом отношении один момент вертикальности
проскользнул в лексические исследования, которыми открывается
наш первый очерк: признание-присоединение, свойственное по­
зиции «принимать за истину», содержит добавочное значение, рас­
суждение о котором не обходится без ссылки на измерение выси.
Таким образом, это добавочное значение противостоит в самой
сердцевине термина «признание» всей загадке идеи власти.
Один из аспектов власти, который легче сопоставить с горизон­
тальностью «совместной жизни», явно отделяется от господства,
требующего повиновения; его можно назвать «авторитетом», как
это делает Гадамер на замечательных страницах «Истины и метода»3.
Понятие значимости у наших социологов, как думается, близко гадамеровской идее авторитета в той мере, в какой каждый из рассмо­
тренных аргументов отсылает к общим представлениям о превос­
ходстве ценностей, которые отличают каждый из образов жизни,
практикуемых в обществе. Надо признать, что в таком случае от­
ношение между превосходством ценностей, на которые ссылаются
1

Pascal В. Pensées. Ed. Lafiima. № 116. (См.: Паскаль Б. Мысли. СПб., 2004.
С. 94. Перевод Э. Фельдман-Линецкой. — Прим. пер.)
2
Ricoeur.P. Les paradoxes de l'autorité / / RicoeurP. Le Juste II. Paris: Esprit, 2000.
3
«... Авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт под­
чинения и отречения от разума, но акт признания и осознания, — осознания
того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее
суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши
собственные. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто
так, что его надо завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании
и, значит, на неком действии самого разума, который, сознавая свои границы,
считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот пра­
вильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Бо­
лее того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением,
он связан прежде всего с познанием» (Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.,
1988. С. 332). Gadamer. Vérité et Méthode, les grandes lignes d'une herméneutique
philosophique. Paris: Le Seuil. P. 300 (издание переработанное и дополненное
Пьером Фрюшоном, Жаном Гранденом и Жильбером Мерле).

200

в этих ограниченных рамках, и актом признания, выражающимся в
участии в оценочных испытаниях на всем пути оправдания, носит
круговой характер.
Самую совершенную модель авторитета следовало бы искать
в отношении, складывающемся между учителем и его учеником
в ходе обучения. Св. Августин в «De Magistro» с самого начала со­
поставляет два акта — обучение и изучение, связанные между со­
бой актами вопрошания, исследования. Впрочем, тип превосход­
ства, принятого в доводах каждого из миров, на которые ссылаются
Больтански и Тевено, далек от модели признания превосходства,
предлагаемой отношением между учителем, чье слово авторитетно,
и его учеником. Отдавая должное труду Больтански и Тевено, следу­
ет признать за ними право на выделение в огромной сфере проце­
дур институциализации социальной связи относительно автоном­
ной совокупности фигур лояльности, оправдываемых с помощью
процедур, рассмотренных в книге «Порядки значимости». Тем не
менее, вертикальное отношение авторитета даже в рамках автори­
тета повествовательного1, дискурсивного, графического— это нож
острый для предприятия, подобного нашему, которое намеренно
ограничивается взаимными формами обоюдного признания.

Мультикультурализм и «политика признания»
Я счел важным приберечь напоследок форму борьбы за призна­
ние, которая более всего способствовала популяризации, едва ли
не банализации этой темы: она связана с проблемой, которую ста­
вит мультикультурализм, а также борьба на других фронтах, будь
то феминистское движение, движение черного меньшинства или
культурных меньшинств вообще (термин «мультикультурализм»
используется в тех случаях, когда речь идет о требовании равного
уважения, исходящем от культур, развившихся внутри одних и тех
же институциональных рамок). Общей задачей этих разрозненных
движений, зачастую направленных к одному и тому же результату,
является признание явно выраженной идентичности культурных
меньшинств, находящихся в неблагоприятных условиях. Следова­
тельно, мы говорим об идентичности, но в коллективном плане и
во временном измерении, охватывающем дискриминацию опреде­
ленных групп в прошлом, каковая может носить вековой характер,
1

О понятии повествовательной власти, отличной от власти институциональ­
ной, см.: RicoeurP. Le Juste II. P. 119.

201

когда речь идет о рабстве, или многовековой — когда речь идет о
положении женщины. Требование равенства в социальном плане
мобилизует самоуважение, которое опосредовано публичными ин­
ститутами, связанными с гражданским обществом, такими как, на­
пример, университет, а в итоге — самим институтом политики.
Одна из причин того, что мы приберегли напоследок эту форму
борьбы за признание, хотя она очевидно присутствует на публич­
ной сцене, в частности в англосаксонских странах, коренится в су­
губо полемическом характере понятия «мультикультурализм», что
осложняет исследование его в дескриптивном плане, какого мы
придерживались до сих пор. Трудно не стать тем, кого Реймон Арон
называл «вовлеченным наблюдателем», чьим первейшим долгом
является уяснение противоборствующих идей и отстаивание наи­
лучших аргументов.
Я нашел в работе Чарлза Тейлора, озаглавленной «Политика
признания», модель перекрестной аргументации, ограниченной
рамками полемической ситуации, в которую автор лично вовле­
чен, поскольку речь идет о судьбе франкоязычного Квебека1. Пре­
жде всего Чарлз Тейлор находит в борьбе за признание, ведущейся
меньшинствующими или ущемленными группами, подтверждение
«тезиса, согласно которому наша идентичность отчасти формиру­
ется признанием или непризнанием, а также извращенным вос­
приятием нас другими» (Taylor Ch. Multiculturalisme, p. 41). В итоге
негативные стороны, о коих идет речь, воздействуют на образ, ко­
торый создают о себе члены ущемленных групп, и он воспринима­
ется ими как уничижительный, даже презираемый. Значение от­
сутствия признания, жертвой которого члены групп себя считают,
проистекает из интериоризации этого образа в форме самообесце­
нения. Тейлор, приступая к своему объяснению, отмечает, что эта
свойственная именно эпохе модерна озабоченность, соединяющая
вместе идентичность и признание, стала возможной, как считают
Хабермас и Хоннет, с одной стороны, из-за крушения социальных
иерархий, возносивших честь на вершину почитаемых ценностей, а
с другой — благодаря продвижению созданного модерном понятия
достоинства с его необходимым следствием — эгалитарным при­
знанием; но к универсалистской версии достоинства прибавилось
утверждение индивидуалистической идентичности, о которой гово­
рили Руссо и Гердер и которая в современном словаре подлинности
обрела свой особый pathos, пусть даже ценой сохранения и усиле­
ния по существу «диалогического» характера требования, приобреTaylorCh. Multiculturalisme. Différence et démocratie. Paris: Flammarion, 1994.

202

тающего открыто коллективистское измерение: можно сказать, что
именно коллективно мы требуем признания единичного.
Чарлз Тейлор, озабоченный надежностью аргументации, ставит
в центр обсуждения термин «политика различия», противопостав­
ляя ее политике, основанной на принципе всеобщего равенства.
Он стремится увидеть в переходе от одной политики к другой не
фронтальное противостояние, а скорее соскальзывание, вызванное
изменением определения статуса равенства, предполагаемого иде­
ей достоинства: именно равенство требует учета различий вплоть
до введения в институциональном плане правил и процедур обрат­
ной дискриминации. Абстрактный универсализм упрекают в том, что
он остается «нечувствительным к различиям» во имя либерального
нейтралитета. Таким образом, две политики, одинаково основан­
ные на понятии равного уважения, вступают в конфликт, исходя из
одного и того же главенствующего понятия — понятия достоинства
со всеми его эгалитаристскими импликациями.
Однако этот благодушный подход имеет своим пределом — если
речь идет об его институциональном применении — обратную дис­
криминацию, требуемую в качестве возмещения ущерба, который
был нанесен в прошлом соответствующим группам населения. Та­
кие институциализированные процедуры в известных случаях были
бы приемлемы, если бы они вновь приводили к социальному про­
странству, «нечувствительному к различиям», и не стремились к
собственному увековечиванию. Эта крайне конфликтная ситуация
выдвигает на первый план глубинные оппозиции, касающиеся са­
мого понятия достоинства: классическая либеральная версия опи­
рается на статус разумного деятеля, признаваемого всеми в качестве
всеобще-человеческого потенциала. Как раз этот потенциал мы ви­
дели в действии в предшествующем разделе, где речь шла о расшире­
нии числа индивидов, получающих доступ к субъективным правам;
в случае политики различия именно из различных культурных пла­
стов исходит требование всеобщего признания, причем утверждение
так называемого всеобще-человеческого потенциала принимается
за простое выражение господствующей культуры— культуры бело­
го человека мужского пола, — достигшей своего расцвета в эпоху
Просвещения. В итоге именно идентичное всеобщее предстает дис­
криминирующим фактором1, поскольку партикуляризм выдает себя
за всеобщий принцип. Тогда оказывается, что общая воля, предпо1

«Обвинение, выдвинутое самыми радикальными формами политики раз­
личия, заключается в том, что "нечувствительные к различиям" либерализмы
сами являются отражением частных культур» (Ibid. P. 64).

203

лагаемая аргументами Руссо, обвиняется политикой различия в ти­
рании, которая сглаживает различия. Вопрос заключается в следую­
щем: обречена ли «любая политика, ратующая за равное достоинство
и основанная на признании всеобщих способностей, быть в равной
мере политикой, сглаживающей различия?» (Op. cit., p. 72.)
Способом противостояния стал бы здесь отказ приписывать
идее различных коллективных целей и идее права на выживание,
как это имеет место в Квебеке, своего рода легитимность, отлич­
ную от той, которая содержится в Конституции и в связанном с
ней понятии конституционных прав. Именно в образовательных
учреждениях, а также в правилах торговли англосаксонских стран,
в частности Канады, сегодня противостоят друг другу политика
различия и политика либерального универсализма.
Наблюдатель, не столь вовлеченный, как Тейлор, попытался бы
перенести в конфликты по поводу легитимности модель компро­
мисса, предложенную выше для такого типа конфликтов, где на­
циональность не принимала бы форму коллективной судьбы, а тем
более права на выживание. Ангажированному свидетелю остается
потребовать от своих оппонентов, чтобы они (как он сам старает­
ся это делать) привнесли в дискуссию наиболее убедительные ар­
гументы. Это крайне необходимо для либеральных обществ в по­
литическом, а вовсе не в экономическом смысле слова, поскольку
теперь все они сталкиваются с проблемами меньшинств, а конфи­
гурация государства-нации не покрывает собой пространства этно­
культурных различий. Отныне следует утверждать, что либераль­
ное общество, как таковое, «характеризуется своим отношением к
собственным меньшинствам, включая и те, которые не разделяют
публичных определений блага, а более всего тем, какие права оно
признает за всеми своими членами» (op. cit., p. 81).
Эта последняя максима определяет «политику признания», пре­
имуществом которой в личностном плане может быть только воз­
растание самоуважения.
* * *

Заключая наш анализ способов борьбы за признание, я хотел бы
поставить под вопрос господство самой идеи борьбы на всех ста­
диях обзора. Напомню основания для выбора этого подхода во
всех рассмотренных случаях. Прежде всего, речь шла о том, что­
бы высказать возражения по поводу выдвинутой Гоббсом натура­
листической версии естественного состояния, которая сама уже
противостояла идеям основателей школы «естественного права»:
204

«Левиафан» исключает какой-либо изначально моральный мотив
не только для того, чтобы выйти из состояния войны всех против
всех, но и чтобы признать другого как партнера, также обладаю­
щего первичными страстями — недоверчивостью, стремлением
к соперничеству и славе. Гегель в этом плане предложил мощный
умозрительный инструментарий, поставив на службу процессу
действительного осуществления сознания или Духа ресурсы не­
гативного; мы не забыли страниц, посвященных «преступлению»,
порождающему нормативность. Бытие-в-признанности выступает
теперь целью всего процесса, именуемого борьбой за признание в
«систематической реактуализации» гегелевской аргументации: зна­
чительный акцент был поставлен здесь на негативных формах от­
каза от признания, на безразличии. Что касается самого бытия-впризнанности, к которому тяготеет процесс в целом, оно до конца
сохраняло оттенок таинственности. Разумеется, были сопоставле­
ны нормативные требования и соразмерные им утраты — следствие
новых личных способностей, порожденных процессом борьбы за
признание; в прямую связь с последовательными моделями при­
знания можно поставить уверенность в себе, уважение и самоува­
жение, разновидности которых были детально проанализированы.
Тем не менее, это продвижение новых субъективных способностей,
соединенных со способностями, перечисленными в нашем втором
очерке, не помешало возникновению чувства недовольства, пита­
ющего претензии, связанные с самой идеей борьбы.
Когда, спросим мы, субъект будет считать себя по-настоящему
признанным?
Частично можно смягчить остроту этого вопроса, показывая,
что наше исследование останавливается на пороге политического
в том смысле, какой придает ему теория государства; в этом пла­
не нам не удалось достичь уверенности, связанной с политической
философией, идущей к своей завершающей стадии. Достаточно
вспомнить решительные формулировки из «Философии права»:
«Государство есть действительность нравственной идеи — нрав­
ственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная
воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает
и поскольку она это знает» {Гегель. Философия права. М., 1990,
с. 2791). Снова упоминается признание: «Государство есть действи­
тельность конкретной свободы: конкретная же свобода состоит в
том, что личная единичность и ее особенные интересы получают
свое полное развитие и признание своего права для себя... и вместе с
1

Перевод Б. Г. Столпнера и М. И. Левиной. — Прим. пер.

205

тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобще­
го, частью своим знанием и волей признают его, причем признают
его именно как свой собственный субстанциальный дух и действу­
ют для него как для своей конечной цели » (там же, с. 286). Однако
не будет лишним напомнить, что из-за отсутствия соответствую­
щей разработки внешнего государственного права «Философия
права» завершается наброском, посвященным «всемирной исто­
рии», претензии которой, как известно, были невероятными. Тем
более нельзя забывать, что «Философия права», как бы грандиозно
ни было ее развертывание, рассматривает только смысловое про­
странство объективного духа и уступает поле абсолютному духу,
вводящему иную проблематику, нежели проблематика признания,
которая совпадает со сферой нравственности, где «я» есть «мы».
Наше сомнение относится исключительно к этой области духа
и к вытекающим из нее моделям признания. В этих рамках данное
сомнение выступает в форме вопроса: не разрешится ли требова­
ние аффективного, правового и социального признания — в силу
его воинственного и конфликтного стиля — безграничным вопрошанием, фигурой «бесконечно злого»? Этот вопрос касается
не только негативных чувств по поводу отсутствия признания; он
относится к большому числу приобретенных способностей, также
подлежащих неутомимому исследованию. Искушением здесь явля­
ется новая форма «несчастного сознания», будь то в виде неустра­
нимого ощущения себя жертвой или неустанного постулирования
недостижимых идеалов.
Чтобы избежать этой трудности, связанной с новым «несчаст­
ным сознанием» и вытекающими из него последствиями, предла­
гаю рассмотреть действительный опыт того, что я называю состоя­
ниями мира, и соединить их в пару с негативными и позитивными
мотивациями «нескончаемой» борьбы, как это может сделать ис­
следование психоаналитического толка. Но уже теперь я хочу ска­
зать о том, чего я жду и чего не жду от такого соединения. Опыты
миролюбия не могут рассеять недоумений, порожденных самим
понятием борьбы, и тем более разрешить отмеченные выше кон­
фликты. Убежденность, сопровождающая состояния мира, ско­
рее подтверждает, что моральная мотивация борьбы за признание
не иллюзорна. Вот почему речь может идти только о перемириях,
о проблесках, можно сказать, о «прогалинах», где смысл действия
выходит из тумана сомнения, неся на себе отметину надлежащего
действия.

206

ν
Борьба за признание и состояния мира
Тезис, который я хотел бы обосновать в последнем разделе третьего
очерка, вкратце состоит вот в чем: альтернативу идее борьбы в ходе
обретения взаимного признания следует искать в опытах миролю­
бия, основанных на символических опосредованиях, находящихся
вне правовой сферы и сферы торговых обменов; исключительный
характер этих опытов отнюдь не умаляет их значения, а, напротив,
подчеркивает важность и тем самым обеспечивает их распростра­
нение и проникновение в саму сердцевину соглашений, отмечен­
ных печатью борьбы. Прежде чем развивать этот тезис, близкий
представлениям Марселя Энафа, которые изложены им в работе
«Цена истины» (в нужный момент я объясню смысл этого назва­
ния), я должен дать оценку аргументам, препятствующим поспеш­
ному принятию интерпретации, слишком благоприятствующей
моей попытке соединить идею борьбы за признание с тем, что я
вместе с другими авторами называю состояниями мира1.
Таких препятствий, собственно, два. Первое связано с существо­
ванием в нашей культуре моделей состояний мира, известных под
греческими названиями, происходящими от philia (в аристотелев­
ском смысле), eros (в платоновском смысле), agapë (в библейском
и постбиблейском смысле), из которых третье, agapë, как представ­
ляется, заранее отвергает идею взаимного признания, поскольку
великодушная практика дарения, по крайней мере в его «чистом»
виде, не предполагает и не требует возвратного дарения. Вопрос
тогда будет заключаться вот в чем: не следует ли держать в резерве
односторонний характер великодушия, свойственного agapë, чтобы
дать отпор противоположной опасности, которой подвергнет идею
взаимного признания логика обоюдности, стремящаяся стереть
межличностные черты, характерные для того, что с начала дан­
ного очерка я предпочитаю называть взаимностью, отличая ее от
своего рода автономной циркулярное™, связанной с логическими
формами обоюдности. Парадокс дарения и последующего отдари­
вания станет, по существу, местом полемики, где односторонность
agapë наделена правом осуществить свою критическую функцию
по отношению к логике обоюдности, которая отнюдь не сводится к
сдержанным жестам индивидов в ситуации обмена дарами. Таким
1

Boltansky L. Amour et la Justice comme compétences. Deuxième partie: Agape.
Une introduction aux états de paix. Paris: Métaillé, 1990.

207

образом будет расчищена почва для интерпретации взаимности да­
рения, основанной на идее символического признания.

1. Состояние мира: agapë
Люк Больтански трактует любовь и справедливость как ком­
петенции, рассматривая их в рамках социологии действия. Про­
блематику этой дисциплины можно вкратце выразить следующим
образом: «Это то, на что способны люди» (так называется первая
часть работы Л. Больтански)1.
Примечательно, что «состояния мира» во главе с agapë были в
целом противопоставлены состояниям борьбы, которые не сводят­
ся к «насилию из мести» (в нашей будущей модели они — вместе
с дарением и торговой сделкой — трактуются как обоюдность), но
включают главным образом борьбу за справедливость, как об этом
свидетельствуют судебные процессы. Работа Больтански строит­
ся на основе противостояния между борьбой, ведущейся от имени
справедливости, и тремя образами состояний мира, среди которых
agapë занимает привилегированное место.
Прежде всего, как раз по контрасту со справедливостью agapë
выставляет в выгодном свете свои качества: в самом деле, справед­
ливостью не исчерпывается вопрос о приостановке диспута, нача­
того с насилия и продолженного вопросом о мщении. Соотнесение
справедливости с идеей эквивалентности содержит в зародыше но­
вые конфликты, которые порождаются множественностью прин­
ципов оправдания, относящихся к структуре конфликтов «по­
рядков значимости», упоминаемых автором в другом месте. Такое
наблюдение нас не удивляет: ведь мы уже достаточно много гово­
рили о значении ссылки на справедливость в наших моделях борь­
бы за признание. Если прекращение диспута есть первый критерий
состояния мира, то справедливость не выдерживает испытания.
Ведь agapë делает бесполезной ссылку на эквивалентности, потому
что она не знает сравнений и подсчетов.
Граница с состоянием мира, выраженным philia, к которому
agapë, как кажется, наиболее близка, не так очевидна. Philia напря­
мую связана с обоюдностью. Главное при исследовании дружбы в
«Никомаховой этике» — это выявление наиболее благоприятных
условий для взаимного признания, того признания, которое сбли1
Данную максиму следует сопоставить с предшествующими тезисами из
«Порядков значимости», труда, упомянутого выше.

208

жает дружбу и справедливость, о чем в трактате Аристотеля гово­
рится: дружба, не являясь фигурой справедливости, родственна ей.
Еще более неуловимо отличие agapê от платоновского егау'а: у
agapè отсутствует чувство нехватки, питающее желание духовно­
го восхождения. Щедрость сердца, со стороны agapê, исключает это
чувство нехватки. Черта, самая важная для нашего исследования,
состоит в том, что в agapè при дарении не предполагается обратного
дарения. Именно в этом заключено необходимое следствие из отсут­
ствия соотнесенности agapè с какой бы то ни было идеей эквивалент­
ности. Нельзя сказать, что agapè игнорирует отношение к другому —
об этом свидетельствуют высказывания о ближнем и о враге; но agapè
подразумевает это искомое отношение эквивалентности, выводя его
из-под власти суждения. В лучшем случае речь идет об эквивалент­
ности, которая не измеряется и не подсчитывается. Единственная
обоюдность, упоминаемая в этом контексте, напрямую связана с
суждением и приобретает вид проклятья в духе nemesis1 осуждающего
высказывания: «Не судите и не судимы будете». Вместе с суждением
устраняется подсчет, а с ним — и забота. Беззаботность agapè позво­
ляет ей отложить диспут, даже по вопросу о справедливости. Подска­
занное ею забвение оскорблений состоит не в их устранении и еще
в меньшей степени в их вытеснении из сознания, а в «невнимании
к ним», как говорит Ханна Арендт, размышляя о прощении. Тем не
менее, agapè не является пассивной: Кьеркегор может долго распро­
страняться о «делах любви»2; agapè, находящаяся за пределами сфе­
ры сравнения, способна видеть человека таким, «каким он предста­
ет»; «несоизмеримость» сущих создает «бесконечную обоюдность и с
той, и с другой стороны». Любовь не отвечает на вопросы, поскольку
оправдание, как и внимание к себе, чужды ей. Еще более загадочным
образом agapè пребывает в постоянстве, в том, что остается на ме­
сте; ее настоящее не знает ни сожаления, ни ожидания. Коль скоро
agapè вообще не рассуждает при помощи общих понятий, она изъяс­
няется посредством примеров и притч, и ее экстравагантные выводы
дезориентируют слушателя, не обеспечивая ему новой ориентации.
Вопрос, поставленный agapè перед социологией действия, как
ее понимает Больтански, является и нашим вопросом: «Учение об
agapè ставит центральную проблему, касающуюся ее статуса. Идет
ли здесь речь о построении, позволяющем описать действия, совер­
шенные людьми в действительности, о частично реализуемом иде­
але, об утопии или об иллюзии?» (Boltansky L. L'Amour et la Justice
1
2

Возмездия (лат.).
Kierkegaards. Oeuvres complètes. T. XIV. Paris: Ed. de lOrante, 1980.

209

comme compétences, p. 199). Этот вопрос черпает значительность и
важность в доверии, оказываемом дискурсу agapê, коль скоро ее не
считают ни иллюзией, ни притворством. Именно то, что agapê воз­
действует на практику обоюдности в том виде, какой она обретает
благодаря включению в нее понятия ближнего, является опорой
доверия: ближний — это не тот, кто находится вблизи, а тот, к кому
приближаются. В таком случае испытание кредитоспособности
дискурса agapê состоит в диалектическом отношении между любо­
вью и справедливостью, созданном благодаря этому приближению.
Agapê подготовлена к этому испытанию прежде всего своей
включенностью в язык, что делает ее в той или иной степени со­
измеримой с дискурсом справедливости. Ведь agapê говорит; и ка­
кими бы странными ни были ее слова, она открыта всеобщему по­
ниманию; дискурс agapê— это, прежде всего, дискурс восхваления:
в восхвалении человек радуется при виде своего объекта, царящего
надо всеми другими объектами его заботы. Восхваление, по словам
Чарлза Тейлора, есть «высокая оценка», высказанная в форме вос­
певания: ее парадигмой является гимн любви в Первом послании
апостола Петра к коринфянам (гл. XIII). Высота agapê, кроме того,
восславляется в желательном наклонении макаризмов («Блаженны
те, кто...»). Agapêделает шаг в направлении справедливости, приоб­
ретая вербальную форму заповеди: «Возлюби!», — которую Розенцвейг в «Звезде спасения» противопоставляет закону и его мораль­
ному принуждению. Заповедь, предшествующая всякому закону,
есть слово, которое любящий адресует любимой: люби меня! Это —
сама любовь, наставляющая себя нежностью своей мольбы; мы
осмелимся говорить здесь о поэтическом употреблении импера­
тива, соседствующем с гимном и благословением. Добавим к двум
этим дискурсивным чертам способность к метафоризации, которая
используется в выражениях agapê, присоединяя к ней ресурсы эро­
тической любви, как об этом свидетельствует «Песнь Песней»1.
Включенность agapê в язык, разумеется, не отменяет диспро­
порции между любовью и справедливостью, которую Паскаль до­
водит до крайности в своем знаменитом фрагменте, посвященном
«порядкам величия»2. Как раз на диспропорции строится диалек1

В коллективном труде «Размышляя о Библии» («Penser la Bible») я назвал гла­
ву, посвященную «Песни Песней», «Сад метафор». Эта способность эротиче­
ской любви «означать больше» была недооценена Нигреном, противопоставля­
ющим ems и agapê, и всеми теми, кто вслед за ним опирался на их дихотомию.
2
«Все тела вместе и все умы вместе и все из них происходящее не стоят ма­
лейшей толики любви. Она принадлежит бесконечно более высокому поряд­
ку». Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 164. Перевод Ю. Гинзбург.

210

тика любви и справедливости, сохраняющаяся даже в парадок­
се возвращения дара. И все еще на уровне языка эта разноголосая
диалектика позволяет постичь себя: agapë заявляет о себе, говорит
о себе; справедливость — аргументирует. В суде эта аргументация
служит разбирательству, которому противостоят состояния мира.
Дистанция между юридическим разбирательством и состояниями
мира в каком-то смысле стремится к максимальному увеличению,
когда приговор справедливости прерывает процесс и состязание
аргументов; приговор являет себя как разделяющее слово, которое
оставляет на одной стороне истца, объявляемого жертвой, на дру­
гой — его противника, объявляемого виновным; судья тогда пред­
стает перед нами не только как страж правосудия, но и как его меч.
Диспут завершен, однако он всего лишь спас от мести, не прибли­
зив к мирному состоянию.
Но не только в юридическом плане связь между справедливо­
стью и аргументацией является очевидной; она во множестве форм
выражается в ситуациях, где индивиды получают или не получают
одобрения в зависимости от завоевания или защиты своих позиций
в том или ином обществе, принадлежащем к порядкам значимости,
как их понимают Тевено и Больтански. Эти ситуации свойственны
обществам, похожим на наши, которые можно определять с точки
зрения распределения товарных и нетоварных благ (роли, задачи,
права и обязанности, преимущества и невыгодные положения,
льготы и нагрузки); индивиды не обладали бы социальным суще­
ствованием, не будь правил распределения, которые определяют
их место в системе. Именно сюда вклинивается справедливость в
форме распределительной справедливости, характерной для инсти­
тутов, руководящих всеми операциями дележа. «Воздать каждому
то, что ему причитается» — такова в некоторых ситуациях распре­
деления наиболее общая формулировка справедливости. Начиная
с Аристотеля, моралисты подчеркивают связь между так понимае­
мым справедливым и равным: «Трактовать схожим образом похо­
жие случаи».
Можно ли перекинуть мост между поэтикой agapë и прозой
справедливости, между гимном и формальным правилом? Такой
мост должен быть переброшен, поскольку два уклада жизни — со­
гласно agapë и сообразно справедливости — отсылают к одному
и тому же миру действия, где оба они стремятся выражать себя в
качестве «компетенций»; особым случаем этой очной ставки явля­
ется дарение. Ведь agapë, которая, как было сказано, чужда жела­
нию, поскольку не испытывает нехватки, все же предполагает одно
желание — желание давать; так выражается ее великодушие. Agapë
211

рождается в гуще обычного мира, где дарение имеет социальную
форму обмена, в которой дух справедливости выражает себя — как
и во всем остальном, там, где он господствует, — следуя правилу
эквивалентности. Каковы бы ни были архаические истоки режи­
ма дарения, которые станут предметом последующего обсуждения,
оно все еще существует в наших обществах, где в то же время го­
сподствует рыночная экономика, где все имеет цену, но вместе с
тем все подчинено социальным кодам, управляющим отношения­
ми между дарением и ответным дарением. Человек agapë, за ко­
торым социология действия признает наличие лица и поведения,
оказывается сбитым с толку в этом мире подсчета и эквивалентов,
где он неспособен на поведение, предполагающее режим оправда­
ния; не признавая обязательства ответного дарения, он остается в
рамках изначального жеста — ничего не ожидать в ответ.
Достоевский придал этому феномену блаженности незабывае­
мый облик Идиота. Дело не в том, что князь Мышкин был тем, кого
обычно называют идиотом: он проявлял поразительное понимание
ситуаций, что позволяло ему быть повсюду, где шел спор или прере­
кание. Однако он судил не по правилу справедливости. Его действия
всякий раз соответствовали ситуации без оглядки на общее правило.
Их можно было бы скорее охарактеризовать в понятиях праведно­
сти, а не справедливости. Здесь основная тональность взаимодей­
ствий между человеком первого жеста, т. е. человеком agapë, и
человеком второго жеста, т. е. человеком справедливости, может ха­
рактеризоваться не иначе как непонимание. Agapëутратила «чистоту»,
что исключило ее из мира, а справедливость лишилась прочности,
которую ей обеспечивает подчинение правилу эквивалентности;
если мы вместе с Больтански добавим к этому, что в конкретной
жизненной ситуации каждому партнеру дозволено «менять» один
порядок на другой, то непонимание станет абсолютным1.
Это непонимание и эти чередования порядков являются, может
быть, ключом к осмыслению парадоксов дарения и ответного дарения,
которые займут теперь наше внимание; вероятно, они также станут ча­
стью решения данных парадоксов с позиции взаимного признания.
1
Автор попытался описать эти движения «туда и обратно» от одного порядка
к другому, в которых мы поочередно обнаруживаем великодушного, вынуж­
денного оправдываться, когда, например, подарок оказался отвергнутым, или
сутягу, смягченного свободой и беспечностью великодушного и его внешне
изменчивым характером. Можно задаться вопросом: разве в Евангелии от
Луки помещенные рядом наказ любить врагов, дополненный осуждением
ожидания ответного дара, и повторение Золотого правила не выражают такое
же чередование?

212

2. Парадоксы дарения и ответного дарения и логика обоюдности
Толкование понятия обоюдности, которое я считаю альтернатив­
ным тезису, представляющему идею взаимного признания в каче­
стве ключа к пониманию парадокса дара и ответного дарения, ро­
дилось в ходе дискуссии по поводу труда Марселя Мосса «Очерк о
даре»1.
Коротко говоря, Мосс подводит дар под общую категорию обме­
нов на том же основании, что и товарный обмен, архаической фор­
мой которого дар является. Именно архаические черты интересуют
социолога-этнолога. Загадочным в практике обмена дарами, на­
пример, у народностей маори в Новой Зеландии, является не обя­
зательство дарения или получения дара, а обязательство ответного
дарения. Как объяснить «добровольный, внешне, так сказать, сво­
бодный и безвозмездный, и, однако, в то же время принудительный
и небескорыстный характер этих поставок?» (Mauss M. Essai sur le
don, p. 147; Мосс M. Общества. Обмен. Личность. M., 1996, с. 862).
Что образует связь между тремя обязательствами: дарить, полу­
чать, возмещать? Мосс так формулирует этот вопрос: «Какая сила,
заключенная в даруемой вещи, заставляет одариваемого делать от­
ветный подарок?» (Там же.) В такой формулировке Мосс исполь­
зует язык названных народностей, не только задавая вопрос о силе
связи, на которой держится обязательство ответного дарения, но и
помещая эту силу в даруемую вещь, которая не считается инертной:
«В вещах, обмениваемых в потлаче, есть свойство, заставляющее
дары циркулировать, заставляющее дарить их и возмещать» (с. 155).
Оставаясь как можно ближе к традиции маори, Мосс заимствует та­
ким образом скрытую концептуальность, придаваемую этой тради­
цией слову hau для обозначения силы, которая в даре обязывает к
обратному дарению. Тем самым этнолог оказывается в плену толко­
вания, данного коренными жителями собственной практике, что и
послужило толчком к настоящей дискуссии.
В своем «Предисловии к трудам Марселя Мосса» Клод ЛевиСтрос упрекает автора в том, что тот некритически воспринял ин­
терпретацию, опирающуюся на hau. Разве этнолог, спрашивает он,
не поддается мистификации со стороны туземца? Рациональное
1
Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques / / L'Année sociologique. Seconde série, 1923-1924. T. 1. Repris dans «Sociologie et Anthropologie». Paris: PUF, 1950. Переиздание в «Quadrige», 1999 с пре­
дисловием Клода Леви-Строса.
2
Перевод А. Б. Гофмана. — Прим. пер.

213

объяснение загадки ответного дарения совсем иного рода: «Хау —
не первопричина обмена, а сознательная форма, в которой люди
определенного общества ... восприняли бессознательную необхо­
димость, причину которой надо искать совсем в другом месте»1.
Обращаясь к понятию бессознательного, Леви-Строс переносит
объяснение в другую плоскость, отличную от сознательной жиз­
ни, — в сферу законов символического мышления; именно истину
обмена, поскольку он подчиняется законам, понятие hau призвано
скрыть от маори. Там, где магическое мышление взывало к скры­
той силе, напоминающей «снотворное свойство», в которое верили
в Средневековье, наш ученый выводит на свет простое правило об­
мена.
Клод Лефор2, напоминает цитирующий его Люк Больтански,
одним из первых упрекнул Леви-Строса в том, что в стремлении
свести социальное к исчисляемому по правилам универсуму он
упустил из виду «интенцию, имманентную формам поведения». Та­
ким образом устранялось значение дара. А это значение ускользает
из виду, пока обязательство ответного дарения не будет соотнесе­
но с «обязательством дарения, как оно проявилось в первом даре,
в дарении как акте». Клод Лефор предвосхищал интерпретацию,
которая будет предложена позже, когда писал: «Мысль о том, что
дар должен быть возвращен, предполагает, что другой — это дру­
гой "я", который должен действовать как "я"; и этот жест возврата
должен мне подтвердить истину моего собственного жеста, то есть
мою субъективность <...>, поскольку люди подтверждают друг дру­
гу, что они не вещи». Социология действия, противоположная со­
циологии социального факта дюркгеймовской традиции, сможет
принять на свой счет критику Клода Лефора, вдохновленную фе­
номенологией Мерло-Понти; она откажется жертвовать формами
оправдания действующих субъектов в пользу конструкций внеш­
него наблюдателя.
Я опасаюсь, что именно это принесение в жертву оправданий,
предоставляемых социальными агентами, мы видим в логике обо­
юдности, которую предлагает Марк Роджин Энспеч в работе «Услу­
га за услугу. Элементарные формы обоюдности»3. В предисловии
автор заявляет: «Отношение обоюдности нельзя сводить к обмену
1

Леви-Стросс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальны
функции
священного. СПб., 2000. С. 427. Перевод И. В. Утехина. — Прим. пер.
2
Lefort С. L'échange et la lutte des hommes. 1951. Переиздано в кн.: « Les
Formes de l'histoire. Essai d'anthropologie politique». Paris: Gallimard, 1978.
3
Anspach M.R. A charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité. Paris:
Le Seuil, 2002.
214

между двумя индивидами. Всякий раз возникает трансцендентный
третий, даже если этот третий есть не что иное как само отноше­
ние, выступающее в качестве полноправного деятеля» (Anspach.
A charge de revanche, p. 5).
Покидая социологию действия, мы расстаемся не только с
оправданиями, даваемыми действующими субъектами, но также
и с оправданиями, в лоне которых могут противостоять друг дру­
гу две «компетенции» — справедливость и любовь. Потерянное из
виду agapë может на этой стадии лишь храниться в резерве — до
того момента, когда феноменология взаимности заявит свои права
перед лицом логики обоюдности.
Однако сначала следует сказать о заслугах этой логики обо­
юдности, чтобы определить подлинную новизну интерпретации,
основанной на форме признания, которая, как представляется, им­
манентна межчеловеческим взаимодействиям.
Очевидная заслуга теории обоюдности состоит в том, что она
с самого начала охватила огромную сферу, включающую в себя
месть, дарение, рынок, — три эти категории, согласно подзаголов­
ку труда, образуют «элементарные формы обоюдности».
Другая заслуга заключается в уподоблении обоюдности кругу,
который может быть либо порочным, либо благодатным: тогда
встанет проблема перехода от порочного круга мести (око за око)
к благодатному кругу дарения (дарение versus отдаривание), воз­
никнет вопрос о жертве, открывающей путь позитивной обоюд­
ности.
Порочный характер круга мести ощущается в плане действую­
щих субъектов, которые, однако, не могут сформулировать пра­
вило: «Смерть за смерть». Именно оно делает из мстителя убийцу,
превращая его в анонимного агента системы, которая находится
выше него и, как таковая, существует непрерывно только благодаря
своим изменениям. Начиная с этой первой фазы обесцениваются
представления Гегеля о силе негативного в преступлении и утверж­
дения Трико1 об этической агрессии, а также рассуждения Вердье2
о роли социального регулирования в практике некоторых обществ,
осуществляемого с помощью мести. То, что происходит «между»
действующими субъектами, оказывается подчиненным самореферентности — в смысле «поддержания собственных свойств» — авто1

Tricaud F. L'accusation. Recherche sur les figures de l'agression éthique. Paris:
Dalloz, 1977.
2
Verdier R. La \fengeance. T. 4: «La vengeance dans la pensée occidentale». Текст со­
ставлен и опубликован Жераром Куртуа (Gérard Courtois). Paris: Cujas, 1980—1984.

215

номной системы, в терминологии Жана-Пьера Дюпюи1. Примеча­
тельные феноменологические черты, характеризующие, например,
человека, который просит палача отсечь ему голову, упоминаются
здесь для того, чтобы напомнить о жертвоприношении, лежащем
в основе перехода от порочного круга мести к благодатному кругу
дарения. В систематично выстроенном учении не следовало терять
из виду конкретные жесты, такие как отказ ответить насилием на
насилие, избавление от принципа «смерть за смерть», чтобы в итоге
перенести целостность взаимодействий на третьего, представленно­
го как божественный в религиозных системах. Появление в истоке
насилия при жертвоприношении «убитого, который сам не убил»,
становится событием. И если формулировка жертвоприношения
звучит так: «дай тому, кто даст тебе», то еще остается жест приноше­
ния, подношения, который кладет начало режиму дарения.
Тем не менее, то, что говорит в пользу системного видения эпи­
зода дарения — отдаривания, так это возведение загадки в ранг па­
радокса — в сильном значении безосновного мышления. Этот па­
радокс звучит так: каким образом одаряемый обязан ответить на
дар? И если одаряемый великодушен и обязан ответить дарением,
то как мог быть великодушным первый дар? Иными словами: при­
знать подарок, принеся ответный дар, — не значит ли это упразд­
нить подарок как таковой? Если первый жест дарения есть велико­
душие, то второй, будучи выполнением обязательства ответить на
дар, отменяет его великодушие. Теоретик-систематизатор упоря­
дочивает этот круг, вновь ставший порочным, в форме double bind,
двойного центра. Решение, построенное по модели расселовской
теории типов, состоит в том, чтобы расположить в разных планах
обоюдность и взаимодействие индивидов. Тогда круг возникнет из
смешения двух уровней — уровня самого обмена и уровня тайных
жестов индивидов.
Энспеч согласен с тем, что существует значительное различие
между функционированием круга мести и круга дарения: круг ме­
сти ощущается на опыте, а круг дарения существует исключитель­
но в теории современного исследователя архаических обществ. Ко­
ренные жители отчасти уловили это функционирование, поместив
в третьего, в hau, дух дарения2. Как бы то ни было, здесь именно
теоретик, а не мститель, которого парадокс парализует, и не дейст­
вующие субъекты соглашения, строит свою аргументацию в фор1

Dupuy J.-P. Aux origines des sciences cognitives. Paris: La Découverte, 1994.
«Hau на деле есть не что иное как материализация циркуляции даров» (Anspach M. R. A charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité. P. 42).
2

216

ме double bind. И именно теоретик различает два уровня — уровень
обоюдности и уровень обмена жестами. Под покровом этих раз­
личий теоретик может ссылаться на «круговую, но не порочную
иерархию между обменом как трансцендентным единством и обра­
зующими его индивидуальными операциями» (Anspach. A charge de
revanche, p. 44). Трансцендентность обмена не препятствует тому,
чтобы его осуществление зависело от правильного развертывания
самих этих операций.
Остается определить статус этой трансцендентности в эпоху
расколдовывания мира.
Согласно мыслительной модели, разработанной Жаном-Пьером
Дюпюи, речь идет о процессе самотрансцендирования, который
может выражаться только в терминах «круговой причинности» од­
новременно на уровне системы обоюдности и между двумя уровня­
ми: «Первый уровень, где разворачиваются тайные операции между
действующими субъектами, и метауровень, где находится третий,
воплощающий обмен как трансцендентный по отношению ко все­
му» (op. cit., p. 45). В таком случае главным достоинством данной
интерпретации является признание правоты сразу и Мосса, гово­
рящего о трансцендентности hau, и Леви-Строса, логически объяс­
няющего обоюдность обмена.
Что касается меня, я ничего не говорю по поводу логической
обоснованности понятия самотрансценденции автономной си­
стемы. Меня интересует, каким образом глобальная циркуляция
«рождается из взаимодействия благодаря процессу самотранс­
ценденции». В таком случае надо быть внимательным к чертам
«тайных операций между действующими субъектами», поскольку
именно из этих операций рождается система, и сосредоточиваться
не столько на «загадке третьей личности» и современной интер­
претации мистической трансцендентности hau, сколько на том,
что делают субъекты, когда они признают дар как таковой. Тогда и
сможет осуществиться переход от того значения признания, кото­
рое все еще остается «признанием за», т. е. идентификацией, к зна­
чению взаимного признания, которое находится в центре нашего
исследования1.
1

Автор встретил такое употребление слова «признание» в традиционной фор­
мулировке — «признание того, кого не надо признавать» (Ibid. P. 52), где речь
идет о трансмиссии послания на метауровень. Это признание-идентификация
содержалось и в формулировке double bind: «Признать подарок, принеся от­
ветный дар, — не является ли это упразднением дара как такового? Два уров­
ня, которые теория хотела бы разъединить, объединяются в этом "признать
за"» (Ibid. P. 53-54).

217

Итак, наш автор помогает нам сохранить «имманентное» из­
мерение взаимности (противопоставляя его самотрансценденции
обоюдности) с помощью различных замечаний, касающихся ин­
дивидуальных форм поведения: не отвечать ударом на удар; жерт­
вовать даром в момент дарения; надеяться на получение тем или
иным способом ответного дара, не считая акта опережения: «Дар
невозможен без опережения» (op. cit., p. 225). В этих формах по­
ведения первый дар находится в центре картины и превращается в
модель второго дарения; здесь мы имеем множество вариантов «для
того, чтобы» в выражении «дать для того, чтобы другой тоже дал»;
именно из этих вариантов, как полагают, возникает нейтральная
формулировка обоюдности, которая, в отличие от циркулирую­
щей между нами взаимности, витает над нашими головами. Одна­
ко, если обоюдность циркулирует в виде потока, то важно, чтобы
действующие субъекты не прерывали его, а поддерживали. В этом
заключается доверие. Мосс говорил здесь о «надежности», обеспе­
чиваемой haw, Леви-Строс — о необходимости «веры в то, что круг
снова замкнется». Это означает, что вхождение в процесс дароприношения — с точки зрения эффективности действия — дело ри­
скованное. Если теория утверждает: «Только по завершении круга
следует ожидать возвратного дарения» — дающий и получающий,
взятые в плане действия, совершают рискованное и зависящее от
случая дело, стремясь к взаимному обмену и его поддержке. Так что
совет Энспеча можно трактовать двояко: «Мы должны попытаться
выйти за рамки проблематики возвратного дарения» (op. cit., p. 48).
Теоретик поступает так, изменяя план; субъекты обмена смогли бы
осуществить такой выход, возвращаясь от вопроса: «зачем ответное
дарение?» — к вопросу: «зачем дарить?», причем ответное дарение
следует за великодушием первого дара. Как мы покажем дальше,
кое-что из agapê, «дающей безвозмездно», можно будет тогда со­
хранить в практике обратного дарения.
Феноменология дарения обретает свою действенность, отли­
чая дарение от торговой сделки. Теоретик охотно признает это:
«Системой обменов, где группа в целом абсолютнейшим обра­
зом играет роль посредника обоюдности, безусловно является
та, в которой при взаимодействии индивидов дарения нет вовсе,
это— современная торговая сделка» (op. cit., p. 57). Здесь вместе
с отмеченной нами самотрансцендентностью социального господ­
ствует «закон безличностного» (ibid). Пойдем дальше: в торговой
сделке нет обязательства возвратного действия, поскольку оно не
требуется; оплата кладет конец взаимным обязательствам агентов
обмена. Торговая сделка, можно сказать, есть обоюдность без вза218

имности. Таким образом, торговая сделка по контрасту отсылает к
своеобразию взаимных связей, свойственных обмену дарами вну­
три всей сферы обоюдности. Здесь, в отличие от торговой сделки,
акцент делается, скорее, на великодушии первого дарителя, чем
на требовании обратного дарения. Сам систематик признает это:
«Принести ответный дар, признать великодушие первого дарите­
ля при помощи соответствующего жеста обоюдности, значит при­
знать отношение, переданное предшествующим даром» (op. cit.,
р. 59). Глагол «признать» в этой цитате функционирует сразу на
двух уровнях: в первой части фразы признание вызывает в памяти
великодушие, подкрепленное жестом дарения, тогда как во вто­
рой части признание идет по направлению к отношению, иден­
тифицируя его; однако является ли признание второго типа тоже
реальной операцией деятелей обмена или всего лишь построением
теоретика?1

3. Обмен дарами и взаимное признание
Два предшествующих обсуждения выдвинули на первый план во­
прос об обоюдности, осуществляющейся между партнерами при
обмене дарами. Первое, посвященное рассмотрению модели мир­
ного состояния, созданного agapë, привело к тому, что мы оставили
в резерве для заключительного обсуждения идею великодушия, ко­
торая представлена в первом даре безотносительно к порождаемо­
му этим даром обязательству обратного дарения, — великодушия,
свободного от правил эквивалентности, определяющих отношения
справедливости. Второе обсуждение, вытекающее из ставшего за­
гадкой обязательства обратного дарения, предполагает установ1
Другим предметом обсуждения станет определение места феноменов дове­
рия и отказа от доверия, связанных с аспектом доверительности при денеж­
ных обменах: в этом плане Энспеч противостоит Адаму Смиту с его опти­
мизмом, символизируемым метафорой «невидимой руки»; он показывает
людей — пленников рынка (Ibid. P. 68 sq.). Перед лицом этой беспомощно­
сти, напоминающей о теме порочного круга, иллюстрируемого прежде всего
мщением, автор апеллирует к «помощи сверхчеловеческой силы, к силе, на­
ходящейся на метауровне. К счастью, добавляет он, такая сила существует:
это — Государство <...>. Благодаря государству и при помощи hau индивиды
выходят из порочного круга» (Ibid. P. 12). Здесь нам только важно заверение в
том, что феномены доверия, с которыми Государство, в свою очередь, должно
считаться, в экономической сфере имеют другую природу, отличную от дове­
рия, которое возвещает о вступлении в круг обмена дарами.

219

ление кругового характера фигур обоюдности на другом уровне
систематичности, нежели уровень реального опыта, отягощенного
парадоксами обратного дарения. Обращение на этой стадии дис­
куссии к понятию взаимного признания равнозначно защите вза­
имности отношений между действующими субъектами обмена —
по контрасту с понятием обоюдности, которую теория помещает
над социальными агентами и их взаимодействием. Следуя условиям
словоупотребления, я использую термин «взаимность» (mutualité)
при анализе обменов между индивидами, а термин «обоюдность»
(réciprocité) при анализе систематических отношений, где взаим­
ные связи создают всего лишь одну из «элементарных фигур» обо­
юдности. Этот контраст между обоюдностью и взаимностью теперь
считается основополагающей предпосылкой тезиса, ставящего в
центр внимания идею символического взаимного признания. От­
ныне обмен дарами будет сопоставляться только с торговой сдел­
кой — без обращения к правилам эквивалентности юридического
порядка и к другим фигурам обоюдности, таким как мщение.
У нас есть некое интуитивное убеждение в том, что торговая
сфера имеет свои пределы. Об этом свидетельствует книга Майкла
Уолцера «Spheres of Justice» («Сферы справедливости»); углубляясь
в ныне функционирующее культурное наследие, он ограничивает­
ся утверждением, что существуют блага, которые по природе своей
считаются «внепродажными», или, как выражается автор, «разде­
ленные ценности» (shared values). Однако, откуда же черпает свою
силу наше сопротивление вмешательству рыночной сферы, в част­
ности в таких обществах, как наше, где решена проблема равной
атрибуции прав, но еще не решена проблема равного распределе­
ния благ, о чем говорилось в ходе обсуждения третьей модели борь­
бы за признание? Так что становится необходимым искать для этих
«разделенных ценностей» особого места, где они могли бы выра­
зить себя.
Именно работе Марселя Энафа «Цена истины»1 я обязан мыс­
лью о разрешении загадки, которую он называет «загадкой церемо­
ниального обоюдного дарения», при помощи идеи символического
взаимного признания.
Автор пишет вторую часть своего труда, следуя ходу дискус­
сии, начало которой положил «Очерк о даре» Марселя Мосса. Вся
оригинальность стратегии, используемой в книге, состоит в том,
чтобы отсрочить данное обсуждение и подчинить его предвари1
HenaffM. Le Prix de la vérité. Le don, l'argent, la philosophie. Deuxième partie:
L'univers du don. Paris: Le Seuil, 2002.

220

тельному рассмотрению категории «не имеющее цены». Положи­
тельным итогом этого долгого обходного пути будет разъединение,
в нужный момент, практик дарения и практик, подведомственных
экономической сфере; дар перестанет выступать в качестве архаи­
ческой формы товарного обмена. Архаика, которая все еще будет
оставаться проблемой, окажется соотнесенной с церемониальным
характером обмена, и теперь надо будет показать его связь с симво­
лическим характером признания.
Все разыгрывается на пересечении двух проблематик, имеющих
разные истоки. Проблематика «не имеющего цены» сложилась в
нашей культуре благодаря отношению между истиной — или, по
крайней мере мере, ее поисками — и деньгами. Мы навсегда обя­
заны Сократу, начавшему данные дебаты. Сократ, говорит Платон,
объявляет о том, что он обучает бесплатно, софисты же требовали
оплаты; Сократ принимает только подарки, в которых выражается
почтение и к нему, и к богам. Так началась долгая история вражды
между интеллектуальной и торговой сферами. Эта борьба нашла
отклик в афинском определении гражданина: торговец остается
исключенным из числа свободных людей1. Торговец покупает для
других и продает другим, он пребывает в сфере полезного, а не в
мире слов и роскоши. Тем не менее, вопреки Сократу, в простран­
стве интеллектуального взаимодействия граница между вдохновен­
ным мыслителем и энергичным экспертом постепенно стиралась;
Б то же время коммерция волей-неволей была признана техникой,
правда, опасной, но необходимой; ее охотно отдавали в руки ино­
земцев, зачастую вольноотпущенников. Аристотелевская теория
монеты, которая благодаря ее функции обмена между равными
стоимостями в Книге V, 8 «Никомаховой этики» включается в сфе­
ру справедливости, оставляет в стороне репутацию торговца. Ме­
диевист Жак Ле Гофф ссылается на соперничество в^ Средние века
между негативными суждениями просвещенных людей о человеке,
обреченном получать барыши, и уважением народа к лавочникам
и ремесленникам; что касается заимодавца, он будет неотличим
от ростовщика, который торгует временем, хотя оно принадлежит
только Богу. Правда, эта баталия прекратится в эпоху Ренессанса и
Реформации, однако подозрительное отношение к деньгам, поку­
пающим деньги и приходящим в движение в товаре, не исчезнет.
1
См.: Benveniste Ε. Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris: Minuit, 1969. Согласно Бенвенисту, торговля уже не присутствовала в списке трех
основополагающих функций индо-европейской системы. В главе XI первого
тома, где речь идет о торговле, мы читаем: «Ремесло без названия: торговля».

221

Флобер и Бодлер не меньше, чем Маркс1, негодовали по этому по­
воду. Тем не менее, победе торговцев — а она была победой рын­
ка — не удалось отменить ни речь и жест Сократа перед смертью,
ни вопрос о том, существуют ли еще нерыночные блага: «Речь идет
о том, — отмечает Марсель Энаф в конце первой части своего тру­
да «Цена истины», — чтобы осмыслить отношение обмена, кото­
рый вовсе не является торговым» (Henaff. Le Prix de la vérité, p. 134).
Как раз в этой точке вопрос о том, что не имеет цены, пересекается
с вопросом о даре, пришедшим совсем из иной сферы — из этно­
логии архаических обществ. Эти две проблематики соединяются в
теме символического признания.
Марсель Энаф включается в интерпретацию тайны обмена да­
рами там, куда ее привело обсуждение выводов из «Очерка о даре»
Марселя Мосса, в основном вслед за критикой, которой подверг
эту работу Леви-Строс. Назвав «церемониальным» обмен, опи­
сываемый Моссом, Энаф исходит из двойного разрыва: с одной
стороны, с морализирующей интерпретацией дара, которая уда­
ляет из него момент, связанный с празднеством и роскошью, к
чему мы вернемся позже; с другой стороны — с экономической
интерпретацией, делающей из дара архаическую форму товарно­
го обмена; церемониальное обоюдное одаривание не является ни
предком, ни конкурентом, ни заменителем товарного обмена: оно
существует в ином плане — в плане того, что не имеет цены. По­
сле всего сказанного остается загадка — а именно, обязательство
ответного дара.
Мы помним, что, согласно Моссу, ключ к разгадке следова­
ло искать в обмениваемой вещи, в даре как подарке; этнолог, со
своей стороны, ставит задачу осмыслить представления коренно­
го населения, согласно которым сила, побуждающая к обратному
дарению, коренится в самой вещи наподобие магической энергии,
способной вернуть обмениваемое благо в то место, где оно воз­
никло. Критика Леви-Строса и та, о которой говорилось выше,
выступала в качестве перетолкования в логических терминах этой
магической силы: перенося на отношение как таковое силу, по­
нуждающую к обратному дарению, структуралистский тезис, ко­
нечно же, дематериализовывал энергию, которую магическое
мышление сосредоточивало в подарке как в обмениваемой вещи,
но энергия оставалась в том же поле, что и магическое мышление,
1

«Моя служба остается неопределенной, а потому неоплачиваемой». Мар­
сель Энаф цитирует Гюстава Флобера в: Le Prix de la vérité. Le don, l'argent, la
philosophie. P. 142.

222

поскольку отношение выполняло функцию третьего, аналогично­
го в этом смысле hau, память о котором сохранили туземцы маори.
Замена магической силы, находящейся в обмениваемой вещи, на
понуждающую силу, свойственную отношению обмена, делала ак­
цент на обмениваемом третьем. Революция в мышлении, которую
предлагает Энаф, состоит в том, чтобы перенести акцент с отно­
шения на дарителя и одариваемого, искать ключ к разгадке во вза­
имности самого обмена между главными действующими лицами и
назвать эту совместную операцию взаимным признанием. Изна­
чальная тайна силы, которая, как предполагается, коренится в са­
мой вещи, рассеивается, если мы считаем дарованную вещь и вещь
возвращенную залогом и заменителем процесса признания — за­
логом включения дарующего в дар, заменителем доверия в жесте
обратного дарения. Тогда именно отношение признания сообщает
свое значение всему тому, что называют подарками. Я добавил бы
к этому, что отношение взаимности можно считать признанием,
которое не узнает само себя, поскольку оно в большей мере вклю­
чается в жест, чем в слово, и делает это, только символически вы­
ражая себя в подарке.
Проводимый здесь анализ можно назвать идеально-типическим
в веберовском смысле, поскольку он в равной мере отдает дань и
эмпирическому описанию, и концептуальной строгости. Дальней­
шие замечания преследуют одну цель — оценить возможности раз­
вития этого анализа.
Первое замечание ставит задачей подчеркнуть дихотомический
характер анализа в его концептуальном аспекте; эту дихотомию в
дальнейшем необходимо скорректировать, учитывая заимствова­
ния из исторического опыта. В противоположность тому, к чему
подводит нас чтение «Очерка о даре» Мосса, обмен дарами не яв­
ляется ни предшественником, ни конкурентом, ни заменителем
товарного обмена. Подарки, покупка которых могла потребовать
затрат, вовсе не фигурируют в качестве рыночных благ — как вещи,
которые можно купить или продать. Ведь они «никоим образом не
имеют цены вне функции залога и заместителя, если речь идет об
отношениях взаимного признания». Именно здесь пересекаются
две проблематики — дара и того, что не имеет цены.
Они не только пересекаются, но и взаимно опираются друг на
друга. Зрелище, предлагаемое историей, — это зрелище нарастаю­
щего разрушения того, что не имеет цены, вытесненного развити­
ем торгового общества. Не существует более учителя, даже сокра­
товского типа, который не назначал бы себе цену; в конце своего
труда Энаф рассматривает «легитимные фигуры торгового обме223

на»: «реабилитированный софист», «узаконенный торговец», «воз­
награжденный автор», «оплаченный врач». Встает такой вопрос:
существуют ли еще неторговые блага? На него можно ответить, что
именно дух дара создает внутри категории благ разрыв, связанный
с интерпретацией всей сферы социальности как обширной систе­
мы распределения. Тогда можно говорить о неторговых благах, та­
ких как безопасность, функции власти, ответственность и честь,
причем «неимение цены» становится опознавательным знаком
неторговых благ. И наоборот, можно, вероятно, найти дар во всех
формах того, что «не имеет цены», когда речь идет о моральном до­
стоинстве, имеющем ценность, но не цену; о неприкосновенности
человеческого тела; о невозможности торговать его органами, не
говоря уже о красоте человеческого тела, садов и цветов, о вели­
колепии пейзажей. Здесь бы перебросить мост к суждению вкуса
из «Критики способности суждения» Канта: кто знает, нет ли дара
и взаимного признания в этом суждении, о котором Кант говорит,
что у него не существует объективного референта и что оно поддер­
живает себя исключительно своей сообщаемостью*?
Вторая серия замечаний: чтобы скорректировать дихотомиче­
ский аспект, которому — в его концептуальном измерении — отда­
ет предпочтение идеально-типический анализ, следует приступить
к более пристальному рассмотрению конкретных опытов различия
по смыслу и интенции, которое существует между обменом дара­
ми и товарным обменом с тех пор, как они не противостоят друг
другу (например, в случае церемониальных форм обмена дарами),
а переплелись в повседневной практике. В этом плане может быть
уместной точка зрения историка, например Натали Земон-Дэвис,
которую она представляет в труде «Очерк о даре во Франции
XVI века»1; таблица, где автор приводит фактические практики, ко­
нечно, ограничена определенной эпохой, по которой она является
специалистом, однако оказывается, что в этот век западная куль­
тура прокладывала свой путь, опираясь на несколько наследий, и
создавала модели жизни, до сих пор не утратившие для нас значе­
ния. Но самое большое преимущество этого исторического иссле­
дования состоит в том, что оно содействует различению двух по­
рядков обмена — торгового и неторгового; они являются не только
современными друг другу, но взаимодополняющими и подспудно
1
Zemon-Davis N. Essai sur le don dans la France du XVI siècle. Французский пе­
ревод: Denis Treiweiler. Paris: Le Seuil, 2003. Название оригинала: The Gift in
Sixteenth Century France. Madison, Milwaukee: The University of Wisconsin Press,
2000.

224

антагонистическими. Таким образом, дихотомичность, свойствен­
ная идеально-типическому подходу, корректируется путем учета
усложненностей, к которым чувствительна культура историка.
В книге выделяются три черты усложненности, выражающие
переплетение форм обмена в данную эпоху.
Первая из них связана с плюрализмом основополагающих ве­
рований, являющихся истоком «духа дарения». Вторая черта — это
переплетение между поднесением дара и поставкой товаров. Третья
касается неудач в реальной практике дарения.
В убеждениях и предписаниях, управляющих циркуляцией да­
ров, автор видит «дух дарения», проистекающий из совокупности
главных разнородных верований: с одной стороны, библейская
тема предшествования божественного дара по отношению к дарам,
осуществляемым людьми, исключает сколько-нибудь равноценное
ответное дарение, но содержит в себе призыв проявлять велико­
душие в человеческой практике: «даром получили, даром давайте»
(Мф, X, 8); с другой стороны, этика безвозмездности, унаследо­
ванная от древних и столь дорогая гуманистам, заключает равных
друг другу дарящего и получающего дар в круг, что иллюстрирует
группа держащихся за руки «Трех Граций»*; к этим двум основным
верованиям присоединяется покровительство дружбы и велико­
душие со стороны соседей. Что касается моментов дарения, здесь
главным является отношение ко времени. О празднествах объявля­
ет календарь, отмечающий смену времен года, наступление Ново­
го года, престольные и великие церковные праздники, жизненный
цикл отдельного человека и семьи — рождение, заключение брака,
смерть и ритуалы перехода, к чему прибавляются завещание и на­
следование. Каждое из этих всесильных предписаний, включенных
в человеческое время, «предлагало идеалы для дарения и получения
дара в различных социальных кругах» (Zemon-Davis. Essai sur le don
dans la France du XVI siècle, p. 26). «Люди XVI века, — также отме­
чает наш автор, — были одинаково внимательны к границам этих
обстоятельств, к знакам, которые позволяли отделять дар от прода­
жи, и к обязательствам ответного дарения» (op. cit., p. 36). Именно
эти реальные практики привели к возникновению трудностей, ка­
сающихся совпадения в акте дарения желания и обязательства. Мы
вернемся к этому в третьем пункте.
Второй урок, извлеченный мною, касается сложных отноше­
ний между продажей и дарением. В той мере, в какой автор отвер­
гает тезис о замене рыночной экономикой экономики дарения и
высказывается за непременное их сосуществование, в той же мере
она выступает против дихотомического видения, которое отри225

цало бы их пересечение и взаимные заимствования, рискуя пой­
ти на искажения, о чем мы скажем позже. В случаях дарения, на
которые мы только что ссылались, один режим накладывается на
другой: «Что наиболее интересно в XVI веке, так это внимание к
отношению между дарением и продажей; интерес к границе между
ними <...>. Особенно важно то, что в XVI веке можно было кур­
сировать между модой на дарение и модой на продажу, все время
помня о различии между ними» (op. cit., p. 72). Примеров здесь
предостаточно: соглашение о продаже, особенно между соседями,
не заключается без подарков, говорящих о том, что партнеры гото­
вы к дальнейшим отношениям; ссуды и взятие в долг, хотя и пред­
полагают проценты, обеспечиваются залогом доверия; контракт на
обучение и преподавание, оказание услуг отмечаются небольшими
подарками и другими знаками внимания, поддерживающими при­
знательность в сфере дарения. Самыми интересными случаями
сохранения границ между дарением и продажей и их нарушения
являются все договоры, касающиеся знания. Мы возвращаемся к
проблематике Сократа. В этом плане показателен случай с книгой:
с момента появления книгопечатания издатель отличается от авто­
ра; последний продолжает предлагать свою книгу с помощью дар­
ственной надписи и дарения, а издатель, имеет ли он разрешение
или нет, продает книги. Наша историк ссылается на случай, когда
книги прошли путь от продажи, дарения, передачи по наследству
до помещения в частную или получастную библиотеку, библиоте­
ку царскую или королевскую, предоставившие книге последний
приют. Работа преподавателя, занятие медициной и практика аку­
шерки вознаграждались гонораром — чем-то средним между да­
ром и заработной платой; «гонорары» не исключали подарков как
знаков учтивости и любезности. Изучение этих смешанных типов
свидетельствует об усилении акцента на признательности как чув­
стве, которое в получении дара отделяет и снова связывает даре­
ние и ответное дарение, что мы будем подчеркивать в дальнейшем.
Именно добротность этого чувства обеспечивает четкость раздели­
тельной линии, которая изнутри пронизывает переплетение между
дарением и продажей.
Однако признательность есть также уязвимое место, из-за ко­
торого форма дара подвергается всякого рода искажениям, воз­
вращающим наш идеально-типический анализ к исходной точ­
ке — парадоксальному отношению между великодушием дара и
обязательством обратного дарения. Этот парадокс в любой момент
может повернуть к апории, даже к обвинению в лицемерии. Тре­
тий урок, преподанный трудом нашего историка и вынуждающий
226

нас сделать шаг назад, таков: «Дары, — говорит она, — могут не
иметь успеха, и это беспокоило людей XVI века» (op. cit., p. 105).
Обязательность дара может стать неизбежностью, отягченной
принуждением к обратному дарению; со своей стороны, отказ от
возвратного дарения, либо непомерная задержка с ним, либо его
заурядность могут вызвать гнев или обвинение в неблагодарности.
И если практика дарения соседствует с теоретическим парадоксом
double bind, лежащим в истоке логики обоюдности, то примеров
«несостоявшихся даров» (op. cit., p. 105 sq) предостаточно: в се­
мье — невыполнение обещания дара по завещанию; в социальных
отношениях — манипуляции, связанные с продвижением по служ­
бе и завоеванием репутации; ходатайства о преимуществах, выте­
кающих из положения придворных; наконец, стягивание каждого
человека узами бесконечных обязательств — все это представля­
ется характерным для той эпохи. Именно этот тип принуждений
заставляет Монтеня предпочитать четкий договор порочной игре
благодеяний и покровительств1. Что касается политической жиз­
ни, так это прежде всего в отправлении правосудия, а также в по­
жаловании королевских привилегий процветает коррупция, кото­
рая, собственно говоря, относится к циклу сомнительных даров и
включается в цикл «неудачных даров». Наша историк заключает
главу о коррупции таким вопросом: «Но что могло бы поделать об­
щество, до такой степени включенное в ритм дара и обязательств,
с подарками, которые столь явно не отвечали своей цели? Пре­
кратить все дароприношения! Это немыслимо! Провести границу
1
«Я считаю, что жить надлежит согласно праву и гражданским установлени­
ям, а не следуя практике воздаяний и милостей <...> Я избегаю подчинять­
ся любого рода обязательствам, но прежде всего обязательствам, налагаемым
долгом чести. Я довольствуюсь тем, что мне дано и за что воля обязана быть
благодарной, и охотнее принимаю платные услуги. Я рассуждаю так: за них я
отдаю только деньги, тогда как за другие — самого себя. Узел, который затя­
гивает на мне закон чести, мне кажется куда более давящим и невыносимым,
чем принуждение со стороны государства. Оно осторожнее удушает меня ру­
ками нотариуса, чем если бы я делал это моими собственными». И еще: «На­
сколько я разбираюсь в науке благодеяний, требующих признательности, —
в науке тонкой и весьма распространенной, — я не вижу никого, кто был
бы более свободен и менее опутан долгами, чем до сего часа был я. Все, что
я должен, я должен в силу обычных и естественных обязательств». На деле,
отмечает наша историк, Монтень не был до такой степени свободен от мира
благодеяний, как сам писал об этом (Zemon-Davis N. Essai sur le don dans la
France du XVI siècle. P. 117). Приведем еще ее слова о согласованности в его
делах сначала в роли судьи, а затем мэра: «Монтень писал о публичном мире
благодеяний и покровительства и как наблюдатель, и как их участник» (Ibid).

227

между хорошей и плохой обоюдностью? Но каким образом?» (ор.
cit., p. 153).
Нам также следует задаться этим вопросом, поскольку он каса­
ется существа проблемы, поставленной обменом дарами. Однако,
чтобы этот вопрос стал действительно необходимым для социаль­
ной практики, а не только для теории обоюдности, прежде всего
надо принять восклицание «немыслимо!», следующее за обескура­
живающим предположением: «прекратить все дароприношения!».
Как бы ни было верно утверждение, согласно которому «сфера
дара неизбежно чревата потенциальными конфликтами» (op. cit.,
р. 191), остается созданная тезисом Марселя Энафа убежденность в
том, что действительному опыту взаимного признания в символи­
ческой форме положило начало обоюдное церемониальное даре­
ние. Чтобы содействовать удаче этого действительного опыта вза­
имного признания, необходимо взять на себя критическую задачу
по «разделению хорошей и плохой обоюдности».
Именно к решению этой сложной задачи следует приложить все
усилия, обращаясь к нормативным ресурсам идеально-типического
анализа (я считаю его менее Wert-frei, менее нейтральным с аксио­
логической точки зрения,>чем полагал Макс Вебер, даже если он не
всегда был верен такой чистоте принципа). Подойдя к церемони­
альному аспекту дара, которым я хотел бы завершить свое иссле­
дование, я ставлю главный акцент, как ранее этого требовал Клод
Лефор, на самом жесте дарения, схваченном в его первом движе­
нии, я сказал бы даже, в его тенденции к движению. Мы рассужда­
ли об обязательстве обратного дарения, однако не уделили доста­
точного внимания вопросу: почему приносят дар? Готовность к
дарению есть жест, дающий начало всему процессу. Великодушие
дара влечет за собой не обратное дарение, которое, собственно го­
воря, отменило бы первый дар, а что-то вроде ответа на предложе­
ние. В пределе первое дарение следует считать моделью второго да­
рения и признать второе дарение, если так можно сказать, своего
рода вторым первым дарением. Обязательство обратного дарения,
истолкованное с позиции логики обоюдности в терминах double
bind, остается построением с небольшим феноменологическим со­
держанием, дающим повод для различения двух уровней — уровня
практик и уровня автономного круга, наделенного самотрансцен­
дентностью. Ослепление, вызванное загадкой ответного дарения,
ведет к отрицанию встретившихся на нашем пути примечательных
черт практики дарения, таких как предложение, риск, согласие и,
наконец, отдача частицы собственного «я» при дарении простой
вещи. Мосс отметил важность этих движений, идущих, можно ска228

зать, от сердца, когда писал: «Принося дар, мы отдаем себя, а если
отдаем себя, то это значит, что мы обязаны собой и своим благосо­
стоянием другим» (Mauss. Essai sur le don, p. 227. Цит. по: HenaffM.
Le Prix de la vérité, p. 171).
Здесь я предложил бы соотнести эту феноменологию, говоря­
щую об интенции дара, с нашим первым анализом agapë, где ак­
цент ставился на даре без ожидания ответного дарения. Разве риск
первого дара с его порывом к предложению не содержал в себе черт
бескорыстного ожидания, которое, прежде чем стать ожиданием
ответного дарения, было озабочено тем, чтобы дар был принят?
Само это ожидание, которое можно бесконечно откладывать, те­
рять из виду и даже решительно забывать, способно превратиться
в ожидание сюрприза, относя второе дарение к той же аффектив­
ной категории, что и первое; это делает из второго дара нечто от­
личное от ответного жеста. Под знаком agapë следует говорить не
об обязательстве ответить на дар, а об ответе на зов, идущий от ве­
ликодушия начального дара. Придерживаясь этой линии, не следу­
ет ли сделать особый акцент на второй составляющей триады: да­
рить — получать — совершать обратное дарение? Тогда получение
становится опорной категорией, поскольку способ принятия дара
определяет то, что получивший его чувствует себя обязанным на
ответный дар. На ум сразу же приходит слово, только что упомя­
нутое мимоходом: признательность. Во французском языке, как
и в некоторых других, слово «признательность» означает также
«признание»1. Признательность облегчает бремя обязательства от­
ветного дара и направляет его к великодушию, равному тому, ко­
торое вызвало начальный дар. Таким может быть ответ на вопрос,
поставленный Земон-Дэвис в связи с возможностью «провести
границу между хорошей и плохой обоюдностью». В итоге все осно­
вывается на срединной теме в трилогии: дарить — получать — со­
вершать обратное дарение. Именно на признательности, повторяю
я, основывается хорошее получение, в котором заключается суть
1
В словаре Littré это исключение помещено под номером И: «Эмоциональ­
ное воспоминание о благодеянии одновременно с желанием отплатить по­
добным образом». Le Grand Robert, распределяющий по трем большим клас­
сам основные значения глагола и имени существительного, отводит весь
третий класс «признанию-признательности», помещая его рядом с признаниемидентификацией и признанием в значении принятия за истинное (или за такоето). В этом третьем значении, известном с XII века, «признать» означает «выра­
жать признательность тому, кому мы обязаны за какую-то вещь или действие».
Мы видим, как переходят от значения II к значению III через подтекст благодея­
ния как ценности «принятой», «признанной», т. е. «принимаемой за истинную».

229

разделения на хорошую и плохую обоюдность. Признательность
достигает этого разделения, прежде чем опять восстановить отно­
шение между даром и обратным даром. Она ставит на одну сторону
пару «давать — получать», на другую — «получать — возвращать».
Промежуток, который она создает между двумя парами, — это про­
межуток погрешности по отношению к эквивалентной справед­
ливости, а также и к эквивалентной продаже. Погрешность здесь
двояка — и в плане ценности, и в плане временной отсрочки. Если
иметь в виду признательность, ценности подарков, которыми об­
мениваются, несоизмеримы с торговыми стоимостями. Именно об
этом при обмене дарами говорит выражение «не имеющее цены».
Относительно времени для ответного дара, о нем также можно ска­
зать, что оно не имеет точной меры; именно здесь стоит мета agapë,
безразличной к ответному шагу при обмене дарами. Разрыв между
парами «давать — получать» и «получать — возвращать» оказывает­
ся одновременно и совершенным признательностью, и ею преодо­
ленным. В итоге именно неудачам в дарении мы обязаны тем, что
произошло углубление идеально-типического анализа обмена да­
рами в терминах этики признательности.
Последняя группа замечаний вернет нас к нашему начальному
замыслу — сопоставить живой опыт дарения с борьбой за призна­
ние и с неуверенностью в его осуществлении в реальном «бытиив-признанности». Я хотел бы в последний раз сделать акцент на
церемониальном характере дарения. Не достаточно ни утверж­
дать, что церемониальность свидетельствует об отличии обмена
дарами от обмена товарами, поскольку ставит первый вне сделки
купли-продажи, ни говорить, что она подчеркивает превосходство
великодушия первого дарения над обязательством, ведущим к от­
ветному дарению. Церемониальность поддерживает сложное отно­
шение с символическим характером признания, о котором я риск­
нул сказать, что оно не узнает само себя, поскольку в жесте обмена
одновременно и заявляет о себе, и скрывает себя. Более того, цере­
мониальность, подчеркнутая ритуальным отношением, в которое
вступают партнеры с целью отделить обмен дарами от всякого рода
обменов в повседневной жизни, направлена на акцентирование
и поддержание праздничного характера обмена. Именно на этом
праздничном характере я хотел бы специально остановиться, чтобы
защитить его от морализирующей редукции, которая просвечивает
в восхвалении стоиками «благодеяний», возведенных в долг, — ре­
дукции, получившей широкое распространение как в организован­
ных мероприятиях благотворительности, так и в деятельности бла­
готворительных институтов, нацеленной на то, чтобы легитимным
230

образом заполнить лакуны в распределительной и перераспре­
делительной справедливости. Против этих благотворительных
мероприятий и институтов, социальная необходимость которых
очевидна и которые следует просто и ясно связать с расширенной
концепцией справедливости, ничего не скажешь. Проблему здесь
составляет то, что в празднестве избегает морализаторства. По­
следнему противостоит, как представляется, исключительный ха­
рактер празднества. Есть что-то праздничное в практиках дарения,
как и в торжественности жеста прощения или, скорее, просьбы о
прощении, о которой я говорю в эпилоге моего последнего труда
в связи с жестом канцлера Брандта, преклонившего колено перед
памятником жертвам Шоа в Варшаве. Такого рода жесты, отмечал
я, нельзя перевести в институциональную форму, однако они, вы­
свечивая границы эквивалентной справедливости и открывая про­
странство надежды на горизонте политики и права в постнацио­
нальном и международном плане, посылают животворные волны,
которые скрытно, обходными путями содействуют продвижению
истории к мирному состоянию. Праздничное начало, которое мо­
жет жить в ритуалах искусства любви — в его эротических, друже­
ских, социальных формах, — принадлежит к тому же духовному
родству, что и жесты просьбы о прощении, о которых мы только
что говорили. Более того, праздничность дара в жестуальном пла­
не есть то, чем является гимн в словесном плане; таким образом,
в праздничности объединяются формулировки, которые я предпо­
читаю употреблять в желательном наклонении; этот модус не явля­
ется ни описательным, ни нормативным.
* * *

Теперь можно вернуться к вопросу, поставленному в конце пред­
шествующего очерка и касающемуся отношения между тематикой
борьбы за признание и тематикой «состояния мира». Когда, спра­
шивали мы, индивид может считать, что его признали? Не рискует
ли просьба о признании оказаться бесконечной? Именно в связи
с этим экзистенциальным вопросом мы высказали гипотезу, со­
гласно которой в обмене дарами социальные партнеры осущест­
вляли опыт действительного признания. Однако я уже добавил к
этому ожиданию дополнительное условие: не следует ожидать, что
вопрос о понимании признания через дарение не потребует про­
должения дискуссии. Я говорил тогда о «прогалине» в чащобе за­
мешательств. Теперь я могу сказать, почему дело обстоит именно
так: помимо того, что опыт дарения обладает характером символи231

ческим, косвенным, редкостным, даже исключительным, он неот­
делим от потенциальных конфликтов, связанных с созидательной
напряженностью между великодушием и обязательством; именно
эти апории, порожденные идеально-типическим анализом даре­
ния, опыт дарения вносит в свое соединение с борьбой за призна­
ние.
Борьба за признание, возможно, будет бесконечной; однако
опыты действительного признания при обмене дарами, особенно
в своей праздничной форме, сообщают этой борьбе уверенность в
том, что ее мотивация, отличная от жажды власти и предохраняю­
щая от упоения насилием, не была ни иллюзорной, ни напрасной.

Заключение

Пройденный путь

В

опрос, на котором я хотел бы остановиться на этих заклю­
чительных страницах, состоит в следующем: чем оправдан
термин «путь», выбранный мною для характеристики на­
стоящего труда? Какого рода связь между аргументами
здесь предполагается? Хотя я не настаиваю на теоретиче­
ском названии для данной книги, это вовсе не значит, что я хотел
бы видеть в ней вольное изложение идей. Какое место между этими
двумя крайними позициями принадлежит слову «путь»?
Предваряя свой ответ, я хотел бы напомнить слова, прозвучав­
шие в начале этой работы, о противоречии между отсутствием в
истории философских учений теории признания, сравнимой с тео­
рией познания, и связностью, позволяющей в лексикографическом
плане включить в словарь под одним пунктом разнообразные зна­
чения термина «признание», существующие в обыденном языке. По
правде говоря, впервые в философском труде я беру в качестве гида
алфавитный и аналогический словарь Le Grand Robert — мой основ­
ной источник информации. Мне во многом помогла предваритель­
но проделанная работа лексикографа. Прежде всего это относится к
раскрытию широты лексического поля. Данная констатация предо­
стерегла меня от часто встречающейся у наших современников ре­
дукции к одному привилегированному смыслу, такому, например,
как признание различий между индивидами в ситуациях дискри­
минации; эта тема появляется у меня лишь в конце исследования;
далее, я также обязан словарю упорядочением значений, исполь­
зуемых в разговорной речи и художественной литературе; я отвечаю
на это поиском направляющей нити для своего собственного упо­
рядочения; наконец, я обязан загадке подтекста, с помощью кото­
рого преодолеваются смысловые разрывы между двумя смежными
значениями одного и того же слова; на это я отвечаю работой над
разрывами, чему в основном и посвящено настоящее заключение.
Философское исследование признания теперь уже не может со­
стоять в простом повторении упорядоченной полисемии, которую
235

создает лексикограф, руководствуясь исключительно обыденным
словоупотреблением. Такая невозможность проистекает из связи,
которую слова из философской лексики поддерживают с тем, что
я называю «событиями мысли», находящимися в истоке рождения
вопросов, новых для пространства мыслимого.
Я нашел первое проявление этого семантического беспорядка
философского характера при грамматическом рассмотрении раз­
личия в употреблении глагола «признавать», в соответствии с ко­
торым он берется либо в активном залоге — «я признаю», либо в
пассивном залоге — «меня признают». Мне показалось, что это
различие выдавало очень важный поворот в плане философских
употреблений термина «признание», поскольку с активным за­
логом можно соотнести те употребления глагола «признавать», в
которых выражается господство мышления над смыслом, а с пас­
сивным залогом — просьбу о признании. Таковой на деле и в своих
главных направлениях предстает динамика, которую я назвал пу­
тем, т. е. переход от признания-идентификации, где субъект мыш­
ления реально претендует на господство над смыслом, к взаимному
признанию, где субъект ставит себя под опеку отношения обоюд­
ности через признание самого себя в разнообразии способностей,
модулирующих его способность действовать, agency. Так был бы
найден философский эквивалент упорядоченной полисемии, соз­
данной работой лексикографа в дисперсном поле значений, кото­
рые обретены в повседневном употреблении слова естественного
языка, т. е. нашего языка.
Однако такое упорядочение, опирающееся на простую грам­
матическую аргументацию, осталось бы обычной уловкой, если
бы движение от одного значения к другому в философском пла­
не не руководствовалось некоторыми глубинными проблемами,
организующая роль которых на деле проявляется только при
новом прочтении; в то время как преодоление разрывов в лек­
сическом плане можно было приписать подтексту, скрытому в
определении предшествующих значений, данное произведение
может рассматриваться как работа над разрывами, возникающи­
ми на протяжении всего текста. Я выделил в нем три отдельных
направления, переплетение которых, в свою очередь, способ­
ствует образованию своего рода последовательности, достойной
названия пути.
На первое место я ставлю развитие тематики идентичности, за
ней следует дублирующая ее проблематика инаковости, и, наконец,
на скрытый задний план я выношу проблематику диалектического
отношения между признанием и непризнанием.
236

1
Рассуждая об идентичности, я никогда не возьмусь утверждать, что
личная идентичность, даже если она понимается как повествова­
тельная идентичность, отменяет логическую идентичность чегото вообще — об этом речь идет в первом очерке; я также не стану
утверждать, что идентичность, признанная за членами сообщества
благодаря их взаимодействиям, понятым как взаимное признание,
делает избыточными черты идентичности человека способного.
Скорее, я буду говорить о пути идентичности, начинающегося с
идентификации «чего-либо» вообще, признанного иным, и затем
проходящего через идентификацию «кого-то» в случае разрыва с
концепцией «мира как представления» (Vorstellung), или, пользуясь
словами Левинаса, «на руинах представления». Именно на этом
переходе от «чего-то» к «кому-то», драматизированном опытом не­
признания, строится переход от «кого-то» к «я-сам», признающему
себя в своих способностях. Этот переход подкреплен синоними­
ей между удостоверением и признанием в эпистемическом плане.
Я уверен, что «я могу», я удостоверяю это, я признаю это. Таким об­
разом, нарративная идентичность находится в стратегической точке
обзора модальностей способности, там, где, согласно Ханне Арендт,
рассказ говорит о «кто» действия. В отличие от того, что было пред­
ставлено в одной из моих предшествующих работ, а именно в кни­
ге «Я-сам как другой»1, я не завершил этот обзор кратким перечнем
способностей, а открыл такой перечень, не только начав изучение
вменяемости в вину, но и присоединив сюда память и обещание, где
временность «я» развертывается в двух направлениях — в прошлом
и будущем, тогда как живое настоящее обнаруживает свое двой­
ное значение — как присутствие и как инициатива. При переходе
к стадии взаимного признания достижения в сфере признанияудостоверения «я» не утрачиваются и тем более не отменяются.
Прежде всего, отмечу, что речь все еще и непременно идет об иден­
тификации. Быть признанным, если такое когда-либо происходит,
для каждого значило бы обретение полной уверенности в собствен­
ной идентичности благодаря признанию другим богатства его спо­
собностей. Что же касается необходимого, на мой взгляд, дополне­
ния к идее борьбы за признание, а именно взаимного признания,
осуществляемого при обмене дарами, то теперь оно дает мне воз­
можность подчеркнуть устойчивость признания-идентификации. Та
же самая диалектика разворачивается, начиная с «чего-то» вообще,
1

Рикёр П. Я-сам как другой. М , 2008. Перевод Б. М. Скуратова. — Прим. пер.

237

проходя через «кого-то» и «я-сам» вплоть до фигуры идентичности
при взаимности, для которой греки приберегли великолепное ме­
стоимение allêloi — наречие allëlon : «друг друга».
Таково первое обоснование термина «путь» для данной цепи ис­
следований: путь идентичности со всеми его разрывами, воссозда­
ние логического смысла идентификации в его экзистенциальном
значении и его обобщение в «бытии-в-признанности», с опорой
на опыт борьбы за признание и за мирное состояние. Эти этапы, я
считаю, имеют значение осмысления разрыва, которое дает данно­
му труду право на существование.

2
Параллельно этому пути идентичности пролегает путь инаковости.
Чтобы учесть это в полном объеме, необходимо прочитать мою рабо­
ту в обратном порядке. Апогей инаковости — во взаимности: кантовская схема «взаимодействия», предвосхищенная в рамках признанияидентификации, находит— в плане гуманитарных наук (которые
Кант не учитывал в своей теории схематизма и в дополняющих ее
исследованиях «Аналитики основоположений») — свое полное осу­
ществление в рассмотренных формах обоюдности, в том числе в не­
торговой обоюдности, обозначенной как «не имеющее цены». Борьба
за признание, которая в моем тексте предшествует признанию в цере­
мониальном обмене дарами, ставит в центр картины «инаковость —
противостояние». Диалог с Акселем Хоннетом дал мне возможность
акцентировать внимание на формах конфликтности, отвечающих
трем моделям признания, которые Гегель выделил в йенский период.
Что касается меня, я ссылаюсь на другие типы конфликтности, вы­
текающие из социального соперничества. Таков случай с «порядками
значимости», где, по словам Тевено и Больтански, обоснование по­
зиции каждого на сравнительных шкалах значимости и незначимо­
сти соответствует плюральное™ обществ, или миров, между кото­
рыми распределяются «порядки значимости». Формы компромисса,
которые эти авторы приводят в конце своего труда, напоминают о
передышках, представляемых состояниями agapê, и об их горизон­
те — примирении. Несомненно, следовало сослаться и на проведен­
ные в иных рамках исследования диалектики между любовью, харак­
теризуемой преизобилованием, и справедливостью, действующей
по правилу эквивалентности. В плане взаимного признания фигуры
инаковости бесчисленны; в тех, что упомянуты в данном труде, пере­
плетаются конфликтность и взаимное великодушие.
238

Продвигаясь в исследовании, мы в той части труда, которая по­
священа самопризнанию, выделяли, а в случае надобности и выяв­
ляли то, что предвосхищает проблему взаимности. При изучении
способностей я специально сделал акцент на самоутверждении
(Selbstbehauptung). Это было необходимо для того, чтобы в даль­
нейшем определить полный смысл взаимного признания: то, что
взаимные действия, основанные на обоюдности, стремятся раз­
вить, — это как раз предполагаемые способности агентов взаи­
модействия, которые привносятся в их способность к действию.
Социальные отношения не заменяют способности действовать,
носителями которой являются индивиды. В этом плане равенство
между удостоверением и признанием может лишь усиливать чер­
ту самоутверждения в самопризнании. Вот почему, перечитывая
страницы, посвященные исследованию способностей, не стоит
упускать из виду, что с каждой модальностью «я могу» связана зача­
стую скрытая корреляция между самоутверждением и соотнесенно­
стью с другим. Самоутверждение — не значит солипсизм. Начиная
с эпохи гомеровских героев ссылка на ответственность за действия
была первой реконструкцией отношений инаковости, включенных
в каждое принятие решений в предумышленных поступках: вся
греческая армия на ее кораблях является свидетелем подвига своих
военачальников. Гнев Ахилла публичен, его самоустранение проис­
ходит на глазах у всех; окончательное примирение у погребального
костра едва ли не равнозначно некоторым состояниям мира, упо­
минавшимся в связи с взаимным признанием. Нельзя забывать и о
том, что окончательное «узнавание» Пенелопой Одиссея, кладущее
конец подвигам того человека, кого поэт называет оборотистым,
имеет ценой ужасающее убийство соперников-женихов. «Месть» —
такое название последним книгам «Одиссеи» обычно дают изда­
тели и, возможно, публика, даже сам аэд. Что за наихудшая инаковость, соединенная с ответственностью за свои деяния, — это
уничтожение всех соперников героя!
В том же духе следует пересмотреть и обзор способностей, кото­
рые в совокупности дают образ человека способного. Мы, в отличие
от греков, сделали акцент на рефлексивности, полностью обосно­
вывающей выражение самоутверждения. Однако рефлексивность
не может заслонить собой инаковость, предполагаемую осуществле­
нием каждой из модальностей «я могу». Если в ходе анализа способ­
ностей с точки зрения их потенциальности можно абстрагироваться
ото всех интерсубъективных связей, то переход от способности к ее
осуществлению уже не позволяет такого рода отвлечения; например,
при говорении мы обязательно предполагаем и ожидаем возмож239

ности быть услышанными. Хорошо известное отношение вопро­
са и ответа является в этом плане показательным. Начиная с само­
обозначения в форме «я, такой-то, меня зовут...», самоутверждение
предполагает акт принятия другим в форме установления имени
собственного; благодаря посредничеству гражданского состояния
все признают меня субъектом еще до того, как я с помощью науче­
ния разовью способность сам себя обозначать. Однако еще никакая
взаимность не подвергается испытанию в этом переплетении между
самообозначением и обозначением со стороны другого.
Случай «способность действовать», трактовавшийся как вто­
рая форма потенции к действию, требует того же рода дополнения,
что и самообозначение в измерении «способность говорить». Осу­
ществление этой способности «вызывать события в физическом
и социальном мире» разворачивается в режиме взаимодействия,
где другой может поочередно играть роль препятствия, помощни­
ка или соучастника, как это происходит в совместных действиях,
где порой невозможно выделить вклад каждого. Впрочем, хотя ин­
терсубъективность здесь является общепризнанным условием осу­
ществления действия, она, в отличие от способности действовать,
не является основанием.
Что касается «способности рассказывать», которой, вслед за
Ханной Арендт, не раз приписывалось свойство обозначать «кто»
действия, она в своем осуществлении подчиняется тем же услови­
ям, что и само действие, mimesis которого создает интригу: нет та­
кого рассказа, который не вплетал бы в себя жизненные истории,
вплоть до полного переплетения, что прекрасно документировано
в литературе на эту тему. Интрига — это конфигурация, которая,
собственно говоря, и составляет совокупность событий и персона­
жей. Наконец, «рассказывать», как и «говорить», требует уха, спо­
собного слышать, реципиента (что, впрочем, относится к ведению
рецептивной эстетики, которой я здесь не касаюсь). Однако накла­
дывающиеся друг на друга в говорении, действовании и рассказы­
вании слои взаимодействия не должны перечеркивать первичную
соотнесенность со способностью действовать, свидетельством о
которой является самопризнание.
Тогда идее вменяемости надлежит перенаправить на самое себя
способность к действию перед лицом своего визави, того, кто по­
очередно то вопрошает: «кто это сделал?», то ведет дознание: «при­
знаете ли вы себя ответственным субъектом?», то обвиняет: «го­
товы ли вы взять на себя последствия вашего деяния, возместить
убытки и понести наказание?» Именно под взглядом судьи, чаще
выносящего порицание, чем высказывающего похвалу, субъект
240

признает себя подлинным автором своего деяния. Другой в таком
случае как бы вращается вокруг самотождественного.
Пара «память — обещание», которую мы попытались включить в
сферу влияния тех способностей, за которые мы несем ответствен­
ность, обладает свойством выявлять временное измерение каждой
из рассмотренных способностей. К этой паре мы вновь обраща­
емся здесь только для того, чтобы найти подступ к другой связке:
«признание во времени — признание перед другим», которая вну­
тренне присуща способности говорить в момент самообозначения,
когда жизненная история стягивается именем собственным, про­
изнесенным другим до того, как оно слетело с губ назвавшего себя.
Эта связка «признание во времени — признание перед другим» на
деле приобретает различные формы в зависимости от того, идет ли
речь о памяти или об обещании. Отношение моей памяти к памяти
других, обнаруживающейся только в знаках, которые они поставляют
преимущественно в плане рассказа, может, конечно, принять форму
разделенных воспоминаний в межличностном плане дружбы или в
публичном плане при ссылке на эпизоды из общей истории, однако
отношение между одной памятью и другой может также приобрести
конфликтный характер, если воспоминания об одних и тех же собы­
тиях отличаются друг от друга. Инаковость граничит тогда с обоюдной
закрытостью. Отношение между признанием во времени и признани­
ем перед другим оказывается различным в плане обещания: здесь на
первый план выходит «перед-другим»; ведь обещание дают не только
другому, но и ради блага другого; однако, как и при свидетельствовании, обещание может быть не услышанным, не принятым, даже от­
вергнутым, отринутым, подвергнутым сомнению; отношение же ко
времени не может отсутствовать: обещание не только вовлекает в свою
орбиту будущее — актуальная надежность того, кто обещает, выражает
всю личную историю, поставляющую знаки обычной надежности, где
объединяются признание во времени и признание перед другим.
Именно такими многими способами самопризнание соотносит­
ся с другим, но это соотнесение не является основанием, в отличие
от случая со способностью действовать, а «перед-другим» не вклю­
чает в себя обоюдность и взаимность. Взаимность признания пред­
восхищается в позиции «перед-другим», а не осуществляется в нем.
Следует ли подняться на одну ступень выше от самопризнания и
поискать в признании-идентификации чего-то вообще следы интер­
субъективности? Конечно же. В самом деле, утверждение, взятое в ка­
честве речевого акта и включенное в акт суждения, в не меньшей мере
требует вовлеченности слушателя, чем специфические перформативы,
особым случаем которых является обещание. А такая вовлеченность
241

невозможна без ожидания согласия со стороны другого. В этом отно­
шении показателен случай Декарта. Мы знаем, что он опубликовал
свои «Размышления» в одном томе с «Возражениями» и «Ответами».
Декарт включал собственные мысли в «философствование сообща»,
даже в свою обширную переписку. И сам Кант, отвечая в «Критике» на
отрицание идеальности времени, искал не только читателя, но и сто­
ронника, поддерживающего его коперниканский переворот. Именно
перед другим мыслитель-одиночка, именующий себя профессором из
Кенигсберга, предполагал держать речь о трансцендентальном «я».

з
К этому исследованию идентичности и инаковости я на протяже­
нии всей данной книги стремился присоединить не столь явное
изучение отношений между признанием и непризнанием. В самом
деле, тень от непризнания постоянно сопровождает несущую свет
работу по разъяснению, «прояснению экзистенции» (если восполь­
зоваться названием второго тома «Философии» Карла Ясперса), в
чем, собственно, и состоит наше рассмотрение в целом.
В фазе признания-идентификации претензия духа на господство
над смыслом чего-то вообще нашла опору в глаголе «признавать»,
взятом в активном залоге. Однако этой претензии на овладение все
время сопутствует боязнь непризнания, состоящего в принятии вещи
или человека за то, чем они не являются. Уравнивание идентифика­
ции и различения, освященное выражением Декарта «различение
истинного и ложного», дает возможность выявить пустое место, от­
веденное пренебрежению, которое в межличностном плане продол­
жается непониманием. Как не сослаться здесь на навязчивую идею
заблуждения, присутствующую у Декарта начиная с «Рассуждения о
методе» и достигающую своего апогея в «Четвертом размышлении».
Способность заблуждаться на деле является мучением, которое ана­
лиз суждения стремится предотвратить. Здесь на ум приходят ужас­
ные слова — их приводит Le Robert, — употребленные Паскалем в
«Разговоре с г-ном де Саси об Эпиктете и Монтене»: «Суть ошибки
состоит в том, что мы о ней не знаем». Незнание вдвойне усилива­
ется тем фактом, что ошибка сама себя не знает. С этой навязчивой
идеей заблуждения никакой критической бдительности не справить­
ся. В конце первого очерка мы, наряду с «возвращением к самим
вещам», говорили о способности ошибаться, воздействующей на то
доверие к явленности воспринятого, которое Мерло-Понти, в духе
гуссерлевских urdoxa, Urglaube, называет верой, или «изначальным
242

мнением»*. Игра явления, исчезновения, повторного явления — это
случай жестокого разочарования, которое не происходит без разоча­
рования в себе самом. Размышление о неузнаваемом, которым завер­
шается наш первый очерк, заставляет поколебать веру в готовность
вещей и людей к тому, чтобы их признали. Навязчивая идея заблуж­
дения подменяется тогда чем-то вроде дружбы с ошибкой, присущей
противоречивости жизненного мира — незавершенного и открытого.
Во втором очерке тень непризнания продолжает сгущаться.
Общее мнение о том, что любая способность имеет своей противо­
положностью специфическую неспособность, без труда можно
принять как раз по причине его общего характера. Подробное рас­
смотрение неспособностей в соответствии с различными регистрами
способности действовать всякий раз обнаруживает более потаенные
формы неспособностей, где непризнание граничит с разочарованием
в себе: ошибка тогда состоит в том, что мы ошибаемся относительно
самих себя, принимая себя за того, кем мы не являемся.
Способность говорить, которую мы намеренно поставили во
главу модальностей «я могу», отягощена трудностью, даже неспо­
собностью говорить. Последнее показывает, что мы не перестаем
ошибаться относительно глубинных мотивов, которые препятст­
вуют нашей потребности говорить. Между тайной, запретом, со­
противлением, искажением, ложью, неискренностью существует
столь же тесное, сколь и скрытое родство. В концептуальном пла­
не самость, чья победа над самотождественным досталась нам до­
рогой ценой, есть одновременно и место непризнания. Более того,
скажем еще раз: то, что имеет отношение к личной идентичности,
приводит в движение всю сеть наших отношений с другим. Нель­
зя ошибаться относительно себя, не ошибаясь по поводу других и
природы наших отношений с ними. Если главное в ошибке, со­
гласно Паскалю, состоит в «незнании» ее, незнание самого себя не
избегает риска незнания того, чем оно является.
Как завершить этот краткий обзор неспособностей, затрудняю­
щих удостоверение моей способности действовать, не упомянув
о тех из них, которые имеют отношение к паре «память — обеща­
ние»? С одной стороны, это забвение; с другой — нарушение слова.
В какой мере забвение как стирание следов есть испытание неспо­
собности, в той же мере его лукавство способствует двойному обма­
ну — относительно себя самого и другого. Что касается нарушения
слова, оно обретает статус неспособности держать свое слово лишь
на основании принимаемых или непринимаемых извинений. В на­
рушении слова ужасает то, что оно есть форма способности, неот243

делимая от способности обещать, — способность не держать слово:
подрывая доверие к обещавшему, способность предавать ослабляет
весь институт языка, основанный на доверии слову другого.
Как раз в третьем очерке диалектика признания и непризнания,
прежде чем обрести формы наибольшего утаивания, достигает сво­
ей наибольшей очевидности.
Изучение взаимного признания можно вкратце представить как
борьбу между непризнанием другого и признанием «я» другими. Вызов
Гоббса, на который отвечает теория Anerkennung, подкреплен описани­
ем вымышленного естественного состояния, где недоверие занимает
срединное место в перечислении страстей, ведущих к войне всех про­
тив всех. Но мы говорили о действительном признании в надежде на
то, что каждый из партнеров по договорам, предшествовавшим вели­
кому договору каждого с Левиафаном, осуществит, когда придет вре­
мя, такой же отказ от власти, как и любой другой.
Однако в самой сердцевине Anerkennung разворачивается сопер­
ничество между признанием и непризнанием как самого себя, так
и другого. Мы не забыли об эпизоде с рассмотрением преступления,
лучше всего выражающего знаменитую «работу негативного»: пре­
ступное вынуждает признать себя в своей неустранимой особен­
ности перед лицом закона, который его не признает. Непризнание,
таким образом, включено в динамику признания. Эта диалектика
приводит в действие все свои ресурсы в представленной выше ак­
туализации гегелевской теории. Неудивительно, что именно нега­
тивные чувства мотивируют конфликтность, действующую в после­
довательных моделях признания — сначала на аффективном, затем
на юридическом и, наконец, на социальном уровнях; эти негатив­
ные чувства получают свое символическое обозначение в термине
«пренебрежение». Здесь французский язык предоставляет возмож­
ность поместить термин «пренебрежение» (mépris) в неожиданное
лексическое соседство со словом «ошибка» (méprise), этой фигурой
заблуждения из первого очерка. Можно было бы прочитать так: от
ошибки к пренебрежению. Это соседство слов дает возможность
сравнить роль каждого из них в их собственном контексте. В на­
вязчивой идее заблуждения ошибки следует избегать, но прежде
всего ее следует обнаруживать и изобличать. И только потом ошиб­
ка проявит себя как составная часть поиска истинного. Благодаря
пренебрежению включение негативного в завоевание признания
достигает своей полноты. Мы рискнули бы здесь говорить о работе
непризнания в деле завоевания признания. Именно в этом вклю­
чении непризнания в признание рождается выражение «борьба за
признание»: ее вдохновительницей является конфликтность.
244

Это вмешательство непризнания в признание в виде пренебреже­
ния подводит нас к одному из образов непризнания, который позво­
ляют обнаружить наши последние размышления, посвященные дару
и обмену дарами. Вспомним, что переход от темы борьбы к теме дара
был связан с вопросом о нескончаемой борьбе за признание. И как
момент перемирия внутри нескончаемой конфликтности был упо­
мянут опыт церемониального обмена дарами, истолкованный в ка­
честве привилегированной формы мирного состояния.
Именно обещания, содержащиеся в этом мирном состоянии,
ставят проблему скрытой формы непризнания, которую нельзя
было выявить, прежде чем идея взаимности не была продумана
нами до конца. Мы отстояли идею взаимности, осуществляемой
«между» главными действующими лицами обмена, от сведения ее к
обоюдности, где отношение осуществляется на уровне, трансцен­
дентном к взаимодействиям между дарителями и одариваемыми.
Только в таком случае становится необходимой идея взаимного
признания, гарантированная даром как даруемой вещью. Мы риск­
нули высказать еще одну идею — о том, что это признание не узна­
ет самого себя, — до такой степени оно вовлечено в обмен дарами,
являющийся его залогом и замещающий его. Как и у Деррида, во­
прос состоит в том, не присоединяется ли к этому более утончен­
ное непризнание, которое не узнает самое себя.
Что это за непризнание? Это — непризнание изначальной асим­
метрии между «я» и другим, асимметрии, не устраняющей обоюд­
ности как взаимности. Асимметрии, которая хотела бы заставить
забыть себя в состоянии счастья «друг-друга». Даже в праздновании
обмена дарами другой остается недостижимым в своей инаковости. Непризнанный, признанный — другой остается незнакомцем,
если иметь в виду изначальное постижение мойности, присущей
«я-сам».
Это непризнание есть непризнание не кого-то, а асимметрии в
отношении между «я» и другим.
Именно здесь вновь разворачивается дискуссия, с которой я на­
меренно начал третий очерк, — как ожидаемый текст, хранимый в
резерве для дискуссии о конечной фазе диалектики признания и
непризнания.
Как препятствие для всего феноменологического проекта, даже
его оспаривание, с самого начала возникает затруднение, с кото­
рым столкнулась феноменология на пути преодоления изначаль­
ной асимметрии между «я» и другим и формулирования идеи обо­
юдности, одинаково существенной и для идеи истины, и для идеи
справедливости. Препятствие укрепляется фактом противостояния
245

между двумя версиями этой изначальной асимметрии: одна, вслед
за Гуссерлем, берет в качестве полюса отсылки «я»; другая, вслед за
Левинасом, ищет подступ к «я» через другого. Все происходит так,
как если бы не существовало иной точки зрения, преодолеваю­
щей это различие в подходах, и подступить к вопросу о переходе от
асимметрии к обоюдности можно было с одной или с другой сто­
роны, что, кроме всего прочего, делает напрасным и бесплодным
любой спор о превосходстве одной позиции над другой.
Мы помним, что для Гуссерля эгологическая стадия самосозна­
ния достигается ценой противостояния угрозе (можно сказать, вы­
мышленной) солипсизма; понятое как упражнение в аскезе, это
противостояние приходит к «конституированию» инаковости дру­
гого в самосознании и через него, соотносясь исключительно со
«сферой принадлежания», которая только и может быть названа
изначальной. Все, что лично принадлежит опыту другого, отныне
зависит от того, что Гуссерль называет «аналогизирующим схваты­
ванием», или (это лучше) соединением парами. Что касается опыта
другого относительно себя самого, он в его изначальной форме для
меня запрещен навсегда даже в самом благоприятном случае — под­
тверждения моих предположений, сделанных на основе совокупно­
сти физиономических, жестуальных и словесных выражений, кото­
рые истолковываются исходя из тела другого. Только я один являюсь
«презентированным» для меня самого; другой, предполагаемый ана­
логичным мне, остается «аппрезентированным». Я не стану обра­
щаться к сложностям последующего выведения идеи общей приро­
ды, где я представал бы перед самим собой другим наряду с другими,
затем идеи «сообществ», которые можно назвать интермонадическими. Этому выведению посвящены последние параграфы «Пятого
картезианского размышления». Некоторые мыслители, связанные с
феноменологическим наследием, с большим трудом пытаются по­
строить «интенциональную социологию» в духе «Пятого картезиан­
ского размышления». Тяжеловесный характер такой феноменологии
другого, который охотно ставят ей в заслугу, дает нам основание — в
конце нашего исследования — перевернуть ее смысл и распознать
в ней настоятельный призыв к такому положению дел, когда вос­
хваление взаимного признания заставляет забыть об изначальной
асимметрии отношения «я — другой», которую не может устранить
даже опыт мирного состояния. Такое забвение асимметрии, питае­
мое успехом изучения взаимного признания, создавало бы крайнее
непризнание в самой сердцевине действительного опыта признания.
Тот же упрек возникает при чтении «Тотальности и бесконечно­
го» и «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» Левинаса. Не
246

следует забывать о подзаголовке первого произведения — «Очерк об
экстериорности». Первичная экстериорность— это экстериорность
голоса и его изначально этического звучания. Инаковость другого
не перцептивна, в противном случае его отличие было бы поглоще­
но царством идеи тотальности, проявляющей себя через идею бытия
всевозможных онтологии. Голос другого призывает «я» к ответствен­
ности в этической форме вопрошания. Вторая книга Левинаса, кото­
рую мы здесь упоминаем, также радикализует мысль об экстериорно­
сти, опираясь на идею «иначе», в силу чего этическое «говорение» не
перестает отделяться от «сказанного», которое артикулируют, каждая
по-своему, семантика и онтология. Именно на фоне этой изначаль­
ной этики, предоставляющей первое слово Другому, очерчиваются
трудности, связанные с темой третьего — субъекта справедливости и
истины. Эти трудности, схожие с теми, с которыми сталкивался Гус­
серль в «Пятом картезианском размышлении», также охотно ставят в
заслугу философии, считающейся неспособной подняться от асим­
метрии между «я» и другим к их обоюдности и взаимности.
Не заводя спора о приоритете между Гуссерлем и Левинасом, я
хотел бы, повторяю, обратить трудности, с которыми каждый посвоему сталкиваются мэтры феноменологии, в предупреждение,
адресованное всякой концепции, говорящей о примате обоюдно­
сти над инаковостью действующих лиц обмена. На первый взгляд,
проблема заключалась в том, чтобы преодолеть асимметрию с це­
лью обоснования обоюдности и взаимности; теперь она оказалась
противоположной: каким образом включить во взаимность изна­
чальную асимметрию вопреки подозрению, что эта асимметрия
может изнутри подорвать веру в возможность примирения, связан­
ного с процессом признания. Моя мысль здесь заключается в том,
что обнаружение этого забвения изначальной асимметрии благо­
приятствует признанию в форме взаимности.
Здесь в игру включается смысл слова «между», на котором мы
так настаивали в ходе обсуждения, что и привело нас к различению
взаимности, понятой в плане отношений «между» действующими
лицами обмена, и обоюдности, понятой как трансцендентная фор­
ма циркуляции благ и ценностей, всего лишь носителями которых
были субъекты.
Именно в «между» выражения «между действующими лицами об­
мена» сосредоточены диалектика асимметрии между «я» и другим и
взаимность их отношений. И именно полноте значения этого «между»
содействует включение асимметрии во взаимность при обмене дарами.
Признание асимметрии, которой угрожало забвение, прежде
всего напоминает о незаменимом характере каждого из партнеров
247

при обмене: один не есть другой; обмениваются дарами, а не ме­
стами. Второй резон такого признания: оно покровительствует вза­
имности вопреки ловушке слияния, будь то в любви, дружбе или
братстве, существующих на уровне коллективов или наций; в серд­
цевине взаимности сохраняется неизменная дистанция, которая
соединяет уважение с частной жизнью.
Наконец, признательность, эта последняя форма признания, рас­
сматриваемая в данном труде, обретает — благодаря диалектике асим­
метрии и взаимности — приращение смысла. Мы увидели в получении
своего рода связующую нить между дарением и ответным дарением; в
получении, этом месте существования признательности, асимметрия
между тем, кто дает, и тем, кто получает, утверждается дважды; дру­
гой — это и тот, кто дает, и тот, кто получает; другой — это и тот, кто по­
лучает, и тот, кто дарит в ответ. Именно в акте получения и в его след­
ствии — признательности сохраняется эта двойная инаковость.
Еще до Симоны Вейль, выступавшей за сохранение дистанции в
близости — будь то в любви или в дружбе, Монтень, глубоко скор­
бящий по Ла Боэси, в первой главе книги своих «Опытов», посвя­
щенной дружбе, написал следующее: «В той дружбе, о которой я
здесь говорю (в дружбе душ. — П.Р.), они смешиваются и сливаются
в нечто до такой степени единое, что скреплявшие их когда-то швы
стираются начисто и они сами больше не в состоянии отыскать их
следы. Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я лю­
блю моего друга, я чувствую, что не мог бы выразить этого иначе,
чем сказав: "Потому что это был он, и потому, что это был я"»1.

Слова благодарности
По завершении своего труда я выражаю благодарность Венскому
Институту наук о человеке и Гуссерлевскому архиву во Фрайбурге,
предоставившим мне возможность для чтения трех лекций, обоб­
щенных в этой книге.
Кроме того, я выражаю признательность моим друзьям, которые
были со мной в тяжелое для меня время и внесли свой вклад в разра­
ботку учения о признании и в написание труда «Путь признания».
Особую благодарность я хочу выразить Франсуа Азуви, прошед­
шему рядом со мной не одно десятилетие и включившему мою ра­
боту в серию своих изданий.
1

Монтень М. Опыты. Книга первая. М., 1979. С. 176. Перевод А. С. Бобовича.

И.С. Вдовина

Признание - категория
духовная

П

уть признания» (2004) - последняя книга выдающе­
гося французского философа XX века, опубликован­
ная при его жизни. В ее основе лежат лекции, про­
читанные П. Рикёром в Венском Институте наук о
человеке и в Центре Гуссерлевских архивов во Фрай­
бурге. Тематически работа примыкает к трудам мыслителя «Я-сам
как другой» (1990), «Память, история, забвение» (2000). В книге
«Я-сам как другой» Рикёр, по его словам, обосновал идею «чело­
века могущего» и высказал мысль о его способности совершать
или не совершать те или иные действия и быть ответственным за
свои поступки1. В центре внимания философа — проблемы челове­
ческой субъективности: самоидентичность человеческого «я», са­
мость и отношения с другим и другими, а также вопросы о совести,
доверии, уважении, умении выполнять обязательства. В «Памяти,
истории, забвении» французский философ рассматривает челове­
ческую субъективность под углом зрения памяти и забвения, что
позволяет установить связь с опытом времени, с историей.
В книге «Путь признания» Рикёр продолжает исследование «че­
ловека могущего», раскрывая новый аспект человеческой субъек­
тивности: способность признавать другого и быть признанным им.
В предисловии, введении и заключении к книге Рикёр так описы­
вает цель, задачи и выводы своего предприятия: проследить путь
формирования понятия признания и тем самым сделать опреде­
ленные шаги к созданию «фундаментальной» философской теории
признания, сравнимой по своей значимости и масштабу с иными
философскими теориями, например с теорией познания. Пробле­
ма признания обсуждалась ранее и обсуждается сегодня в социоло­
гической, политической, юридической, педагогической литерату­
ре, имея в каждой из дисциплин вполне определенное содержание.
В философском дискурсе, как отмечает Рикёр, статус термина

1
См.: Интервью с профессором Полем Рикёром / / Рикёр П. Память, исто­
рия, забвение. М., 2004. С. 11.

251

«признание» еще не определился — его употребления отличаются
расплывчатостью и случайностью.
Изучая вопрос о признании в философском плане, Рикёр про­
рабатывает огромный материал, начиная с трудов лексикографов
XIX—XX веков, исследуя греческий эпос и трагедию (Гомер, Со­
фокл), античную философию (Платон, Аристотель), декартовское
(как скажет философ, «мимолетное») употребление слова «призна­
ние» в «Размышлениях о первой философии», кантовскую рекогницию из «Критики чистого разума», бергсоновское узнавание воспо­
минаний («Материя и память»), гегелевское Anerkennung («Йенская
реальная философия») и завершая современными концепциями
А. Хоннета, Ч. Тейлора, М. Энафа, Н. Земон-Дэвис и др.
Готовя лекционный курс, философ вступает в диалог с мыслите­
лями прошлого и современности, выстраивая — не в качестве под­
текста, а, если так можно сказать, над-текста — собственное виде­
ние вопроса о признании, руководящей идеей которого (ее Рикёр
называет своей одержимостью и манией) является примирение и
согласие людей — кантовская мысль о «всеобщем гостеприимстве»,
высказанная немецким философом в трактате «К вечному миру»
(1795)1: «... гостеприимство означает право любого чужестранца на
то, чтобы с ним в стране, в которую он прибыл, не обращались как
с врагом»2. Эта идея звучала уже у Гомера: вернувшийся на роди­
ну и никем не узнанный, Одиссей принят как «чужеземец», однако
встречен как «гость»3. Вполне можно согласиться с утверждением
французского философа М. Кастийо, что именно Рикёр сумел «от­
крыть перспективу исследования признания, с которой должна
считаться современная этическая мысль»4. Добавим: не только эти­
ческая, но политическая, юридическая, психологическая и др. — и
заметим, что тему признания Рикёр считает одной из центральных
в постижении человека — главном предмете его исследований. Как
отмечает сам автор книги «Путь признания», цель его рассмотре­
ния состоит в «прояснении экзистенции» (К. Ясперс) — человече­
ского существования в различных его ипостасях.
Выступая за сотрудничество между аналитической философи­
ей и герменевтической феноменологией, Рикёр как теоретик по­
следней и, по его замечанию, одновременно «примерный ученик
1
См.: Paul Ricoeur. La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et
Marc de Launay. P., 1995. P. 103-104.
2
Кант И. Сочинения. Т. 1. M., 1994. С. 397.
3
Наст. изд. С. 75.
4
Кастийо М. Понятие этики и морали в учении Поля Рикёра / / Поль Ри­
кёр — философ диалога. М., 2008. С. 20.

252

славной британской школы обыденного языка»1, впервые в соб­
ственном исследовании берет в качестве гида словари, где слово
«признание» пребывает как лексическая единица, охватывающая
множество значений. Здесь, считает мыслитель, философская идея
признания находится на начальной стадии формулирования. Одна­
ко Рикёр отказывается от соблазнительного пути усовершенствова­
ния лексической работы, которая привела бы лишь к бесконечному
переписыванию словарей. «Философия, — утверждает он, — берет
начало не в улучшении словаря, призванного описывать обыден­
ный язык в соответствии с обыденной практикой. Она проистекает
из рождения собственно философских проблем, которые отлича­
ются от простой регуляции обыденного языка характерным для них
способом выражения»2. Дотеоретической, нефилософской основой
главнейших понятий, в которых зарождается философское осмыс­
ление человека и собственно человеческих проблем, Рикёр считает
эпос, а вслед за ним античную трагедию.
Рабочая гипотеза, которой следует Рикёр при изучении
темы признания, такова: сначала рассмотрение признанияидентификации, затем переход от идентификации чего-то вооб­
ще к самопризнанию сущих, характеризуемых через их самость,
и далее — от самопризнания к взаимному признанию, вырастаю­
щему в человеческую взаимность, которая проходит непростой
путь от взаимного непризнания до «состояния мира». В грам­
матическом плане это означает переориентацию глагола «при­
знавать» от его употребления в активном залоге к употреблению
в пассивном залоге: я активно признаю что-то, людей, самого
себя — я прошу, чтобы меня признали другие3. Авторы «Словаря
Поля Рикёра» О. Абель и Ж. Поре, опираясь на работы филосо­
фа «Путь признания», «Память, история, забвение» и другие, так
пишут о понятии признания, разрабатываемом их великим соот­
ечественником: «...термин "признание" приобретает свой смысл
в зависимости от того, применяют ли его к предметам, к себе или
к взаимному отношению людей. Признание предметов есть их
идентификация в суждении и памяти; признание себя есть удо­
стоверение того, что мы являемся субъектами собственных опы­
тов, слов и деяний; наконец, взаимное признание связывает это
удостоверение с одобрением другими»4.
1
2
3
4

Наст. изд. С. 9.
Там же. С. 22.
См. там же. С 8.
Abel О., Porée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P., 2007. P. 69.

253

В трудах, предшествующих написанию «Пути признания»
(«Я-сам как другой», «Память, история, забвение» и др.), Рикёр вы­
деляет четыре наиболее значимые человеческие способности: гово­
рить, действовать, формировать собственную идентичность, быть
субъектом своего действия. Признание неразрывно связано с эти­
ми способностями человека и прежде всего со специально изучае­
мыми в труде «Я-сам как другой» идентичностью (idem) человека и
его самостью (ipse).
Казалось бы, идентичность имеет отношение к вещи, к чемуто вообще. В понятии идентичности, замечает Рикёр, присутству­
ет лишь идея самотождественного. И человек, если рассматривать
его с биологической точки зрения, обладает генетической форму­
лой, «неизменной от зачатия до смерти в качестве биологической
основы его идентичности»1. Слой существования, который человек
не может изменить и который он вынужден принять, французский
философ в книге «Волевое и неволевое» (1950) называл характе­
ром. Однако в труде «Я-сам как другой» (1990) он отмечает, что
применительно к человеку с его характером существует также иная
модель идентичности, которая отделяет тождественность от одина­
ковости, неизменности; эта модель свидетельствует об изменении,
но изменении «странном», происходящем с тем, что не меняется.
Характер человека наряду с неизменными свойствами включает
в себя и «предрасположенности», которые сопрягаются с приоб­
ретенными свойствами, благодаря чему в состав тождественного
входит иное; человек идентифицирует себя не только по неизмен­
ной стороне характера, но и по ценностям, нормам, идеалам, геро­
ям2. Такая «меняющаяся неизменность» есть самость, первейшей
чертой которой является поддерживание человеком собственного
«я». В этой связи Рикёр не принимает позицию Локка, по словам
французского мыслителя, «блестящего защитника идентичностисамотождественности». Для Локка нет и тени различия между
idem и ipse применительно к «я», у него всецело господствует тож­
дественное, sameness. Только благодаря сознанию любая личность
представляет собой self, ipse. Согласно Локку, разнообразие, свя­
занное с множественностью действий или состояний сознания,
легко вписывается в рефлексивную идентичность.
Признание, полагает Рикёр, тесно связано со способностью
человека к действию. В строках, написанных от имени издателей
книги «Путь признания», утверждается даже, что в книге в целом
1
2

Рикёр П. Память, история, забвение. С. 229.
Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 151.

254

речь идет об обосновании мысли о деятельности, которая невоз­
можна без теории признания1. Действующий и испытывающий воз­
действие человек долгим путем идет к признанию себя тем, кем он
является на самом деле, - человеком, способным определенным
образом себя реализовать. Самопризнание обретается в развертыва­
нии образов «я могу», которые в совокупности составляют портрет
человека могущего («человека способного», как еще говорит фило­
соф). Самопризнание, по Рикёру, определяет субъекта, «способного
обозначать себя как автора своих слов и действий — не субстанци­
ально застывшего, а ответственного за свои слова и дела»2.
Отправной пункт при исследовании самопризнания человека
Рикёр нашел в Древней Греции — в родившемся там понимании
ответственности. Тема ответственности проходит красной ни­
тью через все рассмотрение французским философом проблемы
признания. До того как выполнить то или иное действие, человек
обдумывает его и размышляет о его результатах. Эта идея приходит
к нам также издалека. Американский исследователь Б. Уильяме на­
зывает персонажей Гомера «центрами решения»: они, прежде чем
совершить деяния, непременно спрашивают себя, что будут делать,
и приходят к тем или иным заключениям. «Одиссей спрашивает
себя, покинет ли он вскоре Навсикаю, последняя сожалеет о его
отъезде, Гектор размышляет о смерти, Ахилла не оставляют мысли
о его гневе»3. Слова «гнев» и «мысль», отмечает Рикёр, можно на­
звать «дотеоретическим схватыванием главных категорий челове­
ческого действия». Через всю трагедию Софокла «Антигона», пи­
шет философ в книге «Я-сам как другой», проходит призыв: «как
следует поразмыслить». Эллинист и исследовательница творчества
Софокла Марта К. Нуссбаум из США насчитывает в пьесе древне­
греческого драматурга полсотни случаев, где встречаются термины,
соотносящиеся с размышлением4.
Аристотель в книге третьей «Никомаховой этики» создаст уче­
ние о продумывании и сознательном («предпочтительном») вы­
боре, но мифологические персонажи уже практиковали их и, как
говорит Рикёр, словно жили в ожидании «надлежащей теории».
У человека, считает Аристотель, помимо частных задач есть под­
линное дело — жить совершенной жизнью. Именно с подлинным
делом связан вопрос о добродетелях как его ориентирах. Доброде1
2
3
4

См. обложку оригинала книги «Путь признания».
RicoeurP. Réflexion faite. P., 1995. P. 77.
Наст. изд. С. 72.
См.: Рикёр П. Я-сам как другой. С. 290.

255

тели — это своего рода сознательное решение, непременно допол­
ненное желанием. Высшее благо — это счастье. Исток счастья — в
самом человеке, в его действиях, что является первейшим условием
самопризнания.
В понятии человека действующего, способного реализовать себя
определенным образом и приводящего доводы в пользу того или
иного решения, уже намечен путь к рефлексии. Философы Ново­
го времени, считает Рикёр, превосходят греков в трактовке вопро­
са о самопризнании — не в плане тематики действия и ответствен­
ности, а в плане рефлексивного самосознания. Греки по причине
онтологической и космологической направленности их филосо­
фии не разработали теорию рефлексии, где акцент ставится на ин­
станции деятеля. Тем не менее, аристотелевский мудрец, phronimos,
источник деятельности которого заключен в нем самом, «станет
предвосхищенным образом рефлексивного "я", предполагаемого
признанием ответственности»1. Аристотель понятие решения воз­
водит на философский уровень.
Картезианская философия cogito и локковская теория рефлек­
сии дали решающий импульс к тому, что Рикёр называет герме­
невтикой «я». Картезианское cogito явилось важнейшим «событи­
ем мысли», благодаря которому философы стали мыслить иначе,
а рефлексии относительно «я» было придано беспрецедентное те­
матическое значение. «Вслед за Декартом трансцендентальная фи­
лософия Канта и Фихте превратила "я" и присущую ему рефлек­
сивность в краеугольный камень теоретической философии»2, а
благодаря Канту рефлексивная проблематика была распростране­
на в практическую область. Свою задачу Рикёр видит в том, чтобы
продолжить аристотелевский анализ действия в рамках рефлексив­
ной философии, начатой Декартом и Локком, затем развернутой в
практическом плане Кантом и доведенной Фихте до наивысшего
трансцендентального значения. В этой связи Рикёр обращается к
рефлексии (как он сам говорит, «одновременно неоаристотелев­
ской и посткантовской, а также и постгегелевской») над способно­
стями, в совокупности рисующими потрет человека могущего.
Существеннейшую роль в самопризнании человека играют па­
мять и обещание — в них проблематика самопризнания достига­
ет одновременно двух вершин: одна из них обращена к прошлому,
другая — к будущему. В живом настоящем самопризнания они мыс­
лятся вместе, своеобразно вписываясь в круг способностей чело1
2

Наст. изд. С. 83.
Там же. С. 88.

256

века могущего. Память, обращенная к прошлому, ретроспективна;
обещание направлено в будущее, оно проспективно. Их противопо­
ложность и взаимодополнительность придают временною широту
самопризнанию, основанному на истории жизни и вместе с тем на
обязательствах долговременного будущего. В момент реализации
память и обещание занимают разные позиции в диалектике само­
тождественности и самости, двух этих конститутивных значений
личной идентичности: в случае памяти главный акцент делается
на самотождественности; при обещании преобладание самости так
сильно, что о нем часто говорят как о парадигме самости. Способ­
ность обещать предполагает способность говорить, воздействовать
на мир, рассказывать и создавать идею повествовательного един­
ства жизни, наконец, вменять самому себе собственные действия.
Вместе с тем в обещании сильно выражено отношение к другому.
Предварительное продумывание действия героем, неразрывно
связанное с признанием себя субъектом собственной деятельно­
сти, свидетельствует о его вменяемости. Проблематика, обозна­
ченная вопросом «кто действует?», имеет продолжение в пробле­
матике вменяемости, выражаемой вопросом «кто способен на
вменение себе собственных действий?» Благодаря вменяемости по­
нятие субъекта могущего достигает своего наивысшего значения.
Вменяемость, считает Рикёр, вводит нас в сердцевину сферы ответ­
ственности. Именно в этом вопросе тематическое единство между
нами и греками наиболее велико и свидетельствует о продвижении
вперед в трактовке признания. Идея ответственности препятствует
сведению вменяемости к чисто юридической стороне — в граждан­
ском праве, где вменение требует возмещать нанесенный ущерб,
и в уголовном праве, требующем подвергать наказанию. Вменяе­
мость в моральном плане говорит об ответственности за другого
человека.
Так Рикёр подходит к третьему моменту своей рабочей гипоте­
зы при исследовании темы признания — взаимному признанию.
Ссылка на ответственность мифологических героев за действия,
считает французский мыслитель, была первой реконструкцией от­
ношения к инаковости другого: ответственность прежде всего учи­
тывает существование другого человека. Платон в так называемых
метафизических диалогах («Филеб», «Парменид», «Теэтет», «Со­
фист») отнесет слово «другой» к «главнейшим родам» — наряду с
понятиями бытия и небытия, одного и многого. Полярность тож­
дественного и иного включается в диалектику бытия, коль скоро
тождественное должно определяться по отношению к себе и по от­
ношению к чему-то иному.
257

Обретение человеком полной уверенности в собственной иден­
тичности осуществляется благодаря признанию другим богатства
его способностей. Во взаимном признании вопрос об идентично­
сти достигает высшей точки: самая подлинная идентичность, дела­
ющая человека тем, кто он есть, требует, чтобы ее признали. Апо­
геем инаковости является взаимность. Реализация способности
человека к действию, т. е. «способности вызывать события в физи­
ческом и социальном мире», разворачивается в режиме взаимодей­
ствия, где непременно присутствует другой, который может играть
роль препятствия, помощника или соучастника1. С каждой модаль­
ностью «я могу» связана скрытая или явная соотнесенность с дру­
гим. «Во взаимном признании завершается путь самопризнания»2.
Рикёр упорно ищет изначальную мотивацию взаимности людей,
предполагая найти ее в духовной сфере. В частности, французский
философ, как это, на первый взгляд, ни парадоксально, обращается
к Гоббсу, к его идее войны всех против всех, называя ее мысленным
экспериментом, воображением того, что представляла бы собой
жизнь без учреждения государства. Ведь рядом со словом «война»,
отмечает Рикёр, непременно стоит парное с ним слово «мир», и
Гоббс, подтверждая это, в своей концепции договора употребляет
эпитеты «обоюдный» и «взаимный», которые имеют отношение не
к состоянию войны, а к поиску мира. В определение договора уже
была вписана взаимность, хотя в цепочке понятий, ведущих к по­
нятию договора, отсутствовало измерение инаковости. В договоре
имеет место добровольный, самостоятельный акт. «Отречение "я"
от своего права может приобретать форму великодушного дара, не
требующего взаимности и стоящего выше любого договора». Гоббс
говорит, что в данном случае речь идет «не о договоре, а о добро­
вольном даре, благодарении, и эти слова обозначают одно и то же»3.
Лейбницу удастся поставить в центр правового отношения другого,
и это будет свидетельством того, что для идеи взаимного признания
чрезвычайно важна связь между самостью и инаковостью.
Гегель в работах йенского периода («Система нравственности»,
«Йенская реальная философия») противопоставил страху перед на­
сильственной смертью в условиях войны всех против всех желание
быть признанным. И хотя у немецкого мыслителя идея признания
рождается одновременно с отношениями права, он, возражая Гоб­
бсу, выдвигает на первый план изначально нравственную мотива1
2
3

См. наст. изд. С. 240.
Там же. С 177.
См. там же. С. 160.

258

цию этого желания. Да и за словами о «праве вообще» стоят слова
о признании человека как непосредственно значащем, как при­
знанном бытии, как «бытии-в-признанности»: «человек необходи­
мо признается другими и необходимо признает других людей... Как
признание он сам есть движение, и именно это движение снимает
его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь
есть, оно не есть духовное»1. «Бытие-в-признанности есть духовная
стихия»2.
Продумав фихтеанское прочтение традиции естественно­
го права и восприняв от Канта мысль об автономии индиви­
да как первейшем моральном требовании безотносительно к
социально-историческому измерению, Гегель пришел к выводу о
необходимости переформулирования идеи борьбы в духе обоюдно­
го признания. Концепция признания раннего Гегеля не получила
дальнейшего развития, однако, считает Рикёр, признание, обсуж­
даемое мыслителем в ранних работах, выступило «поставщиком»
тем для дальнейшего рассмотрения («реактуализации») интересую­
щей его проблематики.
Проведя анализ моделей борьбы за признание: признание в род­
ственных отношениях, в правовом плане, в социальной сфере, —
Рикёр ставит под вопрос идею борьбы, питаемой жаждой власти и
осуществляемой в форме насилия. Альтернативу этой идее он ищет
в опытах миролюбия, основанных на символических опосредованиях, существующих вне правовой сферы и торговых обменов.
В этом плане внимание Рикёра привлекает ситуация обмена дара­
ми, и в частности, как он пишет, «парадокс» дара и ответного даре­
ния.
Известно, что М. Мосс в «Очерке о даре», основанном на изу­
чении этнографических описаний жизни аборигенов Океании,
Австралии и др., приходит к выводу, что обмен дарами был уни­
версальным средством обмена в архаических обществах, и подво­
дит дар под общую категорию обменов. Магическую силу, hau, за­
ставляющую делать ответный подарок, Мосс находил в даруемой
вещи. Дар, будучи формально добровольным, непременно предпо­
лагает компенсирующий ответный дар. К. Леви-Строс перетолко­
вал магическую силу архаического обмена в логических терминах,
перенеся силу, понуждающую к обратному дарению, на отношение
как таковое. Философ-структуралист «дематериализовал энергию,
1

Гегель. Йенская реальная философия / / Гегель. Работы разных лет. М., 1970.
С. 315-316.
2
Там же. С. 375.

259

которую магическое мышление сосредоточивало в подарке ... но
энергия оставалась в том же поле, что и магическое мышление»1.
М. Энаф предложил перенести акцент с отношения на дарителя и
одариваемого и искать ключ к разгадке во взаимности обмена, на­
звав эту операцию взаимным признанием.
Рикёра при дарении также интересуют, как он сам говорит, «тай­
ные операции» между действующими субъектами. Философ сопо­
ставляет дар с торговой сделкой, при которой нет обязательства
обратного дарения: оплата кладет конец взаимным обязательствам
агентов обмена. Кроме того, торговая сфера имеет свои пределы:
существуют блага, которые по природе своей считаются «внепродажными (М. Уолцер), «не имеющими цены» (М. Энаф, П. Лежандр): Сократ не брал платы за обучение, а только подарки, в ко­
торых выражалось почтение к нему и к богам. По мнению Рикёра,
при обмене дарами акцент делается на великодушии первого дари­
теля и церемониальном характере обмена. При дарении даритель и
одариваемый являются субъектами взаимности, осуществляющими
операцию взаимного признания, которое сообщает значение всему
тому, что является подарком. Это признание «не узнаёт само себя»,
выражая себя символически в подарке. В противоположность
Моссу, Рикёр утверждает: «...обмен дарами не является ни предше­
ственником, ни конкурентом, ни заменителем товарного обмена»2.
Рассматривая церемониальный аспект дарения, Рикёр, вслед за
К. Лефором, ставит акцент на самом жесте дарения в его первом
движении, даже на готовности к дарению, дающей начало всему
процессу. Он анализирует обмен дарами в терминах этики призна­
тельности. Великодушие дара влечет за собой не обратное дарение,
а что-то вроде ответа на предложение, «дарение в свою очередь»3.
При дарении, идущем от сердца, дарящий отдает частицу собствен­
ного «я». Его ожидание ответного дарения, если оно и существует,
бескорыстно; это — скорее ожидание ответа на зов великодушия
дара. Обязанность на ответный дар выступает в виде признатель­
ности (высшей формы признания), ведущей к великодушию, рав­
ному тому, которое вызвало первый дар. Церемониальность, по­
мимо того, что она свидетельствует об отличии обмена дарами от
обмена товарами и подчеркивает превосходство великодушия пер­
вого дарения над обязательством ответного дарения, поддерживает
сложное отношение с символическим характером признания и ак1
2
3

Наст. изд. С. 222.
Там же. С. 223.
Abel О., Porée J. Le vocabulaire de Paul Ricoeur. P. 70.

260

центирует праздничный характер обмена дарами. В опыте церемо­
ниального обмена дарами философ видит начальную форму мир­
ного состояния.
Очевидно, что, анализируя проблему признания, Рикёр обра­
щается к понятиям гостеприимства, ответственности, взаимности,
великодушия, бескорыстия и др., содержание которых выходит за
рамки собственно этической проблематики, приобретая общефи­
лософское значение. Именно с позиции философского понимания
признания Рикёр размышляет над актуальными социальными, по­
литическими, юридическими проблемами современности.

Комментарии переводчиков
С. 7. Понятие reconnaissance, исследуемое П. Рикёром, имеет три основных зна­
чения: признание, узнавание и признательность. Автора интересует здесь глав­
ным образом первое значение, но оно часто пересекается со вторым, поэтому мы
в ряде случаев будем переводить данный термин как «признание/узнавание».
С. 11. Отдавший под покровительство Огюста Конта... — Создатель «Слова­
ря французского языка» философ Эмиль Литтре (1801—1881) был учеником и
последователем Конта.
С. 29. См.: Паскаль Б. Беседа с господином де Саси / / Паскаль Б. Мысли. М.,
1995. Перевод Ю. Гинзбург.
С. 30. Имеется в виду работа Декарта «Возражения некоторых ученых мужей
против изложенных выше «Размышлений [о первой философии]» с ответами
автора». См.: Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994.
С. 32. Друзья форм... — В русском переводе — «друзья идей». Так в диалоге
Платоне «Софист» названы сторонники теории идей, которую сам философ
подвергает здесь пересмотру. См.: Платон. Софист 248 а 2.
С. 34. «Предварительной моралью» Декарта называют третью часть «Рассужде­
ния о методе», содержащую «несколько правил морали, извлеченных из этого
метода». См. Декарт Р. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1989. «Письма о поведении в
жизни» — письма Декарта к богемской принцессе Елизавете, где обсуждаются
некоторые вопросы морали. См.: Там же. Т. 2.
С. 65. ...Рисунках, порадовавших Райнера Марию Рильке. Бальтус (Бальтюс);
наст, имя Бальтасар Клоссовски де Рола (1908—2001) — французский худож­
ник польского происхождения, младший брат писателя, философа и худож­
ника Пьера Клоссовски. Сделанные им в 12 лет рисунки кошки, убежавшей
из дому, издал Р. М. Рильке со своим предисловием.
С. 93. См.: Аристотель. Метафизика, 1026 а 30—35 //Аристотель. Соч. в 4-х
томах. Т. 1. М., 1976. Перевод А. Н. Егунова.
С. 98. Работы В. Проппа и А. Греймаса подробно рассматриваются в работе
П. Рикёра «Время и рассказ». Т. 2. М., 2000.
С. 102. Само это слово наводит на мысль о каком-то расчете. — Французский тер­
мин imputer, от которого образовано слово imputabilité (вменяемость в вину), озна­
чает и «вменять в вину», и «вычитать», «начислять» (к примеру, в банковских опе­
рациях).
С. 224. ...Поддерживает себя исключительно своей сообщаемостъю. О сообщае­
мое™ суждений вкуса см.: Кант И. Критика способности суждения, § 9, 39,
40,48 и др.
С. 225. Речь идет о картине фламандского художника П.П. Рубенса «Три гра­
ции», созданной в 1639 г.
С. 231. Рикёр имеет в виду свою работу «Память, история, забвение» (русский
перевод: М., 2004).
С. 243. См.: Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006.

262

Указатель имен
Абель (Abel) О. 253, 260
Абеляр П. 113
Августин (Augustin) 72, 108, 113-116,
121,124,196,201
Азуви Ф. 248, 252
Алекси (Alexy) Р. 188
Ананьин С.А. 31
Ангелиус Силезский 184
Арендт X. 125, 126, 155, 183, 184, 209,
237, 240
Аристотель (Aristote) 9, 66, 72, 73,
76, 77, 80, 81, 83-88, 90, 92, 96, 97,
107, 109, 114, 120, 124, 139, 156,
165, 180, 197, 209, 211, 252, 255,
256, 262
Арон Р. 202
Балибар (Balibar) Э. 115
Бальтус (Balthus) (Клоссовски де
Рола Б.) 65, 262
Барни Ж. 42
Бенвенист (Benveniste) Э. 221
Беньямин В. 193
Берар В. 74
Бергсон (Bergson) А. 15, 20, 23, 72,
107,109, 117-121
Беркли Д. 50
Берлин (Berlin) И. 136
Бобович A.C. 248
Бодлер Ш. 222
Больтански (Boltanski) Л. 194, 197,
198, 201, 207, 209, 211, 212, 214,
238
Боссюэ (Bossuet) Ж.Б. 16, 196
Брагинская Н.В. 80
БрандтВ. 231
Бретон С. 31
БродельФ. 129, 131
Буасьер П. 17
Бурдалу 16
Бэкон Ф. 157
Бюффон Ж.Л.Л. 16

Вандербекен (Vanderbeken) Д. 122—
124
Вансина Ф. 5
ВдовинаИ.С. 151,249
Вебер М. 199, 228
Вейль (Weil) С. 180,248
Вердье (Verdier) Р. 215
ВинникоттД.В. 179
Вольтер (Аруэ М.Ф.) 2, 16
Вольф X. 44
Гадамер (Gadamer) Г.—Г. 87, 200
ГайденкоП.П. 173
Галилей Г. 157, 166
Гаспаров М.Л. 77
Гегель (Hegel) Г.В.Ф. 23, 147, 156, 159,
164-172, 175-178, 180, 181, 185187, 190, 197, 199, 205, 215, 238,
258, 259
Гелен (Gehlen) А. 193
Гердер И.Г. 202
Гете И.В. фон 77
Гинзбург Ю. 210, 262
Гоббс Т. 147, 149, 152, 155-167, 171,
172, 178, 185, 204, 244,258
Гомер 72, 74, 76, 78, 80, 83, 87, 88, 90,
92, 252,255
Готье P.A. 80
Гофман А.Б. 213
Гранден Ж. 200
Гранель Ж. 60
Греймас (Greimas) А. 98, 262
Грейш (Greisen) Ж. 101
Гроций Г. 159, 162
Гуссерль (Husserl) Э. 45, 60, 61, 64,
111,112,148-152,246,247
ГутерманА. 156
Д'Аламбер Ж.Л. 16
Дворкин (Dworkin) P. 136
Декарт Р. 25, 30, 33-41, 44, 58, 62, 64,
66,89,115,157,242,256,262

263

Деламар А. 42
Деррида Ж. 245
Детьен (Détienne) M. 198
Дидро Д. 16
ДиесО.31,32
Достоевский Ф.М. 154, 212
Дэвидсон (Davidson) Д. 95
Дюпюи (Dupuy) Ж.-П. 216, 217
Дюркгейм Э. 129

Лежандр (Legendre) П. 182,184,185,260
Лейбниц Г.В. 44, 150, 159, 163, 258
Леледье (Lelaidier) Ж. 71
Лепта Б. 129-131, 133
ЛеритьеФ. 181
Лефор (Lefort) К. 214, 228, 260
Литтре Э. 10-12, 15, 16, 18, 262
Ллойд Д. 129
Локк (Locke) Д. 44, 47, 72, 88, 89, 115,
116,117,145,163,254,256
Лосский Н.О. 42

ЕгуновА.Н. 262
Жолиф (Jolif) Ж.И. 80, 86
Жуковский В.А. 74
Зарка (Zarka) И.-Ш. 159,163
Земон-Дэвис (Zemon—Davis) H. 224,
225, 227,229,252
ИзамбарЖ. 71
Исайя, пророк 154
Йонас X. 105, 193
Кант (Kant) И. 33, 39-42, 45-47, 4952, 54-63, 65, 66, 89, 95, 96, 103,
104, 146, 147, 187, 193, 224, 238,
242, 256, 259,262
Карпов В.П. 66
Кастийо М. 252
Клоссовски П. 262
КожевА. 166
Кондратьев А.И. 66
КонтО. 11,16,262
Коперник Н. 58
Корнель П. 16
Куртуа (Courtois) Ж. 215
Кьеркегор (Kierkegaard) С. 209
Ла Боэси Э. 248
ЛабрусЭ. 131
Лабрюйер Ж. де 16
Лакан Ж. 185
Лафонтен Ж. де 16
ЛеГоффЖ.221
Леви-БрюльЛ. 129
Левина М.И. 205
Левинас (Levinas) Э. 60, 61, 148, 151,
153-155, 237, 246, 247
Леви-Строс К. 213, 214, 217, 218,
222, 259

Макиавелли Р. 166, 175
МакинтайрА. 100
МарбахЭ. 111
Маркс К. 222
Марсель Г. 127
Марта А. 42
Маскере (Masqueray) П. 77
Маяр (Maillard) К. 98
МерлеЖ.200
Мерло—Понти (Merleau-Ponty) M.
63,64,214,242,262
МесяцС.В. 120
МидД.Г. 177
Молчанов В.И. 111
Мольер (Поклен Ж.-Б.) 16
Монтень М.Э. де 29, 227, 242, 248
Монтескье Ш. 16
Мосс (Mauss) M. 213, 214, 217, 218,
220, 222, 223, 228, 229, 259, 260
Мэкки (Mackie) Д. 136
Мэрэ (Mairet) Ж. 156
Набер(№ЬеП)Ж.91
Нигрен210
Никифоров О.В. 61
Николь П. 200
Ницше Ф. 122, 123, 126, 127
Нозик (Nozick) Р. 136
Нуссбаум М.К. 255
Остин (Austin) Д. 92, 93, 122
Парменид 32
Парсонс (Parsons) Т. 188
ПарфитД. 116
Паскаль (Pascal) Б. 29, 37, 196, 199,
200,210,242,243,262

264

Перикл 87
Петр, апостол 210
Платон 31, 32, 47, 81, 85, 96, 156, 221,
252, 256, 262
Поре (Poret) Ж. 253, 260
Пропп (Ргорр) В. 98, 262
Пруст (Proust) M. 66-68, 145
Расин Ж. 16
Рассел Б. 122
Ревель (Revel) Ж. 131, 132
Рей А. 10, 17
Рембо А. 71
Рильке (Rüke) P.M. 65, 262
РозенцвейгФ. 210
РолзД. 136, 138, 189
Рубенс П.П. 262
Руссо Ж.-Ж. 145, 196, 202, 204
Савин А.Н. 115
Сасиде16,29,242,262
Свасьян К.А. 126
Севиньеде 16
Сен (Sen) А. 128, 134-141
Сен-Симон К.А. де 197
Сергеенко М.Е. 113
СёрлД.93,122
СклядневД.В. 60,148
Скуратов Б.М. 237
Слюсарев Г. Г. 34
Смит (Smith) А. 195,197,219
Сократ 22, 83, 96, 221, 222, 226, 260
Сорабжи Р. 107
Софокл (Sophocle) 77-79, 90, 252,
255
Спиноза Б. 109, ПО
Старобински (Starobinski) Ж. 98
Столпнер Б.Г. 205
СуаресФ. 159,162
Таминьо (Taminiaux) 166, 168, 17Ι­
Ι 73
Тевено (Thevenot) Л. 194, 197, 198,
201,211,238
Тейлор (Taylor) Ч. 115, 137, 193, 202,
203,204,216,252
Трико (Tricaud)O. 215
Трико (Tricot) 87

Уильяме (Williams) Б. 71-73, 79, 80,
132,139,141,255
Уолцер М. 194, 195, 220, 260
УтехинИ.В. 214
Фейнберг (Feinberg) Ж. 190
Фельдман—Линецкая Э. 200
Фенелон Ф. 16
Ферри (Ferry) Ж.-М. 133, 134, 192,
193
ФилоненкоА. 104
Фихте 89, 164, 167,176, 256
Флёрова В.А. 118
Флобер 222
Фома Аквинский 159
Франк С.Л. 123
ФрегеГ. 122
Фрейд 3. ПО, 119, 120, 178
Фрюшон П. 200
ФюретьерА. 10
Хабермас Ю. 134, 171, 187, 193, 195,
202
Хайдегтер (Heidegger) M. 59—62
Хиршман (Hirschman) А. 195,197
Хоннет (Honneth) А. 164, 166, 171,
172, 176-180, 186-188, 190, 191,
197,202,238,252
Шапп (Schapp) В. 100
Шейнман—Топштейн С.Я. 34,104
Шеллинг Ф. 167, 176
Шиллер Ф. 77
Ширвинский С. 78
Штраус Л. (Strauss) 156-158, 164
Элиас (Ellias) H. 132
Энаф (Henaff) M. 207, 220, 222, 223,
228, 229, 252, 260
Энском (Anscombe) Дж. 95
Энспеч (Anspach) M.P. 214-219
Эпиктет 29, 242
Ярикова О.И. 66
Ясперс К. 68, 242, 252
Яусс (Jauss) X.P. 98
Alquié F. 34

265

Bandet J.-L. 193
BérardV.74
BiemelW.60,61
BrokmeirW. 62
CamitzerP. 132
Canto-SperberM. 71, 135
ChartierR. 132
Condorcet M. de 195
Ducsssort H. 111
EnégrenA. 156
EtoréJ. 132

Lane G. 93
Launay M. de 65, 148, 156, 252
Levy G. 132
MelançonC. 115
MellerayG. 188
PeifferG. 148
RegnotF 129
Ricoeur P. 90, 101, 154, 194, 200, 201,
252,253,255
Ruch P. 164
Treiweiler D. 224

Gauthier R.A. 80
Grouchy S. de 195

WaelhensA.de 61

Содержание

Предисловие

7

Введение

9

Очерк первый. Признание/узнавание как идентификация
I. Декарт: «различать истинное и ложное»
II. Кант: связывание под условием времени
1. ...Под условием времени
2. Связывание
III. Крах представления
IV. Признание/узнавание: испытание
неузнаваемым

27
33
41
43
46
57

Очерк второй. Самопризнание
I. Греческие источники: действие и его субъект
1. Одиссей заставляет себя узнать
2. В Колоне Эдип отрицает свою вину
3. Аристотель: решение
II. Феноменология человека могущего
1. Способность говорить
2. Я могу действовать
3. Способность вести повествование и рассказывать
о себе
4. Вменяемость
III. Память и обещание
1. О чем я вспоминаю?
2. Припоминание
3. «Кто» вспоминает?
4. Бергсоновский момент: узнавание образов
5. Обещание
IV. Способности и социальные практики
1. Социальные практики
и коллективные репрезентации

69
71
74
77
80
88
92
94

267

62

97
101
106
107
109
113
117
121
128
129

2. Признание и коллективные идентичности
3. Способности и возможности
Очерк третий. Взаимное признание
I. От асимметрии к взаимности
II. Вызов Гоббса
III. Гегель в Йене: Anerkennung
1. «Дух как понятие»
2. «Действительный Дух»
3. «Конституция»
IV. Реактуализация гегелевской аргументации йенского
периода
1. Борьба за признание и любовь
2. Борьба за признание в правовом плане
3. Третья модель взаимного признания: общественное
уважение
Порядки признания
Порядки значимости
Мультикультурализм и «политика признания»
V. Борьба за признание и состояния мира
1. Состояние мира: agapë
2. Парадоксы дарения и ответного дарения и логика
обоюдности
3. Обмен дарами и взаимное признание
Заключение. Пройденный путь
И. С. Вдовина. Признание — категория духовная
Комментарии переводчиков
Указатель имен. Составитель И. И. Блауберг

132
134
143
147
155
164
172
174
175
176
178
185
190
192
194
201
207
208
213
219
233
249
262
263

Список работ, подготовленных
Центром гуманитарных научно-информационных
исследований ИНИОН РАН

Серия «Книга Света»
Андре Шастель. Искусство и гуманизм в Флоренции времен Лоренцо Велико­
лепного. — М., СПб., 2001.
Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. — М., СПб., 1997.
Ойген Розеншток-Хюсси. Язык рода человеческого. — М., СПб., 2000.
Вильгельм Дильтей. Воззрение на мир и исследование человека со времен
Возрождения и Реформации. — М., СПб., 2000.
Эрнст Кассирер. Избранное. Индивид и космос. — М., СПб., 2000.
Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 12. — М., СПб., 2000.
Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 3. — М., СПб., 2000.
Альфред Вебер. Избранное. Кризис европейской культуры. — М., 1998.
Карл Манхейм. Избранное. Социология культуры. — М., СПб., 2000.
Этьен Жильсон. Избранное. Введение в философию св. Фомы Аквинского. —
М., СПб., 2000.
Реймон Арон. Избранное. Введение в философию истории. — СПб., 2000.
Реймон Арон. Избранное: Измерения исторического сознания. Пер. с франц. —
М., 2004.
ЭрихАуэрбах. Мимесис. — М., СПб., 2000.
ЭрихАуэрбах. Данте — поэт земного мира. Пер. с нем. — М., 2004.
Гастон Башляр. Избранное. Научный рационализм. — М., СПб., 2000.
Гастон Башляр. Избранное: Поэтика пространства. Пер. с франц. — М., 2004.
Теодор Адорно. Избранное. Социология музыки. — М., СПб., 1999.
Герхард Брендлер. Мартин Лютер. Теология и революция. — М., СПб., 2000.
Поль Рикёр. Время и рассказ. Том 1. — М., СПб., 2000.
Поль Рикёр. Время и рассказ. Том 2. Конфигурации в вымышленном расска­
зе. — М., СПб., 2000.
Эрнст Кассирер. Жизнь и учение И.Канта. — М., СПб., 1997.
Эрнст Кассирер. Философия Просвещения. Пер. с нем. — М., 2004.
Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Т. 1. Язык. — СПб., 2002.
Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мыш­
ление. — СПб., 2002.
Эрнст Кассирер. Философия символических форм. Т. 3. Феноменология позна­
ния. — СПб., 2002.

Эмманюэль Левинас. Избранное. Тотальность и бесконечность. — М., СПб., 1998.
Эмманюэль Левинас. Избранное: Трудная свобода. Пер. с франц. — М., 2004.
Норберт Элиас. О процессе цивилизации. Том 1. — М., СПб., 2001.
Норберт Элиас. О процессе цивилизации. Том 2. — М., СПб., 2001.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 1. Сырое и приготовленное. — М., СПб.,
2000.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 2. От мёда к пеплу. — М., СПб., 2000.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 3. Происхождение застольных обычаев. —
М., СПб., 2000.
Клод Леви-Строс. Мифологики. Том 4. Человек голый. — М., 2007.
Майстер Экхарт. Об отрешенности. — М., СПб., 2001.
Христос или Закон? — М., СПб., 2006.
Христос Яннарас. Избранное. Личность и Эрос. — М., СПб., 2005.
Жак Маритен. Творческая интуиция. — М., 2004.
Рудольф Бультман. Избранное: Том I—II. Вера и понимание. Пер. с нем. — М.,
2004.
Хельмут Плеснер. Ступени органического и человек: Введение в философскую
антропологию. Пер. с нем. — М., 2004.
Фридрих Мейнеке. Возникновение историзма. Пер. с нем. — М., 2004.
Бронислав Малиновский. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана.
Пер. с англ. — М., 2004.
Бронислав Малиновский. Избранное: Динамика культуры. Пер. с англ. — М.,
2004.
Этьен Жильсон. Избранное: Христианская философия. Пер. с франц. — М.,
2004.
Этьен Жильсон. Живопись и реальность. Пер. с франц. — М., 2004.
Жак Маритен. Избранное. Величие и нищета метафизики. Пер. с франц. — М.,
2004.
Юзеф Тишнер. Избранное. Том 1. Мышление в категориях ценности. Пер. с
англ. — М., 2004.
Юзеф Тишнер. Избранное. Том 2. Философия драмы. Том 2. — М., 2004.
Альфред Шюц. Избранное. Мир, светящийся смыслом. Пер. с нем. и англ. —
М., 2004.
Конрад Бурдах. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. Пер. с нем. — М., 2004.
Томас Элиот. Избранное. Религия, культура, литература. Том 12. Пер. с
англ. — М., 2004.
Юлия Кристева. Избранные труды. Разрушение поэтики. Пер. с франц. — М.,
2004.
Рут Бенедикт. Хризантема и меч. Пер. с англ. — М., 2004.
Якоб Буркхардт. Размышления о всемирной истории. Пер. с нем. — М., 2004.
Салимбене де Адам. Хроника. Пер. с лат. — М., 2004.
Жан Лакруа. Избранное. Персонализм. Пер. с франц. — М., 2004.
Макс Вебер. Избранное. Протестантская этика. М., 2006.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Философия религии. Т. 1—2. М., 2007.
Эрих Калер. Избранное. Выход из лабиринта. — М., 2008.
Теодор Адорно Избранное. Социология музыки. 2-е изд. М., 2008.
Гастон Башляр. Избранное. Поэтика грёзы. М., 2009.

Серия «Культурология. XX век»
Клиффорд Гирц. Интерпретация культур. Пер. с англ. — М., 2004.
Лесли Уайт. Избранное: Эволюция культуры. Пер. с англ. — М., 2004.
Лесли Уайт. Избранное. Наука о культуре. Пер. с англ. — М., 2004.
Альфред Луис Крёбер. Избранное. Том I—II. Природа культуры. — М., 2004.
Антология исследований культуры. Том 1. Интерпретация культур. — М., 1997.
Самосознание культуры и искусства XX века. — М., 2000.
Уильям Уорнер. Живые и мертвые. — М., 2000.
Культурология XX век. Словарь. — М., 1997.
Культурология XX век. Энциклопедия. Т. I. — СПб., М., 1998.
Культурология XX век. Энциклопедия. Т. II. — СПб., М., 1998.
Звучащие смыслы. Альманах. — СПб., 2007.
Алексей Никишенков. История британской социальной антропологии. — СПб., 2007.
Логика культуры. Антология. М., 2009.

Серия «Humanitas»
Валерий Губин, Елена Некрасова. Философская антропология. СПб., 2000.
Пиама Гайденко. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. —
М., СПб., 2000.
Вадим Розин. Семиотические исследования. — М., СПб., 2001. Путь в филосо­
фию. — М., СПб., 2001.
Пиама Гайденко. История греческой философии. — М., СПб., 2000.
Александр Косарев. Философия мифа. — М., СПб., 2000.
Григорий Померанц, Зинаида Миркина. Великие религии мира. — М., 2001 (М.,
2006).
Борис Губман. Современная философия культуры. — М., 2005.
Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. — М., СПб., 1999.
Григорий Померанц. В тени Вавилонской башни. — М., 2004.
Светлана Семенова. Метафизика русской литературы. Т. 1. — М., 2004.
Светлана Семенова. Метафизика русской литературы. Т. 2. — М., 2004.
Вадим Розин. Мышление и творчество. — М., 2006.
Русская историософия. Антология. — М., 2006.
Людмила Микешина. Эпистемология ценностей. — М., 2007.
Нина Дмитриева. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историкофилософские очерки. — М., 2007.
Гаянэ Тавризян . Философы XX века о технике и «технической цивилиза­
ции». — М., 2009.
Космос детства. Антология. — М., 2009.
Александр Лебедев. Три лика нравственной истины. — М., 2009.
Нестор Котляревский. М.Ю. Лермонтов. — М., 2009.
Арон Гуревич, Дмитрий Харитонович. История Средних веков. — М., 2008.
Борис Пружинин. Ratio serviens. Контуры культурно-исторической эпистемоло­
гии. М., 2009.
Нестор Котляревский. Декабристы. М., СПб., 2009.
Нестор Котляревский. Гоголь. М., 2009.

Научное издание
Книга света

Рикёр Поль

Путь признания:
три очерка
Художественный редактор А. К Сорокин
Технический редактор M. M. Ветрова
Выпускающий редактор И. В. Киселева
Корректор И. И. Блауберг
Компьютерная верстка Ю. В. Балабанов

ЛР № 066009 от 22.07.1998. Подписано в печать 12.08.2010
Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уч. изд. л. 16,75. Усл. печ. л. 16,75. Тираж 1000 экз.
Заказ № 6402
Издательство «Российская политическая энциклопедия»
(РОССПЭН)
117393, Москва, ул. Профсоюзная, д. 82.
Тел. 334-81-87 (дирекция)
Тел./факс 334-82-42 (отдел реализации)
Отпечатано с готовых файлов заказчика в ОАО «И Π К
«Ульяновский Дом печати». 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14