П.Л. Карабущенко, Л.Я. Подвойский
ФИЛОСОФИЯ и элитология
КУЛЬТУРЫ А.Ф. ЛОСЕВА
Москва 2007
ББК 87.3(2)6
К 21
Издано при финансовой поддержке Федерадьного агенства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы «Культура России».
Карабущенко П.Л., Подвойский Л.Я.
К 21 Философия и элитология культуры А.Ф. Лосева
М: «ЛУч», 2007. - 258 с.
ISBN 978-5-88915-018-3
Имя А.Ф. Лосева прочно вошло в историко-философскую науку, но до сих пор отсутствуют научные труды, анализирующие и обобщающие наследие А.Ф. Лосева. В первую очередь, это касается философии и элитологии культуры. Настоящая монография представляет собой одну из первых работ, где предпринята попытка восполнить этот пробел.
Материал, содержащийся в данной монографии, может быть использован в процессе преподавания таких дисциплин, как философия, культурология, философия культуры, эстетика, а также при чтении спецкурсов и проведении социально-культурных практикумов.
гл. I, V, заключение — П.А. Карабущенко
Введение, гл. Ill, IV, — Л.Я. Подвойской
гл. II — П.Л. Карабущенко, Л.Я. Подвойской
ISBN 978-5-88915-018-3
© ООО Издательский дом «Литературная учеба», 2007.
© Астраханский государственный университет, 2007.
Оглавление
Введение..................................................... 9
Глава I. А.Ф. Лосев как феномен русской философии XX века
1. 1. А.Ф. Лосев: страницы творческой	биографии............ 17
1. 2. Влияние творчества А.Ф. Лосева на развитие отечественной философии XX века....................................... 32
1.	3. «Философия имени» и имя самого философа.............. 42
1.	4. А.Ф. Лосев и русская православная философская мысль....	46
Глава II. Философия культуры А.Ф. Лосева
2.	1. Философия культуры и элитология культуры у А.Ф. Лосева.	55
2.	2. А.Ф. Лосев и современное отечественное музыкознание....	62
2.	3. Философия культуры в «Диалектике числа у Плотина» А.Ф. Лосева................................................ 73
2.	4. Проблема личности в философии «духовного совершенства» А.Ф. Лосева................................................ 76
Глава III. Философия мифа, А.Ф. Лосева
3.	1. Роль и место мифа в мировоззрении А.Ф. Лосева........ 87
3.	2. «Диалектика мифа» А.Ф. Лосева и современное религиоведение............................................ 108
3. 3. Психология мифологического мировоззрения............... 114
Глава IV. Тема Эроса и философия любви Платона, Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева
4. 1. Категория Любви и Духовной элитности в творчестве Вл.С. Соловьева........................................ 123
4. 2. Философия Любви А.Ф. Лосева......................... 156
4. 3. Философия Любви Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева и проблема Эроса в русской философии XIX-XX веков.................. 173
Глава V. Элитологическая мысль и философия культуры А.Ф. Лосева
5. 1. Основы элитологического мировоззрения А.Ф. Лосева...	189
5. 2. Элитология античной культуры: А.Ф. Лосев о красоте «элитного».............................................. 201
5. 3. Античная элитология А.Ф. Лосева: Эллинизм в поисках индивидуальности........................................ 217
5. 4. А.Ф. Лосев и русская философия свободного духа........ 229
Философия культуры А.Ф. Лосева и история античной элитологии (вместо заключения).............................. 243
Библиография................................................ 248
Посвящается
2430-й годовщине со дня рождения Платона (427 г. до н.э.)
150-й годовщине со дня рождения Вл.С. Соловьева (1853 г.)
110-й годовщине со дня рождения А.Ф. Лосева (1893 г.)

От авторов
11 — 12 ноября 1999 г. в городе Астрахани состоялась Всероссийская научно-практическая конференция «Философия культуры Алексея Федоровича Лосева», в которой приняли участие многие ведущие российские ученые. Конференция стала заметным событием в научной и культурной жизни Астрахани и пробудила живой интерес к творчеству этой неординарной личности, ставшей уже достоянием истории. Авторы данной работы выступали на заключительном пленарном заседании с докладами на темы «Роль и место мифа в мировоззрении А.Ф. Лосева» (Л.Я. Подвойский) и «Элитология и философия культуры А.Ф. Лосева» (П.Л. Карабущенко). После подведения итогов этой конференции у авторов и родилась идея создания специальной работы, анализирующей основополагающие философские и филологические положения творческого наследия А.Ф. Лосева на стыке его исследований в области античной философии и развития на этой базе основ элитологического мировоззрения.
Конференция не только обнаружила самый живой интерес к философскому наследию А.Ф. Лосева, но и выявила практически отсутствие специальных аналитических работ по его творчеству. В этой связи авторы решили переосмыслить не только результаты конференции (материалы которой были опубликованы в журнале «Элитологические исследования», 1999, № 4), но и дать свою оценку философскому наследию Алексея Федоровича и тем самым наметить пути дальнейшего изучения наследия ученого в России. Надеемся, что эта благородная цель будет оправдана, а настоящее исследование станет исходным пунктом историографических работ по философии и филологии А.Ф. Лосева.

Введение
Алексей Федорович Лосев (1893—1988) является заметной фигурой в отечественной и, думается, во всей мировой философии XX века, но личности такой величины часто бывают незамеченными и не оцененными по достоинству. Проходит время и научная общественность как бы спохватывается и, пытаясь наверстать упущенное, начинает их усиленно изучать, пытаясь подогнать идеи этих великих под свои идеи и свои нужды. Часто ценность таких работ сомнительна, они страдают субъективизмом, а порой просто конъюнктурны. Возможно, что и в нашу работу вкрались эти отдельные негативные моменты. Мы от них не застрахованы. Но вместе с тем, хотелось бы подчеркнуть, что нами движет, прежде всего, большое желание прикоснуться к тайнам творчества одного из самых замечательных русских философов XX столетия и мы прикасаемся к этому «запретному миру его идей» со всеми методологическими предосторожностями и с истинным чувством уважения.
Философия и элитология культуры Алексея Федоровича Лосева являются пока что малоизученным аспектом его духовного творчества. По данной теме практически полностью отсутствует специальная литература, а те немногочисленные работы, в которых эта тема как-то затрагивается, весьма фрагментарны и не дают единого научного представления о ней.
Если о философии культуры А.Ф. Лосева можно уже что-то прочесть в отечественной философской литературе, то второй блок вопросов, связанных с элитологией культуры, и поныне остается тайной за семью печатями. Многие исследователи творчества этого выдающегося русского мыслителя XX века, наверное, даже ничего и не слышали об этом словосочетании — «элитология культуры» — применительно к изучению творческого наследия А.Ф. Лосева.
А между тем элитология культуры чуть ли не красной нитью проходит через всю научную деятельность Алексея Федоровича, и его философия культуры является всего лишь шифром, позволяющим нам прикоснуться к этой потаенной, скрытой от тысяч глаз творческой лабора
тории великого мастера слова и мысли. Впрочем, элитология культуры и философия культуры друг друга дешифруют и только в совокупности этих двух философско-культурологических понятий мы можем адекватно воспринять их суть. Этим утверждением, собственно говоря, и определяется общая направленность данной работы.
Авторы ставят перед собой цель раскрыть общее и частное содержание философии и элитологии культуры А.Ф. Лосева, выявить наиболее общие закономерности развития данных идей и механизмы нахождения и раскрытия самого содержания данной темы.
Задача, честно сказать, не из легких. Тем более, что сам Алексей Федорович специально на эту тему никогда не писал. Но достаточно нам заглянуть на страницы его многочисленных исследований, как явно просматривается та самая «красная нить», которая в итоге и приводит нас к элитологии культуры. Лосевские идеи элитологии культуры разбросаны сверкающим бисером практически по всем его работам, и нам остается лишь собрать этот бисер воедино и посмотреть, какой получается из этого собирания узор.
Поэтому главным предметом исследования является всесторонний анализ идейного наследия А.Ф. Лосева по проблеме философии и элитологии культуры. Цель авторов книги — через всесторонний анализ философии культуры А.Ф. Лосева проникнуть в мир его элитологических построений, раскрыть содержание его концепции элитологии культуры'. Для современной гуманитарной (антропологической) элитологии творческое наследие Алексея Федоровича может без преувеличений оказаться бесценным.
А.Ф. Лосева мы знаем, прежде всего, как знатока античной культуры (античной философии и филологии). По оценкам самого Алексея Федоровича, античная культура представляла собой культуру аристократии духа, носила ярко выраженный аристократический (т.е. элитарный) характер. В этой оценке он был солидарен со многими великими отечественными мыслителями XX в., занимавшимися проблемами античной культуры2. Занимаясь вопросами античной аристократической культуры, трудно самому не подвергнуться «облучению» этого «радиоактивного культурного наследия». А.Ф. Лосев фактически был весь облучен и заражен античной культурой, что позволяет нам его самого оценивать как аристократа духа, полностью погруженного в изучение мира аристократических античных идей. Этот факт уже сам по себе заставляет нас считать Лосева стихийным элитологом. «Стихийным» потому, что самого себя открыто в таких терминологических нормах и выражениях он никогда не характеризовал. Поэтому следующая не менее значимая цель настоящего монографического исследования — задача выяснения места и роли, которые А.Ф. Лосев занимает в структуре современной антропологической (культурной) элитологии. А.Ф. Лосев, несомненно, исключительное явление отечественной
философии XX в., хотя для каждого философа он, может быть, повернут какой-то особенной, своею гранью. Этим он напоминает своего «учителя» — Платона, и у которого каждый желающий может найти что-то свое. Этим они и близки. Этим они и напоминают друг друга (мы, правда, не считаем, что А.Ф. Лосев равен по уровню своего философского развития с гением Платона, но считаем его достойным продолжателем его дела).
Трудно переоценить сегодня вклад Алексея Федоровича в развитие культурной среды России XX века. А между тем сам жизненный путь великого мастера научного слова не был усыпан розами, точнее было бы сказать, что розы ему полагались, но по жизни попадались одни только шипы. Практически всю свою более чем 70-летнюю творческую деятельность Алексей Федорович был неформальным лидером отечественной историко-филологической и философской мысли, официально же находился в глухом загоне с поставленным на него еще в 1930 г. на XVI съезде ВКП(б) клеймом неисправимого идеалиста и «половщика». Он действительно был в исключительной степени идеалист религиозного (православного) направления. Идеалистом он был при жизни и останется таковым навсегда в истории отечественной философии.
Если М.К. Мамардашвили сегодня называют «грузинским Сократом», то А.Ф. Лосева можно с полным основанием считать «русским Диогеном с сердцем Августина». Здесь мы имеем в виду то, что так же, как и Диоген, А.Ф. Лосев вел аскетический образ жизни и так же, как Диоген, был вечным изгоем у власти предержащей; а, как Августин, он явил в наш атеистический для России век пример глубокой религиозности и богопознания3. Оценивая в целом философские пристрастия этого мыслителя и его влияние на общее развитие отечественной философской мысли, мы должны признать его вторым после Вл.С. Соловьева философом, в мировоззрении которого учения Платона нашла свое наибольшее адекватное отражение.
Безусловно, А.Ф. Лосев является образцом дореволюционного классического образования. Он великий последний представитель Серебряного века, намного переживший эту эпоху. Общеизвестно, что в свои молодые годы он был в приятельских отношениях со многими видными представителями русского Серебряного века, такими философами, как Вяч. Иванов, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, И.А. Ильин, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и другие4. Один перечень этих имен заставляет нас с уважением относиться к любому из смертных, кто имел хоть какое-либо даже самое отдаленное к ним отношение. Но ни у А.Ф. Лосева, ни у нас не было и не должно быть идолопоклонства и «чинопочитания», а должно быть понимание и сопереживание их философии с нашим персональным философствованием.
Известный историк русской философии XX века Н.О. Лосский относит философа А.Ф. Лосева к интуитивистам и ставит в один ряд с такими именами, как С.Л. Франк и... сам Н.О. Лосский (!)5. Другой выдающийся историк русской философии В.В. Зеньковский отзывался о А.Ф. Лосеве как о представителе диалектической феноменологии6. Но А.Ф. Лосев еще и замечательный переводчик (один из немногих обладателей дореволюционного классического образования с глубоким знанием древнегреческого и латыни), интерпретатор и комментатор таких выдающихся философов древности, как Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Плотин, Прокл, Николай Кузанский. Благодаря именно его переводам современный российский читатель имеет возможность свободно общаться с философским наследием великих мыслителей прошлого на своем родном языке.
Вызывает восхищение и его титанический труд по истории эстетики в 10 томах! Аналогов такого мощного свода книг по истории эстетики нет нигде более в мировой науке. В этом плане А.Ф. Лосева можно действительно сравнить с титанами его любимых эпох — античности и Возрождения. Поэтому у нас есть все основания считать А.Ф. Лосева одним из самых заметных философских умов XX века и отнести его к числу философской элиты.
Необходимо сказать несколько слов о так называемом лосевском идеализме. Сегодня много говорят об этом. Идеализм А.Ф. Лосева выглядит как из ряда вон выходящее явление отечественной философии советского периода. Судьба российского идеализма XX века весьма трагична; судьба отечественного материализма печальна. Оба они стали жертвами политической идеологии и оба, правда в разной мере, от этого пострадали. В этой связи А.Ф. Лосева мы могли бы также назвать и последним осколком русского идеализма. Действительно, это был единственно действующий идеалист в советской (официально марксистской) философии7.
Некоторые произведения А.Ф. Лосева фактически являются метафизическими трактатами (например, «Философия имени»). И действительно, в философии А.Ф. Лосева многие исследователи отмечают черты сходства с метафизикой П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова. Все тот же В.В. Зеньковский признает в некоторых книгах А.Ф. Лосева «ироническую защиту материализма», весьма фрагментарную и неудачную (а в ряде мест и просто надуманную). И в то же время его идеализм нарочито закамуфлирован сложным языком, непонятным для советского цензора8.
А.Ф. Лосев стоит особняком и от магистральных советских определений особенностей русской философии. О русской философии А.Ф. Лосев отзывался как о восточно-христианской альтернативе западноевропейскому рационализму. Он писал, что русской философии чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной система
тизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности. По его мнению, русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом9.
В чем еще проявлялась особенность взаимоотношения А.Ф. Лосева и отечественной философии XX века? Выявляется такой парадокс. При огромном количестве работ, опубликованных А.Ф. Лосевым, в философских кругах он по-прежнему оставался малоизвестным до 1970-х гг. Он практически не фигурировал в философских сферах 1930—60-х гг. В этом сказывалась как его природная скромность, так и то, что сам Алексей Федорович считал себя больше филологом, чем философом. Однако во всех зарубежных изданиях по современной советской философии он непременно упоминается как один из самых видных ее представителей. Вплоть до 1980-х гг. А.Ф. Лосев все еще оставался под негласным запретом, хотя все видные отечественные историки философии, такие как А.Н. Чанышев, В.Ф. Асмус, Г.Г. Майоров, В.В. Соколов, Ф.Х. Кессиди, Н.В. Мотрошилова и другие, достаточно активно ссылались на него, как на признанный авторитет в области истории античной философии и филологии. В то же время имя А.Ф. Лосева отсутствует в «Философском энциклопедическом словаре», изданном в 1983 г. Лишь только в 90-е гг. XX в. А.Ф. Лосев попал, наконец, в малый энциклопедический словарь русской философии, что явилось окончательным признанием его вклада в развитие отечественной философской мысли10.
Из забвения А.Ф. Лосев вышел уже после своей смерти. Сейчас наступила эпоха его ренессанса. Теперь имя А.Ф. Лосева мы находим во многих справочных изданиях11. Он стал модным, а это уже влечет за собой известные трудности, так как нет уверенности в неискажении его философии. Популярность А.Ф. Лосева неимоверно возросла с падением советской власти в России. Именно тогда (начало 1990-х гг.) были вновь опубликованы его работы, все это время (начиная с 1930-х гг.) находившиеся под идеологическим остракизмом марксизма-ленинизма. Данные начала XXI столетия показывают, что А.Ф. Лосев входит в первую десятку самых популярных в России философов (он занимает где-то 8-10 место, вместе с такими философами, как Ф. Ницше и Сократ)12.
В своей работе мы постараемся дать по возможности более адекватное описание философского мировоззрения и мироощущения Алексея Федоровича, открыв при этом и не совсем традиционную сторону его
философствования, а именно «философию духовной элитности». Главным идеологом этой философии является Платон, о чем мы неоднократно уже писали13. Занимаясь философией Платона, трудно не быть идеалистом и элитологом. Эти два важных качества мы обнаруживаем и в творчестве А.Ф. Лосева и наблюдаем их достаточно динамичное развитие в оставленных произведениях.
Ноябрь 1999 г. — февраль 2002 г., редакция 2006 г.
примечания
1	«Элитология культуры» не является аналогом такого понятия, как «элитарная культура». «Элитарная культура» есть не столько культура элит, сколько «высокая культура» (культура высоты человеческого духа), создающая культурные произведения, которые не теряют своей актуальности и значимости и по прошествии столетий. Элитология культуры изучает меру и качество проявления элитности в культуре и в этом плане данная отрасль «большой элитологии» является продолжением антропологической элитологии и элитологического персонализма. Элитология культуры пытается проникнуть в мир идей развитого и достигшего своего совершенства человеческого духа, выражающего себя в творчестве. Таким образом, элитология культуры есть наука о культурной элитности, а уже затем наука о культурной элите и культуре других общественных элит.
2	Особенно в этой связи следует подчеркнуть личное знакомство и общение (1917—1922) А.Ф. Лосева с главным элитологом России XX века Н.А. Бердяевым, чьи идеи по поводу «философии избранности» и «духовного аристократизма» стали просто классическими для современной элитологии культуры и неоперсонализма.
3	См.: Серебряков Л.Е. А.Ф. Лосев и отечественная философия XX века // Элитологические исследования. 1999. № 4. С. 57.
4	Лосев А.Ф. Бытие — имя - космос. М., 1993. С. 7.
5	Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 373—377.
6	Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т 2. Ч. 2. С. 136-143.
7	Официально обвинение в идеализме выдвигалось против А.Ф. Лосева дважды: в первый раз в 1930 г., когда он был сослан в ГУЛАГ «за идеализм и неприкрытое поповство», и второй раз — в 1944 г., когда он был изгнан из МГУ «за идеализм и пропаганду Гегеля».
8	Зеньковский В.В. История русской философии... С. 138-139.
9	Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990. С. 73-74, 77.
10	См.: Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 321-327.
11	Краткая философская энциклопедия / Сост.: Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А. Лутченко. М., 1994; Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998; Блинников Л.В. Великие философы: Учебный
словарь-справочник. М., 2000; Русская философия: Имена. Учения. Тексты / Сост. Н.В. Солнцев. М., 2001; Баландин Р.К. Самые знаменитые философы России. М., 2001. Характерен также подзаголовок третьего тома «Хрестоматии по истории философии (русская философия)», подготовленного на кафедре философии МПГУ (Под ред. Л.А. Микешиной) — «от Нестора до Лосева».
Вот ведь каковы парадоксы отечественной духовной культуры: от умолчания как о философе вообще — до включения в список самых знаменитых философов России! А может быть как раз это и есть пример и свидетельство ренессанса не только собственно А.Ф. Лосева, но и духовной культуры в России в целом, освобожденной от чрезмерной идеологической опеки (зашо-ренности и политических установок)?
12	См.: Вестник Российского философского общества (РФО), 2006. № 2 (38). - С.200.
13	См., например: Карабущенко П.Л. Элитология Платона (античные аспекты философии избранности). М.; Астрахань, 1998; Карабущенко П.Л. «Аристократия» в платоно-аристотелевском изложении // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. Сер. Юриспруденция. Тольятти, 1998. № 1; Карабущенко П.Л. Антидемократические традиции античности // Правоведение. 1998. № 3.

Глава I
А.Ф. ЛОСЕВ
КАК ФЕНОМЕН РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА
...Поступай как Сократ, вопреки всем темным вожделениям не давай угаснуть свету разума, свету дня. Любой ценой будь разумным, исполненным света и ясности, ибо всякое потворство инстинктам, бессознательному увлекает [человека] вниз...
Ф. Ницше1
Данный эпиграф как нельзя лучше подходит к биографии А.Ф. Лосева, характеризуя его как борца за высокие моральные идеалы жизни, человека, сумевшего найти в себе силы духовно и физически противостоять той политической системе, которая его просто ненавидела из-за его интеллектуальной независимости. Думается, что к биографии А.Ф. Лосева подошло бы и еще одно знаменитое высказывание Ф. Ницше: «Люди высочайшего духа, коль скоро им свойственна и высочайшая отвага, переживают, как правило, и величайшие трагедии; однако именно потому, что жизнь обращает против них свою величайшую враждебность, они почитают жизнь»2. Именно о «почитании жизни» А.Ф. Лосева и пойдет у нас в дальнейшем речь...
1. 1.А.Ф. ЛОСЕВ:
СТРАНИЦЫ ТВОРЧЕСКОЙ БИОГРАФИИ
Биография каждого великого ученого — это, прежде всего, страницы его произведений. Алексей Федорович оставил нам огромное литературное наследие, проанализировать которое нам (его духовным наследникам) еще только предстоит. Личность, оставившая после себя такой заметный след в философии и науке, была воистину личностью элитной. Такие личности начинают жизнь духовную, активно внедряясь в сознание наиболее подготовленных для этого людей. Отечественная
психология называет это явление «персонологическими вкладами» (выражение принадлежит академику А.В. Петровскому)3 и признает возможность реставрации духовного мира такого человека путем раскрытия его духа, как бы «застрявшего» в его произведениях. Творчество оказывается способно унести личность в вечность. Именно о такой личности и пойдет речь на страницах нашей работы.
1.	Начало творческого пути. Алексей Федорович Лосев родился 10/23 сентября 1893 г. в Новочеркасске, столице Области Войска Донского. Дед его по материнской линии (Алексей Поляков) был протоиереем храма Михаила Архангела в этом городе и имел небольшой двухэтажный дом. Отец его Ф.П. Лосев (1859—1916) был выпускником Петербургской Придворной Певческой Капеллы и зарекомендовал себя выдающимся церковным регентом и страстным скрипачем-виртуозом (именно за игру на скрипке он в 1887 г. получил от императора Александра III золотой перстень с брильянтом). По воспоминаниям самого А.Ф. Лосева, его отец был заядлым музыкантом, любил вино и женщин. Но жизнь, как говорится, у него не удалась4. Тем не менее, А.Ф. Лосев признавал своего отца. Он считал, что от него ему достались в наследство «разгул и размах, его вечное искательство и наслаждение свободой мысли и бытовой несвязанностью ни с чем»5, а также страсть к музыке, скрипке, математике, театру (драме и опере), церковному пению, колокольному звону, артистизм, явленный в науке, в игре ума и мысли, в тончайших диалектических построениях философских категорий, в преподавании.
От своей матери (Наталии Алексеевны) А.Ф. Лосев унаследовал строгие моральные принципы, дух целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви. Отдеда идет его глубокая внутренняя связь с храмом и храмовым действом. По своему мировоззрению он осознавал себя казаком, во всяком случае, он так о себе писал в одном из своих писем к Вере Знаменской (от 22. 07.1914 г.).
Вот несколько характерных высказываний из того письма: «... с часу на час ждали извещения о взятии меня на войну; у нас ведь, у казаков, все служат без исключения...»; «...в случае же усиления мобилизации, меня, как казака, могут взять, несмотря на Университет»; «хочется идти туда, постоять за православную веру, за нашу родную землю. Недаром же я казак. До сих пор казачьего во мне было только то, что в документах значился так. Может быть, теперь и настало время перейти от слов к делу..?»; «молитесь за нас, казаков. Я предчувствую, что скоро в числе их будет и ваш философ» [Выделено - П.К. и Л.П.]6. Но на фронты Первой мировой А.Ф. Лосеву, к счастью, попасть не довелось (уберег его ангел-хранитель и от Второй мировой!).
Не вдаваясь в пространные комментарии этих высказываний, отметим лишь то, что Алексей Лосев, молодой человек 19 лет, накануне суровых испытаний, которые предстояли его Родине, не только ощутил
чувство патриотизма, но и осознал себя неотъемлемой частицей казачьего сословия настолько, что ему уже было недостаточно только значиться казаком в документах. Он был готов проявить качества казака, защитника России на деле с оружием в руках.
Относительно формирования «казачьего» мировоззрения А.Ф. Лосева есть смысл обратиться к монографии А.А. Горелова «История казаков», в которой подмечены весьма важные обстоятельства и черты, позволяющие лучше понять и оценить свободолюбие характера казаков, проявлявшееся в мыслях и действиях.
Итак, по мнению А.А. Горелова, различия характеров казаков и массы русского народа крылись в их историческом прошлом. Казаки, составлявшие часть русской государственности, по праву могли называться русскими людьми, хотя и никогда не жили так, как русский народ, т.е. не были в бытовых условиях русского крестьянства. Нет никаких оснований отрицать, что в прошлом казаки — это те же русские люди. Однако в силу наступившей исторической трагедии русского народа, который попал под власть завоевателей, часть людей, выведенных из страны, были вынуждены жить в совершенно обособленном положении, нежели весь народ. Это привело к тому, пишет А.А. Горелов, что «у казаков оказались утерянными общая бытовая связь и общественные навыки. Выходя из-под власти завоевателей, казаки вынесли особые качества, имеющие в начале большую ценность для русских князей, а затем императоров, которые они старались не только хранить, но и всячески поддерживать. Казаки веками создавали свой быт на основе общих решений, и потому свобода для них была явлением естественным, нормальным, для осуществления которой не нужна была ломка общественного порядка, и ослепить их обещаниями свобод было невозможно»7.
Конечно же, эта естественность свободной жизни, сам быт дома деда-священника не могли не затронуть сердце юного Алексея Лосева, не могли не сказаться на формировании его характера и не могли не воздействовать на его умственное развитие. Вся последующая жизнь А.Ф. Лосева свидетельствует о том, что никакие обстоятельства жизни и творчества не сломали его свободолюбивой натуры — он до конца дней оставался цельной, свободно мыслящей личностью.
Но все это было потом, а пока в 1903 г. А. Лосев поступил в классическую Новочеркасскую гимназию. Первый биограф А.Ф. Лосева Аза Алибековна Тахо-Годи пишет, что уже с гимназических лет филология и философия объединились у Алексея Лосева в одно целое, хотя первоначально он и не отличался особым рвением к учебе8.
Вот что пишет об этом сам А.Ф. Лосев в письме к Вере Знаменской (от 09.10.1912 г.): «До пятого класса гимназии я тоже учился как все, ни хорошо, ни плохо. Но в 4-м классе я прочел всего Фламмариона9, который так увлек меня, что в 5-м классе я решил во что бы то ни стало до
биться успеха в занятиях по науке, и вот стал переходить с наградами»19. В результате А.Ф. Лосев закончил гимназию в 1911 г. с золотой медалью. Более того, его сочинение «Авторы помогают своим согражданам лучше мыслить и говорить. Н. Карамзин» было признано лучшим во всем Харьковском учебном округе, куда относилась и Новочеркасская гим-назия11.
В 1911 г. А.Ф. Лосев поступает на историко-филологический факультет Московского Императорского Университета и первой его лекцией была лекция по античной истории профессора Р.Ю. Виппера, известного античника и специалиста по раннему христианству. Среди преподавателей университета были видные ученые и философы того времени, такие как Г.И. Челпанов (психология), В.К. Мальберг (история искусства), В.К. Поржезинский (языковедение), Л.М. Лопатин (история новой философии), С.И. Соболевский (история этики).
Будучи студентом, А.Ф. Лосев общался со многими знаменитостями Серебряного века. Он присутствовал на защите докторской диссертации С.Н. Булгакова «Философия хозяйства» на юридическом факультете Московского университета; с 1911 г. начал участвовать (по рекомендательному письму Г.И. Челпанова) в заседаниях религиозно-философского «Общества памяти Вл. Соловьева». Там он познакомился с философами П.А. Флоренским, С.Л. Франком, И.А. Ильиным, Н.А. Бердяевым, Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым, своим кумиром поэтом-символистом Вячеславом Ивановым. В Психологическом обществе при Московском университете он слушал доклад Льва Шестова «Momenta топ» («Помни о смерти»). Он общался с этими знаменитостями как обыкновенный студент12. Но дух захватывает — какая школа! Какое общение!
В круг студенческого чтения А.Ф. Лосева входили 3. Фрейд, В.В. Розанов, Й. Шеллинг, А. Бергсон, Плотин, Г. Гегель, Э. Гуссерль, И. Кант, А. Эйнштейн, поэты Ф.И. Тютчев, И. Анненский, А. Белый, Вяч. Иванов...
В начале июля 1914 г. студент А.Ф. Лосев прибывает в Берлин, чтобы работать в библиотеке. Он успел лишь набрать на дом необходимые для работы книги, сходить в Королевскую оперу на тетралогию Р. Вагнера и... поспешно бежал из Берлина в самый канун объявления войны России, не забыв при этом вернуть взятые им накануне книги в библиотеку.
Свою кандидатскую (дипломную) работу «О мироощущении Эсхила» А.Ф. Лосев готовил у профессора Н.И. Новосадского (1859-1941), который, так же как и Г.И. Челпанов, стал его близким другом. После окончания в 1915 г. университета молодой ученый остается на кафедре классической филологии для подготовки к профессорскому званию13. В 1915—1916 гг. А.Ф. Лосев изучал историю греческой литературы, греческих авторов, греческое государственное право, греческую философию. Он активно читает Платона, и результатом этого философского насыщения становится его первая серьезная печатная работа «Эрос у
Платона» (1916). Весной 1917 г. А.Ф. Лосев приступил к магистерскому испытанию и на заседании историко-филологического факультета 14 апреля 1917 г. выдержал экзамен по истории греческой литературы с отметкой «весьма удовлетворительно».
Революционные события в 1917 г. разрушили империю и сблизили критически мыслящие умы России, которые инстинктивно потянулись в свой особый «круг общения». Это было время последнего взлета русской философской мысли Серебряного века, последняя искра на русской земле (1917—1922). После закрытия большевиками «Общества памяти Вл.С. Соловьева», членов этого распущенного философского объединения приютила у себя «Вольная академия духовной культуры» (тоже закрытая большевиками в 1922 г.). Именно здесь у Н.А. Бердяева на одном из последних заседаний (5 апреля 1922 г.) А.Ф. Лосев выступил с докладом «Греческая языческая онтология Платона». Заседания проходили в Мерзляковском переулке, дом 1 (в здании гимназии А.Е. Флерова). А в квартире Н.А. Бердяева в Большом Власьевском, где во время докладов подавали скромный чай и сухарики, собирался фактически весь цвет русской классической философии первой половины XX века: С.Л. Франк, о. П. Флоренский, Б.П. Вышеславцев, С.Н. Булгаков, Вяч. Иванов, Ев.Н. Трубецкой и др. А.Ф. Лосев был среди этой плеяды русских титанов философской мысли самым молодым и, пожалуй, самым энергичным14. Именно он в какой-то мере и является связующим звеном между русским философским классицизмом начала XX в. и нашим весьма скромным в философии временем.
Именно он в голодный 1918 г. затеял вместе с С.Н. Булгаковым и Вяч. Ивановым издание целой серии книг по русской религиозной философии «Духовная Русь» — религиозно-национально-философская серия под общей редакцией А.Ф. Лосева (всего было издано 10 выпусков). Сам А.Ф. Лосев определил идеологию этой серии — «никаких партийных точек зрения и никакой злободневности»15. В этом утверждении видна попытка А.Ф. Лосева уйти от назойливой темы партийности и заниматься исключительно одной «чистой» наукой. Время пролетарской революции, к сожалению, не позволило ему осуществить на практике этот идеализм. Политическая действительность перечеркнула все надежды творческой элиты отгородиться от бурь и потрясений «восстания масс».
В 1919—1921 гг. А.Ф. Лосев регулярно ездил в открывшийся Нижегородский университет, где читал лекции по античной филологии и философии музыки. Здесь же в 1919 г. он становится профессором. В начале 20-х гг. Алексей Федорович сближается с о. П. Флоренским, с которым ведет научную переписку. У них завязывается дружба семьями. Более того, о. П. Флоренский становится как бы «ангелом-хранителем» семьи Лосевых: 5 июня 1922 г. (в Духов день) отец Павел обвенчал А.Ф. Лосева и В.М. Соколову в Ильинском храме Сергиева Посада16.
В бедственные годы революции, когда вся ученая Москва промышляла мешочничеством больше, чем занималась Платоном и новой литературой о нем, А.Ф. Лосев трудится не покладая рук. Он сидит над текстами античных философов и пишет книги. В 1923 г. он создает свою первую значительную работу «Философия имени», которая выходит в свет лишь в 1927 г. вместе с другой его работой «Античный космос и современная наука», написанной в 1925 г.
НЭП в Советском Союзе позволял тогда ученым издавать труды на свои средства, чем не преминул воспользоваться и А.Ф. Лосев. Так появились его книги под маркой «Издание автора». С 1927 по 1930 год им было издано восемь книг («лосевское восьмикнижие»). Это были: в 1927 г. - «Античный космос и современная наука» (550 с.), «Музыка как предмет логики» (250 с.), «Философия имени» (254 с.), «Диалектика художественной формы» (250 с.); в 1928 г. - «Диалектика числа у Плотина» (194 с.), в 1929 г. - «Критика платонизма у Аристотеля» (204 с.), в 1930 г. — первый том «Очерков античной символики и мифологии» (912 с.) и «Диалектика мифа» (250 с.). Прибыли эти книги не давали, более того, А.Ф. Лосев сам оплачивал каждое издание, которое в зависимости от объема обходилось ему от 600 до 3500 рублей. Эти работы характеризуют А.Ф. Лосева как философа имени, диалектика мифа и числа17, а сама его инициатива по изданию своих трудов выдает в нем приверженца гражданского общества, которого, к сожалению, нет в России и по сей день. В эпоху бурно развивающегося тоталитаризма такие гражданские инициативы всегда бывают наказуемы. И наказание не заставило себя долго ждать.
Все тот же 1930 г. - год выхода в свет «Очерков античной символики и мифологии» и «Диалектики мифа» — стал роковым для Алексея Федоровича. В ночь на 18 апреля (Страстную пятницу) 1930 г. он был арестован сотрудниками ОГПУ и провел 17 месяцев на Лубянке по обвинению в участии в антисоветской монархической организации церковников «Истинно-православная церковь».
3 сентября 1931 г. коллегия ОГПУ вынесла ему приговор — 10 лет лагерей на Беломорско-Балтийском канале, поселок Важины (жене А.Ф. Лосева В.М. Лосевой дали 5 лет). Однако из десяти каторжных лет А.Ф. Лосеву суждено было отсидеть всего лишь год — 7 сентября 1932 г. он был освобожден из заключения постановлением коллегии ОГПУ, а 4 августа 1933 г. постановлением ЦИК СССР с него была снята судимость и он был восстановлен в гражданских правах. Удивительное по своей гуманности решение! Оно напоминает нам судьбу Л. Сенеки Младшего, которого кровожадный Калигула хотел было казнить, но затем по уговорам своих фаворитов решил предоставить болезненному философу самому закончить свои дни в страдании от тяжелых недугов. В итоге Сенека прожил до 70 лет, а А.Ф. Лосев - до 95.
Оказавшись на свободе, А.Ф. Лосев в 1935 г. начинает новые боль
шие работы: «Античную мифологию» и «Историю античной эстетики». Однако невозможность публиковаться приводит его в отчаянье. В это же время А.Ф. Лосев продолжил работу над Дионисием Ареопагитом. Еще в 1930 г. А.Ф. Лосев полностью перевел с греческого весь знаменитый ареопагитский корпус, который исчез в недрах ОГПУ после ареста автора в том же году; второй раз (вновь переведенный целиком) текст рукописи погиб в бомбежке в августе 1941 г.
Но жизнь не стояла на месте. В 1935—1940 гг. А.Ф. Лосев работает почасовиком во многих московских вузах; с 1938 г. читает лекции в Куйбышеве, Чебоксарах и Полтаве18. Только осенью 1942 г. А.Ф. Лосеву дозволяют чтение лекций на философском факультете в МГУ, но это продолжалось недолго — 15 мая 1944 г. он был удален из университета как идеалист. Ученому не помогло даже то, что 16 октября 1943 г. он был удостоен степени доктора филологических наук без защиты диссертации (honoris causa). Переводом он поступил на работу в МГПИ на кафедру классической филологии, где и работал до самой своей смерти.
В 1945 г. А.Ф. Лосев начинает еще одну свою фундаментальную работу «Олимпийская мифология», которая стала первой опубликованной (1953) его работой после 23-летнего вынужденного молчания19. Но только с 1957 г. с выходом в свет «Античной мифологии в ее историческом развитии» — первой свободно написанной книги после 1930 г. — начинается регулярное издание его работ. Годом раньше А.Ф. Лосев начинает работать в «Философской энциклопедии»20. Так после долгого забвения «замолчавший» было титан вновь ожил.
Судьба А.Ф. Лосева была подобна судьбам многих русских мыслителей, оставшихся на Родине и принявших тяжкий крест ее политической ноши XX столетия. Длительное время (почти четверть века — с 1930 по 1953 г.) А.Ф. Лосев был лишен возможности публиковать свои труды. При этом его преследовали постоянные неудачи — трехлетнее заключение в ГУЛАГе (на строительстве Беломорско-Балтийского канала), гибель дома и всего архива в августе 1941 г. от немецкой фугасной бомбы, изгнание в 1944 г. из МГУ и т.д. Только после смерти И.В. Сталина он получил наконец возможность печататься в центральных научных изданиях. Последние сорок лет своей трудовой и творческой жизни А.Ф. Лосев проработал на кафедре философии Московского государственного педагогического института им. В.И. Ленина (ныне это Московский педагогический государственный университет)21.
В списке трудов А.Ф. Лосева более 800 наименований, из них более 40 монографий. С 1963 по 1994 г. выходило новое лосевское «восьми-книжие» — «История античной эстетики» (переиздано в 2000 г.)22.
Такова краткая биография этого выдающегося во всех отношениях человека и гражданина, сумевшего в столь трудное и жестокое время остаться самим собой и не поддаться на соблазны и искусы окружающей его «моды»23. А.Ф. Лосев оказался чуть ли не единственным диссиден
том духа в Советском Союзе, который смог физически и духовно пережить всех своих гонителей и одержать над ними моральную победу.
Существовавший в то время в России политический режим фактически вычеркнул А.Ф. Лосева из своего идеологического актива. Но случилось так, что и сам философ изолировался на четверть века от государства. Изолировался и жил, и выжил, и победил. Как не вспомнить здесь знаменитые слова Аристотеля из «Политики» о том, что «человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек»24.
К личности А.Ф. Лосева, несомненно, подходит второй вариант этого знаменитого аристотелевского изречения, с чем трудно будет кому-либо не согласиться. Более того, сам философ считал себя «человеком мысли», готовым за свои убеждения идти наперекор общему течению политической жизни своего времени25.
2.	Нравственность как жизненный принцип. Сегодня, когда Россия переживает нелегкие времена, жизненно-судьбоносный смысл приобретают мысли философа о жертвенной любви к Родине, воплощенные в повести: «рождает нас Родина, та мать и та сила, которые уже сами по себе есть нечто великое и светлое, нечто святое и чистое. Веления этой Матери Родины непререкаемы. Жертвы для этой Матери неотвратимы. Жертва в честь и во славу Матери Родины сладка и духовна»26.
Непосредственную значимость в настоящие дни имеют строки, относящиеся к периоду Первой мировой войны: «Преступления, жестокость, насилие, человеконенавистничество; все это ополчается на нас и нашу Родину, но все это только и можно, только и нужно одолеть ради благоденствия Родины. Благородный гражданин любит свою Родину не за то, что она... во всем и непременно велика, высока, богата, прекрасна. Нет. Мы знаем весь тернистый путь нашей страны, мы знаем многие и томительные годы недостатка, страданий. Но для сына своей Родины все это свое, неотъемлемое свое, родное... Пусть в тебе, Родина-Мать, много и слабого, больного, много немощного, неустроенного, безрадостного. Но и рубища твои созерцаем как родные себе. И миллионы жизней готовы отдаться за тебя...»27.
А.Ф. Лосев отмечает преходящий характер тяжелого состояния страны. Он говорит о том, что «мир не есть зло», что «это его временное состояние», что «существует истина и правда, превысшая жизни», и что «каждому велено отдать дань и злу и добру». Философ формулирует проблему морального выбора перед соотечественниками в сложный период: «Пока наша жизнь мятется и страждет, пока наша жизнь неустро-ена, полна злобы и насилия, пока мы умираем под пятой невидимой судьбы, — одно из двух: или жизнь, согласная с родным и всеобщим, с
Родиной, и тогда она самоотречение; или жизнь вне связи с родными и всеобщим, с Родиной, и тогда она бессмыслица»28.
А.Ф. Лосев выбрал первое. Всей своей достойной жизнью Мыслителя и Гражданина он дал соотечественникам высокий пример жертвенной, подвижнической любви к Родине, в полной мере испытав мучительные страдания ее трагической судьбы и своей личной трагедии, пройдя через камеры Лубянки и Бутырки и каторгу лагерной жизни. И в этих чудовищных условиях давал уроки добра и духовности. В тюрьме за 17 месяцев философ прочитал своим сокамерникам десятки лекций, курсы по истории философии, эстетике, логике и диалектике, в лагере вел ликбез по арифметике. Его ум и в тюрьме рвется на просторы творческой свободы. Он и в тюрьме остается духовно свободным. Он сознает себя философом, писателем, мыслителем, но не арестантом. Вспоминая Лубянку, где А.Ф. Лосев провел четыре с половиной месяца в одиночке, он писал из лагеря жене Валентине Михайловне, отбывающей срок в лагере на Алтае: «Ни угрозы, ни насилие, ни страх смерти и мучений не могут заставить идти на позор», а в другом письме замечает: «Старайся на злобу отвечать любовью и лаской»29. Для него «лучше страдание со смыслом, чем счастье без смысла».
Индивидуальность, личностность, лик, которые А.Ф. Лосев искал в философии и культуре, в высшей степени были присущи ему самому. Именно эта неделимая личностность спасла его среди хаоса жизни и заставила в любых, самых тяжелых обстоятельствах быть самим собой. В ответ на удивление многих его отчаянной смелостью при написании книги «Диалектика мифа», за которую он был арестован, А.Ф. Лосев писал, что не мог молчать, так как «для философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия, это было бы все более и более нетерпимо. Я задыхался от невозможности выразиться и высказаться. Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности»30.
Как А.Ф. Лосеву приходилось «хитрить» с советской властью, видно на примере его отношения к личности философа Гуссерля. Так, в «Дневнике» А.Ф. Лосева от 27 мая 1914 г. сказано, что «книги Гуссерля оказались поистине озарением для молодого человека»31. Спустя 15 лет, в декабре 1929 г., А.Ф. Лосев был вынужден писать советскому цензору: «Философия известного идеалиста Гуссерля трактована мною как идеология банковского капитала (причем до меня никто из марксистов не производил такого анализа)»32. Лицемерием это назвать трудно. Мораль тогдашнего общества была с двойным дном — одно публично, другое у себя на кухне. И при этом необязательно, чтобы первое совпадало со вторым. И эта мораль была моралью пролетарской революции, главная формула которой была выведена еще кровавым гением гражданской войны Л.Д. Троцким33.
При этом философ мог позволить себе даже весьма жесткие, не прикрытые выражения в отношении власти большевиков. В своем письме в Главлит (30 декабря 1929 г.) А.Ф. Лосев ясно сказал: «с точки зрения христианства, социализм есть также сатанизм» и «с точки зрения христианства, еврейство есть сатанизм»34. Обратим внимание — речь здесь идет не об иудаизме, а о еврействе, что несколько меняет дело. К тому же капитализм и феодализм оказываются «христианскими», а социализм — еврейским = сатанинским...
В лагерной жизни мыслитель не может жить без живой мысли, ему хочется музыки, математики, астрономии. Здесь рождается книга о диалектике аналитических функций, «написанная», по словам А.Ф. Лосева, «в уме» и посвященная любимой жене. Он мечтает вместе с Валентиной Михайловной написать книгу «Звездное небо и его чудеса», чтобы она была «углубленно-математична» и «музыкально-увлекательна».
Настоящий урок нравственности и красоты дает нам переписка любящих супругов, разделенных тысячами километров, но связанных общим звездным небом над головой и надеждами на встречу. Необыкновенной духовностью, трепетным отношением друг к другу, нежностью и высоким философским осмыслением быта, нравственной высотой, возвышенным богатством преисполнены «особенные» письма любящих и духовно сродненных супругов, заключенных в дикие условия «зверства», жестокости, тупости и «матерщины». Прикоснуться к этой святыне, тайне из тайн позволила нам удивительная женщина — филолог А.А. Тахо-Годи, разделившая судьбу со своим Учителем, научным руководителем А.Ф. Лосевым после кончины его жены в 1954 г. Ее трудами мы получили возможность приобрести «всеединое» представление о А.Ф. Лосеве как Мыслителе и, главное, Человеке.
А.Ф. Лосева тяготила невозможность выразить его бездонную «жизнь духа, где тихо колышется, на неизмеримой глубине, море любви и ласки, царство светлой тишины и мира в союзе наших душ...»35. Всю жизнь он жил в музыке. «Хочется музыки, бетховенской, вагнеровской; хочется фантастики, романтической, гофмановской; хочется чудесного, небывалого, чего-то сильного. Ты — ведь и небушко мое бездонное. Там — и тайна, и сладкое забвение, и трепещущая радость свободного духа, и лазеровые восторги музыки и математики»36. Еще в 1932 г. он признавался в одном из своих писем к жене, что они фактически «за много лет дружбы выработали новые и совершенно оригинальные формы жизни, т.е. соединение науки, философии и духовного брака. Соединение этих путей в один ясный и пламенный восторг, в котором совместилась тишина внутренних безмолвных созерцаний любви и мира с энергией научно-философского творчества... Я закован в цепи, в то время как в душе бурлят непочатые и неистощимые силы и творческие порывы, в уме кипят все вечно новые и новые мысли.., а сердце, несмотря на холод и тоскливые сумерки теперешней моей жизни, неустанно бьет
ся в унисон с какими-то мировыми, вселенскими пульсами, манящими в таинственную даль духовных взлетов, умиления и подвига... Как вспомню о тебе, так в душе опять занимается пламень из тлеющих и потухших углей молитвы, опять начинает вериться в свет, в ласку, в мир и любовь, в благость и промысел Божий...»37. Содержание писем А.Ф. Лосева жене подтверждает жизненное воплощение его философских размышлений о любви, изложенных в юношеском дневнике38.
Для молодого мыслителя любовь есть подвиг, ибо: 1) она есть познание себя и чужой души; 2) она есть алтарь, на который приносятся в жертву все эгоистические расчеты, а они почти всегда победители и очень редко жертвы; 3) она вообще зовет к совлечению греха, ибо цель ее — безгрешная и бессмертная индивидуальность39.
В этих размышлениях заметно влияние философии любви Платона и идеи всеединства Вл.С. Соловьева. Вместе с тем обращает на себя внимание включение автором жертвенности эгоистическими расчетами как главной составляющей любви. По А.Ф. Лосеву, принять тайну любви — значит «стать подвижником». Но в этом и «трагедия наших воздыханий о горнем мире». Избавиться от трагедии можно двумя путями: 1) когда «однадуша нашла своюдушу и земные условия, которые то, сопротивляясь этому, то способствуя, на деле только возвышают этот союз» и 2) когда человек отказался «от лицезрения настоящей тайны любви и предался тому, что составляет ее земную оболочку». Первый, согласно мыслителю, бывает редко, а «второй есть отказ вообще от любви», и как резюме — «...Только сродные души и могут срастись, т.е. обрести себя в любви»40.
Эти юношеские записи А.Ф. Лосева, как и «особенные» письма жене, могут служить нравственным ориентиром для современной молодежи, в среде которой получают распространение пренебрежение духовно-возвышенной стороной любви, отсутствие просветленности эмоций, рабская зависимость от низменных вожделений. Этот же высокий нравственный ориентир мы обнаруживаем и в самих произведениях философа. В них принципы его жизни соединяются с его философскими идеями. В них он продолжает свою жизнь. В них он продолжает жить и сейчас.
3.	«Жизненное кредо»: А.Ф. Лосев о жизни Личности, общества и истории. Приступая к изучению творчества такой личности, как А.Ф. Лосев, мы хорошо понимаем, что это не просто личность, что это не просто творческая личность, но что это великая творческая личность, претендующая на что-то грандиозное и фундаментальное по своим историко-культурным последствиям. Подобное суждение заставляет нас применить к изучению творческого наследия А.Ф. Лосева принципы пер-соналистической элитологии, указывающие на первоочередное изучение основ его духа. Культура каждого человека напрямую зависит от степени развитости его духа. И А.Ф. Лосев неоднократно приходил к
необходимости анализировать природу своего собственного духа, неустанно ищущего своего творческого воплощения.
Для того чтобы нам адекватно понять смысл всего лосевского творчества, важно проникнуть в ту систему ценностей, которые и определяли его мировоззрение и саму жизненную позицию. В качестве двух основополагающих постулатов мы должны указать на: 1) православие (и монашеский труд философа) и 2) философский платонизм (предопределивший его любовь к античной философии и культуре). Эти две позиции и могли бы составить исходные звенья его самоопределения. Но у Алексея Федоровича есть специальная работа, которая была им «написана» в самом конце его творчества, — «Жизненное кредо». В этой работе (диалоге с «журналистом») им было сформулировано кредо всей его многогранной жизни. Для того чтобы сформулировать это, А.Ф. Лосев должен был остановиться на смысле трех таких понятий, как «жизнь личности», «общество» и «история».
В этой работе А.Ф. Лосев признавался, что «так как слово "человек" имеет множество разных значений, то я в этих случаях предпочитаю говорить не о человеке, но о личности. Если мы не условимся о том, как понимать личность, то наш разговор о жизненном кредо будет напрасен... Личность есть такая единственность и неповторимость, которая является не только носителем сознания, мышления, чувствования и так далее, но и вообще субъектом, который сам же себя соотносит с собою и сам же себя соотносит со всем окружающим [Выделено — П.К. и Л.П.]. При этом в данном случае выступает, конечно, не только субъект. Спрашивается: существует ли реально такой субъект или в нем есть только его внутренняя жизнь и ничего внешнего в нем не существует? Конечно, субъект существует реально, то есть является в то же самое время и объектом. Личность есть тождество субъекта и объекта или, иными словами, есть носитель субъекта и объекта ..личность существует только тогда, когда есть другие личности, от которых она чем-то отличается и с которыми она связана определенными отношениями. А иначе и сама личность окажется для нас непознаваемой [Выделено — П.К. и Л.П.]. Но соотношение личностей есть общество, и притом не как простая их совокупность, но опять-таки как специфический носитель всех указанных соотношений. А общество не существует без истории, которая, таким образом, и есть не что иное, как становление разных носителей общественно-личных отношений. Значит, жизнь личности есть становление такой связи внутреннего и внешнего, или субъективного и объективного, когда жизнь определяется как результат и сгусток социально-исторических соотношений»41.
Провозглашая Личность главной ценностью человеческого бытия, А.Ф. Лосев становится на позиции персоналистической философии, чего в советское время в России было сделать просто невозможно. При этом мы вновь обращаем внимание нашего читателя на то, что в
приведенных нами фрагментах просто сквозит духом элитизма — Личность отличается «единственностью» и «неповторимостью», и она «существует только тогда, когда есть другие личности, от которых она чем-то отличается». Все эти черты (признаки) Личности указывают на ее избранность («элитность»). Видимо, иначе оценивать Личность А.Ф. Лосев в силу своей собственной уникальности уже не мог.
«Жизненное кредо» стало самим откровением (если не больше — исповедью) научного сознания ученого-философа. Данная работа стоит того, чтобы она была приведена у нас полностью. Но, помня жанр нашей собственной работы, мы все-таки ограничимся конспективным изложением ее главных идей, снабдив их своим комментарием.
Отвечая на поставленный перед ним вопрос, каково его собственное жизненное кредо, А.Ф. Лосев весьма подробно объясняет нам значение самого термина «кредо». В этом он полностью уподобляется Сократу и Платону, двум великим диалектикам античности, которые призывают нас внимательно относиться к внутреннему содержанию часто употребляемых терминов. «Кредо. — утверждает Алексей Федорович, — есть убежденность в том, что такое идеал и какими средствами его можно достигнуть [Выделено — П.К. и Л.П.|. И поскольку вы сами заговорили именно о жизненном кредо, то теперь сам собой и возникает вопрос: что же такое идеал для жизни личности? Я думаю, что всякий идеал вообще есть нечто безоговорочное и повелительное... Поскольку социально-историческая жизнь есть наше исходное обобщение, она всегда представляет собой тот или иной императив. Но исторический императив, взятый сам по себе, еще не есть идеал. Идеал для личности есть то, чего она свободно достигает и что соответствует интимнейшим ее стремлениям к самоутверждению... [Выделено — П.К. и Л.П.]. Жизненно-личный идеал — это и есть тождество исторического императива и свободного становления личности. Жизненное кредо как раз и есть синтез социально-исторического императива и свободно-жизненного становления личности»42.
Приведенные цитаты вновь указывают на то, что и в определении таких понятий, как «кредо» и «идеал», А.Ф. Лосев вновь прибегает к использованию метода исследования персоналистической элитологии.
Чуть позже мы вновь убеждаемся в правильности сделанных нами выводов: «приходится многим жертвовать для достижения идеала. Поэтому достижение жизненного идеала практически весьма часто оказывается подвигом и жертвенным деянием для осуществления социальноисторического императива. Другими словами... жизненное кредо — это убеждение в необходимости подвига и жертвы для жизненно-личного достижения очередного социально-исторического императива... если вы хотите избежать обыденных пошлостей и не употреблять ничего не значащие фразы, то для понимания выдвинутого мною тезиса надо сначала условиться о том, что такое личность с ее субъектом и объектом, общест
во, история и исторический императив и, наконец, что такое жертвенный подвиг лично-жизненного самоутверждения» (Выделено — П.К. и Л.П.|Ч
Когда жизнь имеет смысл? Согласно мнению Алексея Федоровича, тогда, когда у Личности есть свой идеал и сформулировано жизненное кредо. Только при этом условии жизнь становится осмысленной. А это бывает тогда, когда жизнь личности становится духовной. Материальная жизнь никогда еще не могла выступить в роли абсолютного идеала. Ей всегда требуется наличие еще и жизни духовной. А вот последняя, как показывает проделанный тем же А.Ф. Лосевым научный опыт по изучению античной культуры, может быть вполне самодостаточной. Для саморазвития духа материальная обеспеченность является вторичной...
«Кредо» и «идеал» формируют еще одно важное понятие — «императив», который в своей основе безусловно указывает на «элитность».
«Всякий социально-исторический императив, — пишет А.Ф. Лосев, — конечно, относителен, а не абсолютен. Но дело в том, что говорить об относительности чего-нибудь можно только в том случае, если предполагается и нечто абсолютное... Если нет абсолютного, тогда не может быть и ничего относительного; и неизвестно будет, куда же нам стремиться, будет сплошная анархия. Но что такое абсолютная истина применительно к теме нашего разговора? Абсолютный предел и для нас, и для всех социально-исторических императивов — это всеобщее и свободное человеческое благоденствие. Каждый из нас должен поступать так, чтобы его поведение по крайней мере не противоречило всеобщему и свободному человеческому благоденствию, а лучше если бы еще и поддерживало и осуществляло его. Поэтому когда я говорил о социально-историческом императиве, то, конечно, имел в виду его фактическую ограниченность и относительность, но в то же время и заложенную в нем попытку относительными, ограниченными и временными средствами осуществлять абсолютную социально-историческую истину, а именно общечеловеческое свободное благоденствие. Подобного рода мыслями и чувствами должно сопровождаться и наше усилие осуществить тот или иной социально-исторический императив и идеал. Мое жизненное кредо и заключается в том, чтобы любыми доступными средствами, пусть относительными и ограниченными, осуществлять идеал свободного человеческого благоденствия»44.
Так же как и Н.А. Бердяев, А.Ф. Лосев в конце своего творческого пути признается, что вся его философская система построена на одной-единственной главной идее — идее свободно развивающегося в творчестве духа. Учитывая сложившуюся в русской философии традицию (идущую от Н.А. Бердяева), мы не можем не заподозрить Алексея Федоровича в его принадлежности именно этому кругу мыслителей XX
столетия. Ведь жизненное кредо есть фактически «исповедь ученого». А на исповеди, как известно, не лукавят...45
Но вернемся к тексту Алексея Федоровича и посмотрим, чем он завершает свою «исповедь». «Свое жизненное кредо, — продолжает философ, — мы только для того и должны разрабатывать, чтобы оказалось возможным осмысливать каждое мгновение жизни. Если я пошел на работу и не опоздал, то это уже значит, что я сделал маленький шаг к достижению идеала. Если я пришел на работу и точно выполнил полученное задание; если я, как член соответствующей комиссии, заметил коррупцию в проверяемой мной организации и эту коррупцию не скрыл, но сделал из нее необходимые для общего блага выводы, — во всех подобного рода, пусть хотя бы и малых, иной раз даже малозаметных, моих поступках я исполняю мое жизненное кредо. Поэтому не думайте, что жизненное кредо — это только теория. Для меня это самая искренняя, самая интимная, самая сердечная и жгучая потребность»46.
Полная самоотдача избранному делу, подвижничество, учительство, ответственность за себя и за всех тех, кто тебя окружает, — это как раз те самые качества, которые позволили Сократу и Христу гармонизировать теорию своей мысли с реалиями своей жизни. И у А.Ф. Лосева мы обнаруживаем это качество — являясь приверженцем философии жизни Сократа и Христа, он сам вел себя так, как его знаменитые «предки».
У А.Ф. Лосева мы встречаем еще одну формулу, которую должны использовать в изучении констант исторической и практической элитоло-гии, — «сложнейшая теория и простейшая практика». Данную формулу он сам комментирует следующим образом: «...в области жизненного кредо можно и нужно много думать и размышлять, много читать и спорить, затрачивая огромные интеллектуальные усилия... Однако жизненное кредо — это не только теория, но и практика. А на практике оно должно выступать в простейшей и яснейшей форме, главное же — решительно безо всяких рассудочных схем. Кто осуществляет жизненное кредо в указанном смысле, тот прост и понятен, учтив и предупредителен, светел и ясен, надежен и дальновиден и потому мудр [Выделено — П.К. и Л.П.|. Я люблю глубины; и я люблю извивы и игривость; но еще больше я люблю " игривые” и ” извивные” глубины. Они всегда просты, но и в то же время изысканны. И — никаких схем, никакой рассудочной планировки, никакой мудреной сложности. Поэтому практика жизненного кредо должна быть простой и ясной, но без всяких схем, общественно и лично надежной и критической, служащей в основном общечеловеческому благоденствию»47.
Согласимся, что «затрачивать огромные интеллектуальные усилия» для поиска своего жизненного кредо дано немногим. Большинство, к сожалению, не могут или не хотят этого делать. Философ признается, что он любит глубины, извивы и игривость. И они у него всегда просты и изысканны. Эта внешняя простота — плод огромных интеллектуальных
усилий этой личности. Ведь мы сами на своем собственном жизненном опыте прекрасно знаем, что ничто так просто не дается...
Алексей Федорович комментирует нам и сам пример применения жизненного кредо в историко-философской области', «...всякий человек — отмечает он, — представляет собой очень сложную комбинацию самых разнообразных жизненных устремлений. И поскольку нельзя говорить сразу обо всем, то давайте поговорим о чем-нибудь одном, но вполне определенном. Я вот, например, являюсь научным работником и по воспитанию, и по образованию, и по специальности, и по своим основным внутренним устремлениям, и по своему положению в обществе. Поэтому разрешите мне сказать о своем жизненном кредо именно в моей научной работе. Из всей философии я всегда интересовался больше всего двумя дисциплинами — античной философией и философией языка»48.
Указывая на профессионализм каждого жизненного кредо, А.Ф. Лосев возвращает нас к Платону, который в своем проекте идеального государства исходил именно из этого принципа, выстраивая социальную структуру своего полиса. Платон и в дальнейшем будет всплывать на страницах его истории жизни, корректируя и направляя ее общий ход развития.
И еще одна категория «жизненного кредо» А.Ф. Лосева, которая сопровождала его на всем творческом пути. Эта категория — «любовь». Данной категории посвящены многие страницы его фундаментальных сочинений. И именно здесь мы вновь встречаемся с философией Любви сразу двух светил мировой философской мысли — Платона и Вл.С. Соловьева. В творчестве А.Ф. Лосева эти два философа не просто встретились, но и обрели свое диалектическое продолжение, что дает нам право рассматривать данное философское направление в качестве своего рода историко-культурной триады: Платон — Вл.С. Соловьев -А.Ф. Лосев49.
1. 2. ВЛИЯНИЕ ТВОРЧЕСТВА А.Ф. ЛОСЕВА
НА РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
XX ВЕКА
Феномен А.Ф. Лосева не только в фундаментальности и глубине мысли его научно-философского исследования, но и в уникальности его жизни, ставшей невольным вызовом всей советской эпохе. А.Ф. Лосев — универсальный мыслитель, настоящий энциклопедист. Нет ни одного такого вопроса из истории философии и культуры античности, который бы он не осветил в своих работах и не дал бы ему своей личной научной интерпретации. Поэтому А.Ф. Лосев не просто стоит в одном
ряду с именами таких классиков отечественной (советской) философии XX в., как П. Флоренский, М. Мамардашвили, Э. Ильенков, В. Асмус... Очевидно, что именно Алексей Федорович по праву может возглавить этот список.
1. А.Ф. Лосев как феномен отечественной философии XX столетия. Как справедливо указывала А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев — ученый энциклопедического типа. Он воплощал в своих трудах философию и филологию, эстетику и мифологию, богословие и теорию символических форм, философию художественных стилей, музыки, математики, астрономии и другое. Однако энциклопедизм А.Ф. Лосева не есть простой результат его эрудиции и механического соединения отдельных научных сфер. Он коренится в понятии «всеединства», выдвинутом еще Вл.С. Соловьевым, которого сам А.Ф. Лосев считал своим первым учителем50.
Еще в 1911 г. А.Ф. Лосев в своей ранней работе «Высший синтез как счастье и ведение» попытался сформулировать свой основной философский мировоззренческий принцип — принцип единения науки, религии, философии, искусства и нравственности. Как он считал, только с позиции высшего синтеза, некоего целостного знания, можно рассматривать любое явление жизни. Таким образом, идея комплексного подхода к изучению принципиально нового явления нашей жизни (столь популярная в наше время) была сформулирована еще в качестве принципа «всеединства».
А.Ф. Лосев — принципиальный диалектик. Для него «диалектика есть ритм самой действительности», это те глаза, которыми философия может видеть жизнь51. Философ был сторонником строгой логики и ему была чужда любая хаотичность мысли и ее деформация. Именно поэтому он особенно почитал «светоносный Ум», столь ценимый и платониками, и Аристотелем, и христианскими отцами церкви. Вот почему он именовал себя «апологетом Ума» не только в науке, но и в религии, т.е. знание и вера для него были едины.
Для А.Ф. Лосева мир не только Космос, т.е. совершенное прекрасное тело, он еще и универсум — единораздельная целостность. Все части этого универсума несут на себе печать целостности. Сущность ее можно изучать во всех внешних проявлениях ее частей, в формах математических, словесных, временных, музыкальных, символических, мифологических и других. Отсюда и широта исследовательского диапазона философа. Его энциклопедизм и есть универсальное познание Космоса в единстве материи и духа, во всех его выразительных смыслах и формах.
Всеединство проявилось у А.Ф. Лосева в решительном отрицании противопоставления идеализма материализму. Его главная мысль сводилась к тому, что единство идеи (духа) и материи есть единство бытия и сознания. Между бытием и сознанием существует, по его мнению, не
причинно-силовая связь, но диалектическая. Для А.Ф. Лосева идея и материя, сущность и явление не существуют раздельно, а значит «не только бытие определяет сознание, но и сознание определяет бытие»52. Идея одухотворяет материю, материя создает плоть идеи, так сказать, овеществляет Дух51
Философия А.Ф. Лосева феноменальна, поскольку в ней отразилась личность самого ее философа. Это ставит его в один ряд с великими классиками мировой философии, хотя, говоря откровенно, А.Ф. Лосев всегда скромничал и всегда считал себя скромным комментатором и интерпретатором самой классики.
Перед каждым человеком стоят вопросы, как правильно жить, как достойно жить, каким достойно быть? Найти ответы на них поможет обращение к великому мыслителю XX в. Алексею Федоровичу Лосеву. Его философское, научно-исследовательское, литературно-художественное и эпистолярное наследие, беседы со студенческой молодежью, яркая творческая и сложная человеческая судьба являются истинным уроком, высоким образцом школы мысли, философии, неразрывности нравственного и прекрасного53.
А.Ф. Лосев отмечал, что «жизнь скорее вечная проблема, а не путаница», и решать ее поможет диалектика, понимающая проблему свободы человека как соотношение абсолютного и относительного и позволяющая человеку «быть ни подхалимом, ни подлипалой, ни подлизой, ни льстецом, ни карьеристом, равно как ни хамом, ни держимордой, ни мировым владыкой, ни рвачом, ни наполеончиком»55.
Человек, выбирая между добром и злом, должен сам найти и приложить к создавшейся ситуации ту нравственную норму, которая здесь наиболее приемлема, особенно если нормы вступают в данной ситуации в конфликт должного и сущего. На свободном выборе между добром и злом основан механизм нравственной регуляции. Именно в этом специфика следования нравственной норме, проявляющаяся как спонтанное волеизъявление, как невозможность поступать иначе.
Диалектический подход в свободе выбора есть, по А.Ф. Лосеву, окончательный залог нашего и личного и общечеловеческого благородства. «Тончайшая» диалектика лежит в основе излюбленного А.Ф. Лосевым метода работы (названного самим философом «лосевским»), имманентно включающего в себя эстетическое начало, опору на точную науку, но без излишнего академизма, элементы художественных озарений.
Феномен А.Ф. Лосева самым непосредственным образом связан с феноменом Платона. После принятия монашества и освобождения с Беломорканала эта связь стала еще более очевидной. В биографии А.Ф. Лосева можно выделить как минимум три периода его жизни: 1) до ареста (1930 г.), 2) после ареста — период «большого молчания» и «работы в стол» (1930— 1950 е гг.) и 3) «великое тридцатилетие» — работа и пуб
ликация фундаментальных трудов по античной философии и культуре (начало которому положил выход в свет «Олимпийской мифологии», 1953 г.). С каждым этим периодом связь А.Ф. Лосева с Платоном лишь только усиливалась. В результате платонизм в России вновь после Вл.С. Соловьева вернулся к своим утраченным в ходе «великой идейной материалистической революции» позициям.
Платон в советской России существовал в своем адекватном виде лишь в сознании и трудах А.Ф. Лосева. Вне этого он существовал в виде того самого идеологического искажения, которое именовалось «партийной марксистско-ленинской философией». Для нас ясно, что если бы не «подпольная деятельность» А.Ф. Лосева, у платонизма не было бы никаких шансов «выжить» при советской власти. Во всех проектах, ка-саемых Платона, неизменное участие принимал и А.Ф. Лосев. Он стал своего рода «ангелом-хранителем» Платона в безбожной и материалистической России.
Но не только Платон оказал влияние на мировоззрение А.Ф. Лосева. Мы должны сказать, что и сам Алексей Федорович оказал существенное влияние на современный платонизм, особенно последнего времени (рубеж XX—XXI вв.). Ныне заниматься Платоном и не сослаться на работы А.Ф. Лосева стало считаться дурным тоном. Каждый уважающий себя платоник должен (просто обязан) знать труды А.Ф. Лосева.
Если бы не Платон, то философское мировоззрение А.Ф. Лосева было бы совершенно иным. Если бы не А.Ф. Лосев, то русский платонизм потерял бы важнейшую страницу своей истории. А.Ф. Лосев для отечественного платонизма XX века стал тем же, чем в XIX в. был Вл.С. Соловьев. А.Ф. Лосев стал самым талантливым дешифровщиком философии Платона. Благодаря А.Ф. Лосеву (его воистину подвижнической деятельности), в нашей стране не пресеклась линия Платона, не ушли в забытье традиции русского платонизма XIX — начала XX века.
Да, Платон оказал на А.Ф. Лосева очень сильное влияние. Но посмотрите, как сам Алексей Федорович изменил русский платонизм?! Именно благодаря А.Ф. Лосеву он стал более интеллектуальным и эстетически утонченным. В нем появились категории, которые ранее считались периферийными, не основными. А.Ф. Лосев сумел придать платонизму привлекательность, поместив его в центр системы античной культуры и цивилизации. Он показал, сколь многое держится в этой системе на Платоне и платонизме. Убери этот центральный «кирпичик», и перед нами будет уже совершенно иная античность.
Разработанный А.Ф. Лосевым понятийный аппарат в настоящее время активно используется философией и культурологией. Постепенно становится ясным, что совершенное Алексеем Федоровичем оказывается гораздо шире их непосредственно философско-культурологического применения. Так, например, созданная А.Ф. Лосевым «теория мифа» оказалась востребованной не только философами, историками
или культурологами, но и политологами для расшифровки законов развития современной политической мифологии56. Его исследования в области истории эстетики важны не только для искусствоведов, но и для педагогов и психологов, вообще для всех тех, кто занимается «конструированием» основ современной личности.
Занимаясь античностью, А.Ф. Лосев фактически занимался своим временем.
При жизни А.Ф. Лосева мало кто задумывался о нем как о феномене русской философии. В настоящее время об этом феномене говорят все кому не лень. Хотя и при жизни А.Ф. Лосева было уже ясно, что такого, как он, больше на свете нет (а, как известно, термин «феномен» как раз и означает что-то необычное, исключительное и уникальное), но только с его уходом стал ощутим образовавшийся вакуум, который отчасти заполнили его труды и ученики. Налицо явные формальные признаки формирования школы А.Ф. Лосева. Вокруг личности самого Алексея Федоровича уже складывается своя научная мифология, характерная для научного лидера, чей авторитет со временем лишь возрастает и усиливается.
А.Ф. Лосев унаследовал от своего Учителя (Платона) не только философскую плодовитость, но также и способность точно выразить свою идею, глубоко заглянув для этого в ее суть. Нас постоянно удивляет качество этой философской мысли. У А.Ф. Лосева практически нет пустословия, дежурных или каких-либо проходных (случайных) фраз или банальных тем. Мысль и предмет мысли у него всегда конкретны. И в этом факте мы видим влияние (школу) самого Платона.
Феномен А.Ф. Лосева, как и феномен самого Платона, многослоен. Он определяется не только степенью глубины его мысли, уровнем влияния на последующее развитие философской идеи, но и трудностью совокупного ознакомления со всем философским наследием этой личности, так, чтобы в сознании читателя сложилась целостная картина ее философского мира. А.Ф. Лосев написал очень много, но при этом не написал практически ничего лишнего. Он не был вовлечен в идеологическое словоблудие своего времени, хотя сам многократно пострадал от него. Его труды вне политической философии, и тем не менее они носят «партийный характер». «Партия», которой принадлежит Алексей Федорович, — это «партия российского платонизма».
Никто не вправе сегодня исключать его из этих рядов. Тот, кто намерен представить А.Ф. Лосева вне русского платонизма, фактически обезличивает его, сводит его философскую мысль к паре банальных идей и выводов. Сам А.Ф. Лосев выступает одновременно и как плато-новед (специалист по Платону), и как платоник (философ, разделяющий его мировоззренческую философскую точку зрения). Поэтому он не отделим от Платона и платонизма, точно так же, как современный российский платонизм неотделим уже от самого А.Ф. Лосева.
2. А.Ф. Лосев как философ-моралист. А.Ф. Лосев выступал как один из самых нравственных мыслителей России XX столетия. В этой нравственной глубине его мысли и остроте гражданской ответственности мы должны видеть, прежде всего, его религиозную сущность. Вся жизнь А.Ф. Лосева есть действительно монашеская аскеза. Он философ аскезы. Аскезы духовной. Нам трудно сегодня привести хотя бы еще один такой пример из русской философии XX в.
Глубокий этико-эстетический смысл содержится в лосевских беседах, воплощающих три правила мышления. Первое — мыслить самому, второе — мыслить так, чтобы быть способным смотреть одновременно на мыслимое и на свое дело глазами другого (что означало, по И. Канту, быть «гражданином мира»), и третье правило — мыслить неповторимым образом, или так, чтобы мысль, находясь в движении, изначально содержала сознание иного (в качестве последнего может быть другой человек, другая точка зрения, другая реальность). И первое место в этих беседах отводится живой мысли, ее красоте и нравственной силе.
Продолжая традиции древнегреческих мудрецов, мыслитель XX века убеждает читателя, что от живой мысли человек «здоровеет и ободряется, радуется и веселится», делается «сильнее и мягче, менее замкнутым, более простым и откровенным», а «ум ответно становится и мудрым и простым одновременно». Живая мысль, по А.Ф. Лосеву, сильнее всего и красивее всего, от нее делается теплее на душе, а жизненное дело становится эффективнее и легче, сильнее и скромнее; она помогает человеку достичь достойных целей, «лишает нас скуки», исцеляет «от неврастенической лени, бытовой раздражительности и пустых капризов, изгоняет неверие в свои силы и подводит к здоровому общественному суждению»51.
Причастность же человека к подлинной науке делает его жизнь вне возраста, более того, ученый как работник науки всегда расцветает, но при условии влюбленного отношения к своему делу. Именно такое чувство испытывал к науке сам А.Ф. Лосев, называя ее «прекрасной дамой», «возлюбленной», «единственной», «верной» (вспоминается образ Философии в трактате Северина Боэция «Утешение философией»), «величественной» и «всемогущей», которая только и может научить «совмещать бытовую жизнь с красотой вечной молодости». Большое этико-методологическое значение имеет изложенная в беседах лосевская концепция жизненного кредо, позволяющая молодому поколению в современных сложных условиях понять сущность идеала и приобрести нравственную ориентацию.
Исходное положение концепции — «всякая жизнь есть становление чего-то». Словно выражая «растерянность» сегодняшней жизненной ситуации, философ замечает: «...трагизм жизни заключается в том, что люди могут не знать, откуда они, что они такое сейчас и чем будут завтра»58. А раз знаем, что именно становится, то мы начинаем понимать и то, откуда это становится. Несмотря на всю внеразумную текучесть и
непрерывность жизни, мы все же знаем очень многое, даже причины и цели становления. Каждый должен уметь ставить осознанную цель, которая и поможет направить текучесть жизни в нужную человеку сторону и тем самым противостоять понятию жизни как слепой текучести.
Определить жизненное кредо можно лишь в том случае, если человек понимает себя как неповторимую Личность, как субъекта, который сам себя соотносит с собою (то есть наделен развитым самосознанием) и с окружающими, с обществом и историей. Кредо есть представление о том, что такое идеал и какими путями его можно достичь. А идеал вообще есть нечто повелительное.
Однако при рассмотрении жизни личности в истории обнаруживается противоположность социально-исторического императива и личной, свободной полноты. Вместе с тем исторический императив сам по себе еще не есть идеал. Идеал для личности есть то, что соответствует интимнейшим ее стремлениям и самоутверждению, а это трудно понять на обыденном уровне.
Жизненно-личный идеал, по А.Ф. Лосеву, есть тождество исторического императива и свободного становления личности. Жизненное кредо есть синтез социально-исторического императива и свободножизненного становления. Здесь могут возникнуть конфликты. Если конфликт возник и идеал неуступчив, то приходится многим жертвовать для достижения идеала. Поэтому, считает А.Ф. Лосев, достижение жизненного кредо практически оказывается подвигом и жертвенным деянием для осуществления социально-исторического императива. Отсюда жизненное кредо есть «убеждение в необходимости подвига и жертвы для жизненно-личного достижения очередного социально-исторического императива»59.
Всякий социально-исторический императив относителен. Но эта относительность должна рассматриваться в соотношении с абсолютным, содержанием которого является всеобщее и свободное человеческое благоденствие. Философ выводит простую нравственную аксиому: «Каждый из нас должен поступать так, чтобы его поведение по крайней мере не противоречило всеобщему и свободному человеческому благоденствию, а лучше, если бы еще и поддерживало и осуществляло его»60. Эта аксиома определила жизненное кредо мыслителя: «Мое жизненное кредо и заключается в том, чтобы любыми доступными средствами, пусть относительными и ограниченными, осуществлять идеал свободного человеческого благоденствия»61.
Жизненное кредо делает возможным оценивать каждое мгновение жизни. Следуя своей традиции связи доброго и прекрасного, мыслитель сравнивает практическое воплощение жизненного кредо с хорошей симфонией: «Хорошая симфония для меня — это самая чистая красота и неувядающая тайна этой красоты... На практике оно [жизненное кредо — П.К. и Л.П.] должно выступать в простейшей и яснейшей форме...
Кто осуществляет жизненное кредо в указанном смысле, тот прост и понятен, учтив и предупредителен, светел и ясен, надежен и дальновиден и потому мудр»62.
При осознанном определении личного жизненного кредо каждый человек (независимо от профессии) не может обойтись без привлечения таких понятий, как становление и жизнь, жизнь Личности, общество и история, исторический императив и личная свобода, преобразование действительности и трудолюбие. Для А.Ф. Лосева отвратительнее всего те люди, для которых труд лишь элементарно полезен для достижения ближайших обывательских надобностей, кто не получает радости труда, плохо трудится, кто не имеет никакого мировоззрения63.
А.Ф. Лосев подчеркивает необходимость «вдохновенного» отношения к труду. Радость труда он понимает как «нечто величественное и торжественное». Как мудрый учитель, А.Ф. Лосев при раскрытии сложных вопросов обращается к житейской прозаичности. «Если вы честно собирали картофель, чтобы он не сгнил, то вы уже стоите на путях всечеловеческой радости труда»64. Честное отношение к труду, стремление человека сделать жизнь лучше для самих себя и для всего человечества философ считает настоящим мировоззрением человека.
На рубеже веков, в условиях интенсивной научно-технической революции, насилия над природой, распространения орудий убийства людей, опытов генной инженерии и технологии («легкого» зомбирования людей посредством специальной аппаратуры и компьютеров), уроком для нас служит предостережение А.Ф. Лосева о том, что изобретенные человечеством разрушительные средства в несколько минут могут превратить нашу планету в дым, шар, в хаотическую туманность; что современная цивилизация «летит сейчас на огонь и испытывает наслаждение от этой гибели, подобно тому, как букашки летят на горящую свечу»65.
Философ выступал против абсолютизации техники и призывал к необходимости принятия мер против безумного уничтожения городов, стран и целых народов. В качестве средства противодействия этому безумию он называл живую мысль, творческое мышление. Учитель неустанно напоминал о необходимости воспитания в людях любви к глубине и красоте самой мысли. По его убеждению, «творческое мышление успокаивает человека, делает его здоровым не только психически, но и физически: кто хорошо мыслит, тот хорошо действует»66. Он верил в целительную и нравственную силу живой мысли. И эта вера — лейтмотив всех лосевских бесед с молодежью. Будучи выдающимся вузовским педагогом, он неустанно заботился о воспитании молодежи и был для студентов мудрым Учителем и примером служения Истине, Добру, Красоте.
А.Ф. Лосев отмечал, что современная молодежь не переживала мировых катастроф, двух мировых войн и социальной революции, а потому ей свойственна «легкомысленность во всех отношениях, склонность к мечтательству и отсутствие крепких общественно-политических ос
нов; но с другой стороны, ее умственное настроение более восприимчиво, отзывчиво, более склонно к выработке объективно правильного мировоззрения»67. Это обязывает сегодняшних педагогов следовать совету талантливого Учителя «насаждать в ... молодых умах более здоровое отношение к действительности и вместо безрассудного техницизма — умение верить в более умиротворенные человеческие идеалы»68. Сам А.Ф. Лосев не представлял себе жизни без веры в «полную возможность и необходимость для человечества наступления достойного его общества», в освобождение человечества и «от неожиданностей природы, и от всяческой злобы в самом человеческом обществе»69.
Реально оценивая общественную жизнь, он показывает, что всеобщее человеческое благоденствие и свободное самочувствие всех людей и во всех отношениях — это пока еще далекое будущее. Но каждый человек, являясь частью этой человеческой свободы, должен маленьким, но обязательным шагом работать в ее направлении на пользу грядущего «всечеловеческого благоденствия», и тогда это благоденствие оказывается для нас активно переживаемым настоящим.
В свете вышеизложенного А.Ф. Лосев раскрывает сущность интеллигентности как духовно-нравственного феномена. Включая в его содержание такие характеристики человека, как ум, начитанность, доброту, внимание к другим людям, вежливость, услужливость, творческую внутреннюю жизнь, помощь людям в добрых делах и бедах, надежность, бескорыстность, духовное благородство, широту своих взглядов и не-эгоизм, он отмечает их частный характер и выводит обобщенный характер интеллигентности: «...интеллигентен тот, кто блюдет интересы общечеловеческого благоденствия»70. Для А.Ф. Лосева это — критерий нравственной воспитанности человека, синоним красоты: «И в такой [осознанной — П.К. и Л.П.} интеллигентности есть своя красота»71. Вместе с тем А.Ф. Лосев не признает интеллигентности напоказ. По его убеждению, истинно интеллигентный человек видит несовершенства жизни и — главное — не остается к ним равнодушным, у него «рука сама собой тянется к тому, чтобы вырвать сорную траву в прекрасном саду человеческой жизни»72.
Такой человек осуществляет сознательную работу духа над своим совершенствованием и упорядочением всего окружающего; он проявляет активную жизненную позицию и готов по необходимости вступить в бой с несовершенствами жизни. Созвучно современности замечание А.Ф. Лосева о том, что интеллигентность, будучи наивной в своей основе, «в своих реально-жизненных функциях ... предприимчива, предусмотрительна и, где надо, осторожна, а где надо, решительна»73. Все названные признаки интеллигентности существуют как некая «неделимая единичность, как некая духовная простота», то есть интеллигентный человек никогда «даже не чувствует своего превосходства над людьми неинтеллигентными»74.
Согласно А.Ф. Лосеву, интеллигентности нельзя научиться — она «есть та культурная атмосфера, которою дышат люди, требование к человеку постоянного самовоспитания. Поэтому теория интеллигентности реальна не в смысле буквальной, не как моментальность, а в смысле теоретического и неуклонного многолетнего воспитания. И первоначальным импульсом к этому является чувство радости, гордости и познания (философ подчеркивает, что человек, имеющий только знания и ничего другого, это "страшный","беспринципный" и "даже опасный человек")»75.
В понимании А.Ф. Лосевым взаимоотношения субъекта и объекта в процессе познания очевидна связь с идеями Платона и отца Павла Флоренского: «Знание есть любовь, а любовь есть у зрение тайны любимого. Если знания не есть любовь, вы получили плохие знания»76. Влюбленный в живую жизнь, А.Ф. Лосев связывает процесс учения с Эросом:«... любить — значит находить в любимом положительное и отрицательное, поощрять в любимом добрые начала и бороться с несовершенным в нем. Это и значит жить общей жизнью, любить — значит стремиться к порождению. Если я полюбил какую-то истину, это значит, что данная истина вот-вот породит еще новую истину. Знающая любовь и любящее знание всегда хоть чуть-чуть, но обязательно несут в себе стремление к небывалому»77.
Весьма ценны размышления А.Ф. Лосева о вузовской педагогике, сутью которой должны быть живая мысль и этико-эстетическое начало. Он настаивал на необходимости включения в процесс передачи живой мысли разумного актерства и разумной изобретательности, а в общение со студенческой аудиторией — творческого слияния с нею, умения вызвать у нее сопереживание и вовлечение в раздумья о предмете лекции. При этом особое внимание философ придавал культуре речи, бережному отношению к слову. Он высоко ценил и его смысл, и эмоциональное воздействие. Описывая эмоционально-эстетическое впечатление от вступительного слова А.В. Луначарского перед «Поэмой экстаза» Скрябина в Большом театре, Лосев отмечал, что оно было для него не меньшим потрясением, чем творение композитора: «Впечатление оказалось настолько сильным, настолько меня зажгло, что, вернувшись домой, я тут же начал писать статью о А.Н. Скрябине. Состояние восторженности и пафоса я сохранил надолго»78.
Забота философа, ученого-филолога о чистоте разговорной речи, красоте слова и умении им пользоваться особенно созвучна настоящей языковой ситуации в нашем обществе, чертами которой становятся речевая безграмотность, лексическая ограниченность, тяга к сленгу, эмоциональная убогость в общении (особенно в молодежной среде). Императивом сегодняшнего дня воспринимается обращение А.Ф. Лосева к молодежи: «Разговорная речь — наш неиссякаемый золотой запас. Это надо понимать, ценить, этим нужно умело пользоваться. Слово должно литься свободно, зримо, привлекательно. Оно должно быть близко и
понятно человеку»79. А для этого, считает А.Ф. Лосев, необходимо много и осмысленно читать. Без чтения, без исторических текстов и философии, т. е. без широкого гуманитарного образования, по А.Ф. Лосеву, «не получится по-настоящему образованного профессионала»80.
Призывая студентов познавать и сравнивать настоящих поэтов, прозаиков, философов, Алексей Федорович одновременно обращает их внимание на необходимость умения делать из этого выводы, которые соответствуют теперешним потребностям. Согласно А.Ф. Лосеву, быть учеником — значит с юности готовиться к подвигу жизни, т. е. к борьбе с недостатками, защите и утверждению в ближнем своих привязанностей. Быть учеником — значит готовиться стать «хорошим» (элитным), «истинным» человеком, а это есть личная ответственность за себя, за всех, за всеобщее человеческое благоденствие в будущем. Альфой и омегой всякой учебы А.Ф. Лосев считает высшие духовные ценности: знания, любовь, Родину, подвиг, вооруженность против зла и будущее счастье благоденствующего человека.
Анализ лосевского философского наследия убеждает нас в том, что только духовности свойственны терпимость и уважительность к чужому «Я», добрые и прекрасные чувства способны дать человеку силы противостоять внешней агрессии, агрессии общественного на свободу и элитность его духа. Вместе с тем страницы лосевской жизненной драмы показывают, что в каждой человеческой судьбе присутствует история. Но как бы время ни влияло на жизнь отдельного человека, это все-таки двусторонний процесс. Человек тоже способен влиять на время и сделать его светлее. Свет этот исходит из чувства осознанности своего духа. Чем острее чувство собственного осознания, тем острее дух реагирует на историю и тем активнее он включен в сам исторический процесс.
Такие предварительные выводы мы можем сделать из анализа лосевского духовного наследия. В наше время взгляды А.Ф. Лосева стали сильнее влиять на те человеческие умы, которым не безразлично развитие (элитизация) духа. Его смерть обострила чувство восприятия его философского достоинства, сделала его абсолютно историческим. Влияние философии А.Ф. Лосева на современную отечественную философию становится одним из тех основополагающих постулатов, которые должны будут определять национальный дух россиян в грядущем так называемом постиндустриальном (иначе информационном) обществе.
1. 3. «ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ» и имя
САМОГО ФИЛОСОФА
После фатального для русской философии XX века 1922 г. (когда за границу по личному распоряжению В.И. Ленина был выслан весь цвет
отечественной философской мысли) в СССР осталось всего два философа, которые с полным основанием могут считаться последними представителями русской классической философии конца XIX — начала XX столетия, - это отец П. Флоренский и профессор А.Ф. Лосев. Советская власть тогда решительно расправилась с русским философским классицизмом в России, не подозревая, что победа в конечном итоге будет не за ней.
Общетеоретическая и общемировоззренческая позиция Алексея Федоровича сложилась именно в те самые тяжелые для всей отечественной философии 20-е гг. XX столетия и нашла свое выражение в его знаменитом цикле трудов: «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Музыка как предмет логики», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа», «Диалектика художественной формы» (1923—1930).
Именно в 1920-е гг. интеллектуальные формы общественной жизни перестали быть значимыми. Изменились организационно-научные структуры, определявшие формы индивидуальной научной деятельности. Философские общества распались. Многие устоявшиеся разделы науки выпали из вузовских курсов, потеряв статус академических дисциплин, в частности, классические языки — предмет преподавательской деятельности А.Ф. Лосева. С 1922 по 1929 г. А.Ф. Лосев преподает эстетику в консерватории, поддерживая контакты с П. Флоренским.
В 1927 г. вышла работа «Философия имени» (хотя была написана еще в 1923 г.). Споры начала века о сущности Имени Божьего привели молодого ученого к поискам сущности имени вообще. Назвать вещь, дать ей имя — значит, сделать мир осмысленным. А.Ф. Лосев полагал, что имя имеет огромную социальную силу, он собирался показать значение имени вообще и развить скрытую здесь философскую систему понятий, так как сила имени нисколько не уменьшилась, несмотря на полное удаление современной науки от живой религии. А.Ф. Лосев писал, что силой имени завоевывают умы и сердца, объединяют ради определенных идей тех, кто раньше им сопротивлялся.
В русской философии понятие «имя» никем не разрабатывалось с предлагаемых А.Ф. Лосевым точек зрения. Теории языка и имени, как считал ученый, не повезло в России. Существовавшие концепции языка почти не повлияли на академическую традицию, мимо языковедов проходят вся современная логика, психология и феноменология. Ученый подчеркивал, что, разрабатывая систему логической конструкции имени, всегда стоял на диалектической точке зрения. Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Это, пожалуй, была единственная точка соприкосновения А.Ф. Лосева с классической марксистско-ленинской философией советского периода. Дальше их пути резко расходились в разные стороны...
А.Ф. Лосев полагал, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления. Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, этот человек глух и нем, и живет он в глухонемой действительности81. Диалектика — это истина, а раз это так, то у нее не может не быть многочисленных врагов. Но приходится констатировать, что больше всего в истории новой философии повезло не самой диалектике, а лишь ее названию. А.Ф. Лосев считал, что истинная диалектика всегда есть непосредственное знание, и ссылался при этом на «Энциклопедию» Г. Гегеля82.
Последовательный и терпеливый анализ имени ученый начинал с основ — фонетической структуры и оболочки слова. Далее, он утверждал, что всякое имя нечто значит и звуки, входящие в состав его фонемы, нечто обозначают, т.е. речь идет о структуре значения имени. Если мы представим, что имя есть только звук, то тем самым мы должны сузить всю область нашего знания и мысли до звуковой сферы восприятия. Следовательно, имя содержит в себе не только значение звука, но и какое-то другое значение — значение предмета.
Еще более оживляется слово и становится самим собой, когда начинает привходить момент связанности одного слова с другим. Оно наполняется множеством новых жизненных отгенков, приобретает ту жизненность, ради которой оно и существует на свете. Можно предположить, что каждое слово несет в себе смысловую энергию всего предложения, но тогда необходимо признать в нем еще особый, смысловой пласт. А.Ф. Лосев называл это синтагмой слова. Кроме того, большое значение он придавал символическому единству слова. Тайна слова, считал философ, заключена в общении с предметом, в общении с другими людьми. Оно — мост между «субъектом» и «объектом». Имя предмета, по мнению ученого, арена встречи воспринимающего и воспринимаемого; познающего и познаваемого. Без слова и имени человек — вечный узник самого себя, он антисоциален, необщителен, несобо-рен, не индивидуален. И с этим можно согласиться.
Центральной проблемой во всем анализе имени А.Ф. Лосев считал проблему взаимоопределения «сущего» и «иного». Одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа — по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума — понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Вот эти разные степени приближения к предметной сущности слова А.Ф. Лосев и определял как ноэмы слова83. Каждый раз с особым значением будут произноситься слова, образуя целую иерархию осмысленности, понимания (например, русское «истина» по-гречески «alethes» и по-латински «veritas»).
А вот адекватное отражение в слове предметной сущности ученый назвал идеей. На вопрос о том, как возможно осмысленное общение с
вещью, людьми и т.д., А.Ф. Лосев отвечал, что после всего нашего исследования должно быть ясным, что такое общение возможно только в имени вещи, делая акцент на то, что человеческое общение, т.е. общение в разуме, возможно только при помощи имен. А это происходит в том случае, когда одна вещь целиком или частично повторяется в другой вещи; целиком или частично воплощается в ней; целиком или частично оформляет и осмысливает ее по-своему. Значит, субъект общения знает имя объекта общения. Так А.Ф. Лосев пришел к выводу, что природа имени магична. Именем мы и называем энергию сущности вещи, действующую и выражающуюся в какой-нибудь материи.
Согласно теории А.Ф. Лосева, имя — это не просто «комплекс звуков, объединенных определенным значением», хотя на первый взгляд так оно и есть, но на деле, считал ученый, — это невероятная поверхностность взгляда. И не нужно бояться сложности анализа, если взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире.
Анализируя слово и получающийся при этом образ, А.Ф. Лосев уточняет, что характер образа зависит от степени проявления смысла. Слово, взятое в полном своем смысле и значении, содержит в себе все подчиненные типы, превосходит их высшим осмыслением и соединяет в единый организм жизни слова84. Но ведь смысл, рассматриваемый сам по себе, есть только смысл и больше ничего.
Итак, в слове есть звуки, фонемы; с одной стороны, звуки эти являются обыкновенной физической вещью наряду с прочими вещами; в этом значении философ отмечает их как фонему. Рассматривая с другой стороны, он выбирает саму предметную сущность и фиксирует те или другие выражающие ее моменты, которые существуют сами по себе. В результате выводится звуковая оболочка слова (физическая энергема имени).
А.Ф. Лосев характеризует физическую энергему слова как совокупность физических параметров, объединенных определенным смыслом. Слово, в данном случае, легкий, невидимый организм, наделенный магической силой85. Магические свойства слова ученый видит в том, что слово пробивается в глубины нашего мозга, производя там небывалые реакции, и уже по одному этому можно считать, что есть что-то магическое в природе слова. По теории А.Ф. Лосева, слово также является живым, растительно-животным организмом, поскольку имеется в виду живое слово живого человека. Это биологическая величина. И в данном случае философ определяет слово как органическую энергему.
В заключение общего феноменологического и диалектического учения об имени вырисовывается логическая система, состоящая из десятков моментов в имени. Это исследование А.Ф. Лосев назвал философией, так как он ставил перед собой задачу обозначить теоретическую философию имени, не касаясь имени как стихии реально-практической жизни. Ученому удалось вывести чисто диалектически все основные моменты строения слова. Надо заметить, что развиваемые идеи очень
сложны (категории личности, культуры, символа, мифа). В этой работе имя и слово часто выступают в одном понятийном контексте и заменяют друг друга. Но не каждое слово есть имя86. В имени находится сумма психических, физиологических, логических, диалектических, онтологических сфер. Человек вступает в общение с живой действительностью и размышляет о ней, поэтому и слово его тесно связано с мышлением.
Далее А.Ф. Лосев развивает мысль, что моменты слова составляют моменты научного сознания, так как всякая наука есть наука о смысле или осмысленных фактах. Важнейшей заслугой ученого является то, что при анализе слова он раскрыл всю систему категорий, на основе которых работает человеческий ум. Кроме того, работая над этой проблемой, А.Ф. Лосев создал свой неповторимый, оригинальный философский стиль. И сегодняшние, пока немногочисленные, исследователи творчества А.Ф. Лосева полагают, что современную логику, психологию, лингвистику заинтересуют его идеи об определяющей роли языка в мыслительных процессах.
1.4. А.Ф. ЛОСЕВ И РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ
Живя всю жизнь в России и занимаясь филологией и философией, трудно остаться глухим и не проявить интерес к философскому наследию своих предшественников, тем более что среди них есть такие громкие имена, как Вл.С. Соловьев и Н.А. Бердяев, Ф.М. Достоевский и К.Н. Леонтьев, П.А. Флоренский и П.А. Кропоткин и другие. Создавая свою собственную философию, трудно пройти мимо творческого наследия этих мыслителей, особенно тогда, когда мы сами открыто признаем себя их учениками и продолжателями.
Открывая тайны творчества самого А.Ф. Лосева, мы можем постигнуть глубинную сущность и истоки самой русской философской мысли, в которой отразились судьбы как России, так и многих российских философов. Сам А.Ф. Лосев не исключение. Его можно отнести к последним энциклопедистам, титанам философской критической мысли XX столетия. Вместе с тем ряд исследователей отмечают, что решить вопрос однозначно — был ли А.Ф. Лосев «религиозным мыслителем» или нет, — можно лишь внимательно и глубоко изучив основные труды Алексея Федоровича87. Но при этом следует всегда помнить слова самого философа о том, что в религии он «всегда был апологетом ума, и в мистико-духовном, и в научно-рациональном смысле»88.
Будучи действительно глубоко верующим человеком, А.Ф. Лосев разрабатывал философские и богословские основания имяславия. В 20-х гг. XX столетия им создан цикл произведений, в которых сформулирована его религиозная позиция. Как уже отмечалось нами выше, еще в
1930-е гг. Алексей Федорович был обвинен в поповстве и идеализме. Как и ряд представителей интеллектуальной элиты России той эпохи, А.Ф. Лосев отсидел в тюрьме и был сослан на строительство Беломоро-Балтийского канала. Пережив невзгоды и разочарования, Алексей Федорович тем не менее сумел сохранить высокий творческий потенциал и силу духа. Его работы пронизаны духовностью и красотой89.
Особенности социо-культурного развития России определили специфику русской философии, которая укладывается в рамки религиозного мировоззрения. Если западная наука усваивала истины античной культуры и науки естественным образом, постигая латынь, то Россия ретранслировала их через Византию.
Развитие русской культуры происходило в экстремальных условиях, что сказалось на становлении общественно-политического строя, на формировании отношения презрения к ценности отдельной человеческой жизни и на создании правового бесправия. При этом в России сложился тип не кабинетных мыслителей, жертвовавших ради истины не только комфортом и карьерой, но нередко свободой и жизнью. Поэтому главное, что отличало центральную русскую философскую идею, это осмысление проблем духовности и истинной любви.
Характеризуя особенности русской философии, А.Ф. Лосев отмечал, что она являет собой дологическую, досистематическую картину различных течений и направлений90. Она интуитивна, мистична и не оформлена в определенную систему в отличие от западной философии. Самобытная, творческая философская мысль в России ставила задачу раскрыть не отвлеченные интеллектуальные истины, а те истины, которые были исключительно практичны и ориентировали на жизнь.
Российская философия, утверждает А.Ф. Лосев, стремится к синтетической религиозной целостности. Она вызревала в самом укладе жизни, поэтому русская художественная литература в красках слова, в образах художественного творчества выводила философские истины. Многие русские философы — литераторы, публицисты. «Живость» русской философской мысли А.Ф. Лосев находит у Н.В. Гоголя, Ф.И. Тютчева, А.А. Фета, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского... В их художественных и публицистических произведениях обнаруживаются и разрабатываются основные философские проблемы.
А.Ф. Лосев указывает на то, что западная философия в борьбе с мистицизмом рационализировалась и оторвала сознание от иррациональной, творческой, космической питающей почвы. На смену философам-поэтам Платону и А. Данте пришли философы-рационалисты Р. Декарт и Г. Лейбниц. Таким образом, весь мир превращается в субъективную деятельность, т.е. в веру в ничто (меонизм). В отличие от рационализма философии Запада русскую философию, считает А.Ф. Лосев, отличает вера в Логос, который метафизичен и божественен. Главное в нем — объективно-божественное, поэтому на вершине познания Истины сто
ят не ученые и философы, а святые. Теория познания, построенная на рационализме, статична, тогда как теория познания логизма динамична и знание становится безграничным. В рамках рационализма и логизма по-разному трактуется понятие личности (Богочеловека).
Русская философия избрала, по мнению А.Ф. Лосева, органический путь развития, в который постоянно вмешивается западно-европейское чужое, неорганическое. На всем протяжении развития и существования русской философии сталкивались западный абстрактный рационализм и темный, алогический мистицизм. В этом процессе столкновения А.Ф. Лосев выделяет четыре этапа становления русской православной философии.
Первый этап отождествлен с периодом творчества Г.С. Сковороды, который смог приблизиться к истинному Логосу, но в суть его все же не проник. Решая задачи духовного рождения человека, «украинский Сократ» Г.С. Сковорода утверждал, что человек — Микрокосмос. Через сердце, как инструмент познания Личность познает саму себя и, познавая свою двойственную природу, проникает в истинную идею Бога, осваивая внутренние факторы духовной жизни. Именно Г.С. Сковорода, по мнению А.Ф. Лосева, первый поднял проблему духовности и необходимости развития детей в направлении «целостности духа». Г.С. Сковорода воспринял нравственный, христианский способ мышления, сумев избежать влияния вольтерьянства и мистицизма.
Второй этап познания глубин исконно русского мышления открывают славянофилы. Они взяли на вооружение органический и исторический методы, впервые свели воедино русский народный дух и религиозный опыт, отождествляя собой эпоху национально-романтической идеализации старины. Их идеи пронизаны несокрушимой надежностью и уравновешенностью. А.Ф. Лосев вменяет им в заслугу открытие истины православного Востока, выявление православного христианства как особого типа культуры, утверждение национального, православного самосознания.
Особо А.Ф. Лосев останавливается на анализе теории познания известных славянофилов XIX века А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Рассуждения о единой, неразделенной духовной жизни сопровождены у них критикой особенностей западных народов, вероучения и философии. Теория познания славянофилов основывалась на выявлении недостатков гегелевской философии. Гегелевская философия развивалась вне веры, поэтому произошло отождествление живого бытия с понятиями и, как результат, гегелевский абстрактный идеализм перерождается в диалектический материализм.
А.С. Хомяков находит истинный критерий познания в церковном общении и любви. Закон любви он выводит как всемирный, высший и совершеннейший. Благодаря этому закону расширяется мысленное зрение и постигается истина. Но истина доступна только совокупности
мышлений, связанных любовью. Здесь А.Ф. Лосев обнаруживает особенность православия, которое строится на общении в любви, на соборности, основанной на жизни. В учении о вере славянофилы также выделяют специфические православные черты. Русская философия основана на вере, и в ней синтезируются и примиряются отдельные элементы знания.
Итак, теория познания славянофилов — это теория познания целостного духа. В этой связи важными элементами целостного духа выступают воля, отделяющая субъект от объекта, а также свобода, творческая деятельность и разум, опосредованные, обусловленные волей. А.Ф. Лосев приводит основной постулат философии славянофилов, сформулированный А.С. Хомяковым: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее... Само христианство есть не что иное, как свобода во Христе»91.
Третий этап в русской философии А.Ф. Лосев связывает с творчеством Вл.С. Соловьева, его учеников и последователей. В отличие от славянофилов они подходят к пониманию Логоса с диаметрально противоположной позиции. Вл.С. Соловьев — философ русского апокалиптического мироощущения. А.Ф. Лосев именует его мистиком и поэтом. Главное место в его философской теории занимает идея о духовной телесности. Концепция Соловьева отличается от взглядов славянофилов утверждением веры в Богаматерию. Обосновывая свое учение о духовной телесности, о преодолении мирового зла посредством Богочеловеческого подвига, Вл.С. Соловьев пытается прояснить проблемы, порожденные в обществе быстрым развитием капитализма. Мировой организм разрушается злом и оказывается обреченным на раздробленное эгоистическое состояние.
Четвертый этап русской религиозной философии открывают С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, которые, по мнению А.Ф. Лосева, соединяют славянофильство с апокалиптической мистикой соловьевского гностицизма и диалектикой. В основе миропонимания С.Н. Булгакова лежит понимание творческого акта, с точки зрения которого рассматриваются основные институты общества, такие как государство, семья, брак, искусство.
Православная, религиозная позиция русской философии, как отмечалось выше, вызревала, развивалась в постоянном столкновении с рационализмом и атеизмом проникающей в Россию западной, большей частью немецкой, философской традиции. В XX веке русская идея вводится в материалистические рамки и диалектический метод. Атеизм оказывает внушительное влияние на развитие философских теорий. А.Ф. Лосев на С.Н. Булгакове и Н.А. Бердяеве заканчивает свой анализ русской религиозной философии. Но в действительности он сам может стать в ряд мыслителей, пытавшихся в трудные минуты для России и для русской философии сохранить свою религиозно-философскую позицию92.
Наконец, мы должны особо отметить еще одну характерную особенность лосевской религиозной философии, а именно его стремление рассмотреть философско-богословские основания Абсолюта как совершенства нашего мира и как доминации добра и любви. В анализе этой проблемы Алексей Федорович особенно близко подходит к проблеме совершенства и избранности, т.е. непосредственно затрагивает тему элитологической науки. Смысл его элитологии как раз и раскрывается через анализ вышеуказанных категорий. Как известно, мир элитного — это тот мир, который наиболее приближен своей природой к Абсолюту и отражает сущность его Совершенства. При этом само «элитное» может проявляться в нашем мире подчас самым невероятным образом: оно может быть настолько многолико и бесконечно в своем постижении, что о самом его существовании мы узнаем лишь тогда, когда не просто впервые сталкиваемся с ним, а сами становимся его частью.
Как религиозный философ А.Ф. Лосев раскрывается наиболее полно в своей философии имени, в которой он опирается на учение о сущности Божества и энергиях, носителях его сущности (доктрина христианского энергетизма, сформулированная в XIV веке св. Григорием Паламой). Сущность Божества в соответствии с апофатической (отрицательной) теологией непознаваема, но сообщима через свою энергию. Эта доктрина нашла свое выражение в православном религиозном движении имяславия, идеи которого развили П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн и другие93.
К этой теме А.Ф. Лосев возвращался неоднократно, и неизменно в его анализе сущности этого явления фигурировали такие понятия, как «совершенство», «доминация», «Абсолют». Понимая ограниченность нашего монографического исследования и невозможность более подробно остановиться на анализе сущности данных категорий лосевской религиозной философии, мы выражаем надежду когда-нибудь вновь вернуться к этой теме и подвергнуть ее более детальному философскому анализу.
* * *
О самом А.Ф. Лосеве мы можем сказать его же собственными словами, которыми он охарактеризовал философию своего учителя Вл.С. Соловьева: «Вл. Соловьев — это идеалист с начала и до конца; Вл. Соловьев — это фидеист, и тоже с начала и до конца; Вл. Соловьев всегда мыслил вне марксизма, а если когда и заходила о нем речь, то понимал он его абстрактно-экономически. Если мы не договоримся об этой философской основе Вл. Соловьева, то читатель должен начать с того, чтобы закрыть эту книгу и не тратить времени на ее усвоение»94. А.Ф. Лосев с такой любовью и нежностью (впрочем, и не без критики) пишет об идеа
лизме философии Вл.С. Соловьева, что ни у кого не остается и тени сомнения в идеализме самого автора.
Поэтому, если мы сами не признаем А.Ф. Лосева в качестве идеалиста95, то и вся эта проделанная нами работа пойдет насмарку, ибо с иных, нежели как с идеалистических позиций его философию и элито-логию культуры рассматривать невозможно96. А то, что это был единственный философ-идеал ист эпохи «развитого социализма», у нас нет никаких сомнений. «Лосев» и «идеализм» - понятия неразделимые. Для русской философии XX в. они являются фактически синонимами...
примечания
1	Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993. С. 561.
2	Там же.
3	См., например: Петровский А.В. Психология о каждом из нас. М., 1992. С. 72—81; Петровский А.В. Быть личностью. М.,1990. С. 78—91; Общая психология. М.,1986. С. 202-203.
4	Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997. С. 78.
5	Лосев А.Ф. Из воспоминаний //Студенческий меридиан. 1990. № 5. С. 29.
6	Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза / Сост., пре-дисл., коммент. А.А. Тахо-Годи. М., 1997. С. 94.
7	Горелов А.А. История казаков. М., 1993. С. 6.
8	Тахо-Годи А.А. Лосев... С. 25.
9	Фламмарион Камилл (1842—1925) — известный французский астроном, фантастическим романом которого в юности увлекся А.Ф. Лосев.
10	Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза... С. 78—79.
11	Там же. С. 301—302.
12	Тахо-Годи А А. Лосев... С. 43.
13	Там же. С. 48-50.
14	Там же. С. 66—67.
15	Контекст — 90. М., 1990. С. 13.
16	Тахо-Годи А.А .Лосев... С. 76. — Заметим, что тремя годами ранее (в 1919 г.) о. П. Флоренский в этой же самой церкви отпевал В.В. Розанова.
17	Уже в январе 1928 г. в Париже С.Л. Франк в журнале «Путь» (№ 9. С. 90) в статье «Новая русская философская система» писал о том, что своими работами, опубликованными в СССР, А.Ф. Лосев сразу же выдвинулся в ряд первых русских философов и подтвердил своими книгами, что в России жив дух истинного философского творчества.
18	Тахо-Годи А.А. Лосев... С. 197—200.
19	Молчание было вызвано той духовной ситуацией, в которую попал Алексей Федорович. Эпоха сталинских репрессий была не самым лучшим временем для творчества «свободного художника». Философ через всю жизнь пронес пережитый им в ГУЛАГе стресс. Уже в конце жизни А.Ф. Лосев вспоминал, как спустя многие годы один из его знакомых тайно привез в СССР книги «запрещенного» Н.А. Бердяева, с которым он в юности имел тесное
общение. Книги эти были предложены А.Ф. Лосеву за очень дорогую цену. Но Апексей Федорович отказался от этого приобретения, сославшись на то, что «они ему не интересны». Вероятно, в это время философ вновь ощутил «дамоклов меч» НКВД, маячивший над головой...
20	Подробная биография А.Ф. Лосева была изложена в книге А.А. Тахо-Годи, и мы не ставим перед собой задачу ее пересказывать. Поэтому остановимся на этом моменте биографии Алексея Федоровича.
21	См.: Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев: Жизнь и творчество // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Я — Лосев// Москва. 1992. №9-10.
22	История русской философии. М., 2001. С. 528.
23	Здесь уместно будет еще раз вспомнить слова Ф. Ницше, использованные нами в качестве эпиграфа к настоящей главе: «... поступай как Сократ, вопреки всем темным вожделениям не давай угаснуть свету разума, свету дня. Любой ценой будь разумным, исполненным света и ясности, ибо всякое потворство инстинктам, бессознательному увлекает вниз...». — Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом... С. 550.
24	Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т 4. С. 378.
25	Лосев А.Ф. Я считаю себя человеком мысли. Из неопубликованных бесед с величайшим философом XX столетия //Литературная газета. 1998. 11 ноября.
26	Лосев А.Ф. Жизнь // Литературная газета. 1990. 24 октября.
27	Там же.
28	Тахо-Годи А. Алексей Федорович Лосев. Из истории русской философской мысли //Литературная газета. 1990. 24 октября.
29	Там же.
30	Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5. С. 167.
31	Лосев А. Ф. «Я от всех беру и всех критикую» («В Главлит» 29.XII.1929. Из протоколов допроса В.М. Лосевой-Соколовой) / Предисловие к публикации А.А. Тахо-Годи // Русская мысль. Париж, 1996. № 41—50. 21—27 ноября. С. И.
32	См.: Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения, 1991. М., 1992. С. 212-244; Гусейнов А.А. Этика Троцкого И Там же. С. 264—285.
33	Лосев А. Ф. «Я от всех беру и всех критикую»... // Русская мысль. Париж, 1996. № 41—50. 21—27 ноября. С. 11.
34	Лосев А.Ф., Лосева В.М. Письма // Наше наследие. 1989. № 5. С. 81.
35	Там же. С. 84.
36	Там же.
37	Там же.
38	Лосев А. Ф. Любовь на земле есть подвиг// Октябрь. 1998. № 10. С. 135.
39	Там же.
40	Лосев А.Ф. Жизненное кредо // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 277-278.
41	Там же. С. 279—280.
42	Там же. С. 280.
43	Там же. С. 281-282.
44	Если уж с кем и позволял себе лукавить А.Ф. Лосев, так это с советской властью и с ее марксистско-ленинской философией (идеологией). Его ссылки на классиков марксизма-ленинизма часто носят условный характер и представляют собой «дань моде» того времени. Дань эта, впрочем, нелегкая. Для такого мыслителя, каким был Алексей Федорович (монаха и философа-идеалиста), это было самое настоящее «иго иноверия».
45	Лосев А.Ф. Жизненное кредо // Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 282—283.
46	Там же. С. 283-284.
47	Там же. С. 284-285.
48	См. главу IV настоящей работы.
49	История русской философии... С. 528.
50	Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993. С. 617.
51	Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 341.
52	История русской философии... С. 528.
53	Гермашева Ж.И. Лосевские уроки добра и красоты // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 717.
54	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 77—78.
55	См.: Карабущенко П.Л. Триады политического сознания: массы - элиты -лидеры. Астрахань, 2004. С. 156—157.
56	Лосев А.Ф. Я считаю себя человеком мысли. Из неопубликованных бесед с величайшим философом XX столетия //Литературная газета. 1998. 11 ноября.
57	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 276.
58	Там же. С. 280.
59	Там же. С. 281-282.
60	Там же. С. 282.
61	Там же. С. 283-284.
62	Там же. С. 310.
63	Там же.
64	Там же. С. 292.
65	Там же. С. 294-295.
66	Там же. С. 295-296.
67	Там же. С. 296.
68	Там же.
69	Там же. С. 315.
70	Там же. С. 316.
71	Там же. С. 317.
72	Там же.
73	Там же. С. 320.
74	Там же. С. 321-323.
75	Там же. С. 324.
76	Там же. С. 326.
77	Там же. С. 354.
78	Там же. С. 352-353.
79	Лосев А.Ф. Я считаю себя человеком мысли. Из неопубликованных бесед с величайшим философом XX столетия //Литературная газета. 1998. 11 ноября.
80Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990. С. 20.
81	Абакумова Л.М. А.Ф. Лосев и отечественная философия XX века: «Имя есть жизнь» // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 28—29.
82	Лосев А.Ф. Философия имени... С. 42.
83	Там же. С. 54-65.
84	Там же. С. 67.
85	Там же. С. 230.
86	См., например: Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999. С. 470.
87	Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993. С. 397.
88	См.: Ярмоленко Л.В. А.Ф. Лосев об этапах становления русской православной философии // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 81—82.
89	См.: Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990. С. 68-101.
90	Там же. С. 88.
91	См.: Ярмоленко Л.В. А.Ф. Лосев об этапах становления русской православной философии... С. 84.
92	История русской философии... С. 529.
Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 3.
94 Тем более, что сам А.Ф. Лосев считал себя идеалистом и не думал даже этого скрывать. Более того, он открыто об этом говорил в своем письме в Главлит в декабре 1929 г.: «Если Главлит печатал мои труды, которые не содержали никакого социально-экономического подхода и которые многих заставили признать во мне идеалиста, то это дает мне полное право просить, чтобы мои новые точки зрения, пусть недостаточные и неверные, но все же находящиеся в плоскости социально-экономической, также дошли до читающей публики. Я не знаю сейчас в СССР такого "идеалиста", который бы столь открыто и ясно, на большом материале, на сотнях страницах, применил в своей области принципы классовой борьбы и производства». — Лосев А.Ф. «Я от всех беру и всех критикую»... С. 11.
95 Есть, впрочем, и более критическое высказывание самого А.Ф. Лосева относительно того, какому из философских направлений он принадлежит: «Что же со мною делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположения часто кажутся мне наивными? Если уж обязательно нужен какой-то ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я - Лосев!». — Путь. № 3. 1933. С. 251.
Глава II
ФИЛОСОФИЯ
КУЛЬТУРЫ А.Ф. ЛОСЕВА
Мы живем в эпоху плебейского восстания против всякого аристократического начала в культуре. Новые авторитарные государства в отношении к культуре носят решительно плебейский характер и означают господство количества над качеством. Античная грекоримская культура была аристократической по своему принципу, культурой поддержания и охранения качеств. Аристократической была и культура Ренессанса. Культура развивалась благодаря досугу, благодаря возможности проявить творческую избыточность, она предполагала неравенство. Культура никогда не существовала для всей массы человечества и никогда не была удовлетворением ее запросов и требований.
Н.А. Бердяев1
Приведенное в качестве эпиграфа мнение Н.А. Бердяева, как нельзя точно характеризует общее состояние культуры в XX в. Этот тезис удивительным образом относится и к самому А.Ф. Лосеву, который всю свою творческую жизнь занимался изучением мышления интеллектуальной элиты античности, культура которой носила преимущественно элитарный характер. Да и сам А.Ф. Лосев благодаря своим работам по данной проблематике входит в число элитных мыслителей XX столетия, что объединяет и роднит его с самим предметом научных изысканий.
2.1. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
И ЭЛИТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ У А.Ф. ЛОСЕВА
1.1. Философия культуры как наука. А.Ф. Лосев весьма основательно разъясняет нам, чем в принципе должна заниматься философия культуры: «Философия культуры есть постановка и решение проблемы о том,
а) как соотносятся между собою отдельные слои исторического процесса, б) как они все вместе относятся к их предельной обобщенности, то есть к их исторически обусловленному и каждый раз специфически доминирующему первопринципу, в) как этот первопринцип данной культуры относится к первопринципам других, хотя бы ближайших, культур, г) как необходимо характеризовать все слои исторического процесса в свете этого первопринципа»2.
Согласно А.Ф. Лосеву, «культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых)»3. Особое внимание он обращает на анализ «типа культуры». «Тип культуры есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития — как в их теоретическом противопоставлении, так и в их последовательно-историческом развитии»4.
Как последовательный диалектик и историк культуры, А.Ф. Лосев постоянно подчеркивает единство культуры и истории. Вне исторического культуры для него не существует. Не существует для него культуры и вне эстетического. Нет ее для него и за пределами философии. Но всегда и везде, о чем бы он ни говорил и что бы он ни рассматривал, мысль его то и дело наталкивается на категории, которые лежат в основе современной элитологической науки. Изучение истории открывает культурологу неограниченные возможности познания глубинного. Алексей Федорович всю жизнь и стремился к этому. Мы думаем, что не ошибемся, если скажем, что всю свою творческую жизнь этот философ занимался познанием сущности «акмэ» культурно-исторического.
Как справедливо отмечал сам А.Ф. Лосев, античная философия «была первая исторически известная в Европе форма диалектической философии. В ее многообразных проявлениях уже имеются в зародыше, в становлении почти все позднейшие типы мировоззрений... Что более всего привлекает нас в философии античности? Целостность взгляда на мир. Древние греки не дошли еще до самодовлеющего анализа, до абстрактно-метафизического расчленения природы — она пока что рассматривается ими в общем, как одно целое, в единстве ее составляющих, во всеобщей связи явлений. Однако, несмотря на изощренность диалектики целого и частей, эта целостность представляет собой в основном все же результат непосредственного созерцания...»5. По его мнению, именно «эта целостность породила и совершенство античных художественных образов... (Выделено — П.К. и Л.П.]. Они до сих пор доставляют нам
эстетическое наслаждение, сохраняя в известном смысле значение нормы и недосягаемого образца»6.
В культуре он прежде всего ищет ее совершенство (иными словами, элитность). Все его рассуждения направлены на обнаружение совершенного качества. А.Ф. Лосев в этом деле иногда копирует метод изложения сложнейшего материала Платона. В нем мы видим новое «оживление» Платона — древний философ не просто оживает на страницах его произведений, сам автор начинает мыслить и видеть, как Платон. И это в век безграничного господства в его стране философии, основанной на учении Демокрита, самого главного оппонента Платона (!).
Такое понимание культуры непосредственно сближает философию культуры с элитологией культуры, которая занимается вопросами не просто изучения образцов высокой культуры, но и самим процессом создания этих шедевров человеческого творчества. На этом «акмеологи-ческом» уровне происходит не просто сближение философии и элито-логии культуры, но мы вправе даже говорить об их полном слиянии, т.е. тождестве н н ости.
Ориентация понимания античной культуры (и культуры вообще) на обнаружение ее элитных основ приводит А.Ф. Лосева к выяснению сущности еще одного немаловажного понятия — субъекта элитной культуры.
Культурная элита для А.Ф. Лосева — это тот слой исторически мыслящих личностей, который обладает памятью культурных достижений прошлого. Таких людей Алексей Федорович называет «образованными людьми» или «культурное человечество»7. Однако нам следует указать на то, что А.Ф. Лосев был, скорее всего, элитист (т.е. тот, кто изучает элитное), а не элитарист (т.е. тот, кто защищает и оправдывает гегемонию элиты). Иными словами, он сторонник либерального понимания «элиты»: для него «элита» — это всегда и во всем открытая система, где действует принцип элитности (развитого достоинства) личности, а не ее социальное (политикоэкономическое) значение. Это следует, например, из такого его высказывания: «Живописную картину понимают не только профессора живописи, но и всякий достаточно развитой человек»8. Именно в этом и проявляется интеллигентность самого философа — уважать чужое мнение, толерантно относиться к инородной точке зрения, прощать врагов, но ни в коем случае не отвечать злом на зло. Элитологическая аскеза А.Ф. Лосева проявляется в его утонченном видении окружающего мира и истории. Прошлое и настоящее для него равноценны. И в прошлом, и в настоящем он ищет и обретает элитность духа. А.Ф. Лосев как философ, эстет, моралист и монах является живым воплощением совершенства духа в условиях грозного XX столетия.
Само мировоззрение А.Ф. Лосева ориентировано таким образом, чтобы оно было целиком направлено на познание всего элитного.
«Элитное» и является главной его культурологической, философской и эстетической категорией, которую он исследует с различных сторон, применяя различные методы анализа этой действительности. Особенно наглядно это проявляется в его отношении к античной культуре и философии.
2. Сущность античной культуры и философии: эстетика и элитология античности. Сегодня трудно себе представить античную культуру без греческой философии. Практически невозможно вообразить греческую литературу без произведений Платона и Аристотеля. И уж тем более весьма сложно представить саму философию, лишенную внутренней устремленности к миру вечно живущей гармонии, красоты и совершенства. Практически все великие философы античности писали на эту тему и пытались разрешить проблему совершенства нашего бытия. Поэтому в наибольшей степени тема совершенства (или элитности) проявилась в культуре самой античности — в этике, эстетике и философии.
А.Ф. Лосев откровенно признавался, что ему «античность представляется весьма беспокойной и напряженной, во многих отношениях противоречивой, чрезвычайно чувствительной ко всем факторам, обусловливающим динамику общественного прогресса, что между тем не заслоняет замечательной стройности (мы бы сказали, грации) всех ее построений»9. Античная культура действительно грациозна, и если мы осмелимся выяснить для себя, в чем, собственно говоря, заключается причина этой «грациозности», то мы неизбежно натолкнемся на целую группу категорий, составляющую ныне основу антропологической элитологии. Хотя никакой элитологии (как науки) сам Алексей Федорович не знал (в его время западные классические теории элит были просто под запретом советской цензуры), но, занимаясь Платоном и Аристотелем, он невольно сталкивался с наследием этих великих элитологов прошлого.
Однако А.Ф. Лосев считал, что идеализировать античную культуру не следует, что античность не есть идеал всех культур. «Она является во многом ограниченной... Другие культуры, которые многими расцениваются как более духовные, тоже обладают той или иной ограниченностью, которую мы тоже обязаны точно формулировать. Да и где она, эта идеальная культура, которая ничем не была бы ограничена и которая не имела бы никаких недостатков? Если бы такая идеальная культура и существовала, то это явилось бы концом всего исторического процесса, поскольку все оказалось бы уже достигнуто и было бы некуда двигаться»10. Не станем и мы идеализировать элитологию! Но что делать, коль скоро сама элитология есть, в сущности, наука об «идеализации» и «идеале»?! Элитологии интересны поэтому и те случаи мировой истории культуры, когда идеализировались далеко не идеальные явления. И пример с А.Ф. Лосевым — классический в нашем случае.
Исследователь весьма критично относится к предмету своего науч
ного анализа. Он неоднократно подчеркивает, что было бы глубочайшей ошибкой идеализировать античную культуру, возводя ее на пьедестал элитности. Сила античной культуры как раз и заключается в том, что она адекватно познала «элитность» своего времени и достигла в деле познания этой «элитности» воистину элитных вершин. Живучесть античной культуры заключается в том, что она полностью овладела духом элитного и научилась использовать ее в деле преображения человеческой природы. «...Обычно думают, — пишет Алексей Федорович, — что античная культура — это весьма земная культура в отличие от средневековья, преследовавшего в свое время чисто духовные идеалы, в отличие от Возрождения, построенного якобы не на небесных, а на чисто земных идеалах и потому нуждавшегося именно в превознесении античности. В самой общей и малорасчлененной форме думать так, пожалуй, можно. Но откуда же такая сила античности, что она неизменно воскресает и превозносится в течение целых веков? Это происходит только по одной причине. Человеку при всех успехах его цивилизации и при любом торжестве рассудочных построений очень трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и ногам связан родственными отношениями и что родство это отнюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неискоренимое в человеческой, да и во всей природной жизни»11.
Философ напрямую связывал античную культуру, эстетику и философию. Анализ этих его «связок» указывает на то, что все они конструировались им на основе методологических принципов элитологии. Так, в частности, А.Ф. Лосев утверждал: «...античная философия очень эстетична. Это не случайно — ведь античная эстетика, вообще говоря, представляла собою не что иное, как эстетику жизни. Не в смысле внешнего украшения и не в смысле даже просто эстетической сферы, хотя бы и более глубокой, чем простое украшение, — нет, она хочет по своим законам организовать саму жизнь, ее субстанцию. Она есть теория этой жизни. И мир, абсолютное объективное существование которого так или иначе проповедовали все философы (как те, кто ставил материю над идеей, так и те, для кого, наоборот, идея была над материей), воспринимался как нечто эстетически прекрасное. У стоиков, например, пантеистически и фантастически трактуемая природа представлялась тем не менее художественно-говорящей, и именовали они ее ’‘художницей". Можно сказать, что в античности философия и эстетика представляли собою одно и то же. Античная эстетика была не чем иным, как учением о выразительных формах все того же единственно сущего космического целого, философски трактуемого»12.
И далее он продолжает развивать эту свою точку зрения: «Эстетика имеет своим предметом выразительные формы действительности, причем не только внешние, но и внутренние, относящиеся к содержанию, к сущности и проявляющиеся во вне. В этом смысле древнегреческая
философия не только полна эстетики, но в своих вершинных формах собственно и является эстетикой. Кто не понимает античной философии со всеми ее эстетическими тенденциями и особенно с ее эстетической завершенностью, тот ничего не понимает в античной философии... В результате своей более чем полувековой работы над греческими и латинскими текстами я сейчас категорически утверждаю: вся античная философская терминология в ее предельной завершенности всегда оказывается терминологией диалектико-эстетической в указанном смысле слова [Выделено — П.К. и Л.П.]»13.
Выводы, которые делает А.Ф. Лосев относительно сущности античной философии и культуры, для современной гуманитарной элитоло-гии имеют принципиальное значение, так как в действительности речь идет о ее собственной исторической судьбе. «Таким образом, — пишет Алексей Федорович, — вся античная философия есть в конечном счете не что иное, как эстетика. Эстетика — это и необходимое начало для философии, и необходимое ее завершение [Выделено — П.К. иЛ.П.]. И вся античная философия, уже отошедшая от первобытнообщинной формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии над нею, стала заниматься в конце концов только одним вопросом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При этом навсегда осталось заметно более или менее близкое значение и античной философской идеи, и античной философской материи»14.
Приведенный фрагмент указывает, по нашему мнению, на то, что А.Ф. Лосев как главный специалист по античной эстетике (автор многотомного труда по данному вопросу) действительно настолько глубоко проник в содержание античной эстетики и философии, что уже не видел принципиальных отличий между ними. В этом мы вправе усмотреть его сугубо профессиональный подход, но одновременно с этим, проникаясь пониманием к нему, мы обнаруживаем в этом его наблюдении нечто принципиально важное и для своей научной линии. И действительно, для истории элитологии и для исторической элитологии это заявление знаменитого специалиста по античной культуре более чем значительно, поскольку позволяет выявить корни самой элитологии в недрах античной культуры.
Вспомним для начала, что «эстетика» представляет собой учение о «красоте» и «прекрасном». Категории «красота» и «прекрасное» всегда указывают нам на превосходную степень чего-либо, а превосходная степень чего-либо всегда претендует на элитность и элитный статус своего превосходства. Таким образом, эстетика занимается анализом прекрасного и красоты как ценности, всегда претендующей и являющейся элитностью. С этой точки зрения, утверждение А.Ф. Лосева о том, что античная философия есть эстетика, может быть продолжено и дополнено нами, что она же есть еще и элитология — «философия избранности».
3. Античная антропология и принцип элитности у А.Ф. Лосева. Согласно А.Ф. Лосеву, «античный человек вечно стремится. Но выйти за пределы космоса он не может, поскольку никакого другого, более высокого бытия он не мыслит [Выделено - П.К. и Л.П.]. Космос подвижен, но ему некуда выйти за свои пределы. И поэтому он только вечно вращается в себе. Человек тоже вечно стремится. Но ему некуда деться, кроме космоса, и поэтому он, самое большее, может только перевоплощаться в другие тела; однако за пределы тела, своего или космического, ему выйти некуда. Так вечное возвращение стало основной идеей всякого античного мировоззрения»15. Им же выделяется и еще одна особенность античного мировоззрения: «Аисторизм. Отсюда вытекает и то, что в античности весьма плохо прививалась мысль о вечном прогрессе, да и о прогрессе вообще. Будучи занята созерцанием прекрасной человеческой телесности [Выделено — П.К. и Л.П.], античная личность и не нуждалась в принципиальных переходах от одного состояния мира к другому. Античность аисторична»16.
В цитате нами было выделено два случая, в которых А.Ф. Лосев говорит не просто как представитель философии культуры античности, но и как сторонник элитологии культуры. На элитарность он обращает внимание и тогда, когда дает характеристику античного принципа «героизма» и «судьбы»: «...античный человек всегда героичен, действуя независимо от своей судьбы. Совмещение героизма и фатализма тоже есть результат античного типа культуры. Здесь тоже героизм и фатализм, с одной стороны, есть противоречие, а с другой — есть и разрешение этого противоречия в героическом фатализме или в фаталистическом героизме. Таковы все классические герои античной мифологии; и в таком виде они вновь появляются в последние века античности, когда возникла живейшая потребность в подобной реставрации. Поэтому не удивляйтесь, что вся последняя и наиболее синтетическая четырехвековая школа неоплатонизма в основном только и занималась диалектикой мифа»17.
Совершенство Космоса заставляло древнего человека искать совершенство и в окружающем его мире, и в самом себе. С этого, быть может, и началась философия — ведь она есть «поиск истины», а тот, кто обладает истиной, обладает и совершенством (элитностью). Элитность без истинности невозможна. И А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает это на страницах своих исследований по истории античной культуры. Эти исследования для него фактически становятся поиском совершенства духа в творчестве великих мыслителей прошлого. Именно они в наибольшей степени прочувствовали и уловили гармонию и совершенство Космоса. Другой вопрос, насколько мы сами можем воспроизвести это понятое ими совершенство бытия?! Но сами они были с Ним, находились в Нем и творили для Него.
Достижение совершенства стало с тех времен неотъемлемой сущностью всех искателей философии. Этой же идее были подчинены и основные «законы» этики, эстетики, скульптуры, поэзии...
В этой связи Алексей Федорович настойчиво подчеркивает, что произведения искусства являются составной частью Космоса, что творчество мастеров, создавших их, есть подобие творчества самого Космоса (Бога), создавшего бытие. В одной из его работ мы читаем: «В самом деле, почему для античного человека совершеннейшим произведением искусства и всей действительности являлся космос [Выделено — П.К. и Л.П.| — физически чувствуемый, видимый и слышимый, космос со всем его звездным небом и со всеми его удивительно правильными движениями? Только потому, что человеческое тело, одушевленно-разумное человеческое тело, на функционировании которого была основана вся рабовладельческая формация, мысленно доводилось до своего крайнего предела и превращалось в живой, одушевленный и разумный космос»18.
Пытаясь познать законы (тайны) Космоса, греческая философия стремилась ответить на вопрос о том, что такое человек, взятый в максимальном проявлении его духа. В настоящее время на этот же самый вопрос пытаются ответить такие науки, как акмеология, аксиология и элитология. Триумвират этих наук идет по тому же извилистому пути познания, по которому в свое время шла античная философия, и творчество А.Ф. Лосева для нас может стать как раз тем самым мостом между прошлым, настоящим и будущим, на котором мы все сможем встретиться и пойти, взявшись за руки, к вершинам мирового бытия...
2. 2. А.Ф. ЛОСЕВ И СОВРЕМЕННОЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЕ МУЗЫКОЗНАНИЕ
2.1. Общие замечания к теме. Через всю жизнь А.Ф. Лосева проходит его страсть к музыке, причем не просто на уровне какого-либо обывательского увлечения, а в качестве серьезной научной разработки. В его творческом наследии имеется целая группа теоретических работ, мимо которой исследователи философии культуры спокойно пройти просто не могут. «Философия музыки» начинает проявляться в творчестве А.Ф. Лосева достаточно рано. Ее следы можно уже обнаружить в его «Эросе у Платона», в «Философии имени», в «Диалектике мифа» и других более поздних работах по истории эстетики. В подтверждение этой мысли приведем несколько примеров. Так, рассматривая учение пифагорейцев в качестве первой эстетической теории античной классики, А.Ф. Лосев утверждает, что в результате применения пифагорейских чисел к конструкции бытия получается музыкально-числовой космос и все своеобразие пифагорейской концепции заключается в причудливом объединении музыки, математики и астрономии. Музыкально-математическая
гармония является у пифагорейцев первым и основным отделом их эстетики. В платоновском «Тимее» эта музыкальная космология представлена в виде целой системы19. Много внимания музыке уделяет А.Ф. Лосев, анализируя эстетическую концепцию Аристотеля. Указывая на отсутствие у Аристотеля цельной музыкальной теории, А.Ф. Лосев обращает внимание на то место, которое занимает музыка в системе наук и искусств Стагирита; на понимание специфики музыкального восприятия; на математическую природу музыки; на приписывание музыке свойственного ей наслаждения; на ценностный характер музыки и особенно на рассуждения Аристотеля о музыкальном воспитании, где выявляются его подлинные цели и смысл, заключающиеся в осмысленных забаве и удовольствии20. Анализируя эллинистическое искусствознание, А.Ф. Лосев около ста страниц посвящает музыке с учетом того, что музыкальное искусствознание античности представлено многочисленными сочинениями21. И именно философия музыки самым удивительным образом переплетается у А.Ф. Лосева с еще одной его центральной темой — темой философии совершенства нашего бытия, которую он почерпнул в платонизме и в неоплатонизме.
Музыкой А.Ф. Лосев увлекался с детства. Длительные и плодотворные связи были у Алексея Федоровича с Московской консерваторией. Музыка была значительной частью его творческой жизни. Музыка и философия образуют удивительный и неповторимый мир образов, который был так свойственен этому выдающемуся мыслителю XX в. От природы музыкально одаренный А.Ф. Лосев внес музыку и на страницы своей философии. Поэтому не удивительно, что философские труды А.Ф. Лосева представляют значительный интерес и для исследователей музыкального искусства, инструментальной музыки — в высшей степени обобщенной, полисмысловой, не связанной непосредственно с «социальной детерминацией», которая наконец-то перестала быть официальной доктриной в философии образования, психологии, музыкезна-нии22.
В музыке у А.Ф. Лосева была, пожалуй, одна — единственная главная любимая тема — тема гармонии, которая самым удивительным образом перекликается и переплетается с темой совершенства и иерархии нашего бытия. Философ неоднократно повторяет, что гармония свойственна высшим формам иерархии бытия, что гармония есть музыка совершенства. В этом утверждении нами как раз и может быть усмотрено осуществление синтеза музыки и элитности. Более того, при дальнейшем внимательном рассмотрении этой темы оказывается, что на высших ступенях иерархии нашего бытия музыка может переходить в элитность, а элитность становится музыкой. Именно это единение музыки и элитности неоплатоники и именовали «совершенством».
2.	А.Ф. Лосев и А.Н. Скрябин. В последнее время предметом пристального внимания ученых стал анализ активности человеческого со
знания, установок творца, их невыводимость лишь из социального опыта и деятельности. В этом контексте незаслуженно забытые и малоизвестные труды А.Ф. Лосева в области философии музыки представляют собой прекрасную почву для новых поисков и обобщений. Очерченный рамками анализа мировоззрения А.Н. Скрябина23 труд А.Ф. Лосева связан с исследованием гораздо более широких, на наш взгляд, проблем философии и психологии музыкального творчества, теории музыкального содержания (феноменологии музыки)24.
Вне всякого сомнения, А.Ф. Лосев и А.Н. Скрябин во многом являются единомышленниками, родственными душами — ведь они оба глубоко интересовались философией разных направлений не только в связи со своими призванием и профессией, они оба были художественно одарены в разных областях искусства. Почти на протяжении всей жизни А.Н. Скрябин увлекался философией и психологией. В 1904 г. он участвовал в работе Второго Международного философского конгресса в Женеве. Он синтезировал различные по методологическим основаниям философские концепции, имеющие отношение к проблемам творческого начала, преобразующей роли искусства, отношениям художника с миром. В отличие от декадентских концепций развития человеческого Духа скрябинские идеи в программном воплощении наполнены жизнеутверждающей силой: сочетаясь с темой Экстаза — «Я», самореа-лизующее себя, завершает эволюцию Духа. А.Н. Скрябин провозглашает панэстетическое, орфическое мессианство, веря в слияние искусства с жизнью.
Несмотря на множество работ, посвященных анализу философских воззрений А.Н. Скрябина (А. Адыпванг, С. Маркус, В. Дельсон, Л. Данилевич, Л. Сабанеев, Б. Шлецер, Ю. Энгель, К. Кузнецов, Д. Шилкин, С. Трубецкой, Г. Плеханов, Е. Ванечкина, Б. Галеев и другие), завершенных трудов об эволюции философского мировоззрения композитора на протяжении всего жизненного пути нет. Эклектика и непоследовательность многих философских анализов, на что обращают внимание казанские ученые Е. Ванечкина и Б. Гадеев, на наш взгляд, преодолена в труде А.Ф. Лосева. Причина тому — близость философии молодого А.Ф. Лосева25 и А.Н. Скрябина (от панэстетизма до мистицизма). Целостность и завершенность анализа А.Ф. Лосева базируется на методологии психологического солипсизма, выводящего процесс свободного творчества из психологического опыта, из данных самонаблюдения, которые объединяют индивидуализм и исторический универсализм космического. Экзистенциальная ориентация в философии с предельной индивидуализацией человеческого Я, как известно, положительно оценивается современными отечественными учеными (Э.А. Орлова, Л.Б. Филонов и другие).
А.Ф. Лосева невозможно понять вне контекста анализа его эстетических установок, в том числе как неординарного слушателя музыки
А.Н. Скрябина26. Это о таких слушателях ярко и очень точно сказал поэт А. Дементьев:
Пусть другой гениально играет на флейте, Но еще гениальнее слушали вы27.
Достаточно характерным представляется в этом контексте фрагмент из самонаблюдения философа: «Слушая Скрябина, хочется броситься куда-то в бездну, хочется вскочить с места и сделать что-то небывалое и ужасное, хочется ломать и бить, убивать и самому быть растерзанным. Нет уже больше никаких норм и законов, забываются всякие правила и установки. Все тонет в эротическом Безумии и Восторге. Нет большей критики западноевропейской культуры, как творчество Скрябина, и нет более значительного знака "заката Европы", чем эта сладость экстаза, перед которой тяжелая громада библиотек и науки — пыль и прах, летающий легче пуха»28.
Прослеживающаяся в исследовании о Скрябине и фигурирующая в приведенной выше цитате мысль А.Ф. Лосева о кризисе западноевропейской культуры и ее «конце» в творчестве Скрябина — выражение ги-пертрофизма самобытной философии А.Ф. Лосева29. Так же, как методологический аппарат философии ограничен возможностями культурологического сравнительно-исторического анализа, техника музыковедческого анализа приводит к подобным результатам и неадекватным выводам30.
Различия методов анализа скрябинского творчества связаны, бесспорно, не только с концептуальными установками и уровнем развития музыкознания, но и с разными периодами творчества А.Н. Скрябина, которые в свернутом виде отражают путь, аналогичный эволюции европейской музыки последних веков (В. Берков). Если бы этот труд А.Ф. Лосева был написан в эпоху комплексного подхода к изучению художественного творчества на рубеже третьего тысячелетия, выдающийся философ, конечно, по-иному оценил бы вклад А.Н. Скрябина в сокровищницу мировой культуры31. Очевидно, что идеи Скрябина особенно созвучны времени демократических перемен32.
3.	Музыка и благородство — «музыка благородства». В своей работе 1927 г. «Музыка как предмет логики» А.Ф. Лосев предлагает рассматривать любое явление как некий эйдос, т.е. идеальную картину смысла, содержащегося в данном явлении. В этой связи им заявляется, что «музыка есть жизнь чисел»33. Раскрывая принцип построения эйдоса, философ указывал на три основные категории, составляющие его сущность: 1) логическую, или отвлеченно-смысловую; 2) собственно эйдетическую, совмещенную логическую категорию с меонной (третьей) категорией; 3) меонную, т.е. хаотическую, непредсказуемую. Все эти категории являются неотъемлемой основой как для математических, так и
для музыкальных явлений. Так, логическая категория эйдоса наиболее, по его мнению, соответствует понятию музыкального метра и акцента. Эти характеристики достаточно упорядочены и неизменны на протяжении длительного времени в музыкальном произведении. В крупном плане это не что иное, как музыкальная форма, которая откристаллизовалась в классико-романтическом музыкальном искусстве Европы34.
Как истинный музыкант, А.Ф. Лосев подробно останавливается на аристотелевском учении об этосе музыки и музыкальном воспитании как тождестве этического воспитания. При этом он отмечает, что этос у Аристотеля «есть просто то или иное свойство, состояние, процесс или навык психики», которые имеют специфическую окраску. Творческое развитие этих мыслей находим в предисловии А.Ф. Лосева к курсу «История эстетических учений», прочитанному им в вузах Москвы и провинции. Так, на вопрос, что такое искусство, А.Ф. Лосев отвечает: «Искусство есть такая сфера выражения, где все внутреннее стало внешним и где все внешнее есть внутреннее... Когда играл скрипач, вы слышали стоны рыдающей души, вы созерцали судьбу человека... вы понимали изнутри его подвиг, его героизм, его надрыв, его изнеможение... Реально слышимое в музыке есть именно дух, душа, идеи, смысл и внутренняя человеческая судьба» [Выделено — П.К. и Л.П.|35.
Заметим, что артист — сквозной персонаж художественной прозы А.Ф. Лосева. Впервые артист предстает перед читателем в одноименном гимне, включенном в дневник молодого философа. Это произведение — явление русского символизма. Мистические переживания, записанные автором, — Миф. Здесь выражен неоплатоновский восторг умного экстаза, диалектика единого и иного, единораздельной целостности и всеединства, аристотелевская «незаинтересованность» искусства, восхищение музыкой, ее таинственной красотой. Здесь будущий А.Ф. Лосев36.
Вчитаемся в эти дивные, трепетные строки: «Артист. Великое, священное слово. В Артисте — красота, сошедшая на землю осветить наши тоскующие пути. Красота игры, божественная сладость отрыва от всего полезного и утилитарного, святая незаинтересованность, наслаждение в океане Жизни, идущей ввысь ... неизреченная... красота Хаоса — все, все в Артисте, и Хаос, и Радуга, и Мятеж, и Успокоение... Артисту моление наше, восторг..., ...он — Бог и Творец, он — Пророк и Царь» [Выделено — П.К. и Л.П.].
Таящий в себе чужое наивное, близкое-близкое и родное, что-то детское... что-то интимное, теплое, умное и красивое, не от преизбыта животных сил красивое и сильное, но от тонкой, интеллигентной усталости... — к тебе вся радость и тоска моя. Возьми у меня мою последнюю рубаху, мой последний кусочек хлеба. Я все отдам... Только бы слушать тебя, только бы быть с тобой»37. Гимн Артисту по-новому воплощен в романе «Женщина-мыслитель», где в философско-художественной
форме дается лосевское понимание облагораживающего значения музыки для человека через эстетическую онтологию игры пианистки Радиной и диалог персонажей об искусстве, его задаче и назначении музыки и Артиста.
Постараемся предельно сжато выстроить логику этого диалога. Возражая Телегину, утверждавшему, что «музыка в основе своей всегда ужасно тосклива», а «дух музыканта в глубинном смысле одинок, покинут», и «не нужна мне музыка, если она ведет к уродству», оппонент Вершинин говорит: «Разве без музыки человек не одинок..? Я думаю, нужно винить не музыку, а само бытие, мир самый... Тот, кто против музыки, тот обязан дать человеку такую область творчества, которая была бы равносильна ей по мощи, глубине и красоте, а лучше... если бы и превосходила ее ... разве жизнь не окажется для него (музыканта) скучной и тусклой тенью, если ее лишить музыки, лишить вдохновения, лишить божественно-усладительной радости творчества?.. Что может дать большую радость и более глубокое удовлетворение, чем музыка? ...Если у вас нет ничего более захватывающего, более сильного и глубокого духовного орудия, то пусть уж лучше будет Бетховен и Вагнер, чем мелкая пошлость среднего мещанина»38.
Синтезом диалога являются размышления Воробьева, выражающие, по сути, авторскую позицию: «Жизнь была бы тюрьмой, если бы не было искусства... Мир искусства высок, недосягаем, прекрасен, часто божественно прекрасен... Искусство живет совпадением всего идеального и реального... тождеством возвышенного и житейски-обыкновенного... оно — человеческая жизнь в своем конкретном явлении... Нет более тонкого... живого существа, чем артист. Нет ничего более облагораживающего, чем искусство... Артистическая душа сама есть музыка, сама есть поэзия... Искусство углубляет и оживляет саму жизнь, обновляет и воскрешает ее...»39.
В понимании Воробьевым задачи искусства и этоса музыки заметно влияние аристотелевской эстетики: «Задача искусства — перевести на язык человека, его чувств и ощущений все великое, объективное, неведомое, таинственное. Музыка — здоровье души. Она укрепляет расшатанную психическую жизнь человека, собирает его душу, центрирует его сознание. Музыка очищает кровь, облегчает дыхание. Это весна и молодость души, возврат ее к первой любви, к чистоте и наивности нетронутого детского сознания»40. В художественной прозе А.Ф. Лосев обращается и к проблемам жизни страны, раздумьям о ее судьбе, о нравственной позиции человека как субъекта истории. Этой теме посвящена, в частности, его философская повесть «Жизнь».
Наконец, мы должны указать на еще одно важное, с нашей точки зрения, замечание А.Ф. Лосева относительно его личного восприятия и понимания музыки. В своей ранней работе «Строение художественного мироощущения» (1915-1916) он, в частности, замечает, что по большо
му счету можно говорить о прямой зависимости трагедии от музыки — «трагедия произошла из духа музыки, ибо настоящая музыка состоит из элементов духа»41. Музыка есть дух, точнее она есть одна из форм духа. Данное замечание молодого А.Ф. Лосева заставляет нас задуматься о правомерности рассмотрения понятия «духа» в качестве одной из основных категорий всей его дальнейшей философии42.
Музыка, утверждает А.Ф. Лосев, приводит в вибрацию душу человека, вызывая в ее организме тайные и глубокие волнения. Именно музыка из всех искусств наиболее ярко выражает сущность сокровенной жизни человека, а следовательно жизни вообще, «поскольку самонаблюдение является вообще единственным источником познания глубин бытия»43. «Музыка открывает глубочайшую и захватывающую сущность там, где раньше, казалось бы, царила все та же прискучившая и монотонная обыденность...44 только в музыке, становясь лицом к жизни, мы видим всю нашу обыденную склонность к абстракции и видим, как все простое и ясное в переживаниях связано глубочайшими мистическими корнями с Мировой Душой, бьющейся в каждой маленькой человеческой личности» [Выделено — П.К. и Л.П.|45. А.Ф. Лосев ясно говорит нам здесь, что музыка есть «дух», музыка есть «эйдос», музыка есть экзистенция творческого бытия, музыка есть часть нашей личности, она, наконец, есть один из главных источников философского идеализма, ибо все вышеперечисленное указывает именно на это. Если мы здесь ничего лишнего от себя не добавили, то вся философия музыки А.Ф. Лосева есть не что иное, как идеалистическая философия, К такому выводу мы неизбежно приходим, анализируя его философское наследие.
Но вернемся вновь к непосредственному анализу его философии музыки и обратим внимание на взаимоотношения А.Ф. Лосева с Р. Вагнером (здесь имеет смысл говорить именно в подобном тоне, поскольку А.Ф. Лосев общался с «духом музыки» Р. Вагнера).
4.	Р. Вагнер и А.Ф. Лосев («Тристан и Изольда»). В предисловии к курсу «История эстетических учений», разработанному А.Ф. Лосевым на основе лекций в Московской консерватории и других различных вузах, обозначена цель — довести этот сложный курс до широкой публики. «...Я всегда хотел, чтобы мой курс доходил до работников культуры, а не только до философов», — такова была его педагогическая установка. Будучи профессиональным философом, он в своих научно-исследовательских трудах никогда не отрывался от эстетического опыта, трактуя искусство как особую сферу выражения, «где все внутреннее стало внешним и где все внешнее есть внутреннее»46.
Показательно, что к творчеству Р. Вагнера выдающийся философ обращался на протяжении всей своей жизни. Многие отмечают его сильное увлечение музыкой Р. Вагнера еще в студенческие годы (1911 — 1915), когда А.Ф. Лосеву довелось услышать тетралогию «Кольцо
Нибелунга» (с партитурой в руках!). С того времени Р. Вагнер стал для него откровением, вызвавшим глубочайшее предчувствие мировой катастрофы (кстати, близкое к этому воздействие оказывала на А.Ф. Лосева музыка А.Н. Скрябина). Свои первые лекции, прочитанные в 1919 г. в Нижегородском университете, молодой профессор посвятил именно творческому пути В Вагнера.
А.Ф. Лосев относился к В Вагнеру как воплощению его музыкальных пристрастий. Имя В Вагнера встречается во многих его философских и искусствоведческих трудах. Примечателен взгляд мыслителя на содержание гигантского по масштабам «Кольца Нибелунгов». В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев пишет, что образы героев вагнеровской тетралогии наделены огромной обобщающей силой. В данном случае речь идет о первоначальных мировых принципах, о мире как таковом, его создании, гибели и прочем ...47
В работе «Основной вопрос философии музыки» (1978) А.Ф. Лосев раскрывает диалектику «томления», считая этот символ подлинным музыкальным феноменом. В зависимости от композиторского замысла смысл «томления» может быть положительным (бодрым, обнадеживающим) или отрицательным (грустным, печальным, скорбным). Совокупность различных типов «томления» ведет к целостному музыкальному развитию.
Анализируя средства музыкальной выразительности, с помощью которых реализуется тот или другой типы «томления», А.Ф. Лосев приводит начальный аккорд музыкальной драмы Вагнера «Тристан и Изольда» — альтерированную двойную доминанту с задержанием к септиме. Этот так называемый «тристан-аккорд» аккумулирует «безысходность томления, трагизм всего произведения» (имя Тристан означает «печальный» — от французского Triste).
Интересно, что при постановке «Тристана» в Мариинском театре (1909) режиссер В. Мейерхольд проштудировал литературные и философские труды самого Р. Вагнера, работы исследователей его творчества, книги по средневековью и даже по старинному парусному флоту. Однако если музыка Р. Вагнера производила на Мейерхольда сильнейшее впечатление, то многочисленные ремарки композитора, касающиеся постановки «Тристана», представлялись режиссеру-новатору устаревшими и банальными. И только когда в процессе обдумывания спектакля В. Мейерхольд всем своим существом ощутил «Петербург Достоевского» — сумрачный, нервный, пронизанный страхом и тоской, ему удалось проникнуть и в содержание вагнеровской драмы. Удачное режиссерское прочтение этого славнейшего произведения не оставило равнодушным даже «академичного» Э. Направника, тем более восхитило талантливейшего дирижера Ф. Моттля, приехавшего из Германии на гастроли в Россию и воочию убедившегося, что Р. Вагнера в Петербурге ставят не хуже, чем в Байрете.
В развернутой статье «Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера» (1978) А.Ф. Лосев акцентирует внимание на центральном символе в символико-мифологической концепции «Тристана» — лейтмотиве «любовного напитка» (лейтмотив «томления», составной частью которого является вышеуказанный начальный аккорд). Именно этот символ выражает «общечеловеческое, неизбывное, никакими силами не уничтожимое стремление вечно любить, вечно жить и вечно творить в любви и в жизни», — утверждает философ48.
Несомненно, в спектакле Венской оперы, поставленном Г. фон Караяном (1961), превалировала жизнеутверждающая идея, в результате воплощения которой получилось исключительно одухотворенное, проникнутое человеческим теплом дирижерское прочтение «вечной темы». Не случайно именно Г. фон Караян признан самым интересным интерпретатором Р. Вагнера за период 60—80 гг. XX в. («эра» Г. фон Караяна закончилась в 1989 г. вместе с его внезапной смертью в возрасте 81 года). На практике взгляды А.Ф. Лосева относительно музыкального «томления» помогают ориентироваться в трактовке авторского замысла композитора, нацеливают на исполнение с позиций современности. Обращение музыкантов к философско-эстетическим размышлениям выдающегося философа XX в. А.Ф. Лосева способствует более глубокому пониманию композиторского творчества и оптимизирует отношение к тому, что формулируется «все во всем»49. Вместе с тем союз философии и музыки указывает на синтез этих двух «искусств», о чем в свое время писали как сам Вагнер, так и А.Ф. Лосев50.
5.	«Союз философии, музыки, любви и... монастыря». Областью человеческого творчества, которая превосходила бы музыку со всем ее бездонным содержанием, А.Ф. Лосев считает практику и молитвенное состояние аскета, узкий путь, доступный немногим, переносящий всю значимость человеческого субъекта на внеличную стихию, на «живую вечность»: «Тут уже нет никаких отдельных человеческих способностей, нет даже противопоставления себя себе или чему бы то ни было иному; здесь уже охвачено умом все иное, и потому ум уже не отличается ни от чего, слит со всем, пребывает в некоем священно-таинственном безмолвии»51.
Но сейчас, пока музыка с нами, ее выразительность позволяет проникать в самые сокровенные глубины Бытия. Можно говорить о бытии, и именно так поступает наука, с создаваемым ею пространственно-временным планом; а можно говорить бытием, и это — прерогатива музыки, которая сама есть Бытие, Хаос, Хаокосмос, Мировая Воля, струя Хаоса и поток Воли. По А.Ф. Лосеву, существуют всего два типа миросозерцания: музыкальное и образное. Образное всегда ставит между человеком и миром посредника — образ; музыкальное же непосредственно погружает нас в величайший хаос, поселяя в ясной дневной душе «это начало музыкального хаоса»52. Так возникает, по А.Ф. Лосеву, тра
гическое мироощущение, ибо это видение Хаоса дается слабой и трепещущей человеческой душе: «Трагическая личность та, которая переживает прорыв темного космического бытия в ясный и оформленный мир видимой действительности, которая сама являет собою раздвоение и сама становится воплощенным противоречием»53.
Некоторые, как отмечает А.Ф. Лосев, склонны винить музыку за создание ею трагического мироощущения, как будто бы без музыки человек не одинок, не странник, как будто можно не иметь в глубине души постоянной скорби о том, что такое мир с его постоянной астрономической пустотой, с этой нелепой, комичной и трагичной до последнего атома судьбой человека.
В трудах А.Ф. Лосева, посвященных исследованию «духа музыки», неоднократно подчеркивается близость музыкального и религиозного мироощущения, автор мечтал об идеале - «союзе философии, музыки, любви и монастыря». Музыке же присваивается русским мыслителем такое качество религии, как соборность, музыка: а) снимает противоречия (подобно ницшевскому Заратустре, музыкант А.Ф. Лосева готов хохотать над свежими могилами, плясать с обнаженными скелетами и т.д.); б) снимая пространственно-временной план сознания, вскрывает новые планы Бытия, творит новое время — живую творческую Вечность, вечное нескончаемое «сейчас»; в) и, наконец, снимает последнее разделение мира и Бога, возвращая бытие к утраченному им единству и тем самым возвращая человека себе самому54.
Философия музыки А.Ф. Лосева имеет самую тесную связь с его философией имени и диалектикой мифа. Категория имени одна из самых глубоких в философии А.Ф. Лосева. И одна из самых загадочных. Связанная с паламитским исихазмом XIV в., с имяславскими спорами начала XX в., с писаниями о. П. Флоренского, она объединяет и феномен совершенного, полного понимания вещи: «Нельзя знать имя вещи и не знать самой вещи»55; и ее манифестацию, эманацию в мир, и ее активность: «Имя вещи наступает на нас»56. Энергетическая насыщенность имени делает его самостоятельной силой: «Сущность явилась именно как субстанция. Поэтому икона праведника не просто изображение, но несет энергию этого человека»57.
Однако существует некая предтеча имени. Подобно тому, как лишь немногим дано пойти по пути аскета, «только монаху доступны красоты ума, и только он сквозь благоуханную тайну молитвенного подвига зрит смысловую судьбу мироздания»58, точно так же не всякому открывается и тайна имени. Некой предварительной ступенью на пути его (имени) постижения служит выражение, по А.Ф. Лосеву, тождество логических моментов смысла с алогическими. Данность предмета дополняется его выразительностью. Тайна выражения состоит в соотнесенности «смысла» с окружающей его инаковостью. Выражение не достигает «предельности» имени, но в его пределах «между чисто отвлеченным
смыслом и вещью»59 возникает музыка, «звучащая умная, или числовая, материя, ...выраженная алогическая стихия, разыгрывающаяся в глубине и на лоне чистого числа»60. Выражение не является, подобно имени, подлинным выражением активности действительности, оно лишь конструирует мыслимость «с точки зрения возможных алогических судеб»61.
«Наиболее вразумительным в языке является не слово, а тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, — короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть, все то, что не может быть написано»62. Похоже, А.Ф. Лосев согласился бы с этой темпераментной репликой Ф. Ницше: «...есть надежда не на то, что сказано, а на то, что не сказано, что таится и музыкально реет под видимой безличностью и смертной скованностью слова-понятия»63. Музыка, особенно чистая, лишенная программы, размыкает, по А.Ф. Лосеву, тюрьму пространства и времени, в образе и понятии ему видятся распадение, раскол, «видящий образами видит наполовину в них себя; мыслящий понятиями, о чем бы ни мыслил он, мыслит окаменелый и проклятый мир»64.
Музыка отличается, по А.Ф. Лосеву, от чистой мысли отсутствием познавательной оформленности, не захватывая пространственно-временного плана бытия. Однако, не обладая оформленностью и структурностью, она дает чистое качество, обращает нас к самой сущности мира. Музыкальное бытие, по сути своей бесформенное, проходя различные стадии оформления (эпическую, драматическую, лирическую), в конце этого процесса «напрягается до слова, до логоса»65. Нерассудочная, магичная, деятельная, музыкальная мысль есть, в видении А.Ф. Лосева, само бытие, она заставляет «трепетать за свою судьбу, за судьбу человека»66.
Согласно мнению А.Ф. Лосева, музыкальное выражение обладает познавательной ценностью. Ценность эта двоякого рода. 1) Музыка «открывает глубочайшую и захватывающую сущность там, где раньше, казалось, царила все та же прискучившая всем и монотонная обыденность»67. Если, по Ф. Ницше, герой появляется тогда, когда змея превращается в дракона, то, по А.Ф. Лосеву, «при свете музыки» наша любовь, такая мелкая и эгоистичная, оказывается коренящейся в сокровенных глубинах нашего существа; наша ненависть, злая и некрасивая, вдруг оказывается таящей в себе адские возможности, только в музыке мы осознаем свою глубинную связь с мировой Душой, бьющейся в каждой маленькой человеческой личности. 2) Само существование познавательного музыкального мироощущения связано, по А.Ф. Лосеву, с существованием автономной человеческой индивидуальности. Музыка не всегда была и не всегда останется наиболее глубокой познавательной активностью человека. Она не была таковой до Возрождения и перестанет быть, как только закончится возрожденческая культура с ее культом
человеческой личности: «Музыка живет только за счет уединившегося, изолированного субъекта, только в условии такого абсолютизирования этого субъекта, при котором все объективное безлично и механично, а все субъективное бездонно и глубоко и неисчерпаемо»68.
2. 3. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В «ДИАЛЕКТИКЕ
ЧИСЛА У ПЛОТИНА» А.Ф. ЛОСЕВА
Обращение к трудам выдающихся философов прошлого, помимо чисто этического желания отдать должное их памяти, должно иметь и практический смысл. Одна из целей состоит в том, чтобы заново осмыслить идеи, сформулированные в трудах классика, сохранив их таким способом для нового поколения. Делать это необходимо, так как с течением времени происходит развитие мира языка, усиливается дистанция непонимания, происходит выпадение ценности мысли из ткани современного знания. Процесс переосмысления трудов прошлого сродни непрерывной духовной реставрации. Но не надо думать, что задача лишь в том, чтобы навести глянец и любоваться шедевром умственных достижений прошлого. Задача, конечно, несет на себе печать герменевтики, толкования, разъяснения того, что неминуемо уходит, уплывает вглубь веков, но именно эта работа порождает импульс для новых идей и откровений человеческого разума, а классические работы прошлого встраиваются в непрерывный процесс духовной жизни69.
А.Ф. Лосев, начиная свой труд «Диалектика числа у Плотина», так формулирует эту задачу для себя: «Учение Плотина о числе есть тема труднейшая... я... решился взять это учение всерьез и попытаться перевести его на язык современного философского сознания»70. Исследователь адаптирует к современной культуре языка древнее учение, которое и сами специалисты в настоящее время с трудом понимают. Тем самым он дает как бы вторую жизнь этому учению, продлевая его век существования.
Сегодня, обращаясь к работам А.Ф. Лосева, мы снова фактически решаем ту же задачу. Философские тексты Алексея Федоровича настолько филигранно выписаны, автор достигает таких тонких нюансов языка, прибегая при этом к очень широкой модальности используемых терминов, попутно изобретая их заново, что нужны немалые усилия для того, чтобы освоить глубину лосевской мысли.
Стремление к созданию новой философской терминологии — нередкое явление среди выдающихся философов, однако для А.Ф. Лосева характерно изобретение слов не из философской терминологии, а из обыденного языка, подобно тому, как пользуется языком писатель, создающий художественную прозу. Изобретательство здесь происходит строго в рамках русской грамматики, напоминая ту свободу, какую яв
ляет ребенок, употребляя словечки, какие ему нужны, чтобы быть понятым.
Обращаясь к словам, которые придумывает А.Ф. Лосев, излагая упомянутый выше труд, нетрудно увидеть, что эти новообразования можно поделить на две группы. Первая — это результат некоторых операций над обычными словами с целью более точного выражения мысли автора. Вот перечень таких образований: (1) вселенскость — во всякой мельчайшей вещи как условие мыслимости мира; (2) сготов-ленность всех вещей мира есть Благо в понимании Плотина; (3) пер-во-единичность — нечто, охватывающее все, но само не охватываемое ничем; (4) отличенностъ вещи от первоединого как условие ее мыслимости; (5) фигурность — свойство, которое совершенно отсутствует у материи; (6) невеличинное — нечто, что приходится мыслить в материи наряду с бескачественным; (7) не-светность — лишенное света (предмет, который видит только душа); (8) окачествованное — то есть наделенное качеством; (9) невеличинность — невеличинность материи есть пустое слово; (10) не-величинна — о материи; (11) невеличинные — предметы, среди которых и эйдосы, возникающие в результате определения; (12) величинным становится тело в результате воздействия на него величины (которая сама невеличинна); (13) инаковость — более широкое понятие, чем материя (материя тождественна только с тем моментом инаковости, который противостоит смыслу); (14) преизбыточествующая — речь идет об энергии, которая выражает смысл сущности в случае, если смысл объединяется с субстратом; (15) отреуго-ленность - качество вещи, если ее сущностью является треугольное™71.
Другая группа употребляемых (изобретаемых!?) А.Ф. Лосевым необычных терминов — это слова, которые, как представляется, происходят не от переделки других слов, а сами являются оригиналами. Таких слов встречается меньше, но, по-видимому, автор прибегает к ним потому, что никаким другим способом выразить мысль он не может. Когда А.Ф. Лосев стремится описать, как предстает перед Плотином «законченная, строго и точено оформленная вселенная», то он употребляет глагол предносится. Такое слово неупотребимо в обыденной речи, возможно, мы не найдем его и ни в одном словаре, но нельзя не признать, что точнее ситуацию не выразишь. В другом случае, обсуждая вопрос о взаимоотношении величины и материи, он пишет: «...было бы абсурдно думать, что величина или форма совпадает в своем волении [Выделено — П.К. и Л.П.] с материальной величиной». Так и слышится латентно «волеизъявление», т.е. А.Ф. Лосев думает о величине и форме, как о действующих активных началах.
Переводя Плотина, А.Ф. Лосев излагает роль предела в беспредельности, указывая, что предел «спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова кэнергийному проявлению и
усовершению»12 [Выделено — П.К. и Л.П.]. Можно предположить, что хотя текст является переводом из Плотина, эти термины — лосевские.
Еще один термин — «обстояние». Этим термином А.Ф. Лосев обозначает особую связь материи с ее эйдосом: «целое и совокупное обстояние материи и ее эйдоса как материи»73. Смысл этого термина может быть лучше усвоен из следующего лосевского тезиса: «Качество есть, стало быть, внешнее обстояние. наличное в сущностях, уже существующих в качестве таковых и независимых от прибавления подобных обстоя-ний»74.
Иногда даже широко употребляемый термин А.Ф. Лосев использует совершенно в ином смысле. Так, слово «ум», «умный», обычно употребляемое для обозначения того, что наделено активно действующим умом, например, «умный человек», у А.Ф. Лосева употребляется для обозначения всего, что находится в уме, то есть мыслится. Поэтому выражение «умная материя» — это материя, о которой мы мыслим, то есть материя, находящаяся в уме, в мысли, в отличие от той, которая существует сама по себе. Даже этот беглый просмотр терминов, употребляемых А.Ф. Лосевым, говорит о том, что они существенно связаны с самой его философской системой. Это подтверждает тот факт, что философия слова, философия имени занимает в его мировоззрении одно из центральных мест.
В связи с этим хотелось бы высказать несколько соображений по поводу центрального понятия данного труда А.Ф. Лосева — категории Числа. Эта категория является действительно одной из центральных в математике, требующей для своего осмысления философского анализа. Материалистическая традиция трактовала понятие числа как возникающее в человеческом сознании в ходе материальной практики, в трудовой деятельности, познании природы и т.д. А.Ф. Лосев не вступает в прямую полемику с этой трактовкой (если вспомнить историю жизни Алексея Федоровича, то понятно, что такая полемика была бы для него смертельно опасна), тем не менее в ходе перевода Плотина и истолкования его трудов он твердо и последовательно обосновывает совершенно иной взгляд на природу числа, заставляющий нас сегодня вновь и вновь задумываться над этой проблемой, имеющей принципиальное значение для основ математического знания.
О чем идет речь? В среде вузовских преподавателей бытует притча о профессоре, которому благоговеющие перед математикой юные студиозусы задают вопрос, кого он считает самым великим ученым в истории. Они ожидают, что будет названо имя кого-либо из классиков — Евклида, Пифагора - или профессорский выбор остановится на ком-либо из отечественных математиков прошлого века. Но изумленные студенты слышат ответ: самым великим математиком всех времен был тот безвестный человек, который первым понял, что помимо двух ушей, двух камней, двух рук, двух собак и т.д. существует просто число два. В
этой шутке присутствует огромная доля здравого смысла. Исследования многих этнографов показывают, что в языках народов, находящихся на первобытном, примитивном уровне развития, часто отсутствует лексика, выражающая числа. Счет в этом случае, необходимый хотя бы для примитивного учета окружающих предметов, ведется простым перечислением этих предметов; т.е. абстракция числа возникает на достаточно высоком уровне развития человечества. Все вроде бы укладывается в рамки материалистической картины познания. Но как раз возникновение числа в уме (как употребляет этот термин А.Ф. Лосев) остается процессом, который материализм оставляет необъяснимым. Ссылки на переход количества в качество мало что проясняют в этом вопросе.
В самом деле: тысячи, миллионы людей ежедневно наталкиваются на число, но, как слепцы, не видят его. Но вот находится некто, кто указывает: друзья, да вот же в чем здесь дело, здесь есть такая замечательная штука — просто число. И сразу становятся разрешимыми множество проблем, сразу упрощается масса дел. Оказывается, множество трудных физических действий можно проделывать быстро и легко в уме. Открытие числа для человечества относится к тем событиям, которые А.Ф. Лосев называет чудом. Он создает совершенную систему (развивая идеи Плотина), непротиворечиво описывая бытие числа. Тщательность, с которой произведена вся эта работа, представляет собой безусловный образец для подражания.
Вполне очевидно, что для А.Ф. Лосева число становится тем революционным событием в феноменологии нашего духа, которое способствовало становлению современного человеческого рода. Не будь числа, и человек, возможно, выглядел бы сегодня совсем иначе; может даже, что все еще не был бы даже и человеком...
Размышляя над картиной мира, выходящей из-под пера А.Ф. Лосева, приходишь к выводу, что прорыв к этому миру, превращение его в «умный мир» принципиально не может носить массовый, рассеянный характер. Это всегда единичный прорыв, точечное творчество, и без этого нет никакого познания, продвижения вперед. Это дело элиты, без которой никакого прорыва не состоится. Далее следует герменевтика, толкование, освоение всеми, введение в культуру75.
2. 4. ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ
В ФИЛОСОФИИ «ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВА» А.Ф. ЛОСЕВА
Настало время обратить наши взоры на еще одну весьма интересную проблему лосевской философии — проблему Личности. Еще профессор Георгий Карлович Вагнер (1908—1995), известный исследователь древ
нерусского искусства, в одной из своих работ напоминал о важности проблемы Личности в творчестве А.Ф. Лосева. Однако его позиция вызвала значительные критические замечания относительно того, что данный постулат будто бы «очень абстрактен»76. Конечно, категория Личности не является сугубо философской или психологической. Она, по существу, изучается всеми общественными науками. Но ведь и творчество ученого не принадлежит одной конкретной науке, не привязано к узкой теме. В философском наследии А.Ф. Лосева проблема Личности звучит по-особенному, так как и сама личность этого философа стоит особняком во всей отечественной словесности и науке XX столетия77.
Интерес А.Ф. Лосева к проблеме Личности зародился у него еще в студенческие годы, когда он начинал работать под руководством профессора Г.И. Челпанова (1862—1936) в Психологическом институте (основан на деньги московского мецената С.И. Щукина в 1912 при Московском Императорском Университете). В тот период А.Ф. Лосев серьезно подумывал о карьере именно психолога (в 1914 г. на торжественном открытии Психологического института он знакомится с такими выдающимися психологами, как В. Вунд, К. Штумпф, К. Марбе, А. Веденский). Как профессиональный психолог, он пишет в своем дневнике: «жизнь души и жизнь сознания — это удивительная вещь» (26.07.1914). Изучение личности он начинает с экспериментов над самим собой, отмечая то «дионисийское ощущение», врывающееся в душу, то «бессознательное», ведущее к сумасшествию; то смерть и сладкий сумрак, и всегда Христос — светлый, очищающий, возвышающий (22.12.1914)78.
Именно анализируя себя как личность, А.Ф. Лосев начинал постепенно понимать свое жизненное предназначение и ясно осознавать цель свой жизни. В 19 лет он писал в своем дневнике, что он создан «для важного дела воспитания и перевоспитания человека... не для видимых благ, не для материальной культуры я хочу работать» (30.05.1914). Причем это не просто предвидение его великого учительства, это совершенно элитологическая постановка вопроса: преподавать не просто эмпирические науки, а работать для того, «что неразрушимо, что дает жизнь о Духе Святом... Господи, — восклицает он, — даже голова кружится от такой бездны дела, которая меня ждет»79. Именно с этой установкой А.Ф. Лосев ежедневно и ежечасно погружается в «бездну научной жизни», наслаждаясь работой о Духе Святом.
Знание психологии позволяло ему погружаться в духовный мир изучаемых им философов и литературных героев. Его всегда и везде интересовало больше их внутреннее состояние, чем внешние действия. Везде и всюду он начинает видеть присутствие Духа Святого, и «дух» как философская категория становится главным предметом его научного исследования.
Для понимания категории Личности в лосевской философии, необходимо раскрыть содержание такой его темы, «как внеличностный Абсолют». Впервые это понятие мы встречаем в труде А.Ф. Лосева «Двенадцать тезисов об античной культуре», где автор провозглашает тезис об основании античной культуры на внеличностном космологизме80. Основу античной культуры составляли звездное небо, чувственный космос. «Но если космос — это и есть абсолютное божество, то, естественно, оно безличностно!»81. Поэтому никакой Личности при объективном описании античного космологизма А.Ф. Лосев не находит. Более того. Ни в греческом, ни в латинском языках нет даже слова «личность»! — так, вслед за мыслителем, считает Г.К. Вагнер82. И ни греческий термин «усия», подразумевающий факт, смысл, сущность, ни латинские «субъ-ектум» (объект) или «индивидуум» (неделимое, нераздельное), а также ни «просопон» (наружность) не являются синонимами личности. «В греческом языке, — пишет А.Ф. Лосев, — на обозначение личности претендует... термин «гипостасис» (русское: «ипостась»). Только в позднейшей литературе появляется склонность понимать этот термин как «характер лица». Конечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое из них имеет собственное лицо, а это и есть личность»83.
Исследуя труды Панеция, Посидония и других философов раннеэллинистического периода вплоть до Псевдо-Аристотеля, Алексей Федорович приходит к выводу о том, что здесь «самое настоящее ликование буйной языческой плоти и ровно никакой единой и неповторимой надкосмической личности»84. Но в эллинистическо-римской философии III в. н.э. отмечается появление так называемой «дифференцированной личности», однако в ней «нет личной глубины, нет теплоты человеческого чувства»85. А.Ф. Лосев считает, что неприятию человеческой личности как чего-то специфического и неповторимого способствовало то, что «античный мир, попросту говоря, органически не был способен к монотеизму»86 , без которого о «полной субстациональной специфичности личности нечего было и думать»87.
Важнейшим пунктом проблемы становления идеи Личности, по мнению Г.К. Вагнера, является философия Филона Александрийского. Именно «после Филона старинное платоновское Первоединое перестало быть абстрактной конструкцией, а стало чем-то живым и общепонятным»88, в результате чего языческие боги подчиняются надмирной абсолютной власти, отождествляясь с личностью. «Личность для язычника — вторичный момент; она произошла, становится и исчезает... Христианство, как бы ни проповедовало слияние с Богом, всегда оставляет личность неслиянной. Она одновременно и в Боге, и самостоятельна»89.
Личностное понимание абсолюта вызвало «величайший переворот в духовной жизни, приведя к формированию личностного самосознания.
Поскольку абсолютизированная личность представляет наивысший нравственный идеал и этот идеал через догмат о воплощении и жертвенности богочеловека обозначает людям путь к спасению, то свобода выбора человеком этого пути и делает его личностью... жизненное кредо которой было бы тождеством субъекта и объекта... поскольку в основе тождества мыслится приближение к абсолюту»90.
Таким образом, из всех человеческих достоинств личности, основным, по мнению А.Ф. Лосева, является нравственный идеал, то есть духовные достижения и то, «что соответствует интимнейшим ее стремлениям к самоутверждению... Приходится многим жертвовать для достижения идеала. Поэтому достижение жизненного идеала практически весьма часто оказывается подвигом и жертвенным деянием»91. Именно достижение жизненного идеала является одной из ключевых стадий развития элитности в личности. Осуществление идеала есть осуществление самой элитности, поскольку дух достигает искомого, т.е. удовлетворяет свое притязание на признание. Он становится тем, чем и кем он желает стать.
Такой жертвенностью, такой самоотдачей обладал и сам А.Ф. Лосев, являясь благороднейшей фигурой современности. Разве человек, прошедший через годы лишений и испытаний, не изменивший своим взглядам и стремлениям, человек, чье жизненное кредо состояло в творческом, изнуряющем труде «на пользу будущего всеобщечеловеческого благоденствия»92, не имеет права называться высочайшей личностью?! И как одна из величайших личностей современности, мыслитель, философ, историк, да и просто благородный человек, Алексей Федорович предъявлял как к себе, так и к окружающим жесткие требования называться личностью. И жесткость этих требований исходит не от черствости или бездушия — нет. Скорее, наоборот, от обеспокоенности за будущие поколения, ведь, по его мнению, современный мир стоит на грани гибели как физической, так и духовной, превратив большинство людей в моральных уродов без идеалов, без веры и без малейшего представления о человеческих ценностях в смысле своего существования.
Так какой же должна быть Личность, какими моральными ценностями необходимо ей обладать, чтобы не деградировать, не погибнуть? Пытаясь найти ответ на этот вопрос, психологи, философы, педагоги едины в том мнении, что Личность — это категория общественно-историческая. Это, прежде всего, сознательный индивид, занимающий определенное положение в обществе и выполняющий определенную общественную роль. Нельзя понять общественной роли Личности, не анализируя ее психологии: мотивов деятельности, способностей и характера, а в некоторых случаях и особенностей ее телесной организации. В своих работах ученый не раз обращал внимание на то, что Личность -это «...индивидуальный сгусток (узел, связь, структура, система, тождество или какая-нибудь единичная закономерность) природных, об-
шественных и исторических отношений»93. Она живет «ради целей общечеловеческого благоденствия, не созерцающая, но переделывающая несовершенства жизни, что повелительно требует от человека потенциального или актуального подвига для преодоления этих несовершенств»94.
Настоящая Личность предполагает, прежде всего, самосознание и интеллигетность. По мнению Алексея Федоровича, Личность именно этим отличается от вещи. Причем не просто самосознание, а такое, которое должно «постоянно действенно выявляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории»95. Однако Личность немыслима без общества, без жизненного опыта, созданного в результате накопления и переработки исторического восприятия, без тела, наконец. «Человек — личность, которая обладает своим телом и является принципом осмысления цельного организма. Но в организме много таких процессов и частей, которые не имеют никакого отношения к личности. Например, руку или ногу можно ампутировать, и от этого пострадает не только данный организм, но и личность, которая выражается в этом организме. Тем не менее, и после удаления руки или ноги личность продолжает существовать» — рассуждает философ в своих трудах96. Но существование это продолжается с тем условием, что организм человеческий — это не просто тело, а тело осмысленное, интеллигентное, тело, по которому видна душа. «Даже если умрет тело, то оно все равно должно остаться чем-то неотъемлемым от души... Тело — не простая выдумка, не случайное явление, не иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души — следовательно, в каком-то смысле сама душа... По телу мы только и можем судить о личности. Тело — не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело — живой лик души»97. Однако, с точки зрения Алексея Федоровича, Личности мужчины и женщины, пусть даже обе сильные, твердые духом и жизненными позициями, всегда будут отличаться друг от друга, так как противоположны их души. «Мужская душа в идеале — твердая, прямая, крепкая, наступающая вперед, напирающая, одолевающая... Перейдем к женщине: идеал ее ... души — нежность, мягкость, податливость, уступчивость»98. Следовательно, по мнению А.Ф. Лосева и цитируемого им В.В. Розанова, разница телесного строения накладывает отпечаток на психику и личность человека. В Личности женщины, в психике женской есть такие качества, «что она не жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а напротив, ширится как туман, захватывает собою неопределенно далекое; и собственно — не знаешь, где ее границы»99. Портрет личности мужчины Алексей Федорович рисует более резкими линиями. С его точки зрения, психика мужчины, «образ его, дела его — шумны, но "не распространяются". Он — дерево, а без запаха; она — цветок, вечно пахучий»100.
Но только ли по половому признаку различаются Личности, что накладывает отпечаток на их портреты? Конечно, это, как уже было выше сказано, и историческая формация, и общественные отношения. Но нельзя забывать и про внутренний мир человека. Его богатство, разнообразие, желание самосовершенствоваться откладывают отпечаток на личности. Будучи неповторимой, Личность обязательно отличает себя от всего другого. И совершается это не так, чтобы кто-то другой сравнивал одну личность с ее окружением или разные моменты личности сравнивал между ними внутри самой личности. Все эти отношения устанавливает сама же личность, и устанавливает мыслительным, а также и переживательно-волевым образом.
Настоящая личность, по мнению А.Ф. Лосева, стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет. Именно Личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму. Ограничить Личность, как считает мыслитель, философ, литературовед и историк, может только природа. Еще раз процитируем А.Ф. Лосева: «Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь»101. Личность побуждает человека жить. И жизнь эта есть действительно бытие человека. Только Личность может показать подлинный смысл человеческой жизни. Личность и есть сама жизнь.
Личность как «обязательная жизнь» есть непременное условие суще-ствовани «я» самого человека вообще и элитарного сознания в частности. Вне Личности элитарное сознание (элитный дух) существовать просто не может. Личность для А.Ф. Лосева есть то состояние духа, когда он предстает перед лицом высших сил. Такое бывает под силу только Личности зрелой, элитной. Но только самодостаточная Личность способна справиться с демоном своей элитности и не впасть в искушение тщеславия и в прелесть мании величия...
* * *
Если Н.А. Бердяев считал, что его современники жили «в эпоху плебейского восстания против всякого аристократического начала в культуре»102, то о А.Ф. Лосеве можно сказать, что он сам своим интеллектуализмом (читай культурным аристократизмом) восстал против засилья пошлости самой массовой культуры в лице ее воинствующего материализма (марксизма). Именно поэтому его философию культуры следует непременно рассматривать вкупе с элитологией культуры, которая будет служить своего рода расшифровкой всего того, о чем А.Ф. Лосев в силу различных обстоятельств не мог прямо и открыто говорить при
жизни, но с чем он сам внутренне жил и поступиться чем он никак не мог.
То, что Алексей Федорович не пошел на сделку со своей совестью и не прельстился «прелестями» эгалитарной идеологии марксизма, свидетельствует о том, что для него точно так же, как и для Платона духовный аристократизм представлял основу его духовного мира и служил ангелом-хранителем от невзгод и бурь революционного времени. Только аристократы духа такого уровня могли стойко противостоять натиску «восстания масс» и не уподобиться массовому человеку, оставшись до конца Человеком с большой буквы. Именно это и роднит таких людей, как Платон и А.Ф. Лосев. Именно такие люди и становятся маяками для последующих поколений философов, которые видят и находят в них прекрасный источник элитизации своего собственного духа.
примечания
1	Бердяев Н.А. Судьба человека в совершенном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 355—356.
2	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 233.
3	Там же. С. 218-219.
4	Там же. С. 219—220.
5	Там же. С. 240—241.
6	Там же. С. 241.
7	Там же. С. 181.
8	Там же. С. 183-184.
9	Там же. С. 248.
10	Там же. С. 232.
11	Там же. С. 179.
12	Там же. С. 249-250.
13	Там же. С. 250.
14	Там же. С. 184.
15	Там же. С. 235.
16	Там же. С. 235-236.
17	Там же. С. 236-237.
18	Там же. С. 244.
19	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000.
20	См.: Лосев А.Ф. «История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика». М., 2000. С 618—653.
21	См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М. 2000. С. 607-701.
22	Круглова Л.А. Значение творчества А.Ф. Лосева для развития современного отечественного музыкознания (А.Ф. Лосев и А.Н. Скрябин) // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 4546.
23	См.: Лосев А.Ф. Мировоззрение Скрябина // Страсть к диалектике. М., 1990.
24	Такие спецкурсы читаются в Астраханской и Московской консерваториях.
25	Труд А.Ф. Лосева о Скрябине завершен в 28-летнем возрасте.
26	Эта проблема еще ждет своих исследователей.
27	Дементьев А. Ни о чем не жалейте // Дементьев А. Азарт. М., 1983. С. 10.
28	Ерофеев В. Последний классический мыслитель А.Ф. Лосев. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 8
29	Круглова Л.А. Значение творчества А.Ф. Лосева для развития современного отечественного музыкознания (А.Ф. Лосев и А.Н. Скрябин)... С. 46.
30	Так, анализы гармонического творчества, видов «ладовой техники» среднего и позднего периодов деятельности композитора с позиции классической гармонии или на основе применения теории ладового ритма Б. Яворского контрастируют анализам 3. Лиссы, Л. Мазеля, В. Протопопова. Как созданные в дважды-ладах интерпретирует Прелюдию, соч. 74, № 3 и «Загадку» последний, А. Альшванг — Седьмую сонату. Вне контекста терминологии Яворского Л. Мазель вскрывает сущность симметричной структуры ладов, использованных в Прелюдии соч. 74, № 3, Ю. Холопов — в Девятой сонате и Прелюдии, соч. 74, № 4, Л. Саввина показывает эволюцию «мелодии-гармонии» как инновации. - Саввина Л.В. Гармония Скрябина в контексте основных направлений русской живописи конца XIX — начала XX века И Музыка российских композиторов в контексте культуры. Астрахань, 1999.
31	См.: Художественное творчество, Художественная картина мира — Ежегодники Научного Совета по истории мировой культуры. М., 1983.
32	Круглова Л.А. Значение творчества А.Ф. Лосева для развития современного отечественного музыкознания (А.Ф. Лосев и А.Н. Скрябин)... С. 46.
33	Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. М., 1927. С. 190.
34	Филатов С.А. Музыкальные категории А.Ф. Лосева и их аудиоинтерпретация как форма представления математической информации // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002. С. 23.
35	Лосев А.Ф. История эстетических учений... С. 249.
36	См.: Гермашева Ж.И. Лосевские уроки добра и красоты ... С. 10—13.
37	Лосев А.Ф. Любовь на земле есть подвиг... С. 151.
38	Лосев А.Ф. Женщина-мыслитель: Роман // Москва. 1993. № 5 С. 86—91.
39	Там же.
40	Там же. С. 94-95.
41	Лосев А.Ф. Строение художественного произведения // Начала. 1993. № 2. С. 29.
42	Данный вопрос остается открытым, поскольку требует специального исследования. Мы же в свою очередь укажем на то, что в советский период говорить о «духе» как философской категории было не принято, поскольку это означало отход от диалектического материализма. Но мы должны также отметить, что те работы, в которых дается анализ философии музыки и мифа А.Ф. Лосева, как правило, не обходятся без активного использования этого термина (См., например: Виноградова А.А., Догалаков А.Г. Синтез религиознофилософского, экзистенциального и научного знания в ранних работах А.Ф. Лосева // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002. С. 13—16), поскольку сам Алексей Федорович «зарядил» свой текст таким образом, что он становится совершенно непонятным, исключи мы из него такую категорию, как «дух». Поэтому у нас есть все основания считать
категорию «дух» центральной в философском тезаурусе А.Ф. Лосева, поскольку он сам себя считал не представителем диалектико-материалистической философии, а продолжателем дела Платона и Вл.С. Соловьева, т.е. идеалистом.
43	Лосев А.Ф. Строение художественного произведения... С. 15.
44	А.Ф. Лосев склонен здесь рассматривать музыку в качестве одного из тех «элитизаторов» нашего духа, который придает нашей жизни трезвость и смысл. Музыка как элитизатор борется с обыденностью (в данном случае с массовым явлением нашей жизни) и указывает личности пути ее духовного восхождения.
45	Там же. С. 29. — Последняя фраза заставляет нас вновь вспомнить о лосевском идеализме, идеалам которого он остался верен несмотря на идеологический террор воинствующего марксистско-ленинского материализма.
46	Лосев А.Ф. История эстетических учений... С. 320.
47	Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Миф — Число — Сущность / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1994. С. 45.
48	Лосев А.Ф. Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера//Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 312.
49	Власенко Л.П. О символе «томления» в музыкальной драме «Тристан и Изольда» Р. Вагнера в интерпретации А.Ф. Лосева // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 34.
50	См.: Галеев Б.М. Идея «Gesamtkunstwerk» Вагнера: испытание временем // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002. С. 39—44.
51	Лосев А.Ф. Женщина-мыслитель: Роман... С. 90.
52	Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 319.
53	Там же. С. 316.
54	Философия языка и имени в России. Материалы круглого стола 25 июня 1997 г. М., 1997. С. 29-33.
55	Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. С. 203.
56	Там же.
57	Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение... С. 524.
58	Лосев А.Ф. Женщина-мыслитель: Роман... С. 103.
59	Лосев А.Ф. Форма - Стиль - Выражение... С. 546.
60	Там же. С. 555.
61	Там же. С. 548.
62	Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.С. 751.
63	Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение... С. 472.
64	Там же. С. 471.
65	Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение... С. 606.
66	Лосев А.Ф. Женщина-мыслитель: Роман... С. 102.
67	Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение... С. 318.
68	Лосев А.Ф. Женщина-мыслитель: Роман... С. 95.
69	См.: Адров В.М. Некоторые размышления по поводу труда А.Ф. Лосева «Диалектика числа у Плотина» // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 30-33.
70	Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999. С. 825.
71	Там же. С. 830, 832-833, 836-839, 842, 847..
72	Там же. С. 830, 842.
73	Там же. С. 837.
74	Там же. С. 847.
75	Адров В.М. Некоторые размышления по поводу труда А.Ф. Лосева «Диалектика числа у Плотина»... С. 33
76	А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М., 1991. С. 25.
11	См., например: Ласкина Н.Е. Проблема личности в творчестве Алексея Федоровича Лосева // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 55-57.
78	Тахо-Годи А.А. Лосев... С. 39.
79	Там же. С. 46.
80	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 160.
81	Там же. С. 160.
82	А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения... С. 25.
83	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 166.
84	Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1979. Т. 5: Ранний эллинизм. С. 749-750.
85	Лосев А.Ф. Эллинистическо-римская эстетика. М., 1979. С. 14.
86	Лосев А.Ф. История античной эстетики... Т. 5. С. 756.
87	А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения... С. 26.
88	Лосев А.Ф. История античной эстетики... Т 5. С. 764.
89	Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа... С. 294.
90	А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения... С. 26—27.
91	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 280.
92	Там же. С. 308.
93	Там же. С. 314.
94	Там же. С. 319.
95	Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность... С. 73.
96	Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 46.
97	Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность... С. 75.
98	Там же. С. 77.
99	Там же.
100	Там же.
101	Там же. С. 74.
102	Бердяев Н.А. Судьба человека в совершенном мире. К пониманию нашей эпохи... С. 355.

Глава III
ФИЛОСОФИЯ
МИФА А.Ф. ЛОСЕВА
Миф есть тождество идеального и реального, как бы то и другое не разделялись между собою... Вся античная эстетика есть мифология, причем мифология является только до конца продуманным учением о бытии, т.е. до конца продуманной философией, когда эстетически выражаемый объект, отличный от выражающего его субъекта, в то же самое время и субстанциально с ним тождествен.
А.Ф. Лосев. История античной эстетики1
Диалектика сыграла в философской судьбе Алексея Федоровича определяющую роль. Особенно это касается его «Диалектики мифа», работы, ставшей фактически манифестом всего лосевского философского мировоззрения. Недаром в конце XX в. практически все исследователи его творчества в один голос заявляли о том, что он является самым крупным диалектиком своего столетия. «Вся философия А.Ф. Лосева идет под знаком диалектики мифа»2. Это утверждение справедливо и для его философии и элитологии культуры, в чем мы непременно убеждаемся, анализируя это учение.
3. 1. РОЛЬ И МЕСТО МИФА
В МИРОВОЗЗРЕНИИ А.Ф. ЛОСЕВА
1. Общие замечания к теме. Как мы уже отмечали, труды А.Ф. Лосева с полным на то основанием уже признаны классикой русской философской, историко-культурной и филологической литературы. А.Ф. Лосев, окончивший историко-филологический факультет Московского университета по двум отделениям: классической филологии и философскому, занимался еще музыкой и математикой, что давало ему возмож-
ность рассматривать феномены культуры в дополняющих друг друга ас-
пектах слова и мысли, ритма и числа3.
С учетом того, что в круг его научных интересов входили также типология культуры, эстетика, мифология, семиотика, лингвистика, стилистика и другие, он может быть охарактеризован как один из крупнейших русских гуманитариев-энциклопедистов XX столетия. Многогранность дарования этого мыслителя отражена в многочисленных определениях, которых он удостоен: «человек-символ», «человек-миф», «служитель истины», «самый крупный русский гуманист и философ настоящего времени», «хранитель духовной традиции», «последний выдающийся философ Серебряного века, «один из самых значительных русских философов и филологов XX века»4.
Среди многих проблем, разработкой которых занимался в свое время А.Ф. Лосев, особое значение имеет проблема мифа и мифологии. На его глазах создавались социально-политические мифы, поэтому появление его труда «Диалектика мифа», где показано, какое мощное воздействие на мировоззрение людей способен оказывать миф, было так же естественно, как и гонения на эту работу и самого философа со стороны властей. Можно сказать, что обе стороны «сыграли игру», которую не могли не сыграть: А.Ф. Лосев — по глубинному невосприятию происходящего в стране, а власти — по глубинному же невосприятию написанного им. На том этапе власти выиграли, А.Ф. Лосев поплатился за то, что, пренебрегая цензурными купюрами, опубликовал первоначальный текст «Диалектики мифа» в 1930 г. В том же году он был арестован, осужден на 10 лет и отправлен на Беломорканал.
Таким образом, «Диалектика мифа» — это не просто факт философской мысли, это событие, это «великий перелом» в судьбе русского философа, не случайно совпавший с «великим переломом» в судьбе страны. В дальнейшем, после возвращения в 1933 г. в Москву, ему было разрешено заниматься только античным мифом. И все же А.Ф. Лосеву удалось разработать оригинальную теорию мифологии, которую он понимал как «развернутое магическое имя», т.е. как некий прасимвол, расширенный до связного дискурса и ставший, таким образом, формой выражения исторически личностного бытия. Как замечает Л.А. Гого-тишвили, сложность восприятия чисто философского и научного содержания лосевской теории мифологии связана с тем, что органичные для А.Ф. Лосева термины и прежде всего сам «миф» к середине XX века далеко отклонились в своем общепринятом значении от того смысла, который придавался ему А.Ф. Лосевым5.
В связи с этим представляется целесообразным дать краткое изложение основных направлений изучения мифа в XX веке и уже на этом фоне попытаться раскрыть роль и место мифа в мировоззрении А.Ф. Лосева, опираясь на его работу «Диалектика мифа.
Основные направления изучения мифа в XX веке рассматривают миф как средство, необходимое для раскрытия тайн человеческого сознания и культуры. Миф рассматривается как социальный феномен,
как воплощение особого типа мышления, как рассчитанная на познание мира структура и в том числе как продукт деятельности бессознательного. Именно так подошел к изучению мифа знаменитый австрийский ученый 3. Фрейд. Миф для него — это продукт вытесненных в бессознательное неприемлемых желаний и идей (эгоистических, асоциальных и сексуальных). Сохраняющие активность неразряженные желания находят «окольные пути» проникновения в сознание, маскируясь посредством механизма бессознательного. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянно производятся каждым поколением людей и каждым человеком, так как проблемы психической, сексуальной жизни остаются неизменными.
Мышление архаического человека, отразившееся в мифе и создавшее миф, было главной темой исследований французского психолога и этнолога Л. Леви-Брюля. Опираясь на тезис о том, что общество есть подлинная модель мифа и все основные мотивы мифа суть проекции социальной жизни человека, Л. Леви-Брюль дает более полную характеристику мифа. Однако в отличие от социолога он считает, что мышление древних людей качественно отличается от мышления современного человека. Первобытный ум — это ум дологический: он работает, нарушая или обходя закон формальной логики, он не чувствителен к противоречиям, переворачивает причинно-следственные связи. Для такого мышления характерен принцип сопричастия, т.е. ирреальной мистической связи, существующей между людьми, животными, предметами, событиями. Эмоциональный тон ощущения оказывается при этом более важным, чем анализ причин, вызвавших это ощущение. Эти свойства первобытного мышления и отразились в мифологии.
Весьма влиятельным направлением философии мифа XX века стал структурализм, рассматривающий миф как сложно-организованную знаковую систему, как особый язык, надстраивающийся над обычной речью. Основатель структуралистской теории философии мифа К. Леви-Стросс считал, что миф — своего рода логический инструмент для разрешения противоречий и для смягчения существующих онтологических разрывов, которыми было насыщено восприятие первобытного человека. Исходные фундаментальные противоположности заменяются менее резкими, тем самым сводя первичное противоречие к приемлемой для сознания ситуации. Различие между логикой мифа и логикой современного мышления состоит, по мнению К. Леви-Стросса, не в формах или принципах мышления, а в том, что берется за основание логического умозаключения. Этим основным может оказаться то, что с точки зрения современного человека является случайным и несущественным. Так или иначе, логика мифа, по его мнению, движется к решению задачи примирения исходных противоположностей6.
Подвергая тот или иной миф многомерному структурному анализу, т.е. сопоставляя и выставляя в упорядоченную структуру все его известные варианты, К. Леви-Стросс сделал в своей «Структурной антропологии» вывод о том, что развитие мифа непрерывно в отличие от его структуры, которая остается прерывистой. Оценивая миф с лингвистической точки зрения, К. Леви-Стросс считал, что место, которое он занимает в речи, аналогично по своему значению кристаллу в мире физических явлений.
Для понимания современных мифов важную роль сыграли труды Э. Кассирера и К. Юнга. Эрнст Кассирер — немецкий философ, представитель школы неокантианства. В историю философии вошел благодаря созданной им оригинальной версии философии культуры. Он показал ограниченность общей теории познания и предложил значительно расширить ее, выделив «специфические формы» понимания мифа, раскрыв при этом их содержание и функции. Вместо кантовских двух сфер — теоретического и практического разума — Э. Кассирер постулирует единый «Мир культуры».
В 1944 г. в Лондоне выходит его книга «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры». Эта работа представляет собой своеобразный конспект его концепции, более подробно изложенной в знаменитой «Философии символических форм». В этих произведениях Э. Кассирер подробно разрабатывает свои воззрения на миф как на фундаментальную категорию человеческого сознания, по сравнению с которой все остальные категории вторичны и абстрактны.
Э. Кассирер пишет: «Из всех явлений человеческой культуры миф и религия менее всего поддаются чисто логическому анализу. На первый взгляд миф кажется только хаосом — бесформенной массой бессвязных идей»7. С другой стороны, подходя к мифу с этой точки зрения мы просто не учитываем специфики мифа, которая и состоит в том, что он лишен «связи и смысла». С помощью разума мы не можем проникнуть в тайны веры, тем не менее эти тайны не противоречат разуму, а, напротив, дополняют и совершенствуют его. Таким образом, даже мифологию нельзя рассматривать как хаотическое собрание предрассудков и заблуждений. В мифах обнаруживается склонность к системе и концептуальности.
Центральной идеей «аналитической психологии» К. Юнга является идея «коллективного бессознательного»; последнее по сравнению с индивидуальным бессознательным представляет собой более важный слой, в своей наиболее фундаментальной части, общей для всего человечества, хранящей генетическую память всего человеческого рода и являющейся врожденным для каждого индивидуума. Таким образом, коллективное бессознательное в полном смысле слова трансцендентно человеческому «я», поскольку существует до и вне его.
Содержимое коллективного бессознательного является сознанию в виде спонтанных образов и символов (часто вне осязаемой части с тем, что реально занимает сферу сознания данного индивида), за этими образами и символами угадываются контуры универсальных структур, которые К. Юнг называет «архетипами».
Юнговские архетипы — это те устойчивые формы, в которых существует коллективное бессознательное. Их универсальная природа доказывается тем, что порождаемые ими символические представления и мотивы с удивительным постоянством повторяются в мифах различных народов, в том числе и заведомо не имевших между собой контактов.
В своей теории К. Юнг уделял исключительное внимание исследованию мифологического сознания и его бессознательных источников. Тот факт, что мифологические мотивы обычно изучались в обособленных друг от друга областях науки (филология, этнография, история культуры и сравнительная история религии), не способствовал пониманию их универсальности, и психологические проблемы можно было легко отодвинуть на второй план. К. Юнг показал процесс мифотворчества в психике цивилизованного человека как «живую» наличную функцию и охарактеризовал мифологические мотивы как структурные элементы психики8.
Мифологической проблематикой занимались и некоторые отечественные философы. Так, крупный философ Э.Я. Голосовкер внес значительный вклад в освоение темы мифологии и мифологического сознания, разработку методологии изучения мифа. В своей «Логике мифа» он определил миф как некоторую динамическую структуру. Эта структура складывается из метаморфоз образов мифа и их движения по «кривой смысла»9. В этом процессе и заключается логика мифа. Мифологическое сознание, по мнению Э.Я. Голосовкера, основывается на имагина-тивном мышлении. Термин «имагинация» он определяет как способность одновременно и творческой, и познавательной «силы воображения». Если раскрыть существо этой способности по закону логики, получим «гносеологию воображения». Так или иначе Э.Я. Голосовкер отличал логику мифа мышления от логики в обычном смысле. В мире мифологии, по его мнению, существует свое бытие: «якобы бытие», и логика этого бытия алогична, ее философ назвал «логикой алогизма»10.
Вопрос о логике мифа, его отношении к познанию был основным и в работах Ф.Х. Кессиди, наиболее известной из которых является «От мифа к логосу». Попытки строго рационального объяснения мифа свидетельствуют о начале демифологизации этого мифа, так как в целом рационально-логическое мышление противоположно мифосознанию. Элементы рационального присутствуют в мифе, но не содержат его (мифа) сущности. Сущность мифа в мифологическом отождествлении субъективного и объективного, в объективизировании субъектного впечатления, при котором фантазии принимаются за подлинную реаль
ность внешнего мира11. По мнению Ф.Х. Кессиди, современная мифология выступает как реакция на плоскую рассудочность и оптимистический рационализм прошлых веков. В основе современной мифологии ученый видит два вида мифов: универсальные (о рае, золотом веке и т.д.) и компенсирующие действительность12.
При этом следует иметь в виду, что миф — не ложь и не обман, он представляет собой некую рабочую модель реальности, в которой в качестве составных частей могут присутствовать как ложные, так и истинные представления. По одной из известных классификаций вариантов проявления истинного и ложного в мифе, его можно рассматривать как: 1) преднамеренный обман; 2) ложное, искаженное представление о действительности; 3) аллегорическое выражение истины; 4) ложное знание, которое воспринимается как истинное; 5) заблуждение, в котором тесно переплетаются истинное и ложное, реальное и воображаемое |3.
2. Вокруг «Диалектики мифа». О жизни самого А.Ф. Лосева уже сегодня написано больше, чем он сам написал за всю свою жизнь. Последние же годы стали временем активного общественного интереса к фигуре человека, которого именуют то «последним философом Серебряного века», то автором «восьмикнижия» 20-х гг. XX века, то «совестью нации», но все чаще просто начинают называть его по фамилии — просто «Лосев» (как, например, просто «Суворов» или «Ленин»). Но не всегда просто «Лосев» воспринимался позитивно. Да и сейчас не все, что он написал и совершил в жизни, может быть истолковано однозначно. Одним из таких неоднозначных и переломных в судьбе А.Ф. Лосева был его арест в 1930 г. и связанные с ним события.
Как известно, обстоятельства ареста А.Ф. Лосева в 1930 г. были связаны с историей его публикации «Диалектики мифа», куда автор вставил запрещенные отрывки, составившие позже приложение к этой работе. Так обстояло дело в представлении общественности и даже историков философии XX века в России. Но вот в «Русской мысли» в ноябре 1996 г. появляется публикация «Заявления» А.Ф. Лосева в Главлит, из которого мы узнаем, что это приложение включало, по меньшей мере, несколько сотен страниц, а сам знаменитый труд «Диалектика мифа» состоял из известного нам текста и «нескольких дополнительных глав» и носил в целом название «Диалектика мифа и сказки»14.
Публикация «Заявления» с собственным авторским изложением содержания книги позволяет по-новому оценить многие материалы, неожиданно ставшие нам доступными в 1996 г. Скажем сразу, что и заявление в цензуру, написанное А.Ф. Лосевым до его ареста, и документ «Материал о рукописи Лосева А.Ф. "Дополнения к диалектике мифа"»15, созданный в Информационном отделе ОГПУ, представляют собой специфические документы советской культуры конца 1920-х гг. и должны рассматриваться на фоне известных науке и уже проанализированных документов такого рода.
По мнению Л. Кациса, важной особенностью лосевской ситуации является то, что до сего дня исследователи не имели документов о взаимоотношениях явно немарксистских философов, к тому же позднее репрессированных, с советской властной верхушкой. Такого рода документы широко известны, опубликованы и изучаются уже десятилетия. Однако они касаются скорее деятелей литературы и искусства, а не философов. Тем более философов заведомо христианских и, шире, религиозных. Поэтому неудивительно, что у историков философии или биографов и исследователей А.Ф. Лосева нет опыта работы с подобными документами. Однако жизнь и труды известного философа необходимо включить в контекст не только философской, но и идейно-политической и культурной жизни его времени. Следует особо подчеркнуть, что А.Ф. Лосев для нас предмет изучения, а не поклонения. И именно с этой позиции мы обратимся к анализу новообретенных документов — важнейших свидетельств духовной жизни конца 1920-х гг.
30 декабря 1929 г. А. Ф. Лосев обращается в советскую цензуру и пишет, что его запрещенный к печати труд содержит «социально-экономический анализ фактов культурной истории». Факты эти такие: «...я толкую весь платонизм как порождение специального рабовладельческого общества», «... в особой главе я доказываю, что возрожденческая мифология и наука построены на базе первоначального накопления, что английская эстетика XVII—XVIII вв. есть призрак мануфактурного периода экономики, а французский классицизм порожден не только условным рационализмом того времени, но и экономикой меркантилизма. Кант трактуется как начало пребывания у власти буржуазии, а немецкий идеализм диалектически связывается с ростом машинного производства, так как буржуазный индивидуализм в своем крайнем обожествлении субъекта оставляет на долю объективного мира механизированное бытие в виде машины и в виде бесправного и подавленного пролетариата»16.
В письме в цензуру А.Ф. Лосев неоднократно просит не приписывать ему никаких чуждых взглядов на миф или что-то еще, чего он никогда не писал. «В моем труде, — указывает он, — есть также еще одно обстоятельство, которое способно на первый взгляд породить недоумение, опять-таки благодаря своеобразию взятой мною темы. Рисуя отдельные мифологические типы, я ради полноты изображения рисую также и то, как данный мифологический тип относится ко всем другим. Покамест я доказываю, что с точки зрения язычества христианство есть пошлый, рабский атеизм и невежество, а с точки зрения христианства язычество есть царство сатаны, — все обстоит благополучно. Но вот когда я дохожу до сопоставления социализма и христианской мифологии, то тут могут подняться очень грозные возражения, в особенности там, где я доказываю, что с точки зрения христианства социализм есть также сатанизм. Но я не знаю, как же можно было бы рассуждать иначе. Не
ужели социализм как-то совместим с христианской мифологией. Кроме того, не только социализм есть с точки зрения христианства сатанизм, но также и капитализм, все язычество — словом, все то, где нет самого христианства. Кроме этого я рисую социализм в контексте мировой истории, я доказываю, что с его точки зрения само христианство только и может быть на деле тем или другим порождением определенного вида классовой борьбы. Так же обстоит дело и между христианской и еврейской мифологией. С точки зрения христианства, еврейство есть сатанизм, а с точки зрения еврейства, христианство есть бесплодная фантастическая выдумка»17.
Здесь явно наличествует ряд грубых передержек, которые можно было бы вполне отнести на счет жанра письма запрещаемого автора в цензуру. Причем в цензуру советскую. Но тут социализм прямо именуется сатанизмом с христианской точки зрения. В свою очередь, христианство свое А.Ф. Лосев никогда не скрывал.
Действительно, можно понять удивление человека, выпустившего до этого в стране победившего сатанизма, восемь христианских книг. Но с социализмом у А.Ф. Лосева, как и с сатанизмом могут быть любые вполне оправданные счеты. А вот с иудаизмом дело обстоит несколько иначе. Исследователи (Л. Кацис) уже отметили, что совмещение «еврейского духа», каббалы и марксизма (точнее «псевдомарксизма», т.е. то, как марксизм понимал сам «Лосев») было для концепции А.Ф. Лосева далеко не случайным18. В.М. Лосева высказала мысль о том, что текст А.Ф. Лосева мог быть вполне использован в грязных погромных целях или для «нападения на еврейскую национальность». Но у нас нет никаких веских оснований думать, будто сам Алексей Федорович является вульгарным антисемитским погромщиком. Ему более чем подходят мысли К. Маркса, вроде той, что общество может эмансипировать еврея, лишь избавившись от еврейства. А последнее понимается Марксом как власть денежного мешка или буржуазии.
При всем своем желании мы не можем также исключать из рассмотрения или пренебрегать заведомо советскими антилосевскими источниками, типа текстов А.М. Пешкова (Максима Горького), который был среди читателей А.Ф. Лосева и дал интереснейшую оценку взглядов автора «Дополнений» к «Диалектике мифа». При этом надо отдавать себе отчет в том, что упоминание имени М. Горького в связи с А.Ф. Лосевым может показаться кощунственным, а интеллектуальный уровень певца «Матери» несоизмерим с титаном А.Ф. Лосевым. Однако мы смеем надеяться, что имеющиеся в распоряжении читателей и исследователей материалы М. Горького имеют право быть проанализированы и оценены в контексте своего времени, политической ситуации и интеллектуальной истории России и СССР.
«Пролетарский инквизитор» А.М. Горький. Настало время сказать несколько слов и о том, какую роль в судьбе А.Ф. Лосева сыграл великий
пролетарский писатель XX в. А.М. Горький (Пешков). По мнению А.А. Тахо-Годи, «гибель "Дополнения" к "Диалектике мифа" всецело находится на совести следователей ИНФО ОГПУ и М. Горького, который признал профессора Лосева "слепым. малограмотным профессором, опоздавшим умереть"»19. Подобного рода заявления не делают чести «великому пролетарскому писателю», но показывают его подлинную плебейскую сущность. Говорить так о человеке вообще недопустимо, а о А.Ф. Лосеве — тем более. Если кто и был «малограмотным», так это советская партийная элита и сам А.М. Пешков.
А.А. Тахо-Годи весьма резко относится к той роли, которую сыграл в судьбе Алексея Федоровича А.М. Горький, который повторил клевету, состряпанную в ОГПУ. А.Ф. Лосев дал якобы не совсем лестную характеристику русского народа: «Рабы в душе и по сознанию, обыденно скучны, подлы, глупы. Им свойственна зависть на все духовное, гениальное» и т.д. Именно эта цитата находится в «Рецензии» следователя Герасимовой. Но у А.Ф. Лосева она относится к изложению взглядов Платона на устройство рабовладельческого государства. А.М. Горький же обратил ее в адрес русского народа. Более того, в письмах к Г. Ягоде из фашистской Италии А.М. Горький пишет, что спит и видит, как бы написать пьесу «Вредитель», и просит начальника ОГПУ не забыть «о подборе материалов по заговорам»20.
Поведение А.М. Горького в начале 1930-х гг. с нашей точки зрения просто аморально. Мы должны здесь присоединиться к мнению А.А. Тахо-Годи и возразить тем критикам (Л. Кацис), которые пытаются его обелить. О профессоре А.Ф. Лосеве он сказал такое, чего не позволял себе говорить о стране «победившего фашизма» (Италии!), в которой он предпочитал жить. Если бы он нечто подобное написал против Г. Моска или В. Парето, Б. Муссолини, его бы самого отправил на свой «Беломорканал».
В СССР, стране победившего социализма такие вещи, напротив, поощрялись. При этом мы обращаем внимание сторонников и поклонников творчества А. М. Горького на то, что речь у нас здесь идет не о его литературном творчестве, а о той гражданской позиции, которую он занял в отношении русской интеллигенции в начале 1930-х гг. В это время А.М. Горький становится фактически сталинистом, и у него даже меняется сама риторика — сопоставьте его публицистику того времени21 со стилем «Краткого курса истории ВКП(б)», и вам станет ясно, что А.М. Горький стал говорить (а возможно и думать) так же, как И.В. Сталин!22
По мнению Л. Кациса, А.М. Горький якобы не захотел цитировать более резкий и прямой выпад А.Ф. Лосева против СССР: «Почему советская власть, столь, казалось бы, чуждая русскому народу и переполненная различными иностранными элементами, может держать в повиновении всю страну, и почему несколько десятков активных коммунистов и сейчас управляет полутораста миллионным населением. Но пото
му это происходит, что народ сам вполне достоин этого правительства и сам вполне доволен, или, во всяком случае, не настолько недоволен, чтобы взять в руки оружие. Советская власть держится благодаря платоническим воззрениям русского народа (если только у этого многомиллионного стада баранов есть какое-нибудь мировоззрение)...»23. Л. Кацис обращает внимание на то, что в некоторых статьях А.М. Горького того времени встречаются некие аналогии с мыслями Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева; что Горький сам неоднократно упоминает какую-то загадочную фразу: «... у нас, в Союзе Советов — один хозяин, а у него 160 миллионов голов...» («Засуха будет уничтожена»); «В нашей стране один хозяин, но у него 162 миллиона голов» («О борьбе с природой»), — которую можно истолковать в качестве полемики с А.Ф. Лосевым, который, давая характеристику платоновского государства, использовал термины «рабоче-крестьянская масса» и т.п.
Еще более ощутимый удар по А.Ф. Лосеву из-за его «Диалектики мифа» нанес на XVI съезде ВКП(б) один из лидеров коммунистической партии Л. Каганович. В стенограмме этого съезда А.Ф. Лосев назван «философом-мракобесом, реакционером и черносотенцем, а сама его книга «является самой откровенной пропагандой наглейшего нашего классового врага». Л. Каганович сетовал на то, что «у нас в Советской стране, в стране пролетарской диктатуры, на частном авторе должна быть узда пролетарской диктатуры. А тут узды не оказалось. Очень жаль»24.
После этого краткого экскурса в историю, которая случилась с А.Ф. Лосевым вокруг его «Добавления» к «Диалектике мифа и сказки», перейдем к анализу самой этой его философии, имевшей столь неоднозначный резонанс в интеллектуальной и политической элите того времени.
3. Философия мифа А.Ф. Лосева. Следует со всей очевидностью признать, что наибольший вклад в изучение философии мифа из русских философов внес именно А.Ф. Лосев. Его работа «Диалектика мифа» является, пожалуй, наиболее ярким произведением русской философии по этой проблеме. В отличие от своих предшественников и многих современников, А.Ф. Лосев не считал миф проявлением донаучного мышления, по его мнению, мифологическое сознание вполне свойственно и современной эпохе.
Именно на современную действительность А.Ф. Лосев спроецировал древнее представление о слове-мифе как жизненной реальности, ибо современность была наполнена рядом идей, которые утверждались вопреки всем другим. По его мнению, в современном мире происходит фетишизация, обожествление одних идей в ущерб другим, что грозит догматизмом и отсутствием непредвзятого, свободного взгляда на любые мировоззренческие категории. Идея, воплощенная в слове, может двигать массами. Объединенные в системы, идеи могут быть на-
столько агрессивны, что способны манипулировать сознанием людей на огромных расстояниях. Фетишизация идеи, или ее мифологизация, заставляет жить по законам мифотворчества целые народы. Именно эта мифологизация и приводит человека к извращению морального восприятия личного и общественного сознания, экономики, науки, философии, искусства, короче — всех сфер жизни25.
Если миф заставил жить все общество по законам мифотворчества, то никакая наука не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе. Миф (политическая идеология) превращается в ужасного тирана, раскручивающего маховик деструктивного в самой культуре.
Задача, которую поставил перед собой А.Ф. Лосев, была им сформулирована следующим образом: существенное вскрытие понятия мифа, отражающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Миф надо рассматривать не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и прочего мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами26.
Речь должна идти не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. Здесь можно обратить внимание на интересный момент. Если не вчитываться в текст, а просто взглянуть на подзаголовок содержания «Диалектики мифа», т.е. обозревая панораму книги, то бросается в глаза, что задача по раскрытию понятия мифа решается как бы с нарушением одного из требований корректности определения, существующего в логике, а именно: определение не должно быть отрицательным, т.е. в определяющем должны указываться какие-то позитивные признаки, а не отсутствие таковых.
Лосевские же подзаголовки имеют форму «миф не есть это», которую можно прочесть и иначе «миф есть не это», т.е. определение через отрицание наличия признака. Эта методика «определения через отрицание» восходит к классической средневековой традиции апофатичес-кого (негативного, отрицательного) богословия. Обращение же к тексту убеждает, что никакого логического нарушения нет и определение строится на формуле «миф не есть это, а вот то-то».
Таких определений через противопоставление у А.Ф. Лосева девять. Два определения сразу через утверждение по формуле «миф есть это». Посмотрим теперь, как логично и не без изящества проделывает эту процедуру создатель оригинальной теории мифологии.
I.	Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел.
Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола.
II.	Миф не есть бытие идеальное.
(А.Ф. Лосев здесь имеет в виду не бытие лучше, совершенней, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие). Миф есть сама жизнь, жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
III.	Миф не есть научное, в частности, примитивно-научное построение.
Прежде чем дать позитивное определение, А.Ф. Лосев дает несколько пояснений:
а)	наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя и существует как мифологически отраженная наука, так и хотя бы примитивно-научно трактованная мифология;
б)	наука не рождается из мифа, но она без него не существует и потому всегда мифологична;
в)	наука как таковая ни с какой стороны не может разрушать мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, например, логический или числовой план;
г)	научные функции духа слишком отвлечены, чтобы лежать в основе мифологии; для мифического сознания нет ровно никакого научного опыта;
д)	миф — не гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но результат, вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно ощущаемая, творимая и существенная;
е)	нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность (а именно до такого абсурда довел свое учение о мифе Э. Кассирер, замечает А.Ф. Лосев).
В свете изложенного, очередное определение понятия мифа выглядит следующим образом: миф есть живое субъектно-объектное взаимо-общение, содержащее в себе свою собственную вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.
IV.	Миф не есть метафизическое построение.
А.Ф. Лосев делает замечание: что касается этого отграничения для ясности понятия мифа, то лица, нечетко воспринимающие метафизическую действительность, впадают в соблазн спутать мифологию с метафизикой.
И этому определению дается несколько пояснений:
а)	поскольку метафизическая действительность есть сказочная действительность, нереальная, потусторонняя, то иначе и быть не может, что мифология и метафизика тождественны. На самом же деле для мифического сознания как такового миф вовсе не есть сказочное бытие; это самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверхчувственное;
б)	метафизика есть наука или пытается быть наукой, или наукообразным учением о «сверхчувственном», в то время как мифология есть не наука, а жизненное отношение к окружающему Миф же совершенно не научен, вернее, вненаучен;
в)	мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них и в этом смысле есть полная противоположность метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о сверхчувственном;
г)	миф не наука и не философия и никакого прямого отношения к ним не имеет.
Если наука и метафизика исключительно логически отвлечены, то мифология — противоположное им, она чувственна, наглядна, непосредственна, жизненна и ощутима.
Мифическому сознанию и его природе свойственна некая отрешенность и некая иерархичность.
Итак, миф есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархичности, разную степень отрешенности.
V.	Миф не есть ни схема, ни аллегория.
Раскрытию этого определения А.Ф. Лосев уделяет больше внимания, чем предыдущим. Здесь намечается общий смысл мифического взаимоотношения чувственного и сверхчувственного.
1.	Прежде всего, разъясняется, что аллегория есть бытие выразительное и стало быть она имеет нечто внутреннее и нечто внешнее, а ее специфика проявляется в том, что она есть один из видов взаимоотношения внутреннего и внешнего.
2.	Из многих видов этого взаимоотношения А.Ф. Лосев, следуя Шеллингу, предлагает выделить три основных:
а)	возможно такое выражение, в котором «внутреннее» будет перевешивать «внешнее». Это — схематизм;
б)	выражение может быть аллегорией, где «внешнее, перевешивает «внутреннее»;
в)	выражение может быть символом, в котором имеется полное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным».
3.	Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ, причем символический слой в мифе может быть очень сложным.
4.	Здесь А.Ф. Лосев приводит ряд примеров символического мифологизированного света, цветов и зрительных явлений природы, опираясь на наблюдения П.А. Флоренского и А. Белого, который анализировал зрительное восприятие природы Пушкиным, Тютчевым и Баратынским.
Вывод, к которому приходит А.Ф. Лосев, выглядит так: миф никогда не есть только схема или только аллегория, но всегда прежде всего сим
вол, и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические аллегорические и усложненно-символические слои.
VI. Миф не есть поэтическое произведение.
Отождествление мифологии и поэзии — одно из коренных убеждений огромной части исследователей.
Разграничение этих сфер А.Ф. Лосев предваряет указанием на главнейшие черты сходства.
1.	Мифический и поэтический образ — виды выразительной формы вообще.
2.	Мифология и поэзия — это не только выражение, но и одушевленное, одухотворенное выражение.
3.	Поэтическое и мифическое бытие есть бытие непосредственное, нсвыводное. Непосредственность, наглядность, простота и картинность мифологии и поэзии заставили многих последователей стирать всякую грань между этими сферами человеческого творчества.
4.	Некоторое относительное сходство можно найти в общем признаке отрешенности. Но это как раз та область, где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально и окончательно.
5.	Как раз в сфере отрешенности и проходит основная грань различия между мифологией и поэзией. Только по типу этой отрешенности, а не по ней самой, можно узнать, где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая фантазия.
6.	А.Ф. Лосев ставит вопрос: возможен ли поэтический образ без мифического и возможен ли мифический образ без поэтического? Проанализировав взаимоотношения мифа и поэзии, А.Ф. Лосев делает вывод, что, и одной стороны, поэзия, имея много общего с мифологией, нисколько в ней не нуждается и может существовать без нее; с другой — что мифология возможна без поэзии и мифический образ можно конструировать без помощи поэтических средств.
7.	Задавшись вопросом, как же это возможно, А.Ф. Лосев отвечает, что выключив из мифического образа все поэтическое его содержание и оформление, мы получаем особый тип мифической отрешенности, взятой самостоятельно, саму эту мифическую отрешенность как принцип. Мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения.
8.	Что вытекает отсюда для структуры мифической отрешенности?
а)	отрешенность объединяет вещи в каком-то новом плане, мешая присущей им естественной раздельности;
б)	мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую;
в)	«мифическая отрешенность» есть просто отрешенность чисто отвлеченного и дискретного существования.
Следует подчеркнуть, что введение термина «отрешенность» позво
ляет А.Ф. Лосеву выделить одну более глубокую черту мифа, чего до него никто не делал.
VII. Миф есть личностная форма.
Этот тезис представляет важнейшую позитивную характеристику мифа, анализу которой в книге уделяется довольно много внимания. Здесь постижение мифа происходит по катафатическому (положительному) пути.
1.	А.Ф. Лосевым дается следующее наикратчайшее резюме предыдущего анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями: миф есть бытие личностное, или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик Личности. Утверждая связь мифа и личности, А.Ф. Лосев выделяет несколько опорных положений в концепции Личности.
2.	Личность предполагает самосознание, интеллигенцию. Кроме того, Личность есть обязательно осуществляемый символ и осуществленная интеллигенция. Далее, Личность есть факт. Она существует в истории. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие. Личность всегда есть телесно данная интеллигенция.
3.	Всякая живая личность есть, так или иначе, миф, понимаемый в широком смысле. Личность есть миф не потому, что она — Личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания.
4.	Личностным восприятием пронизан всякий малейший акт нашего сознания. А.Ф. Лосев считает также, что даже всякая неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы живого человеческого опыта, обязательно суть мифа.
5.	Рассматривая диалектику мифического времени, А.Ф. Лосев приходит к выводу, что одна и та же вещь, одна и та же личность может быть представлена и изображена бесконечно разнообразными формами, смотря по тому, в каком плане пространственно-временного бытия мы ее мыслим.
6.	Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, которые, если брать их взаправду, как они действительно существуют и воспринимаются, суть мифа.
7.	Личность есть самое существо мифа. Но тут как раз только начинается это существо. Для более детального раскрытия этого существа А.Ф. Лосев освещает еще три вопроса.
Во-первых, целиком ли входит личность в миф или нет? А.Ф. Лосев склоняется к тому, что мифом удобнее назвать какой-то один определенный момент в личности.
Во-вторых, личность проявляет себя многообразно, но вопрос в том, какая категория проявлений личности существенно необходима для мифа?
В-третьих, признавая, что живые вещи — мифичны, следует признать и то, что «отрешенность» тут есть только отрешенность от абст
рактной изоляции, что на самом деле это вовсе не «отрешенность», а основание самой живой реальности.
Далее А.Ф. Лосев продолжает анализ по формуле «миф не есть это», рассматривая соотношение мифа и религии, мифа и догмата, мифа и истории.
VIIL Миф не есть специально религиозное создание.
1.	Религия и мифология живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе она также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю. Религия есть такая жизнь личности, которая имеет целью закрепление субстанциально-телесной утвержденное™ в бытии вечном и абсолютном.
2.	Если понять религию таким образом, то сразу становится ясным коренное отличие мифологии от религии. Ясно, что если религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии, то мифология не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более утверждение в вечности. Миф как таковой, чистая мифичность как таковая отнюдь не должны быть во что бы то ни стало принципиально религиозными.
3.	Миф не есть сама личность, но — лик ее; а это значит, что лик неотделим от личности, т.е. миф неотделим отличности. Мифический лик неотделим от личности и потому есть сама личность. Но личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
Воспользовавшись наблюдениями над живописным пространством (пространство византийской монументальной стенописи и мозаик, пространство дальневосточной — японской и китайской — живописи, готическая живопись, реализованная в воздушном пространстве храма, живопись футуристов и экспрессионистов), А.Ф. Лосев приходит к выводу, что миф определяется своим глубинным личностным основанием, не будучи им самим (основанием), ибо он есть лишь одно из многих его проявлений.
Нельзя пройти мимо следующего суждения А.Ф. Лосева, на которое, конечно же, бдительный советский цензор просто не мог не обратить внимания. Отметив, что, с точки зрения коммунистической мифологии, не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма», но при этом «оскаливает зубы гидра буржуазии», а во тьме мракобесия обязательно должна взойти «красная заря» «мирового пожара» и т.д., он констатирует: «и после этого говорят, что тут нет никакой мифологии». В этой же тональности хочется спросить: «и после этого А.Ф. Лосев хотел, чтобы все это так просто сошло ему с рук?» Не сошло, как мы знаем.
4.	Миф возможен без религии. Но возможна ли религия без мифа? Строго говоря, невозможна. Религия есть вид мифе, а именно мифическая жизнь. Стало быть, миф не есть религия; миф охватывает и разные
другие области; миф может быть в науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без мифа; она в самом своем принципе уже содержит нечто мифическое; она не может не зацвести мифом.
Как видим, проблема соотношения мифа и религии решается довольно просто: миф не может быть сведен к религии, потому что он есть более широкая категория, чем религия.
IX.	Миф не есть догмат.
Соотношение мифа и догмата рассматривается А.Ф. Лосевым как одна из частных сторон соотношения мифа и религии. Логика рассуждения здесь такова: догмат фиксирует смысловое содержание религии и стало быть религия невозможна без догмата (равно как и без мифа); но если миф не есть религия (как это уже было показано), значит он не есть и догмат. Далее утверждается, что миф ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия, а догмат всегда рефлексивен, и поэтому они представляют следующие друг за другом стадии развития, оформления религиозного опыта, и первые христиане жили не догматами, но мифами. Догмат же есть первый принцип развитого осмысления мифа. И еще одно существенное различие: миф всегда историчен, тогда как догмат — вне истории, он есть просто утверждение определенных истин, принимаемых в качестве абсолютных и вечных. Итак, делает вывод А.Ф. Лосев, миф не есть догмат, но история, он есть личностное бытие, данное исторически.
X.	Миф не есть историческое событие как таковое.
Развивая концепцию историчности мифа, А.Ф. Лосев подчеркивает, что эта историчность не означает принадлежности мифа эмпирической истории и не сводится непосредственно к некоему событию или цепи событий. Трактовка историчности мифа определяется оригинальной трактовкой истории, предложенной А.Ф. Лосевым. Он предлагает различать три слоя в историческом процессе. Первый слой — «природно-вещественный», т.е. сами события и факты. Но если для историка, который стоит на позициях позитивизма или эмпиризма, этими событиями и фактами история и исчерпывается, то для А.Ф. Лосева — это только сырые материалы, пока не имеющие права называться историей.
Второй слой исторического процесса, по А.Ф. Лосеву, составляют факты понимания, т.е. обобщение фактов, дающих возможность построения исторических концепций и схем истории. Поэтому в этом своем слое история всегда есть еще тот или иной модус сознания. Факты истории, утверждает А.Ф. Лосев, должны быть так или иначе фактами сознания. Разница между первым и вторым слоем, по А.Ф. Лосеву, в том, что первый — амифичен, а второй, доставляя мифу фактический материал, служит как бы ареной, на которой и разыгрывается мифическая история.
Третий слой, которым завершается исторический процесс, - это история как сознающее самое себя, т.е. история как предмет своего собст
венного сознания. В этом слое история есть самосознание, а также история самосознающих фактов, творчество сознательно-выразительных фактов. Но ведь творчески данное и активно выражаемое самосознание есть не что иное, как слово, считает А.Ф. Лосев. А слово есть орган са моорганизации личности, форма ее исторического бытия, поэтому только здесь исторический процесс достигает своей структурной целостности.
Возвращаясь к мифу, А.Ф. Лосев подчеркивает, что слова о фактах представляют подлинную арену для функционирования мифического сознания. Более того, без слова миф никогда не смог бы прикоснуться к глубинам человеческой личности.
Итак, делаем вывод: миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово, в котором историческое событие возведено до степени самосознания; миф есть в словах данная личностная история.
XI.	Миф есть чудо.
Сопоставляя миф и чудо, А.Ф. Лосев обращает внимание на то, что эта простая формула получена в результате анализа сложения понятий (символа, личности, истории, слова и т.п.) и потому ее простота только в общераспространенности и популярности этих терминов. В сущности же, она синтетически охватывает все рассмотренные ранее антиномии и антитезы.
Наличие многочисленных предрассудков среди этнографов, мифологов, философов, богословов в понимании чуда, связанных с мифом, затрудняет выяснение этого понятия. Поэтому, считает А.Ф. Лосев, вопрос о том, что такое чудо, необходимо решать с точки зрения самого мифического сознания.
Рассматривая целый ряд теорий чуда, А.Ф. Лосев отвергает их, ибо в них анализ самого понятия заменяется выставлением собственного отношения к этому явлению. Следует отметить, что практически всегда в лосевском тексте, имеющем, прежде всего, философский характер, ощущается и его филологическое начало. Так, говоря о чуде, А.Ф. Лосев замечает, что самое слово «чудо» во всех языках указывает на момент удивления явившемуся и происшедшему и что оно обладает характером извещения, возвещения, манифестации и т.п. Особо подчеркивается, что чудо — это не факты и события, а определенный метод интерпретации исторических событий.
Одна из основных формул А.Ф. Лосева относительно понятия чуда опирается на утверждение, что чудо всегда есть оценка личности и для личности и сводится к тому, что совпадение эмпирической личности с ее идеальным заданием и есть чудо.
В заключение А.Ф. Лосев делает вывод, что мифическая целесообразность применима решительно к любой вещи, поэтому весь мир, и все его составные моменты, и все живое, и все нежлвое одинаково суть миф и одинаково суть чудо.
XII.	Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия чуда.
В этом специальном разделе А.Ф. Лосевым заново обозреваются отграничения и отождествления предыдущих разделов и демонстрируется, что все они действительно выводимы из окончательной формулы и в свете ее дополнительно детализируются, проясняются и объясняются. Чудо, повторяет А.Ф. Лосев, — абсолютно необходимый диалектический синтез, которым живет мифическое сознание, без которого не было бы самого мифа. Далее уже утверждается, что личность, история и слово — это диалектическая триада в недрах самой мифологии, это структура самого мифа.
XIII.	Окончательная диалектическая формула.
Закончив принципиальный анализ понятия мифа, А.Ф. Лосев признает, что полученные результаты можно изложить и по-иному, но не считает нужным этого делать по простой причине: дальнейшие рассмотрения уже не дадут ничего принципиально нового. Подчеркивая роль понятия чуда в раскрытии содержания мифа, философ делает следующее замечание: если до введения понятия чуда миф определялся как в словах данная личностная история, то теперь можно сказать: миф есть в словах данная чудесная личностная история. Это и есть развернутая лосевская «окончательная формула», в которой дано, по его признанию, банальное и общепризнанное определение мифа.
Как справедливо отмечает один из современных исследователей творчества А.Ф. Лосева С.С. Хоружий, лишь на поверхности оно таково, внутри же в нем — вся суть оригинальной лосевской концепции мифа и, в частности, широкая трактовка последнего, для которой и всякий человек, и всякая вещь в кругу его опыта, и целый мир — мифы. При всем том видимая легкость решения проблемы не должна от нас заслонять того, что различные трактовки мифа — это не разные только теоретические, умозрительные варианты. Отнюдь нет, продолжает С.С. Хоружий, но каждой из них отвечает особый способ видения, более того, способ жизни, и принять ее — значит себя поместить в особый мир, цельный и замкнутый в себе, с другим типом личности и истории. Конечно, разные такие миры исключают друг друга. В духе лосевского диалектического мышления можно заключить, что разные трактовки мифа и совместимы, и несовместимы между собой27.
Однако даже эта окончательная формула не вполне удовлетворяет А.Ф. Лосева, уже исчерпавшего, по его мнению, все существовавшие стороны мифического сознания. Поэтому он хочет дать еще одно преобразование этой формулы с целью извлечения еще одной диалектической выгоды, которая в предложенной формуле дана неявно.
А.Ф. Лосев старается найти в языке такую категорию, которая охватила бы все четыре члена формулы, то есть: 1) личность, 2) историю, 3) чудо, 4) слово. И ему это удается. А вот как это делается, трудно и даже невозможно более лаконично и точно передать, чем А.Ф. Лосев. Поэтому приведем полученную им формулу уже в готовом виде: миф есть развернутое магическое имя. Это и есть окончательное и последнее ядро мифа, констатирует в заключение А.Ф. Лосев, это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа, обладающая совершенно универсальным значением.
На этом и заканчивается лосевское феноменолого-диалектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое магическое имя, заключает А.Ф. Лосев, не может уже быть проанализирован дальше и сводим на какие-нибудь более первоначальные моменты. Все это исследование А.Ф. Лосев называет исследованием понятия мифа, но оказывается, что ему этого мало и он хочет наметить еще одну установку, которой суждено играть основную роль в дальнейших его изысканиях. Это противоположность абсолютной и относительной мифологии. Этому посвящается последний параграф «Диалектики мифа».
XIV.	Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии.
А.Ф. Лосеву принадлежит заслуга в разработке весьма специфической категории «абсолютная мифология», которая логически увенчивает его оригинальную концепцию мифологии.
Само понятие «абсолютная мифология» и его общая характеристика введены в «Диалектику мифа». Абсолютной А.Ф. Лосев называет такую мифологию, которая существует как единственно возможная картина мира, и ни один ее принцип нс подвергается никакому ущербу. Более конкретное наполнение этого понятия получено в ряде посмертно напечатанных архивных материалов с непосредственно богословским содержанием («Миф — развернутое магическое имя», «Первозданная сущность», «Абсолютная Диалектика — Абсолютная Мифология»). Дело в том, что понятие «абсолютная мифология» имело у А.Ф. Лосева богословское значение («абсолютная мифология всегда есть религия в смысле церкви»), и в силу известных обстоятельств при его жизни все это не могло быть опубликовано в авторской редакции. Поскольку же искажения содержания этой категории он не хотел, постольку и ограничился только ее общей характеристикой.
Таким образом, для А.Ф. Лосева миф есть «энергийное самоутверждение личности», «образ личности», «лик личности», это есть «в словах данная личностная история»28. В мире, где царствует миф, живая личность и живое слово как выраженное сознание личности — все полно чудес, воспринимаемых как реальный факт, следовательно, миф есть не что иное, как «развернутое магическое имя», а значит, и само имя обладает магической силой. Миф есть чудо, как чудом и мифом является весь мир29.
Если вся философия А.Ф. Лосева будет нами рассматриваться под «знаком его диалектики мифа», а сам миф пониматься (согласно мнению самого философа) как «лик личности», то тогда и саму эту философию следует понимать в качестве персоналистического учения. И действительно, если нами высвечивается в философском наследии Алексея Федоровича связь его философии личности, мифа, диалектики и культуры, то все эти составляющие в их единстве указывают на существование (пусть и не в явной, открытой форме) и «философии элитности», традиционно понимаемой ее представителями как учение о совершенстве человеческого духа и о его связи с Абсолютом. Все это указывает на необходимость специального исследования, которое бы определило связь философии личности А.Ф. Лосева с персонализмом XX в. и указало бы нам на его частные особенности, скрытые ныне за стеной специальной терминологии.
Еще в 1922 г. О. Мандельштам, почувствовав, что XX век, начавшийся войнами, в том числе Первой мировой, и революциями, в том числе и Октябрьской в России, всколыхнувшей весь мир, мало чего хорошего сулит человеку, и называл его «прекрасным и жалким веком» и вопрошал в стихотворении «Век»:
Век мой, зверь мой, кто сумеет
Заглянуть в твои зрачки
И своею кровью склеит
Двух столетий позвонки?30
Среди немногих имен и судеб, которые можно назвать в ответ на вопросы, кто сумеет заглянуть и кому вышло склеить, одно из самых бесспорных имен — Алексей Федорович Лосев, автор оригинальной концепции мифологии.
Вышеизложенный материал указывает также на то, что уже в то время А.Ф. Лосев в поисках основного метода своего философского исследования остановился на диалектике. Его выбор был здесь не случайным. Его «античный крестный отец» (Платон) был диалектиком, Вл.С. Соловьев тоже был замечен в увлечении именно этим методом, так что у нас есть все логические основания предположить, что и А.Ф. Лосев пошел следом за своими более именитыми предшественниками. Действительно, «диалектика начинает претендовать на роль панметода к середине 1920-х гг., когда Лосев объявляет ее "единственным полным и правильным" методом философии. Прежде всего, диалектика мыслилась им как наиболее мощный метод, способный решить совокупность задач структурного развертывания, будь то пентадная конструкция ("Философии имени") или конструкция двух тетрактид ("Античный космос и современная наука")»31.
3. 2. «ДИАЛЕКТИКА МИФА» А.Ф. ЛОСЕВА
И СОВРЕМЕННОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
1.	Религиоведение о диалектике мифа. Хотя А.Ф. Лосева нельзя признать религиозным философом в чистом виде, все-таки у исследователей есть немало оснований считать его «религиозно мыслящим философом», поскольку вера исподволь проступает на страницах практически всех его произведений. Религиозный модус изначально, в силу целого ряда биографических причин, присущ лосевскому мировоззрению. Учитывая явную христианскую (православную) ориентацию А.Ф. Лосева, трудно, с одной стороны, считать его беспристрастным исследователем-аналитиком в области религиоведения, с другой стороны, его блестящий ум, онтологическая глубина мышления даже в беглых заметках о религии позволяют ему высказывать целый ряд чрезвычайно важных для научного религиоведения идей32.
В отечественном религиоведении вслед за К. Марксом, который называл религию «превратным мировоззрением», «общей теорией этого мира»33, религия понимается, прежде всего, как мировоззрение, как форма общественного сознания. Так, в «Атеистическом словаре» понятие «религия» определяется как одна из форм общественного сознания, отражение действительности в иллюзорно-фантастических образах, представлениях, понятиях34. В «Учебном словаре-минимуме по религиоведению»35 религия дефинируется как одна из сфер духовной жизни, способ практически-духовного освоения мира обществом, группой, индивидом, личностью. Такое же определение повторяется и в одном их последних учебных пособий И.Н. Яблокова «Религиоведение»36.
В «Диалектике мифа» А.Ф. Лосев отвергает отождествление религии только с религиозным мировоззрением, моралью, чувствами и т.д. По его справедливому замечанию, религия «не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической»37. А.Ф. Лосев понимает религию как некий комплекс, соединяющий в себе целый ряд компонентов, где каждый занимает определенное место и выполняет определенные функции. И.Н. Яблоков в последней своей работе «Религиоведение» тоже указывает на сложность определения понятия «религия» через один какой-либо аспект, поскольку в качестве одной из областей духовного производства «она представляет собой: а) необходимо возникающий в процессе становления человека и общества аспект их жизнедеятельности, ее активно действующий компонент; б) способ выражения и преодоления человеческого самоотчуждения; в) отражение действительности; г) общественную подсистему; д) феномен культуры. Названные аспекты задают "пятимерный континуум", внутри
которого осуществляется синтез различных определений, на пересечении указанных "плоскостей” завязываются понятийные узлы, воссоздающие данное явление с разных его сторон»38. Однако, несмотря на последние уточнения и расширенную трактовку, религия все же является, в данном определении И.Н. Яблокова, только сферой духовного производства, реализующейся в разных областях.
В отечественном религиоведении все чаще вводится в оборот термин «религиозный комплекс»39, который конкретизирует религию прежде всего как некую целостность, расчлененную на элементы, находящиеся в определенной взаимосвязи друг с другом. Лосевское же понимание религии указывает на религию не просто как на комплекс, на соединение аспектов, а как на некую его субстанциальность, реализованность. «Религия есть осуществленностъ мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства», — пишет А.Ф. Лосев40.
Наличие совокупности элементов в религиозном комплексе естественно ставит вопрос для современного религиоведения о базисном его элементе, а также о первоначальном элементе или о «минимуме религии», т.е. вопросы происхождения и эволюции. Здесь же встает вопрос о том, какие элементы комплекса являются доминирующими в разных исторических условиях, какое сочетание элементов является необходимым для существования религиозного комплекса, каковы детерминации извне и изнутри, каковы связи между элементами комплекса, устойчивы ли они.
В любой системе, в любом комплексе есть базисный элемент, который определяет функционирование системы, наличие, сочетание и способ связи элементов. Многие религиоведы в качестве базисного элемента рассматривают религиозное мировоззрение, а на ранних стадиях развития религии — мифологию. Судя по постоянному обращению к теме мифа в своих работах, А.Ф. Лосев тоже рассматривает его как конструктивный. Но, не отождествляя религию и религиозное мировоззрение, он, соответственно, не отождествляет религию и миф, как это иногда случается в отечественной атеистической литературе и в богословской ветви мифологических исследований того времени (X. Гейне, Ф. Шлегель, Я. Гримм и другие). Однако А.Ф. Лосев различает их не эволюционно, как это принято в этнографической литературе (Э. Тай-лор, Т. Вайц, П. Топинар, Ш. Летурно, Д. Фрэзер) и отечественной философии, когда миф рассматривается как первая историческая форма мировоззрения, за которой следуют религия и философия. У Лосева миф и религия различаются бытийственно, как некие сущностные формы. Причем, если миф вполне может существовать вне религии, то религия не может быть вне мифа.
Хотя и миф и религия, по мнению А.Ф. Лосева, проявляются, прежде всего, исторически, только через личность, способы и уровни этого
проявления различны. В своей основе и миф и религия есть некое самоутверждение личности. Однако религия есть, прежде всего, самоутверждение личности в вечности41. Миф же, будучи «в словах данной чудесной личностной историей»42, реализует самоутверждение личности не в вечности, посредством введения онтологических категорий и коммуникаций с мировым разумом, а в победе над ней самой. Правоту этого лосевского тезиса доказывают последние лингвистические43 и психологические44 исследования в области героического мифа, который некоторые исследователи считают наиболее ранним, редуцируя его к до-племенному тотему45.
Тема самоутверждения личности в мифе, прозорливо намеченная А.Ф. Лосевым, становится наиболее актуальной в XX веке, когда человек все дальше уходит от своего природного и коллективного начала в бездну индивидуального одиночества. Казалось бы, давно забытые героические мифы, воспринимавшиеся изначально как сказания или как реминисценции реальных исторических событий, в последнее время в свете психоаналитических исследований и разработки проблемы бессознательного психического приобретают особый смысл. Герои мифов являются теми редкими архаическими (совсем еще первобытными с точки зрения персонализма) личностями, которые рискнули в свое время состояться как индивидуальности. А весь процесс героических подвигов есть, прежде всего, борьба с хтоническими чудовищами бессознательной коллективности.
Персонажи героического мифа, преодолевая различные препятствия и побеждая чудовищ, совершают акт самоутверждения. «Когда мы смотрим на изображение Св. Георгия, убивающего дракона, или на любое подобное изображение, - пишет Д. Норман, — мы видим не абстракцию и, с другой стороны, не реальный исторический персонаж, много столетий назад убивший того или иного демона. Мы прежде всего встречаемся с ритуальным отражением того, что постоянно происходит в человеке... Ведь в конечном итоге мы убиваем драконов не ради победы над ними, а ради нашего собственного возрождения»46. Убивая вместе со Святым Георгием дракона, мы убиваем в себе зверя. Убийство дракона есть акт самоосвобождения человека (личности) от уз своего родового, животного состояния. Это символический акт освобождения нашего сознания от пут родового мышления, стереотипы которого нас постоянно возвращают в мир нашей исходной животной природы.
Таким образом, убивая дракона вместе с героями мифа, мы убиваем его в себе, убивая льва, мы побеждаем в себе жажду власти. В аналитической психологии это есть архетипическая тема триумфа «эго» над регрессивными тенденциями. Герой по сути своей побеждает свою Тень, которая остается скрытой для большинства людей. Однако в отличие от простого человека герой должен не только осознавать, пусть даже на интуитивном уровне, существование Тени, он должен понимать, что
только в ней он может черпать свою силу. «Чтобы стать достаточно грозным и победить дракона, - напоминает Д. Хендерсон, — он сперва должен прийти к согласию со своими деструктивными силами. Другими словами, прежде чем "эго" сможет восторжествовать, оно должно подчинить себе тень и ассимилировать ее»47.
Весь путь героя, все задачи, которые он решает, и все препятствия, которые он преодолевает, его тяжелая ноша, его крест — это есть он сам. В мифах о героях, побеждающих дракона, указывается на амбивалентность, противоречивость человека и одновременно на единство противоположностей, как космический диалектический закон бытия. «На самом деле, Убийца и Дракон, приносящий жертву, и сама жертва, — обращает внимание Д. Кэмпбелл, — относятся к единому разуму, открывающемуся за сценой действия, где нет разделения на противоположности, хотя они и являются смертельными врагами на сцене, где разыгрывается вечная битва Богов и титанов»48. Недаром архетип Тени у К. Юнга, к которому можно отнести Дракона, часто воплощается в трикстеров.
По сути своей герои мифов олицетворяют не характеры, как в литературном повествовании или в сказке, а цели, к которым человек должен стремиться, для того чтобы раскрыть самого себя. «То, что олицетворяют собой герои — то на одном, то на другом уровне, — полагает Д. Норман, — формируется во сне или наяву в тех скрытых сферах нашего внутреннего мира, которые мы называем душой»49. Цели эти намечаются на бессознательном уровне, оформляются, вербализуются и тем самым осознаются, чтобы затем вернуться в глубины бессознательного и запустить там аналогичные процессы с аналогичными целями -изменение самого себя. Весь путь героя есть модель самореализации, которую мысленно проходит человек слушающий, видящий, сопереживающий миф. Причем «миф есть последняя, а не первая, стадия в развитии героя»50.
Таким образом, одной из основных функций героического мифа является содействие прыжку, который совершает человек внутри самого себя, содействие путем аналогий и обращения к бессознательному. «В качестве общего правила, можно сказать, что необходимость в героических символах возникает, когда "эго" нуждается в укреплении, — например, когда рассудочное мышление не справляется с какой-то задачей, и ему требуется опора на источники силы, находящиеся в подсознательной части разума»51. Но эти бессознательные силы преобразовываются в сознательные образы.
В процессе развертывания своей героической жизни герой постоянно находится в поиске, балансируя на грани жизни и смерти, знания и незнания. Он часто находится в лиминальном состоянии, на границе между богами, людьми и хтоническими чудовищами, будучи сам зачастую получеловеком-полубогом, являясь, по образному выражению
В.Н. Топорова, «человеком порога и предела»52. Герой является связующим звеном между сакральным и профанным мирами. Он окунается в повседневность, а затем уходит он нее, чтобы получить истинное знание «сущего», раскрыть тайну человеческого бытия.
Таким образом, при анализе героических мифов в современном религиоведении складывается линия героя, как направленность бессознательных человеческих интенций на индивидуализацию, как реализация энергетического потенциала человека в постоянном преодолении внешних и внутренних препятствий, а в итоге — в преодолении и изменении себя. По сути, именно это было предугадано А.Ф. Лосевым в одной из его дефиниций мифа. Разграничивая религию и мифологию, он писал, что миф есть энергийное самоутверждение личности53, а религия — субстанциально-телесное54. Таким образом, если миф — это интенция, энергетика, желание, то религия есть реализация этой интенции.
Итак, А.Ф. Лосев рассматривает религию не просто как комплекс, а как некий субстанциально-телесный комплекс. Он считает, что только «спиритуализм и всякая метафизика» враждебны телу, принижают его. В истинной же, наиболее духовной религии «Абсолют воплощен в виде тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие тела»55. Концепция телесности религии характерна и для современного феноменологического направления в религиоведении. Религия не может рассматриваться только как продукт сознания, поскольку одним из ее важнейших аспектов как комплекса является процесс переживания, а оно, переживание, всегда телесно, а конкретнее, плотско. В феноменологии еще Э. Гуссерль разделял понятие тела (Когрег) и плоти (Leib). Плоть есть тело, подвергающееся определенному преобразованию. Тело верующего, пройдя через различные преобразования, превращается в плоть, которая становится основным проводником, конструктом и хранилищем религиозного опыта. Поэтому феноменологию тело интересует как объект конституирования, как носитель переживания. А.Ф. Лосев придает статус телесности всем аспектам религиозного комплекса.
2.	Миф и философия молитвы. Телесным у А.Ф. Лосева является даже такой, казалось бы, бесплотный атрибут религии, как молитва. «От молитвы чувствуют утешение (и) облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное»56. Молитва считается многими авторами основной формой выражения религиозных чувств и наиболее истинной и чистой формой выражения сущности религии. Однако молитва в современном религиоведении чаще всего рассматривается как продукт сознательной деятельности, облеченный в слова или бессловесный, мысленный акт. В процессе молитвы сознание интенционально направлено на сакральное, о чем писал еще Блаженный Августин. Некоторые исследователи считают, что в этом акте, прежде всего, «осуществляется коммуникация человека с сакральным»57.
Известный историк и феноменолог религии Ф. Хайлер в специальном исследовании «Молитва» (1918) рассматривает ее как вербальный способ общения человека с сакральным, разделяющийся, в общем, на два больших класса по степени психологического переживания. Один класс — первобытные «крики души», молитвы харизматических лидеров, молитвы артистов и поэтов, а также коллективные культовые молитвы — включает в себя истинные, психологически достоверные формы. В них и проявляется сущность молитвы. Остальные же являются холодными абстракциями, имитациями, лишенными подлинных чувств58. Другие же исследователи не соглашаются с идеей молитвы как коммуникации. Молитва не есть средство коммуникации между человеком и высшими силами. Она есть средство самореализации сознания относительно сферы нуминозного.
Но молитва не есть только сознательный акт, только слово. «Это не абстракция, это живое общение», - по образному выражению П.А. Флоренского59. А.Ф. Лосев идет дальше. Он рассматривает молитву не как коммуникацию со сверхъестественным и даже не как чисто функцию сознания, а как функцию всего тела, обусловленную его конкретной спецификой и сопряженную с ним. «Для настоящей молитвы есть свой физиологический путь», — утверждал А.Ф. Лосев60. Молитва должна быть созвучна телу, должна идти не только от сознания. Но и от всего тела в унисон с ним. А это, в свою очередь, зависит от локализованное™ тела в пространстве и во времени. Молящийся человек не воспринимается А.Ф. Лосевым как абстрактный индивид. Он телесно, плотски конкретен в окружающей его ситуации. «Кто молится, тот знает, что молитва зависит от тысячи внешних причин, — от того, стоит ли или сидит человек, сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и головы, от управления дыханием, от времени года... С наступлением весны труднее сосредоточиться и труднее молиться. Легче к осени и зимою»61. Однако в «Диалектике мифа» он касается этой проблемы только попутно, останавливаясь на ней подробнее в «Очерках античного символизма и мифологии»62.
Как мы видим, многие идеи А.Ф. Лосева в области исследования религии не только не устарели, но в определенных аспектах и опередили свое время. При этом особо следует подчеркнуть тот факт, что мыслитель жил в атеистической стране, пытавшейся решительно покончить с религией раз и навсегда. В эпоху «коммунистического атеизма» быть оппозиционером генеральной его линии было смертельно опасно. Тем более нас восхищает подвиг лосевского духа, не смирившегося с натиском на него воинствующего атеизма и сумевшего противопоставить ему свое видение сущности сверхприродного мира63.
Правда, когда А.Ф. Лосев пишет о религии, он непосредственно переходит от глубоких онтологических характеристик и гениальных прозрений к милым домашним описаниям и замечаниям. Он позволя
ет себе отходить от строгих канонов академической науки, его текст всегда носит на себе личностный отпечаток. И возможно, именно поэтому он, помимо обращений к целому ряду философских категорий, однажды определяет религию очень просто и очень емко: «Это есть жизнь»64. Философ такого уровня понимания истории развития философского знания и такого масштаба своей собственной мысли может себе позволить говорить о философии от первого лица. «Я» такого философа для самой философии оказывается куда более весомым, чем многотомные исследования его последующих подражателей и комментаторов.
3.	3. психология
МИФОЛОГИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
1. Психологические аспекты философии мифа. Лосевская концепция «мифологии» имеет свой непосредственный выход в область психологии личности. Рассмотрим для примера одну из сторон этого вопроса. В частности, мы намерены выяснить особенность так называемой «психологической дистанции» (ПД) в структуре мифологического мировоззрения античности. Данная проблематика имеет принципиальное значение и для всей антропологической элитологии, поскольку именно с помощью этого фактора мы имеем возможность наблюдать разность между элитным и массовым в культуре (прежде всего в сознании) и политике, а также устанавливать границы между различными типами самого элитного.
Как известно, мифологическое мировоззрение доминировало в архаическом сознании практически всех известных истории древних этносов. Эта ранняя форма воззрения на мир имеет весьма условные разграничения мира и человека, мысли и эмоций, знаний и художественных образов, идеального и реального, объективного и субъективного. С помощью мифа прошлое связывалось с настоящим и будущим, формировались коллективные представления того или иного народа, обеспечивалась духовная связь поколений. Мифология закрепляла принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживала, поощряла определенные формы поведения. Мифологическое сознание заключало в себе также поиск единства природы и общества, мира и человека, разрешения противоречий, совершенства гармонии, внутреннего согласия человеческой жизни.
Проблема психологической дистанции возникает уже на уровне взаимодействия таких компонентов мировоззрения, как «мироощущение», «мировосприятие» и «миропонимание». В мифологическом мировоззрении, как правило, доминируют две первые ее стороны — мироощущение (эмоционально-психологическая сторона на уровне настроений и
чувств) и мировосприятие (как опыт формирования познавательных образов мира с использованием наглядных представлений).
Познавательно-интеллектуальная сторона мифологического мировоззрения (миропонимание) представлена крайне эклектично и практически никак не рефлексировалась. В этой дисгармонии многие исследователи видят главный источник противоречия мифологического сознания65.
Мы должны обратить внимание на то, что психологическая дистанция как психическое явление была непосредственно связана с представлениями древних греков об anima — душе. Психологическая дистанция существовала не только между различными представлениями древних греков об анимизме — «душа-гений» (genius), «душа-дух» (psyche, anima), «душа-идол» (eidolon) и «душа-тень» — но и между самими формами аниматизма*. териоморфизмом (theriomorphos), миксантропиз-мом (mixanthropos) и антропоморфизмом (anthropomorphos)66. В этом плане именно анализ мифологического сознания позволяет нам заглянуть в суть данной проблемы и установить те смысловые связи, которые и определяли качество и сущность психологической дистанции в системе античного мировоззрения.
Психологическая дистанция — явление, которое непосредственно относится к душевным, интеллектуальным и волевым сторонам человека и традиционно выступает как следствие каких-либо иерархических отношений, устанавливаемых в социокультурной среде. Однако было бы ошибочно относить существование психологической дистанции лишь к социально-политической среде или к одной лишь культуре. Психологическая дистанция находит непосредственное отображение в самой идеологии и мифологии и является неотъемлемой частью этих структурных звеньев общественного и индивидуального сознания. Одним из таких примеров может служить античное мифологическое мировоззрение, которое демонстрирует нам наиболее яркие образцы психологической дистанции, не только в мифологии, но и в древнегреческой философии и искусстве. В настоящей работе мы не ставим перед собой задачи анализа какого-либо конкретного мифа с точки зрения психологической дистанции, а пытаемся установить общие закономерные для всего мифа основания, определяющие присутствующий в нем предмет нашего исследования.
В своей книге «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев писал о том, что между «действующими лицами» различных видов мифов (космогонических, эсхатологических, социокультурных, героических и др.) существуют некоторые психологические моменты, которые объединяют или, напротив, разъединяют действия этих мифологических героев67. Сам миф, перефразируя А.Ф. Лосева, есть энергийное выражение личности как потенциальной самости.
Миф, согласно интерпретации А.Ф. Лосева, «есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности». Миф сродни с поэзией в плане изображения картины эмпирически живущих личностей. Но эти «личности» всегда какие-то особенные по своему могуществу и прочим свойствам. Миф — это образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция. Миф — это лик личности, который не может существовать в отрыве от личности. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности68.
2. Миф, Личность и элитность. Для нас в данном контексте имеет принципиальное значение то, что лосевское определение мифа напрямую выходит на проблему Личности, а следовательно, непосредственно касается и сферы психологии. Анализ проблемы энергийности Личности в мифе как раз указывает на существование различных психологических дистанций в структуре мифологического мировоззрения древних греков. Важно также и то, что личность понимается им в связи с еще таким понятием, как «лик». Миф, утверждает Алексей Федорович, не есть сама личность, но — лик ее; и это значит, что лик неотделим от личности, т.е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический лик неотделим от личности и потому есть сама личность69. Если все те персонажи, которые попали в миф и сами стали мифом, представляют собой еще и лик, то между ними и простыми смертными устанавливается психологическая дистанция как социокультурная дистанция между такими категориями, как «индивид», «личность» и «лик». Если первые две категории относятся к миру людей, то две последние могут составить суть персоналистической характеристики мифа. Таким образом, получается, что «личность» занимает как бы пограничное положение межу мифом и реальностью и составляет «срединную дистанцию».
Наиболее ярко психологическая дистанция в мифологическом сознании древних греков проявляется в структуре так называемого «героического мифа», там, где личность наиболее ярко выступает на фоне обыденного бытия античного человека. Героический миф стоит особняком в ряду всех остальных типов мифа. Если космогонические и эсхатологические мифы имеют общечеловеческие ценности, то героические мифы несли в себе уже и известный идеологический заряд, направленный на обоснование социокультурной доминанты аристократической страты общества. В целом «героический миф» — это то, чего возможно никогда и не было в действительности, но это, однако, то, что могло бы быть, будь оно реализовано тем, кто это задумал. Мифотворец тот, кто почувствовал свою исключительную индивидуальность и пожелал выразить свою самость и вырвать ее из уз обыденности. Героический миф есть в сущности своей элитизирующий компонент греческого национального сознания. Авторами героического мифа могли быть только сами герои или те, кто был подвержен «вирусу героического» мышления. Только те, кто видел героическое, мог совершить героический поступок
и стать героем. Только размышляя о героическом, можно было понять суть этого акта, и только утверждая идеологию мифического аристократизма, можно было создать собственно сам аристократизм как социально-политическое и культурное явление. Вот почему сами герои любили воспевать героическое и тех героев, пример с которых они брали (См.: Гомер. Илиада, IX, 186 сл.).
Мифологический аристократизм был идеологическим подтверждением биологического аристократизма древних греков, согласно которому «евгение» (благородство) может быть только наследственным качеством arete («положительной нравственности»)70. Герой, почитаемый принявшей его культ общиной, становился ее настоящим духом-покровителем. Община верила в то, что этот герой обладает силой «подземной благодати» (gratia gratis data), которая при определенных условиях может передаться частично и им. Но чем заслужил «герой» эту Божью милость, которая делает его столь могущественным и после смерти? Сомневаемся, чтобы обыкновенные эллины особенно задумывались над этим вопросом. Чем заслужил? Да ничем: она была фактом, с которым надо было считаться, вот и все. Большинство греков над этим действительно не задумывались. Лишь избранные (жрецы, поэты, философы, цари) задумывались над природой этой «святости». Лишь выдающаяся личность могла сказать о себе словами умирающего императора Веспасиана: «Увы, мне кажется, я становлюсь богом». Если Эсхил с самого начала грезил в своей драматургии героическим, то Софокл лишь накануне своей смерти стал размышлять о природе своей героизации — проблема благодати стала центром его последней трагедии71.
В античном сознании психологическая дистанция возникает уже в столкновении самих нравственных идей: идеала «положительной» (arete) и «отрицательной» (hamartema) нравственности. Психологическая дистанция между подвигом и грехом регулировалась общеэллинским принципом соревнования («агонистический»), побуждавшим человека стремиться к положительной нравственности через акт совершения подвига72. При этом важно всегда помнить общее стремление древних греков к совершенствованию своих качеств, согласно которому: если ты умеешь делать что-либо хорошо, то ты должен стремиться это делать еще лучше (Платон. Законы, с. 654).
По мнению А.Ф. Лосева, мифология гораздо шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же, жизнь как миф. «Религия без мифа была бы личностным самоутверждением - без всякого выражения, выявления и функционирования личности... Миф не есть специально создание религии, или религиозная форма, т.е. он не есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но он — энергийное, феноменальное самоутверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени13.
Мифологическая личность, таким образом, это та личность, которая проникла из своего времени в вечность исторического бытия. То есть все те персонажи, которые фигурируют в мифе в качестве действующих лиц, преодолели барьер обыденности и вышли в сферу «небожителей». Простых людей от них уже отделяет не только посмертная слава, но и то, что на них распространяется Божественная благодать. Эта социокультурная мифологическая дистанция формирует и поддерживает психологическую дистанцию, которая уже начинает регулировать отношения между объективной действительностью повседневной жизни простого человека и объективной действительностью обитателей мифа. То есть устанавливается психологическая дистанция социокультурного характера между «суперэлитой» (субъектами мифа), «элитой» (субъектом социокультурной реальности), которая пытается отождествить себя с «суперэлитой» и идеологически закрепить якобы существующую между ними генетическую связь, и «массой» (теми, кто является простыми, рядовыми, потребителями мифа в качестве культурной и религиозной реальности). Возникающая на базе этих восприятий мифа иерархия как раз и устанавливает ту самую социокультурную психологическую дистанцию, о которой мы только что говорили.
В работах «Миф — развернутое магическое имя» и «Первозданная сущность» А.Ф. Лосев уделяет огромное внимание анализу именно проблемы иерархии бытия, иерархии мира божественного и человеческого74. Именно иерархическое строение бытия является основным источником существования вертикальной дистанции и, в частности, психологической дистанции. Мы обнаруживаем ее присутствие практически во всех плоскостях как самого мифа, так и непосредственно самого мифологического сознания и мировоззрения. Следует отметить, что психологическая дистанция является одним из компонентов существования такой социокультурной дихотомии, как «элита-масса», о которой речь пойдет далее. Именно она регулирует отношение между массовым и элитным в духовной сфере жизни общества.
Таким образом, психологическая дистанция в структуре мифологического мировоззрения античности представлена не только разными типами, определяющими взаимоотношения субъекта мифа (как реально действующую единицу) с субъектами реальности, но и различными типами самих мифов.
примечания
1	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Харьков; М., 2000. Кн. 1. С. 513, 514.
2	Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды... С. 470.
3	См.: Подвойский Л.Я. Роль и место мифа в мировоззрении А.Ф. Лосева // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 58—70.
4	Гермашева Ж.И. Дерзание духа. Жизнь и судьба Алексея Федоровича Лосева (1893—1988). Самара, 1995. С. 5.
5	Русская философия. Малый энциклопедический словарь... С. 8.
6	Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 206.
7	Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Философские науки. 1991. № 7. С. 97.
8	Юнг К. К пониманию психологии архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 119.
9	Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М., 1987. С. 8.
10	Там же. С. 18.
11	Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.С. 39—40.
12	Там же. С. 56.
13	Елсуков А.Н. Познание и миф. Минск, 1984. С. 11.
14	Похоже, слово «сказка» в названии книги А.Ф. Лосева объясняется следующим местом из «Очерков античного символизма и мифологии»: «Нельзя похвалить Гомера, когда он описывает ложное сновидение, посланное Зевсом Агамемнону. «Кто говорит о богах подобные веши, на того мы будем сердиться и не дадим ему составлять сказки, а учителям не позволим пользоваться ими при воспитании детей, если хотим, чтобы стражи у нас чтили богов и были божественны, сколько это возможно для человека» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 833). По мнению Л. Кациса, введение «платоновского» контекста при анализе названия неизвестной нам в целом работы Лосева может оказаться полезным для понимания ее замысла. Хотя, разумеется, стоит изучить все контексты термина «сказка», как это сделал А.Ф. Лосев в своих исследованиях античной эстетической терминологии (Кацис Л. А.Ф. Лосев. В.С. Соловьев. Максим Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года. М., 2000).
15	«Так истязуется и распинается истина...». А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Документы русской истории. 1996. № 4 (23). С. 115—129.
16	Лосев А.Ф. «Я от всех беру и всех критикую»... С. 11.
17	Там же.
18	И сам А.Ф. Лосев, и его жена В.М. Лосева на следствии подтвердили связь занятий А.Ф. Лосева каббалой с марксизмом. А.Ф. Лосев: «Затрагивая еврейский вопрос в связи с каббалистической и талмудической мифологией, я пишу на с. 289, приведя несколько цитат из сочинений Маркса...»; В.М. Лосева: «Когда А.Ф. Лосев начал заниматься чтением марксистской литературы... и одновременно изучением Каббалы, он сблизился со Столп-нером Борисом Григорьевичем...». — Лосев А.Ф. «Я от всех беру и всех критикую»... С. 12.
19	Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии... С. 177.
20	См.: Троицкий В.Н. Неизвестный Горький. М., 1994; Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии... С. 177.
21	См.: Горький М. Об антисемитах // Правда. 24 июля 1931; Горький М. Об антисемитизме // Правда. 1929. 26 сентября. (Включены в сборник: Горький М. Публицистические статьи. М., 1931. В собрании сочинений М. Горького в 30-ти томах — отсутствует).
22	Ср., например: История Всесоюзной Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. М., 1950; Сталин И.В. Вопросы ленинизма. М., 1935.
23	«Так истязуется и распинается истина...». А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ.. С. 124.
24	Цит. по: Гулыга А. Диалектика жизни // Родина. 1989. № 10. С. 93.
25	История русской философии... С. 530.
26	Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Миф — Число — Сущность... С. 89.
27	Хоружий С.С. Арьергардный бой: мысль и мир Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10. С. 126.
28	Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 99, 151.
29	История русской философии... С. 530.
30	Мандельштам О.Э. И ты, Москва, сестра моя, легка...: Стихи, проза, воспоминания, материалы к биографии / Сост., вступ. статья, примем. П.М. Мерснер. М., 1990. С. 238.
31	Тихеев Ю.Б. К проблеме эволюции представлений о методе в философии А.Ф. Лосева 1920—1930-х годов // Русская философия: многообразие и единство. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14—17 ноября 2001 г.). М., 2001. С. 204.
32	См.: Романова А.П. Проблема религии в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева в контексте современного религиоведения // Элитологические исследования. 1999. №4(7). С. 76-80.
33	Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. С. 414.
34	Атеистический словарь. М., 1985. С. 383.
35	Учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 1998. С. 461.
36	Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998. С. 226—227.
37	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 482.
38	Яблоков И.Н. Религиоведение... С. 227.
39	См.: Круглев И.А. Место магии в религиозном комплексе. М., 1973; Мануйлова Д.Е. Церковь как социальный институт. М., 1978. С. 6; Баграновский А.Е. Религиозные отношения: сущность и структура. М., 1987. С. 39; Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989. С. 33.
40	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений... С. 482.
41	Там же. С. 481.
42	Там же. С. 578.
43	Топоров В.Н. Эней — человек судьбы. М., 1993. Ч. 1.
44	См.: Хендерсон Д. Древние мифы и современный человек // Карл Густав Юнг и др. Человек и его символы. М., 1997; Ранк О. Миф о рождении героя. М., 1997; Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами. София, 1997.
45	Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора // Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 49.
46	НорманД. Символизм в мифологии. М., 1997. С. 57
47	Хендерсон Д. Древние мифы и современный человек... С. 119.
48	Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами... С. 261.
49	НорманД. Символизм в мифологии... С. 11.
50	Элиаде М. Космос и история. М., 1997. С. 93.
51	Хендриксон Д. Древние мифы и современный человек... С. 122.
52	Топоров В.И. Эней — человек судьбы... Ч. 1. С. 123.
53	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений...
С. 484.
54	Там же. С. 483.
55	Там же. С. 482.
56	Там же.
57	Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996. С. 391.
58	Heller F. Prayer. N.Y., 1918. Р. 190.
59	Флоренский П.А. Магичность слова. М., 1990. Т. 2. С. 279.
60	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений... С. 482.
61	Там же.
62	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 854—872.
63	Романова А.П. Проблема религии в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева в контексте современного религиоведения... С. 80.
64	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений... С. 483.
65	См.: Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция в структуре мифологического мировоззрения // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7). С. 35-38.
66	Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб., 1995. С. 46, 51.
67	См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность... С. 521.
68	Там же. С. 99.
69	Там же. С. 100.
70	Зелинский Ф.Ф. История античной культуры... С. 85.
71	Зелинский Ф.Ф. Харита. Идея благодати в античной религии //Лики культуры. Альманах. М., 1995. Т. 1. С. 370—372.
72	Зелинский Ф.Ф. История античной культуры... С. 36.
73	Лосев А.Ф. Диалектика мифа... С. 106.
74	См.: Лосев А.Ф. Миф - Число - Сущность... С. 231—232, 238—239.

Глава IV
ТЕМА ЭРОСА И ФИЛОСОФИЯ
ЛЮБВИ ПЛАТОНА, Вл.С. СОЛОВЬЕВА и А.Ф. ЛОСЕВА
Выше мы уже неоднократно указывали, что на формирование философского мировоззрения А.Ф. Лосева наиболее активное влияние оказали две философские системы: философия Платона и Вл.С. Соловьева. Они сопровождали самого А.Ф. Лосева на всем протяжении его жизни — вместе с ним «учились» в университете, вместе с ним «сидели» в ГУЛАГе, вместе с ним «писали» его книги. Вл.С. Соловьев и Платон стали не просто вдохновителями творчества А.Ф. Лосева, но и были своего рода «ангелами-хранителями» его творчества. Каждому из них он посвятил специальные работы, столь непохожие на работы других авторов. Этим А.Ф. Лосев выдает свое особое, можно сказать, влюбленное, отношение и к Платону, и к Вл.С. Соловьеву. Поэтому адекватно понять самого А.Ф. Лосева можно только поняв, какое место в его сердце и разуме занимали эти два великих философа.
4. 1. КАТЕГОРИЯ «ЛЮБВИ» И «ДУХОВНОЙ
ЭЛИТНОСТИ» В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ.С. СОЛОВЬЕВА
Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма.
Вл.С. Соловьев1
Без любви нет культуры. Без культуры нет любви. Без любви и культуры нет и самого человека. Для современной философии эти тезисы стали уже той самой аксиомой, с которой трудно спорить, с которой необходимо согласиться. Особенно соглашаться нам приходится еще и потому, что мы имеем дело с идеалистической философией, где такие понятия, как «любовь», «культура» и «совершенство духа» представляют собой неразделимое идейное пространство, выражающее саму суть человеческой природы. С полным основанием это утверждение относится и к философии Платона, Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева, ставшей следствием аристократии их философствующего духа.
1.	А.Ф. Лосев о личности Вл.С. Соловьева и Платона: проблема элити-зациидуха. Первая крупная (значительная) работа А.Ф. Лосева была посвящена Платону2, последняя — Вл.С. Соловьеву . В рамках этих двух работ и умещается вся творческая активность А.Ф. Лосева, весь его творческий путь. В данный момент нас в первую очередь интересует то, как сам А.Ф. Лосев оценивал личность своего духовного учителя — Вл.С. Соловьева.
Анализ даваемых им оценок личности Вл.С. Соловьева указывает на то, что А.Ф. Лосев придерживается именно элитологической линии исследования. Вот одна из характерных цитат на данную тему: «Личность Вл. Соловьева3, несомненно, была весьма высокого типа. Ему были свойственны разного рода мысли, настроения и поступки, которые и сравнивать нельзя с повседневным поведением обывателя. Но это не значит, что во Вл. Соловьеве было нечто недоступное, сверхъестественное и всегда далекое от обыденной жизни. Он любил шутить, часто находил утешение в общении с простыми людьми, и ему были присущи естественные человеческие чувства...»4
По А.Ф. Лосеву получается, что: 1) Вл.С. Соловьев отличался от обывателя неординарностью своих мыслей и действий; 2) он не был замкнут в себе, не был недоступен для общения остальным людям; 3) А.Ф. Лосев пытается рационально понять сущность «личности высокого типа»5, к которой принадлежит Вл.С. Соловьев.
Попутно вместе с характеристикой личности Вл.С. Соловьева вырисовывается и еще одна линия, которая разрабатывает сугубо элитологическую тему А.Ф. Лосев вдруг обнаруживает, что он не может по достоинству (адекватно) оценить личность своего духовного учителя, нс разобравшись в природе элитности духа вообще. И он (быть может, сам того не осознавая) начинает постепенно выстраивать свою модель, свою версию того, что современной антропологической элитологией называется «элитологией духа»6.
Элитность личности А.Ф. Лосев напрямую связывает с вопросом о ее высокой нравственности. Им, в частности, утверждается, что всегда синтетически мыслящий философ начинает с нравственности, которая, по его воззрению, вместе с теоретической философией не может не базироваться на учении об истине7. В подтверждение этого он приводит слова самого Вл.С. Соловьева: «В мериле истины заключается понятие добросовестности: настоящее философское мышление должно быть добросовестным исканием достоверной истины до конца»8.
Далее А.Ф. Лосев переходит непосредственно к анализу самого учения Вл.С. Соловьева о совершенстве. Элитология проявляет себя в философии именно как тема совершенства нашего бытия. Там, где философия хотя бы отчасти, хотя бы косвенно затрагивает эту проблему, там элитология всегда находит для себя духовную пищу и выстраивает свою
модель элитности. Обнаруживает нечто подобное в философском творчестве Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосев.
Он, в частности, указывает на одну из знаковых характеристик всякой элитности — принцип позитивного развития качества (от простого к более сложному и совершенному). Он считает, что каждая новая точка развития приносит с собой и новое качество, которого не было раньше. А.Ф. Лосев полностью солидарен с Вл.С. Соловьевым в том, что «несовершенство жизни можно установить только в результате знания ее совершенства. Знание или по крайней мере предположение совершенства требует перехода от менее совершенного к более совершенному. Переход этот не может состоять из отдельных изолированных точек; отсутствие изоляции требует присутствия всех точек в начальной точке, а это, в свою очередь, требует развития из неразвернутого состояния в состояние развернутое»9.
Тема «совершенства» требует специального исследования как в творчестве Вл.С. Соловьева, так и в работах самого А.Ф. Лосева. Если об этой проблеме в философии Платона и Аристотеля нам более или менее что-то ясно, то о динамике развития этой философской категории более позднего времени у нас имеются весьма отрывочные и противоречивые сведения. А потребность в развитии данного философского направления уже назрела, поскольку неоперсонализму постоянно приходится решать проблемы, связанные с адекватным анализом сущности бытия уникальной (выдающейся) личности (гения). Отсутствие единого методологического аппарата как раз и является главным препятствием у данного типа научных разработок.
Примерно по той же самой схеме, но чуть раньше, А.Ф. Лосев развертывал и личность Платона. Здесь при описании уникальных способностей личности первого афинского академика А.Ф. Лосев использует такой термин, как «калокагатия» — совершенный, идеальный человек в представлениях классической античности10. Из этого нашего наблюдения можно сделать простой вывод о том, что «уникальное», «идеальное», «совершенное», т.е. все «элитное» может быть адекватно описано только при помощи элитологического тезауруса. Только элитология дает вполне надежную научную картину анализа уникальной личности. Именно в этом и заключается главный принцип неоперсонализма — рационализировать описание сущности выдающейся личности, а не объяснить всю ее уникальность фортуной, «божественным даром», «счастливой звездой» и т.п.
Описывая уникальные способности личности Платона, А.Ф. Лосев постоянно подчеркивал его связь, с одной стороны, с родовой аристократической культурой Античности (поскольку тот был представителем знатного аристократического рода и ничто аристократическое, в принципе, ему не было чуждо), а с другой — с меритократической традицией Сократа, утверждавшей гегемонию личных достоинств перед достоинствами социальными.
Особенно четко, по нашему мнению, идея избранности Платона проступает в двух эпизодах одной и той же легенды о лебеде Платона (лебедь — символ бога искусств Аполлона и, возможно, родовой тотем семьи самого Платона)11. «Лебедь Платона» — образ ищущего совершенства философского духа, символ того, что личность занята поиском путей совершенствования своих духовных способностей.
А.Ф. Лосев считает, что в Платоне внешний (родовой) аристократизм все-таки уступает место внутреннему (духовному) аристократизму. На формирование элитности личности Платона, по его мнению, огромное влияние оказали две выдающиеся личности — Сократ и Пифагор. «Если Сократ научил Платона уважать человека, стремящегося к знанию и нравственному идеалу, то пифагорейцы обучили Платона четкости мысли, строгости и стройности в построении теории, последовательному и всестороннему рассмотрению предмета»12. Соглашаясь с мнением А.Ф. Лосева, мы все же от себя должны еще добавить о влиянии на творчество Платона Гераклита Эфесского, поскольку невозможно представить себе Платона без диалектики.
В целом можно сказать, что при описании личности Платона и Вл.С. Соловьева А.Ф. Лосев частично смог использовать методологические возможности неоперсонализма, который, однако, у него носит еще стихийный (научно неотрефлексированный) характер.
2.	Вл.С. Соловьев и философия любви Платона. В России во времена, близкие к Вл.С. Соловьеву, был просто огромным интерес к философии любви Платона13. Самым существенным после Вл.С. Соловьева произведением на эту тему следует признать работу тогда еще совсем молодого А.Ф. Лосева «Эрос у Платона» (1916), которая еще и сегодня является одним из фундаментальных исследований в этой области14.
За Вл.С. Соловьевым прочно закрепилась репутация последнего русского платоника XIX века. Платон оживает в нем с новой, ранее невиданной силой и пробуждает интерес к философии этого античного мыслителя практически у всей русской философской мысли XX столетия. Поэтому истоки темы любви русской философии XIX—XX вв. следует искать в философии любви Платона. Коротко остановимся на этом вопросе.
У Платона тема любви наиболее ярко и выпукло представлена в его знаменитой концепции «Двух Афродит». Рассказывая в «Пире» о любви двух Афродит, Пандемос и Урании (общенародной и небесной, массовой и элитной), Платон утверждает, что любовь Афродиты небесной — «очень ценна и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите — пошлой» («Пир», 185-Ьс). Человек элиты — это человек Урании, человек небесной любви, открывающей ему горний мир умопостигаемых, вечных идей. Как справедливо отмечает о. С.Н. Булгаков, мир этот открыл
ся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии15.
Неоплатонический характер мышления Вл.С. Соловьева в особенной мере проявляется в его работе «Жизненная драма Платона» (1898), где им развивается собственная концепция любви в качестве комментария к «Пиру» — главному сочинению Платона о любви. Фактически Вл.С. Соловьев проделывает ту же работу, что и Марсилио Фичино за четыре столетия до него. Он приходит к собственным достаточно оригинальным выводам. Прежде всего, Эрос для него — мост между двумя мирами, духовным и телесным. Вл.С. Соловьев акцентирует внимание на том, что любовь у Платона — это телесно-духовное единство. Кроме того, по его мнению, у Платона намечается, как минимум, пять путей, по которым эрос достигает своих целей. Первый — это путь, о котором Вл.С. Соловьев вообще отказывается говорить, имея в виду те извращения, с которыми связана половая любовь. Второй путь — это физическая любовь, которая в большей мере характерна для животных, чем для человека. Третий путь — это путь человеческого эроса, на котором полагается разумная мера животным влечениям, путь, необходимый для прогресса человеческого рода. Четвертый путь — путь аскетический, связанный с ограничением чувственных влечений. И, наконец, пятый путь — путь высшей любви как тождества духовного и телесного, мужского и женского, Божественного и человеческого.
У Вл.С. Соловьева человек как существо природное входит в мир уже в путах полового диморфизма. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир через человека к осуществлению всеединства. Любовь с присущей ей идеализацией любимого существа есть лишь «индивидуализация всеединства»16.
В антропологии и философии любви Платона есть еще один момент, на котором нужно остановиться, — это андрогинизм. Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изначальной андрогинности человека, половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начал «поляризует» изначальную андрогинность.
У Вл.С. Соловьева есть также упоминание об этой концепции, но очень беглое, — для него андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а к будущему. Истинный человек, утверждал Вл.С. Соловьев в статье «Смысл любви», в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, это и есть ближайшая задача любви. Хотя Вл.С. Соловьев подчеркивал, что речь идет о половой любви, но в то же время он указывает, что жи
тейское, в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины), не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь без него.
В метафизике любви Вл.С. Соловьева мужчине отводится роль вполне традиционная: именно он прежде всего несет ответственность как за неблагополучие в мире и в любви, так и за возможность изменения ситуации. Женщина, что, конечно, также традиционно, олицетворяет природное начало, но именно олицетворяет, так как речь идет о природном в человеке и в человеческих отношениях. С точки зрения философа, нелепо рассуждать как о равенстве полов, так и о каких-то преимуществах одного пола перед другим. Мужчина и женщина дополняют друг друга в любви, причем в любви женщине придается на деле безусловное значение, и она утверждается как нравственное лицо, как самоцель, как существо, способное к обожению и одухотворению. Оба, и мужчина и женщина, выступают в любви как личности, глубоко различные по своей природной и душевной индивидуальности, но совершенно необходимые друг другу. Необходимые в силу, можно сказать, онтологических оснований метафизики всеединства Вл.С. Соловьева, которые он последовательно раскрывает в своих работах на «любовную» тему17.
3.	Концепция «любви» апостола Павла. Философия любви Вл.С. Соловьева (а затем, как мы это увидим, и философия любви А.Ф. Лосева) имеет глубокие религиозные (христианские) основания. Поэтому нам надлежит выяснить то, как христианская традиция относится к этому явлению. Центральным местом христианского учения о любви является концепция апостола язычников Павла (Савла из Траса).
Апостол Павел - один из первых христианских богословских авторитетов, кто столь тщательным образом проработал тему любви. «Любовь» у апостола Павла не просто понятие, с помощью которого он выражает свое отношение к Богу, но она приобретает у него вполне реальные очертания философской и богословской категории. Павел фактически создает самый настоящий гимн любви. В первом послании к коринфянам он фактически строит развернутую схему этого понятия, определяя основные его философские параметры.
Павел призывает своих единоверцев: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1-е Коринф. 14:1). По его мнению, духовные дары без любви ничто. Он прямо так и говорит: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1-е Коринф. 13:1—3). Поэтому любовь лежит в основе самого человеческого духа. Без любви нет и нравственности и духовного совершенствования. Приобретенные чело-
веком знания и даже мудрость ничто, если они не соединены и не освещены любовью.
Апостол Павел касается также и нескольких форм проявления любви. Согласно его точке зрения, любовь наделена следующими качествами, которые и определяют ее превосходство (совершенство): 1) долго-терпит; 2) милосердствует; 3) не завидует; 4) не превозносится; 5) не гордится; 6) не бесчинствует; 7) не ищет своего; 8) не раздражается; 9) не мыслит зла; 10) не радуется неправде, а сорадуется истине; 11) все покрывает; 12) всему верит; 13) всего надеется; 14) все переносит (1-е Коринф. 13:4—7). Из трех великих категорий мира — веры, надежды и любви — Павел выбирает именно любовь в качестве абсолютной силы («но любовь из них больше») (1-е Коринф. 13:13).
Но, пожалуй, апогеем учения апостола Павла о любви является следующее его пророчество (откровение, положение, доктрина): «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1-е Коринф. 13:8) [Выделено — П.К. и Л.П.]. В этом положении Павел фактически отождествляет онтологическое значение категории «любви» с богословским содержанием понятия «Бога», так как «любовь» у него обладает всеми теми же признаками, что и «Бог».
Апостол Павел также рассматривает любовь и как онтологическую (1), и как социальную (2) категорию. В первом случае он говорит о том, что абсолютной любовью является сам Бог и что посредником между любовью Бога и человеком является Святой Дух: «... любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим., 5:5). Во втором случае, речь идет о любви как основе семейно-брачных отношений: «...должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Ефес., 5:28). Но в то же время апостол указывает на то, что эти виды любви тесно взаимосвязаны между собой и между ними существует единство: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее...» (Ефес., 5:25).
Сам Вл.С. Соловьев писал, что уже в «пророческих книгах Ветхого Завета отношение между Богом и избранною народностью изображается преимущественно как союз супружеский (и отступление народа от своего Бога — не иначе, как блуд). В Новом Завете эта идея переносится на Христа и Церковь, и завершение истории изображается как брак «Агнца» с Его невестою — просветленною и торжествующею церковью «Нового Иерусалима», соответственно сему и земные представители Христа, епископы, становятся в такое же отношение к местным общинам (отсюда выражение: вдовствующая церковь). Таким образом, идеальное начало общественных отношений, по христианству, есть не власть, а любовь»18.
На протяжении своего многовекового развития христианство создало весьма устойчивую традицию рассматривать сердце и любовь
как особые способы познавательной деятельности религиозного чувства. Свойство любви, утверждал Св. Иоанн Златоуст, таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных людей, а одного человека19. Русская культура с самых древних времен воскрешала христианское учение о любви и сердце. В русской религиозно-философской культуре христианское учение о сердце и любви в той или иной форме просуществовало вплоть до начала XX века. Но особенно яркое воплощение это учение обрело в творчестве украинского мыслителя XVIII века ЕС. Сковороды. Взгляды этого философа по данному вопросу интересуют нас потому, что он был дальним предком Вл.С. Соловьева по материнской линии и последний в определенном смысле продолжал учение своего знаменитого предка.
4.	«Любовь» как категория философии Григория Сковороды. Основные сочинения Григория Саввича Сковороды были написаны в форме платоновских диалогов и настолько глубоко и подробно касались проблем понимания и комментирования таких христианских проблем, как вера, сердце и любовь, что есть все основания говорить о создании им особого учения о метафизике любви и философии сердца20. Трактат «Начальная дверь христианскому добронравию» начинается с утверждения мысли о том, что счастье заключается в сердце, сердце в любви, любовь же в законе вечного. «Сие есть неперестающее вёдро и незаходящее солнце, тьму сердечной бездны просвещающее»21. Любовь, продолжает свою мысль Г. Сковорода, являет собой вечный союз между Богом и человеком. Ее можно сравнить с невидимым огнем, который зажигает сердце стремлением к овладению Божественным словом. В этом стремлении к слову и воле Божественная любовь становится Божественной любовью и даже самим Богом.
Проблема познавательных способностей «Божественной любви» человека была искусно вплетена Г. Сковородой в общую ткань философско-гносеологических проблем. Главнейшей премудростью он считает знание о Боге, Которого человек не видит, но в Которого он верит и знает, что Он есть. Знание о Боге, вера в Него и страх перед Ним — все это, по его мнению, и есть любовь к Нему22.
Сладость сердца и любовь, воспылавшая в сердце, являются, по мнению Г. Сковороды, основой и началом всему сущему, любовь делает понятным для людей ангельский язык, она «начала всему и вкус». Всепроникающая сила и мощь любви охватывает все три мира: макрокосм, микрокосм и мир библейской символики. Г. Сковороде не был чужд мир конкретной, чувственной любви, он знал, что в мире существуют прекрасные и благословенные жены, сладостные для своих мужей, что существуют деторождения и прелюбодеяния. Но он рассматривал земную любовь прежде всего сквозь призму любви всеобщей и восходил к высотам любви как принципу мироустройства и жизнепорождения.
Особое внимание он уделял и миру библейской символики. Библию он называл особой республикой с «новым миром и новым человечеством», называл землею живых, страной и царством любви. В его философском учении Библия была и образцом для социального устройства человечества, и определенным гарантом того, что общество будет в любви, любовь в Боге, а Бог в обществе. Таким образом, Г. Сковорода очерчивал кольцо вечности, метафизический круг Любви: человек — любовь — Бог — человек23.
Широкий круг философских идей, раскрывающих метафизику любви и философии сердца, делает в достаточной мере оригинальным философское учение Г. Сковороды. Своеобразность этого учения заключена не в самой теме, которая восходит к христианско-неоплатонической традиции восточных отцов и учителей церкви, а в свежести ее восприятия, развития, в оригинальности формы передачи последующим поколениям. Философ фактически возродил для русской философской культуры традиции платоновско-сократического диалога, традиции платоновского философствования вообще и основных тем платонической и неоплатонической философской культуры в частности. К таким темам, помимо метафизики любви и философии сердца, можно отнести также проходящую через все его сочинения тему метафизики света и философии солнца.
Христианское понимание таких бытийно-гносеологических категорий, как сердца и любви, развитых в сочинениях Г. Сковороды, оказало значительное влияние на развитие русской философской мысли до начала XX в. включительно. В наибольшей мере это влияние сказывается в религиозно-философских сочинениях русских масонов XVIII и XIX вв., славянофилов, а также у отдельных представителей русской духовноакадемической философии24.
5.	Вл.С. Соловьев о своей индивидуальной любви. Путь истинной любви для Вл.С. Соловьева неизбежно трагичен. Истинная любовь для философа — это, прежде всего, любовь разделенная, любовь двоих. Именно ее, а не, например, страдания юного Вертера, отличает глубочайший и непоправимый трагизм. Особо выделяя любовь супружескую и в определенной мере отождествляя ее с половой любовью вообще, Вл.С. Соловьев, ссылаясь на церковную традицию, писал о подвиге, испытании и даже мученичестве, связанных с самой истинной любовью в браке. Иной она, был убежден философ, не может быть в мире, где любимый человек обречен на увядание и смерть25.
Свое личное переживание любви Вл.С. Соловьев часто облекал в лирическую форму. Поэтому наше обращение к лирическим стихам поэта-философа особенно важно, так как такие стихи всегда автобиографичны и в них всегда отражается глубинная суть авторского философствования. И Вл.С. Соловьев в этом смысле весьма убедительно подтверждает выше нами сказанное. Достаточно прочесть стихи
Вл.С. Соловьева, написанные в периоды неудавшейся любви к С.П. Хитрово и увлечения С.М. Мартыновой, чтобы в этом убедиться.
Трагическая любовь к С.П. Хитрово нашла свое отражение в следующих стихах, где он с глубокой горечью и даже обреченностью предвидит неизбежный конец этой любви:
Скоро, скоро тризной станет Праздник счастья и любви26.
Насколько глубока должна была быть эта горечь утраты любви, что следующий за ней период жизни философа представляется ему «тризной» после «праздника счастья». Если так, чисто по житейски судить, то после праздника приходят будни. Это вполне естественно и нормально (жизнь не может быть сплошным праздником). А вот то, что после праздника приходит тризна, это уже не нормально, это из ряда вон выходящая ситуация. Именно так и оценивает ее Вл.С. Соловьев. Насколько удивительно точное и емкое слово находит поэт для выражения своего эмоционального состояния!
Как говорится, дальше — больше. И вот 1 января 1887 г., в праздничный день, Вл.С. Соловьев, обуреваемый мыслями о своей неудавшейся любви, несложившемся семейном союзе, пишет потрясающие стихи:
Безрадостной любви развязка роковая!
Не тихая печаль, а смертный муки час...
Пусть жизнь — лишь злой обман, но сердце, умирая, Томится и болит, и на пороге рая
Еще горит огнем, что в вечности погас27.
Нельзя не заметить здесь продолжение темы, затронутой в предыдущем стихотворении. Поскольку «празднику счастья и любви» пришел конец, то и любовь прошлая, вернее прошедшая, оценивается как «безрадостная», и ей наступила «развязка роковая». Восклицательный знак в конце первой строки говорит о предсмертном крике раненого сердца, для которого «роковая развязка», т.е. конец любви, означает не тихую печаль, а «смертный муки час». Многоточие после слова «час» свидетельствует, что смерть наступает не внезапно, не вдруг, а будет длиться на протяжении некоторого времени, что еще больнее, поскольку связано все это с муками. «Безрадостная любовь» вынуждает поэта сделать предположение, что и «жизнь — лишь злой обман». Именно предположение, потому что сердце, которое томится и болит, умирая, еще горит огнем. Вот это сказано просто замечательно, ибо жизнь еще не кончена, еще может быть не все потеряно, есть еще надежда на лучшее, в противном случае к чему бы сердцу еще гореть огнем? Оказывается, что сердце поэта еще не угасло, потому что в нем зарождается новая лю
бовь, причем не абстрактная, а имеющая определенный объект — Софью Михайловну Мартынову. Сердце поэта и философа жаждало любви, оно не могло быть пустым, что и отразилось в стихах так называемого «мартыновского периода».
Стихотворение, написанное 3 апреля 1887 г. (всего через три месяца после строк о роковой развязке безрадостной любви), заслуживает того, чтобы привести его полностью:
Друг мой! Прежде, как и ныне, Адониса воспевали.
Стон и вопль стоял в пустыне, Жены скорбные рыдали.
Друг мой! Прежде, как и ныне, Адонис вставал из гроба, Не страшна его святыне Вражьих сил слепая злоба. Друг мой! Ныне, как бывало, Мы любовь свою отпели, А вдали зарею алой Вновь лучи ее зардели28.
Попытаемся кратко проанализировать последнюю строфу, которая, безусловно, определяющая в этом стихотворении. Первые две строки говорят о том, что случившееся — это не первый и не последний случай. Да, говорит поэт, ныне мы любовь свою отпели, т.е. любовь к С.П. Хитрово уже умерла, она похоронена. Но стоит ли сильно печалиться, так как ныне произошло то, что уже бывало и причем не один раз (об этом говорит употребление слова «бывало», не просто «было»). И это вполне согласуется с признанием Вл.С. Соловьева о его многочисленных влюбленностях (человек просто без любви жить не мог!). На наш взгляд, эта строфа свидетельствует о том, что с любовью к С.П. Хитрово покончено, мы ее уже отпели (это о себе он говорит «мы»), но — жизнь не кончена, жизнь продолжается, потому что зарею алой вновь зардели лучи новой любви, любви к С.М. Мартыновой. Налицо бодрый, здоровый оптимизм, внушающий надежду на лучшее, ибо только с любовью поэт связывает жизнь. Так, в стихотворении этого же периода «Чем люди живы» Вл.С. Соловьев откровенно утверждает:
Люди живы той любовью, Что одно к другому тянет, Что над смертью торжествует И в аду не перестанет29.
Как сильно сказано: любовь не только торжествует над смертью, но не перестанет быть и в аду! Главное в том, считает Вл.С. Соловьев, что:
Лишь бы только время, сокрушив неволю, Не взяло и силы любящих сердец...30
Любовь у Вл.С. Соловьева наделяется такой несокрушимой мощью, что становится сильнее времени, о чем говорится в одной просто замечательной строчке из стихотворения «Три свидания»:
И цепь времен любовью одолев...31
Нельзя также не обратить внимание на то обстоятельство, что Вл.С. Соловьев довольно часто связывает понятие любви с понятием солнца. Вспомним некоторые строки из самого, пожалуй, известного его стихотворения:
Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви32
В менее известном стихотворении «Вновь белые колокольчики» (8 июля 1900 г. — написанное за 23 дня до своей смерти) Вл.С. Соловьев пишет:
Зло пережитое
Тонет в крови
Всходит омытое Солнце любви33.
Как видно, в первом случае «все исчезает», но есть нечто, что не подвержено процессу исчезновения, что остается в состоянии неподвижности, остается навсегда, и это нечто как раз и есть «солнце любви».
Во втором случае «зло... тонет в крови», причем зло уже пережитое, ушедшее в небытие, а ему на смену восходит «омытое солнце любви», солнце чистое, омытое и, значит, есть надежда на другую жизнь, жизнь без зла. Быть может, Вл.С. Соловьев этим своим предсмертным стихотворением хотел сказать, что он сам для себя уже поборол зло, что его для него просто уже не существует.
Вл.С. Соловьев и перед смертью неустанно думает о любви и солнце. И этому должны быть какие-то объяснения. Одно такое объяснение мы можем предложить — связь любви с солнцем может быть объяснено тем, что эти два понятия весьма часто служили символами и эпитетами Христа. Говоря о «солнце любви», поэт мог иметь в виду именно Его. Таким образом, мы видим, как индивидуальная любовь Вл.С. Соловьева к женщине (а точнее, к некому идеальному ее образу — Софии) перерастает в столь же реальную любовь к Богу.
Именно на этих основаниях нам и следует искать смысл философского и богословского учения о любви Вл.С. Соловьева. Поэтому рассмотрим теперь «любовь» в качестве философской категории.
6.	«Любовь» как философская категория. Тема любви была раскрыта Вл.С. Соловьевым в специальной его работе «Смысл любви» и в небольшой статье «Любовь», помещенной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. В отличие от исторической традиции русского философствования, рассматривающего любовь в бытийно-метафизическом аспекте, Владимир Сергеевич обратился к рассмотрению проблемы половой любви. Согласно его точке зрения, любовь — это «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни» [Выделено — П.К. и Л.П.]. Философ различал три типа любви: 1) любовь нисходящая, которая более дает, нежели получает (amor descendens); 2) любовь восходящая, которая более получает, нежели дает (amor ascendens); 3) любовь, в которой и то, и другое уравновешено (amor aegualis). Этим трем типам любви соответствуют три вида любви: родительская любовь, любовь детей к родителям, половая, или супружеская любовь. Все три вида любви имеют свои начала уже в царстве животного мира34.
Согласно Вл.С. Соловьеву, с точки зрения нравственной философии, любовь есть сложное явление, простые элементы которого суть: 1) жалость, преобладающая в любви родителей; 2) благоговение, преобладающее в любви сыновней и вытекающей из нее религиозной, и 3) присущее исключительно человеку чувство стыда, которое, в соединении с двумя первыми элементами — жалостью и благоговением — образует человеческую формулу половой или супружеской любви35.
Любовь, по мнению Вл.С. Соловьева, является изначальным фактом природы или даром Божьим. Характерной особенностью соловьевского понимания любви было то, что эта проблема рассматривалась сквозь призму проблем человеческой индивидуальности и эгоизма. Любовь соотносилась с истиной как живой силой, способной овладевать внутренним существом человека и выводить его из состояния ложного самоутверждения. Таким образом, любовь, ставя перед собой задачу устранения эгоизма, способствует спасению и нравственному оправданию индивидуальности. Соловьев считал, что мы должны признать любовь и началом видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности. По его мнению, сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны36.
Поздний трактат Вл.С. Соловьева «Смысл любви» содержит едва ли не полное изложение основных принципов его метафизики. Но уже в
самых ранних сочинениях философа мы обнаруживаем оригинальное и безусловно метафизическое истолкование смысла любви. Можно даже сказать, что своеобразная позиция Владимира Сергеевича, стремившегося с молодых лет к построению именно христианской философии, в значительной степени была связана с тем, что он не верил в то, что половая любовь не имеет отношения к вечности, и был убежден в обратном37.
Вл.С. Соловьев был глубоко убежден, что три абсолютные ценности: благо (добро), истина и красота — всегда образуют единство, смыслом которого является любовь. По его мнению, эта уже заезженная назойливыми моралистами троица, как и многие другие «банальности», заключает в свернутой форме целое философское знание. Знание это стоит на предпосылке идеальной благоустроенности бытия, на фоне чего всякая дисгармония воспринимается как отклонение38. Любовь — это та сила, которая подрывает корни всякого эгоизма, всякой отдельности. При этом он полагает, что даже физиологическая любовь, соединяющая разнополые существа, носит благотворный характер. Но все-таки истинная любовь — это воссоединение в Боге, это платоническая любовь по преимуществу, это истинная духовность. Вот это, собственно, и обеспечивает спасение, воскресение человека и вместе с тем приобщение его к вечности, т.е. преодоление им смерти.
Для Вл.С. Соловьева гарантом спасения человека являются любовь и нравственность39.
В работе «Духовные основы жизни», написанной в 1882—1884 гг., представляющей собой развернутый философский комментарий на чтение Нового завета, Соловьев пишет о бессмысленности природного существования человека. Касаясь вопроса любви, он утверждает, что половая страсть обманывает человеческое сердце призраком любви. Но она не есть любовь, только некое подобие любви. Любовь есть внутренняя не-разделенность и единосущее двух жизней, а естественная страсть только стремится к этому, но никогда не достигает, почему и следствием ее бывает только нечто внешнее, отдельное от обоих производителей и могущее быть для них совершенно чуждым и даже враждебным. С определенной долей горечи он констатирует, что злоба и вражда в нашей природной жизни вполне действительны, а любовь в ней призрачна. И поэтому наше сердце, ищущее достойной жизни, т.е. жизни по любви, должно осудить нашу природу и все пути ее и обратиться к новому пути40.
7.	«Смысл любви» Вл.С. Соловьева. «Смысл любви» является одной из самых интереснейших работ Вл.С. Соловьева. Она состоит из пяти статей, каждая из которых, с одной стороны, может восприниматься в ее самостоятельном значении, но с другой — все они пронизаны общей задачей: разобраться и постигнуть, в чем же состоит смысл любви.
В начале своей работы Вл.С. Соловьев опровергает расхожее мнение о том, что смысл любви полагается в размножении рода, которому она
служит средством. Дело в том, говорит философ, что в животном мире существует, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половая любовь без всякого размножения. Поскольку это так, то эти два явления нельзя ставить в неразрывную связь друг с другом, ибо ясно, что если они имеют свое самостоятельное значение, то смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого.
То же самое выходит, продолжает далее Вл.С. Соловьев, если рассматривать половую любовь исключительно в мире человеческом, где она несравненно более, чем в мире животном, принимает тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама в себе. Вл.С. Соловьев приходит к выводу о невозможности признания смысла «половой любви в "целесообразном деторождении", т.к. это означало бы признание этого смысла только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание»41.
В дальнейшем Вл.С. Соловьев предпринимает попытку выяснить, какой смысл имеет половая любовь в индивидуальной жизни. Способность познавать и осуществлять истину есть не только родовая, но и индивидуальная, и она оценивается как важное преимущество человека перед прочими существами природы. Исходя из способности познания и осуществления истины, каждый человек может стать живым отражением Абсолютного целого, сознательным органом всемирной жизни. Еще раз подчеркнув, что человеческая индивидуальность, в силу того что она может вмещать в себя истину, не упраздняется, а сохраняется и усиливается в ее торжестве, Вл.С. Соловьев обращает внимание на следующее обстоятельство. Непосредственно индивидуальный человек изначально не есть в истине, ибо, утверждая свое частичное бытие как целое для себя в эгоизме, он хочет быть всем в отдельности от всего — вне истины. Поэтому, пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою живою силою, до тех пор знание истины есть только внешнее проявление. «Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Любовь, как действительное управление эгоизмом, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т.е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его»42.
Философ выводит, если так можно сказать, «формулу смысла любви», которая нам представляется весьма глубокой и содержательной: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма»43. Вл.С. Соловьев придает своей «формуле» настолько большое значение, что с ее помощью полагает возможным объяснить смысл половой любви. Но, по-видимому хорошо понимая, что эта «формула» далеко не сразу воспринимается так, как это хотелось бы автору, Вл.С. Соловьев далее несколько раз пытается растолковать, какое важное значение имеет здесь сочетание «жертва эгоизма». Ложь и зло эгоизма, по мнению философа, состоят вовсе не в том, что этот человек слишком высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство, потому что в этом он прав настолько, что даже не может слишком высоко себя оценить. «Основная ложь и зло эгоизма, — уверяет нас Вл.С. Соловьев, — не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность»44. Согласно Вл.С. Соловьеву, именно любовь, и главным образом любовь половая, представляет собой ту единственную силу, которая может изнутри, в корне подорвать эгоизм45.
Важным нам представляется также замечание Вл.С. Соловьева относительно того, что, познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, и перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпирической особенности, человек переходит за границы своего фактического феноменального бытия в способности жить не только в себе, но и в другом. Всякая любовь есть проявление этой способности, но не всякая осуществляет ее в одинаковой степени, не всякая одинаково радикально подрывает эгоизм. Эгоизм есть сила не только реальная, но основная, укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия и оттуда проникающая и обнимающая всю нашу действительность — сила непрерывно действующая во всех частностях и подробностях нашего существования46. Вл.С. Соловьев утверждает, что настоящим образом эгоизм можно подорвать только в случае противопоставления ему конкретно-определенной и все существо проникающей, все в нем захватывающей любви.
Согласно философу, эгоист — это тот, кто больше всех любит только самого себя и, стало быть, если он полюбил кого-то другого кроме себя, значит он уже преодолел свой эгоизм, пожертвовал им во имя того, другого, под влиянием которого (прямо или косвенно) и осуществился выход за пределы своего эгопатического бытия. Но этим самым эгоист и проявил свою индивидуальность, спас и оправдал ее настолько, насколько искренна и глубока его любовь. Таким образом, влюбленный
эгоист перестает быть таковым и «переходит» в разряд альтруистов (при этом вполне логично предположить, что не исключен и обратный процесс, если любовь проходит, т.е. эгоист теряет свой «статус» на то время, пока он любит).
Вообще, проблема альтруизма имеет прямое отношение к любви. Многие даже считают, что альтруизм, отказ от себя, составляет самую основу любви. Например, Гегель говорил: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом Я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собой»47. На наш взгляд, эта мысль Гегеля очень близка «формуле» Вл.С. Соловьева и можно только риторически вопрошать, почему последний об этом умалчивает: неужели не знал и это совпадение чисто случайное? Разумеется, эта мысль Гегеля также может быть подвергнута определенному сомнению, но все же что-то существенное в ней есть48.
Вл.С. Соловьев не отрицает важность и должность других родов любви, но подчеркивает, что только половая любовь удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно упразднение самости в общении с другими: 1) однородность, равенство и взаимодействие между любящими и 2) всестороннее различие восполняющих друг друга свойств. Философ далее показывает, что ни мистическая любовь, ни родительская не могут притязать на замену половой любви. Остальные роды симпатических чувств (дружба, патриотизм, гуманизм) еще менее могут иметь такое притязание.
Вл.С. Соловьев утверждает, что в человеке кроме животной природы и социально-нравственного закона есть еще третье, высшее начало — духовное, мистическое или божественное. «Прежде физиологического соединения в животной природе, которое ведет к смерти, и прежде законного союза в порядке социально-нравственном, который от смерти не спасает, должно быть соединение в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечную и нетленную силою благодати»49. Однако «все три естественные для человека в его целом отношении или связи между полами, именно связь в животной жизни, или по низшей природе, затем связь моральножитейская, или под законом, и, наконец, связь в жизни духовной, или соединение в Боге, — хотя все эти три отношения существуют в человечестве, но осуществляются противоестественно, именно в отдельности одно от другого, в обратной их истинному смыслу и порядку последовательности и в неравной мере»50.
Если ранее (в третьей статье) Вл.С. Соловьев основной акцент делал на том, что просто человек неполноценен, несамодостаточен и потому половая любовь столь слабо осуществляется, то позже (в четвертой статье) он весьма настойчиво проводит мысль о возможности ее осуществления в случае воссоединения двух начал в Боге. «Признавать безуслов
ное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия... Так как для Бога, вечного и нераздельного, все есть вместе и зараз, все в одном, то утверждать какое-нибудь индивидуальное существо в Боге — значит утверждать его не в его отдельности, а во всем или, точнее, в единстве всего»51.
И в заключение обратим внимание на весьма важную мысль Вл.С. Соловьева, высказанную им в пятой статье рассматриваемой здесь работы: «Действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми. Он имеет право и обязанность отстаивать свою индивидуальность от дурного закона общей жизни, но не отделять свое благо от истинного блага всех живущих»52. Желая закрепить эту мысль, философ добавляет: «Истинная жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы можем и должны деятельно участвовать, но которое не нами создается. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира — реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи. Оно подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человеке»53.
Завершая работу «Смысл любви», Вл.С. Соловьев констатирует, что он исполнил свою прямую задачу — определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета (явления) разумеется именно его внутренняя связь со всеобщей истиной. Казалось бы, дело сделано и можно быть удовлетворенным. Однако оказывается, что все далеко не так просто.
Завершив работу над «Смыслом любви», Вл.С. Соловьев сообщал Н.Я. Гроту: «Какая это вышла размазня, какая каша поганая, какая мер-зостыня! А ведь я хотел написать как можно лучше»54. Суровая оценка. Философ понимал, что его работа не идеальная и требует продолжения. Но времени у него для этого, по всей видимости, уже не было.
8.	Любовь и Абсолют. В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал», защищенной в апреле 1880 г., Вл.С. Соловьев, затрагивая тему любви, сформулировал (принял, как свои, слова апостола) сам смысл своего понимания сущности этого явления: «Бог есть любовь». Это понимание и легло в основу его метафизики любви и всей его религиозной философии.
В метафизике Вл.С. Соловьева ясно видна коренная двойственность: с одной стороны, его учение об Абсолюте как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», с другой — доктрина Богоче-ловечества. По утверждению Вл.С. Соловьева, Абсолют есть «Всеедин
ство». Его становление связано с христианской идеей Боговоплощения: религиозное развитие есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс Богочеловеческий. Абсолютное первоначало, Бог, открывается нам в Своем Триединстве. Вл.С. Соловьев твердо стоит на принципе, что Божественный и внебожественный мир различаются между собой не по существу, но по положению. Субстанцией Божественной Троицы является София. Она же есть: а) душа мира и б) его ангел-хранитель, призывающий мир преодолеть царящий в нем хаос.
По мнению Вл.С. Соловьева, абсолютное есть единство всего, что существует. Абсолютное первоначально выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутреннюю связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существования, так как определенное существование всегда относительно. Абсолютное первоначало обладает способностью существования, а поэтому можно сказать, что оно существует. Однако утверждать так было бы не совсем правильно, так как в действительности абсолютное первоначало выше бытия и силы. Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является другим по отношению к Абсолюту. Отсюда следует, что абсолютное первоначало «есть единство себя и своего отрицания». Поэтому, абсолютное начало есть любовь, так как оно — самоотрицание существа и утверждение им другого55.
Человеческой личности принадлежит «отрицательная безусловность». «Она не хочет и не может удовлетвориться никаким условным ограниченным содержанием». Она убеждена, что «может достигнуть и положительной безусловности», а также «полноты бытия». Однако сам человек не может обрести абсолютную полноту бытия, которая дается только посредством полного взаимопроникновения всех живых существ, объединенных любовью друг к другу и Богу. Идея абсолютной полноты бытия как конечной цели содержится в сознании любого существа. Однако абсолютная полнота бытия не может быть достигнута механически, ибо ее достижение есть акт свободный. Этот акт зиждется на чувстве любви к Богу и всем существам. В стремлении к достижению этой цели многообразие мира постепенно становится единым целым, т.е. абсолютным. Таким образом, мир, по Вл.С. Соловьеву, есть абсолютное становящееся, в то время как Бог есть абсолютное сущее56.
В работе «Чтения о Богочеловечестве» Вл.С. Соловьев утверждает, что существа этого мира только в том случае могут подняться до Бога, если они проникаются чувством совершенной любви, т.е. отрекаются от самоутверждения. Это самоотречение не приводит к потере индивидуальности. Напротив, оно обнаруживает истинное Я и совершенную жизнь в Боге. Существо, избирающее другой путь, а именно путь ненависти к Богу и соперничества с Ним, вступает в область сатанинского бытия. Знакомая нам область земной жизни составляет среднее между
этими двумя полюсами. Она наполнена существами, которые не борются против высшей цели их существования — разделения Божественного совершенства. Эти существа пытаются разделить Божественное совершенство без чувства совершенной любви к Богу, не подчиняя свою волю Божественному провидению. Как бы то ни было, они руководствуются волей своего Я и своим эгоизмом. Из истории грехопадения мы знаем, что это приводит к гибельным последствиям. Отвергая добровольную покорность Богу, человек становится рабом природы, которая также подвержена глубоким изменениям. Существа, сохраняющие свою эгоистическую исключительность, становятся непроницаемыми по отношению друг к другу. Их жизнь строится на грубых принципах материального мира, допускающих внешние отношения и исключающих внутреннее единство. Такая разобщенность существ неизбежно приводит их к гибели. Взаимоотношения людей складываются на основе борьбы за существование, которая порождает страдание. В такой жизни невозможно найти полноту бытия, а поэтому она никогда не дает удовлетворения57.
О Боге говорят, как о положительном ничто, стоящем вне всяких форм и содержаний. Если бы область абсолютного была сведена к этому ничто, то, очевидно, не затрагивался бы вопрос о его любви к миру или воссоединении с ним. Христианское учение зиждется на откровении и говорит о Боге как о личности, как о трех ипостасях. Пытаясь истолковать данное откровение, Вл.С. Соловьев указывал, что они доступны нашему пониманию в связи с философским представлением о Боге как о положительном ничто. Бог как абсолютное есть нечто сверхчеловеческое, и именно поэтому ему открыта область личного бытия, хотя эта область его не ограничивает. Вступая в нее, Бог как положительное ничто все еще свободен от существования, хотя в то же время и существует в трех лицах, образующих совершенное единство. Каждая сторона этого единства есть абсолютная ценность в себе и для вселенной58.
9.	Любовь и София. Существование первичного Абсолюта, или Бога, не представляет проблемы ни для Вл.С. Соловьева, ни для его оппонентов, ибо принимается на веру. Проблематичным, как отмечают многие критики, представляется статус второго центра, или становящегося Абсолюта, в его отношении к абсолютному, тем более, что Вл.С. Соловьев ничего не говорит о сотворении мира. Проблематичной представляется связь между этими двумя полюсами единосущего. Решение данных проблем Вл.С. Соловьев связывал с силой любви, так как любовь есть самоотрицание или самоограничение себя в пользу другого. Центром этой любви выступает София, или мировая душа59.
Известно, что одним из центральных понятий философии Вл.С. Соловьева является понятие «Софии», заключающей в себе множество смыслов. В контексте рассматриваемой нами темы обратим внимание
на связь понятия София с понятием Души и Любви. Понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Однако когда речь идет о душе только как об абстрактном понятии, то понять ее во всей полноте невозможно. Это можно сделать в том случае, если представить ее конкретно — в виде определенного лица, личности. Дело в том, что абстрактную душу невозможно любить — любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Вл.С. Соловьева конкретно-наглядное выражение. София выступает таким символом и наглядным образом любви. А Любовь — это то, что объединяет. София и есть такое объединяющее начало. Мир не распадается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении можно увидеть, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, можно предположить, что существует то, что его объединяет. Это объединяющее начало и есть София, начало любви.
Творчество Вл.С. Соловьева часто называют также «философией любви», поскольку любовь рассматривается им в качестве животворящего принципа всего мироздания и его бытия. Знаменательно, что в одном из самых известных своих стихотворений Вл.С. Соловьев писал:
Смерть и Время царят на земле, — Ты владыками их не зови, Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви60.
Вл.С. Соловьева на протяжении всей его, если так можно сказать, философско-творческой жизни волновал образ вечной женственности — образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии Вл.С. Соловьев, как известно, взял из каббалистической литературы. Источники, связанные с этим образом, он изучал в Британском музее. Под влиянием изучения теософской литературы он отправился в Египет. В этот период Вл.С. Соловьева охватывали мистические эмоционально-умозрительные состояния, в которых ему образ Софии представлялся в виде некой космической лазури с женским лицом. Это Вл.С. Соловьев отразил в своем стихотворении (1875):
Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое пламя земного огня61.
Н.А. Бердяев, комментируя эту сторону философии Вл.С. Соловьева, отмечал, что он «верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа мира. София, душа мира, человечество, есть двойное по своей природе вещество — божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии, в томизме. Человечество вкоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек вкоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмо-не Каббалы. Софийная мировая душа свободна. Она предмирно и предвременно отпала от Бога и свободно должна вернуться к Богу»62.
10.	Любовь как мировая гармония. Всеединство. Вл.С. Соловьев создал оригинальную философскую систему, где онтология, антропология, гносеология и социальная философия пронизаны идеей всеединства. Рассматривая эту систему, В.Ф. Юлов подчеркивает, что, по Соловьеву, несовершенство сотворенного мира связано с мировой душой, или Софией. Движимый желанием проявлять свою любовь к чему-то иному, Бог сотворил мир природы и человека. Его бытие оказалось далеким от совершенства, что выразилось в обособлении мира от Бога и множественности.
Божественная идея всеединства направляет развитие мира к Царству Божьему, где царит Любовь. Бог может вывести мир из неидеального состояния посредством той же Софии, но придав ей идею всеединства. Благодаря соединению Божественного единства с душой мира начинается воссоединение всего со всем в форме восходящего развития. В ходе его соединяется эволюция космической материи с объединением человечества. Причем это объединение может произойти на основе любви человека ко всей среде. В конце концов становление глобального единства должно закончиться Царствием Божием, где все связано Любовью63.
Согласно Вл.С. Соловьеву, мировая гармония возможна лишь с помощью любви, понимаемой как взаимное стремление всех живых существ друг к другу, людей — к Богу. Человеку свыше предназначено собирать всех живых тварей воедино и созидать цельный стройный мир. Путь к мировой гармонии лежит не через насилие, а через веру, любовь и согласие, милосердие ко всему живому, как это делал когда-то Иисус Христос.
Любовь создает нового человека, формирует в нем высокие духовные качества. На деле любовь всегда означает творение Добра, сохранение жизни во всех ее проявлениях. Любовь — это бескорыстное служение другим людям, самопожертвование. В идеале творение добра любовью должно стать общим делом, проявлением подлинной соборности православных людей64.
Единство всего — эта формула в религиозной онтологии Вл.С. Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, Божественного и человеческого бытия. «Эта идея... состоит в положительном всеединстве, в силу которого Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и, будучи безусловно самостоятельным и единичным существом — вместе с тем есть производящее начало всего другого»65.
При разработке идеи всеединства Вл.С. Соловьев отталкивался от славянофильской идеи соборности, придавая ей онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, бытие, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает Божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и прежде всего с человеком. Основной принцип всеединства — «Все едино в Боге». Всеединство — это единство Творца и творения. Бог у Вл.С. Соловьева лишен антропоморфильных черт. Он характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».
11.	Чувство стыда и любовь. В своей книге «Оправдание добра» (1894—1897) Вл.С. Соловьев писал, что чувство полового стыда относится не к физиологическому фактору, отдельно взятому и в этой отдельности безразличному, и не к половой любви вообще, которая может быть не постыдной и составлять величайшее благо, а к тому пути животной природы, который дурен для человека по существу своему. «В половой любви человеческой есть сторона положительная, — продолжает свои рассуждения на эту тему философ, — которую я для ясности и краткости назову ’’влюбленностью”. Конечно, это явление аналогично половому влечению животных и вырастает на его почве, но ясно, что оно не может быть сведено к этому влечению, если только вообще не сводить человека к животному. Влюбленность существенно отличается от половой страсти животных своим индивидуальным, сверхродовым характером: предмет для влюбленного — это определенное лицо, и он стремится увековечить не род, а именно это лицо и себя с ним. От других видов индивидуальной любви человеческой — родительской и детской, братской и т.д. — влюбленность отличается особенно нераздельным в ней единством духовной и физической стороны: она по преимуществу относится к целому человеку, для влюбленного психическое и телесное существо любимого хотя разным образом, но в равной степени интересны, значительны, дороги, он привязан к ним с одинаковою напряженностью чувств»66.
Соловьев считал, что стыд удерживает человека от недолжного, животного пути, а пафос любви указывает путь должный и высшую цель для той положительной избыточной силы, которая заключается в самом этом пафосе67.
12.	Любовь и нравственность. Метафизика любви, развиваемая в русской философской традиции, отличается ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к репрессивному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее одухотворение. Именно в этой связи особый интерес представляет философия любви Вл.С. Соловьева, который задолго до М. Шелера высказал и обстоятельно обосновал идею о приоритете духовной любви.
Одной из основных идей в философии Вл.С. Соловьева является идея нравственности как главного аспекта жизни человека. При этом низший уровень нравственности — это право, а высший — любовь68.
Именно любовь открывает человеку путь к истине и к духовному совершенству. Вообще все эти три понятия: Любовь, Истина и Совершенство — пребывают в единстве как наличность сущность Бога. Поэтому, соединяя эти категории воедино, человек по мере сил своих восстанавливает свою божественную природу. Вне нравственности этого соединения быть просто не может.
Вл.С. Соловьев считает, что необходима деятельная вера, нравственный подвиг и труд для удержания за собой, укрепления и развития дара светлой и творческой любви, чтобы посредством него воплотить в себе и в другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность. «Чувство любви — само по себе есть только побуждение, внушающее нам, что мы можем и должны воссоздать целостность человеческого существа... В чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной. Но абсолютная индивидуальность не может быть преходящей, и она не может быть пустой»69.
13.	Любовь и философская антропология. Особую роль в антропологии Вл.С. Соловьева, как и во всей его философии, играет понятие любви. Вслед за многими философами, уделявшими пристальное внимание этому понятию (начиная с Платона), Вл.С. Соловьев понимает любовь не только как субъективно-человеческое чувство. Любовь — космическая, сверхприродная сила, действующая в природе, обществе, человеке. Это сила взаимного притяжения. Человеческая любовь, прежде всего, любовь половая, есть одно из проявлений любви космической. Именно половая любовь лежит в основе всех других видов любви — любви братской, родительской, любви к благу, истине и красоте. Любовь, согласно Вл.С. Соловьеву, помимо того, что ценна сама по себе, призвана выполнить в человеческой жизни многообразные функции. Что это за функции? У Соловьева можно их насчитать четыре:
(1)	Через любовь человек открывает и познает безусловное достоинство личности — своей и чужой. «Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»70. Ложь эгоизма не в абсолютной самооценке субъекта, «а в том, что, приписы
вая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия...»71. Победить ложь эгоизма, согласно Вл.С. Соловьеву, невозможно на путях только лишь теоретических или рационально-разумных. Будучи силой вполне жизненной, а не отвлеченной, эгоизм может быть побежден силой столь же жизненной. Такой силой является любовь. Через любовь человек научается воспринимать других людей в качестве таких же абсолютных центров, каким он представляется себе72.
(2)	Сила любви открывает нам идеальный образ любимого и образ идеального человека вообще. Любя, мы видим предмет любви таким, каким он «должен быть». Мы обнаруживаем его лучшие качества, которые при равнодушном или отрицательном отношении остаются скрытыми от нас. Любящий действительно воспринимает не то, что другие. Но это не ложное восприятие, не иллюзия. Только любя, мы способны усмотреть в другом человека образ Божий, возможно, еще не реализовавшийся, открывшиеся нам через любовь лучшие черты характера, способности и таланты. Любовь не вводит в заблуждение. Напротив, в заблуждение вводит холодно-отстраненный взгляд. Сила любви способна одухотворить «форму внешних вещей»73, но всецело от нас зависит, насколько мы одухотворимся сами, насколько мы станем соучастниками этого глобального мирового процесса. Человек должен сделать все от него зависящее, чтобы любовь перестала быть для него мимолетным и загадочным явлением и стала самой основой всего его бытия.
Любовь как средство «обнаружения лучшего качества в нами любимом» есть один из критериев элитности, так как посредством нее происходит выбор, отбор наилучшего (аристократического, элитного качества). Любовь есть также и открытие чего-то принципиально нового, того, что нами ранее не замечалось. Таким образом, любовь есть «улуч-шатель (элитизатор) человеческого рода». Без нее человек никогда бы не достиг тех вершин своего теперешнего духовного развития и остался на уровне примитивных животных существ.
(3)	Половая любовь соединяет материально и духовно существа мужского и женского пола. Вне половой любви человека как такового нет: существуют лишь раздельные половины человека, мужская и женская, которые в своей отдельности не представляют человека как такового. «Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение, это и есть собственно ближайшая задача любви»74. В этой связи следует указать на то, что в данном плане цель любви как созидателя «истинного человека» во многом совпадает с «учением» Вл.С. Соловьева о сверхчеловеке75.
(4)	Любовь, по Вл.С. Соловьеву, не есть только сфера частной любви. Любовь значима для жизни общественной. Зарождаясь как индиви
дуальное отношение одного человека к другому, любовь по мере исторического прогресса все более распространяется на разнообразные сферы общественных отношени76. Любовь требует от человека постоянно совершенствовать и всесторонне укреплять свой дух. По-другому и не может быть, поскольку отделять задачу индивидуального совершенствования посредством любви «от процесса всемирного объединения было бы противно самому... нравственному смыслу любви»77. Любовь предполагает, «чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии» .
Следует отметить, что Вл.С. Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное — и рассматривал процесс любви как восхождение и нисхождение или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. В конечном счете, в любви возрождается идеальное начало, которое связано с образом Вечной Женственности. Именно это придает любви те проблески нездешнего блаженства, «веяние нездешней радости», которую переживает каждый человек, испытывающий когда-либо любовь. Это же объясняет и любовные страдания, они связаны с желанием человека удержать удаляющийся от него образ идеального начала78.
14.	Тема половой любви. Тема «вечной женственности» у Вл.С. Соловьева может быть понята только в контексте его метафизики любви. Уже в трактате «София» (над которым он работал, еще находясь в Египте) философ говорит о том, что реальная и всемогущая любовь — это любовь половая. Правда, в то время молодой философ был склонен видеть в половой любви лишь расширенный эгоизм, и эта позиция еще претерпит в дальнейшем свое радикальное изменение. В 1892 г. в статье «Смысл любви» он признает в любовном чувстве реальную силу, противостоящую личному эгоизму. Но в том, что касается утверждения метафизической реальности именно половой любви, никаких изменений не произошло. В «Софии» он достаточно пренебрежительно отзывается о «любви универсальной, любви ко всему», как о чем-то «бессильном, холодном и смутном», приводя в качестве ее характерного образца «современное франкмасонство». В «Смысле любви» еще резче пишет о «ложном спиритуализме» и «импотентном морализме». Очень рано вступив на путь метафизического оправдания половой любви, Вл.С. Соловьев в дальнейшем с него уже не сойдет. В ряде работ философа мы находим, с одной стороны, критику разнообразных форм явного и скрытого отрицания положительного смысла половой любви: «ложного мистицизма», ведущего свое адепта прочь от любви к другому живому существу в направлении слияния с мистической «бездной»; крайнего аскетизма, видящего в половой любви едва ли не главное зло мира; иллюзий «чисто духовной любви».
С другой стороны, не менее решительно философ отвергал взгляд на половую любовь как силу исключительно посюстороннюю, лишенную метафизического смысла, естественную необходимость. Так, он оспаривал идею А. Шопенгауэра и Э. Гартмана о половой любви как безличной силе, определяющей характер эволюции человеческого рода. Вл.С. Соловьев опровергает представление о том, что любовь — это хитрость природы или мировой воли, которая с помощью мощного полового инстинкта обманывает человека, делает его слепым орудием размножения и полового отбора. Считая это представление несостоятельным, Вл.С. Соловьев указывал на то, что нет никакого соответствия между силой любовной страсти и качеством потомства. Напротив, опыт показывает, что чем сильнее страсть, тем чаще она бывает неразделенной, приводит скорее к трагедии (в духе шекспировских Ромео и Джульеты), чем к порождению гениального потомства. Идея о том, что любовь является только средством продолжения рода, сводит ее к простому животному инстинкту. Вл.С. Соловьев также критиковал натуралистические и материалистические концепции любви, беспощадно высмеивал тех, кто в те времена с энтузиазмом рассуждал о естественности сексуальных отношений во всех их формах и проявлениях79.
Всему этому Вл.С. Соловьев противопоставлял собственное понимание половой любви, в котором можно выделить следующие существенные моменты.
Прежде всего, для него любовь не безличная сила, духовная или материальная, а, напротив, «расцвет индивидуальной жизни», одно из наиболее глубоких и ярких проявлений личностного начала. Не случайно именно в «Смысле любви» он с глубоким пафосом говорит о «безотносительном достоинстве человека», о том, что человеческая личность никогда не может служить «орудием исторического процесса». Это вполне органично соответствует основному тезису «Смысла любви»: любовь — «спасение индивидуальности»^.
Особое значение Вл.С. Соловьев придавал чувству любви: это для философа не только физическое влечение и не всего лишь субъективная идеализация любимого, но нечто неизмеримо большее - подлинное прозрение реальной, метафизической красоты чужой индивидуальности. Было бы крайне наивно полагать, что Вл.С. Соловьев — последовательный идеалист не только в философии, но и в жизни («рыцарь-монах» по А. Блоку) — всего лишь романтически идеализировал любовное чувство, не замечая или не желая замечать все, что его идеалу не соответствует. Выступая в защиту Эроса, философ отстаивал отнюдь не «идеальную любовь». Он был убежден, что половая любовь — эта реальная и могущественная земная сила — оказывается в то же время и своего рода метафизическим прорывом в трансцендентную сферу, за «грубую кору вещества». Причем речь шла о любви именно к природному,
телесному человеческому существу, а не к его бестелесной сущности, «прекрасной душе» и т.81.
15.	Любовь в истории религии и философии. В своей небольшой по объему работе «Любовь» (Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона) Вл.С. Соловьев пишет, что «в истории религий любовь дважды получила первенствующее значение: как дикая стихийная сила полового влечения в языческом фаллизме (еще сохраняющемся кое-где в виде организованных религиозных общин, каковы, например, индийские сактисты с их священно-порнографическими писаниями, тантрами) и затем в противоположность с этим, как идеальное начало духовного и общественного единения в христианской аскезе»82.
Помимо этого Вл.С. Соловьев обращает внимание и на роль любви в развитии мировой философской мысли. Любовь занимает видное место во многих известных философских системах. Так, для Эмпедокла любовь была одним из двух начал вселенной, именно началом всемирного единства и целостности (интеграции), метафизическим законом тяготения и центростремительного движения. У Платона любовь есть демоническое (связывающее земной мир с божественным) стремление конечного существа к совершенной полноте бытия и вытекающее отсюда «творчество в красоте». «Это эстетическое значение любви было оставлено без внимания в философии патристической и схоластической. Свободное слияние христианства и платонических идей об этом предмете мы находим у Данте. Вообще, в средние века любовь была предметом религиозной мистики - с одной стороны (Викторинцы, Бернард Клер-восский и особенно Бонавентура...), и особого рода поэзии — с другой; эта поэзия, из южной Франции распространившаяся по всей Европе, была посвящена культу женщины и идеализированной половой любви, в смысле гармонического соединения всех трех ее элементов: благоговения, жалости и стыдливости. В эпоху Возрождения (кончая Дж. Бруни) любовь опять становится предметом философских умозрений в духе платонизма. В новой философии своеобразное понимание любви представляет Спиноза, отождествляющий ее с абсолютным познанием (amor Dei intellectualis) и утверждающий, что философствовать есть не что иное, как любить Бога. В новейшей философии следует отметить остроумную, хотя и неосновательную теорию половой любви у Шопенгауэра. Индивидуацию этой страсти у человека Шопенгауэр объясняет тем, что жизненная воля стремится здесь не только к увековечиванию рода (как у животных), но и к произведению возможно совершеннейших экземпляров рода; таким образом, если этот мужчина страстно любит именно эту женщину, то значит, он именно с ней может в данных условиях произвести наилучшее потомство. Ни малейшего поддержания в действительном опыте этот взгляд не находит. Более верные и глубокомысленные указания и намеки (без ясной и последовательной системы) можно найти у Франца Баадера («Erotische Philosophie» и др.)»83.
16.	Любовь как категория социальной философии. В центре социально-философских и историософских построений Вл.С. Соловьева стоит понятие человечества: «Субъектом исторического развития является человечество как действительный, хотя и собирательный организм»84. Соловьев мыслил человечество как вполне реальное живое существо. Оно не дано нам в органах чувств, мы его не видим и не осязаем как целое. Тем не менее, оно существует как абсолютно реальный и, кроме того, живой объект, как организм. Человечество воздействует на все проявления общественной и индивидуальной жизни людей — на развитие отдельных государств, на всякого человека, независимо оттого, осознает он это или нет. В конечном итоге, все в жизни людей зависит от того, насколько прочным будет всечеловеческое целое, насколько оно в состоянии прогрессивно развиваться, насколько оно одухотворено85.
Мотив постановки на первый план понятия человечества вполне очевиден. Вл.С. Соловьев настаивает на первостепенном значении общечеловеческой солидарности, взаимопонимания и, наконец, любви для решения самых разнообразных общественных проблем. Ставя общечеловеческие интересы превыше всего, он стремится противостоять различного рода эгоизму - государственному, этническому, религиозному, классовому, политическому, индивидуальному. В исторических условиях конца XIX века это было исключительно актуально, так как это был период обострения межгосударственных и классовых противоречий, приведших к войнам и революциям начала XX столетия. Владимир Сергеевич подчеркивал в этой связи значение общечеловеческой солидарности для мирного решения социальных и политических проблем. Только при наличии солидарности людей возможен прогресс человечества, каждой его части — отдельных государств, народов, классов и личностей. Таким образом, именно солидарность, по мнению Вл.С. Соловьева, и есть общественная форма проявления любви.
Вл.С. Соловьев считал, что разные части человечества в составе мирового целого также могут играть и играют различную роль. Однако для него важна не количественная степень («кто больше, а кто меньше»), а, в первую очередь, качественная. Каждый народ и каждая единица общественного целого участвуют во всемирном движении по-своему, умножая и развивая многообразие человечества. И здесь всплывает уже сугубо элитологическая проблема — проблема лидерства. Вл.С. Соловьев решает ее по-своему, и его решение отличается от того, что предлагал в начале XIX века Г. Гегель86. У Вл.С. Соловьева индивидуалистическое самоутверждение, будь то самоутверждение народа или самоутверждение личности, всегда негативная характеристика. Оно приравнивается к «злу эгоизма». Поэтому ведущую роль в мировой истории способен играть лишь тот, кто готов к самоотверженности и даже к самоотречению. Наибольший вклад в мировую историю вносит тот, кто сознательно отрекается от всяких частных интересов во имя интересов человече
ства или, точнее, Богочеловечества. И именно он достоин наибольшего почета и уважения. При таком взгляде само собой понятно, что решившийся «растоптать невинный цветок» ни при каких условиях не может быть возведен в ранг «героя истории». Элитность личности измеряется в первую очередь ее нравственными показателями и развитостью духа. При этом Вл.С. Соловьева (в отличие от Гегеля) совершенно не волнует социальное положение индивида. Главное — элитность духа, а не социальный или политический статус. Этим утверждением Соловьев предвосхитил появление в русской элитологической мысли ее антропологического направления, представленного такими именами, как Н.А. Бердяев и ГП. Федотов.
Учение о человечестве имеет у Вл.С. Соловьева нравственно-возвышенный пафос, так как вся его философия строится исходя из требований христианской нравственности, как они ему представлялись.
Следующей темой философии Вл.С. Соловьева, где образ любви вновь сплетается с элитологической проблематикой, является тема совершенства.
17.	Любовь и стремление к совершенству. Для Вл.С. Соловьева путь к совершенству человеческого духа может и должен идти только через любовь. «В пору расцвета всех сил человека, — пишет он в одной из своих работ, — в нем открывается новая духовно-физическая сила, наполняющая его восторгом и героическими стремлениями, и высший голос говорит ему, что эта сила дана ему недаром, что он может воспользоваться ею для великого, что то истинное и вечное соединение с другим лицом, какого требует пафос его любви, может восстановить в них образ совершенного человека и положить начало такому же воссозданию во всем человечестве. Конечно, — замечает он, — восторг любви не всем влюбленным говорит одни и те же слова, но смысл того, что он им говорит, одинаков и представляет лишь с другой, положительной стороны то самое, что говорит половой стыд»87.
Вл.С. Соловьев считал, что в руках каждого из нас — быть или не быть духу погруженным в мир совершенных идей, т.е. человек сам решает, оставаться ему индивидом или становиться и быть личностью. Но, прежде всего, в нас должно появиться само желание быть совершенными. Без этого желания не будет человек искать и пути реализации поставленной им цели. Следовательно, возможность возникает лишь тогда, когда определена цель. Таким образом, мы должны как бы предвосхитить совершенство нашего духа. Именно в этой связи друг и ученик Вл.С. Соловьева князь Е.Н. Трубецкой писал в одной из своих книг: «Чтобы осуществлялась в нас целостная мысль, мы должны предвосхищать ее в мысли, вдохновляться ею в подъеме творческого воображения и чувства и, наконец, готовить для себя самих и окружающий мир подвигом нашей воли»88.
Совершенство человеческой натуры проявляется и во взаимодействии
с окружающим миром, с миром природы. Согласно Вл.С. Соловьеву, возможно троякое отношение человека к внешней природе, в котором проявляется степень пребывания любви к окружающему нас миру: «...страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с нею, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния — того, чем она должна стать через человека»89. Наивысшая степень любви человека к природе проявляется именно тогда, когда человек относится к ней как к некому идеальному состоянию.
В своем раннем трактате «София» Вл.С. Соловьев писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, «потребность метафизического познания», те же, «у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры»90. Данная гносеологическая иерархия указывает на то, что антропологическую стратификацию он проводил на основе умственных (точнее, духовных) способностей человека. Быть элитой или быть в толпе — всецело зависит от того, насколько человеческий разум (дух) расположен к «метафизическому познанию» бытия вообще и своей личности в частности. В «Теоретической философии» он настаивает на том, что невозможно стать личностью вне стремления к Истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к Истине, есть ничто.
Задача человека как разумного существа состоит в преодолении всех проявлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и связанных с непроницаемой вещественностью. Человек должен совершенствовать далее процесс воссоединения всех существ и Бога. Однако он не может этого сделать, не принося себя в жертву ради любви к Богу и миру. Тем не менее один человек не может осуществить великую задачу обожествления мира, так как положительная потенция бытия принадлежит только Богу91.
Еще в начале своего жизненного и творческого пути Вл.С. Соловьев, определяя задачи своего философского творчества, пришел к мысли о необходимости «восстановить истинное христианство», разрушить его ложную форму. «Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму». И здесь же им формулируются уже сугубо элитологические задачи: «Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоят неправда и зло в мире! Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело»92.
Учение Вл.С. Соловьева о совершенстве человеческого духа является не только непосредственным его выходом на элитологическую проблематику, но и составной частью его учения о Богочеловечестве. Социокультурную стратификацию по бинарной оппозиции «элита-массы» Вл.С. Соловьев строит исходя из религиозного человеческого духа. Вот всего лишь одно характерное его высказывание. Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Вл.С. Соловьев пришел в 1873 г. к убеждению, что «человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе, обусловливающей уничтожение грубого невежества масс, предотвращение духовного опустошения высших классов и смирению грубого насилия государства» (письма от 25.07.1873 г. к Е.В. Романовой)93.
Именно с точки зрения совершенства духа и рассматривалась сама личность Вл.С. Соловьева многими российскими историками его творчества, в том числе и А.Ф. Лосевым. При этом практически всеми исследователями отмечается огромное значение, которое оказали на процесс элитизации духа Вл.С. Соловьева его мистические свидания с Софией. Именно у таких выдающихся людей, как Вл.С. Соловьев, отмечается «повышенная готовность стать обладателем того, чего жаждет душа визионера»94. По утверждению С.М. Лукьянова, источником этих мистических откровений как раз и была любовь философа-поэта, его неудержимая тяга к совершенству своей природы95.
18.	Учение о Богочеловеке. Несомненно, элитологическая тема в творчестве Вл.С. Соловьева содержится в его знаменитом учении о Богочеловечестве, которое является своего рода ответом на теории сверхчеловека Платона и Ницше. Если у Платона данная концепция носит языческий характер, у Ницше имеет атеистически-нигилистическую направленность, то у Вл.С. Соловьева (а вслед за ним и у А.Ф. Лосева) эта доктрина носит сугубо христианский и даже православный характер.
Для Вл.С. Соловьева человек — это вершина творения. Идеально совершенным человеком является Иисус Христос, Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии. Вл.С. Соловьев пишет: «Если в божественном существе — в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество — Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя София, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного писания, второй Адам»96.
19.	«Идея сверхчеловека» (1899). Одна из последних работ Вл.С. Соловьева «Идея сверхчеловека» была посвящена именно элитологической теме, точнее, его заочной полемике с философией сверхчеловека Ф. Ницше. Антихристианская направленность теории сверхчеловека Ф. Ницше
была способна увести антропологическую элитологию в сторону нигилизма, лишить ее духа радости творчества, которую мы впоследствии обнаруживаем в элитологии Н.А. Бердяева, кстати тоже очень много взявшего и у Платона, и у Ницше, и у Вл.С. Соловьева.
Сверхчеловек Вл.С. Соловьева возникает на основе развития христианского понимания любви. Любовь здесь вообще выступает как высшее совершенство. Поэтому сверхчеловек Вл.С. Соловьева — это человек, в котором осуществились нравственное совершенство и полнота христианской любви. Данная интерпретация идеи сверхчеловека Вл.С. Соловьева основана исключительно на элитологическом подходе, который вбирает в себя все остальные близкие по своему значению методы и принципы критического исследования. Именно в этом русле его и комментирует А.Ф. Лосев, считая, что согласно учению Вл.С. Соловьева, всеединство есть некое идеальное состояние, «когда уже преодолеваются все несовершенства жизни и человек приобщается или, по крайней мере, стремится к такому идеальному состоянию»97.
Статья Вл.С. Соловьева «Идея сверхчеловека» полна оптимизма и переводит разговор о бессмертии и высшей любви в естественно-научную плоскость. Разговор этот — о бессмертии. Вл.С. Соловьев ведет его как естествоиспытатель. С появлением человека появляется такая животная форма, которая благодаря развитому нервно-мозговому аппарату не требует более существенных перемен в телесной организации, потому что может вместить в себя бесконечный ряд ступеней духовного развития. Одухотворение человека не изменяет анатомического типа. Поэтому никакой новой, «сверхчеловеческой», телесной формы не потребуется в дальнейшем, хотя духовное развитие человека безгранично и ему предстоит «стать сверхчеловеком». И первое, что сделает человека «сверхчеловеком», — это победа над смертью. Цель далека, «но ведь путь-то, к ней ведущий, приближение к ней по этому пути, хотя бы и медленное — это, несомненно, возможно (торжество над смертью)»98. Вл.С. Соловьев ждет от науки достижения индивидуального бессмертия.
Что случилось с философом любви? Он попал под влияние идей Н.Ф. Федорова (1828—1903), великого русского утописта. Идея сверхчеловека порочна, когда речь идет об избранных, привилегированных. Она благодетельна, когда «состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой, неразумной силы природы, стихийно рождающей и умертвляющей, в управляемую разумом... Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла»99. Философия любви перерастает здесь в философию беспредельного прогресса человечества. Вл.С. Соловьев сближается с русским космизмом: о «сверхлюдях», достигших бессмертия в ходе развития науки, будет говорить в последствии и К.Э. Циолковский100.
Именно такие «сверхлюди» и творят культуру, поскольку само творчество становится смыслом всей их жизни. К таким сверхлюдям относился и сам Вл.С. Соловьев, и многое, что он писал об этом явлении нашей культурной жизни, шло от его рефлексии под природой собственной духовной элитности.
Таким образом, адекватно понять философию культуры Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева возможно только через призму их философии любви. Любовь для них — это и есть основа самой культуры. Без любви культура не возникает и развиваться в качестве культуры не может. Поэтому культуру «творит» лишь только погруженный в любовь дух. Именно эту идеологию культуры и любви мы и открываем в творчестве А.Ф. Лосева, рассматривая ее как продолжение взглядов Вл.С. Соловьева.
4. 2. ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ А.Ф. ЛОСЕВА
1.	Платон, Вл.С. Соловьев и А.Ф. Лосев. По нашему скромному мнению, философские основы А.Ф. Лосева невозможно понять без систематического анализа философии Вл.С. Соловьева и того влияния, которое он оказал на Алексея Федоровича в различные моменты его жизни. Философия А.Ф. Лосева как бы вырастает из философских умонастроений Платона и Вл.С. Соловьева. С Платона и Вл.С. Соловьева начинается творческий путь А.Ф. Лосева и Вл.С. Соловьевым и Платоном он у него и завершается. В XX веке не было больше такого знатока и ценителя философии Платона и Вл.С. Соловьева, как А.Ф. Лосев. Именно на Алексее Федоровиче, к сожалению, и завершается отечественная традиция философского идеализма XX столетия — мощный отголосок русского философского классицизма конца XIX — начала XX столетия.
А.Ф. Лосев усматривает в философии Вл.С. Соловьева продолжение философской элитологии Платона. Комментируя его учение о всеединстве, А.Ф. Лосев неожиданно делает следующее признание: «Учение это, кроме того, мотивируется, как мы видели, чисто жизненными задачами человека, который хочет преодолеть несовершенство жизни и переделать ее в целях лучшего будущего» 101. Именно Платон первым научно обосновал необходимость и желательность естественного стремления человека к элитизации своего духа. А.Ф. Лосев лишь подчеркивает, что Вл.С. Соловьев с ним полностью солидарен и своими философскими разработками (всеединство, церковь, сверхчеловек и др.) продолжает начатую Платоном философию духовной избранности.
Несомненно, личности Платона и Вл.С. Соловьева элитны как для самого А.Ф. Лосева, так и для всех нас. Но А.Ф. Лосев не просто констатирует сам факт элитности этих личностей, но и пытается в этой их элитности (уникальности) разобраться.
Безусловно, что первым признаком элитности личности Платона и
Вл.С. Соловьева являются их философские творения. Но А.Ф. Лосев пытается проникнуть вглубь сознания выдающейся личности, сделаться собеседником ее великого «я». Анализируя работы А.Ф. Лосева, где им дается развернутый план элитности духа этих двух мыслителей, мы встречаем акцентуацию одного общего как для древнего грека, так и для русского мыслителя момента — оба они живо интересовались мистической аскетикой и эзотерической философией (Платон — учением Пифагора и египетских жрецов, Вл.С. Соловьев — мистикой каббалы и аскетикой египетской Фиваиды). Именно завершением поиска этой духовной Шамбалы и стали их философские произведения, в которых отразилась и навеки запечатлилась элитность их духа.
В своих работах о Платоне и Вл.С. Соловьеве А.Ф. Лосев постоянно возвращается к анализу личности этих философов, поскольку без детальной характеристики персональных качеств мыслителя невозможно понять смысла его философского учения. Так, в работе «Вл. Соловьев» А.Ф. Лосев несколько раз по ходу изложения основ его философского учения возвращается к характеристике личности самого философа.
А.Ф. Лосев особо выделяет те моменты воспоминания А.Н. Пышина о Вл.С. Соловьеве, в которых фигурирует его интерес к восточной (египетской) аскетике. А.Н. Пышин вспоминал, как будучи в Египте Вл.С. Соловьев «посещал там различных аскетов, таившихся от людей, селившихся в шалашах по пустынным местностям, как на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел» 102. Как бы сам А.Ф. Лосев хотел видеть «Фаворский свет»! А может, быть, в своих творческих скитаниях он его и видел?! Как знать, быть может «Самое самое» о диалектике было им написано неспроста, по наитию «мистического откровения»?!
Может быть, этой работой он переступил ту самую «запретную черту» в советской философии, за которой наступало диссидентство? Данной работой он бросает вызов всей тогдашней официальной советской (марксистско-ленинской) философии, погрязшей в формализме и нигилизме в отношении понимания философского наследия Платона и В.С. Соловьева?! И пусть эта работа не была своевременно опубликована (она просто не могла быть опубликована по нормам того времени), но сам факт ее появления свидетельствует о том, что А.Ф. Лосев духовно противопоставил себя всему философскому официозу той эпохи.
Данные стороны биографий Платона, Вл.С. Соловьева, да и самого А.Ф. Лосева для нас навсегда останутся тайной за семью печатями. А жаль!
Именно там, в пустыне под Каиром, в середине ноября 1875 г. и произошло третье свидание Вл.С. Соловьева с Софией103. Для А.Ф. Лосева эти встречи его «учителя» с Софией не плод больного воображения (он особо подчеркивает, что Вл.С. Соловьев был в то время совершенно здоров), а самый драгоценный опыт мистического общения с миром совершенства и красоты.
А.Ф. Лосев снова и снова подчеркивает, что подобного рода откровения даны лишь самым подготовленным личностям, тем, кто может все это правильно воспринять, понять и переосмыслить. «Дело в том, что Вл. Соловьев как личность, как человек был ко всему происходящему необычайно чуток и чувствителен. Его сенситивность доходила до огромных размеров. Поэтому многое из того, что было только теорией и только логикой, часто представлялось ему в необычайно конкретном и остром ощутимом образе»104.
При этом важно выяснить еще один весьма интересующий нас существенный момент, а именно, что говорили и что писали друг о друге Платон, Вл.С. Соловьев и А.Ф. Лосев. Понятно, что последний мог писать о двух других непосредственно в прямом смысле этого слова; второй мог в этом же смысле писать только о первом, а сам первый мог лишь иносказательно говорить о подобного типа людях, под который подпадают двое последних. Но если все это нами будет собрано воедино, то окажется, что Платон писал и о Вл.С. Соловьеве, и о А.Ф. Лосеве, равно как те, в свою очередь, писали друг о друге.
Вот всего один пример, Вл.С. Соловьев писал о Платоне примерно в таких же выражениях, как потом в свое время о нем самом будет писать А.Ф. Лосев, о котором, в свою очередь, и мы можем писать только в духе этой установившейся традиции. Ситуация эта в какой-то степени напоминает нам клише, с помощью которого создается вся агиографическая литература. Иными словами, есть особого рода правила при помощи которых мы только и можем адекватно описать святость (агиография) или гениальность (неоперсонализм); и эти правила, действуют приблизительно одинаково для всех.
Чтобы не быть голословными, приведем одно из подобных высказываний Вл.С. Соловьева, в котором фигурирует даваемая им Платону характеристика личности. В своей вступительной статье к первому тому переводов Платона Вл.С. Соловьев пишет: «Гениальнейший ум сам по себе недостаточен не только для того, чтобы перейти в область сверхчеловеческого, но и для того, чтобы удержаться на высоте уже достигнутого. Действительная жизненная история Платона, увековеченная в совокупности его творений, более всякого вымысла может быть названа трагедией человечества»105. Из этого видно, что для Вл.С. Соловьева Платон представляет собой такой же маяк духовной элитности, каким сам он стал для А.Ф. Лосева и многих других философов XX столетия.
А вот пример того, что писал о самом Вл.С. Соловьеве А.Ф. Лосев, который был просто очарован или даже околдован его личностью и философией: «Личность Вл. Соловьева — большая, глубокая, широкая, даже величественная, хотя в то же время до чрезвычайности сложная и запутанная... Добрым словом хочется помянуть имя уважаемого Владимира Сергеевича Соловьева. Важный и ценный он был человек, редкий был человек. Это был светлый и свободный интеллект, которому к тому
же было присуще вольное чувство жизни, включая всю глубину, всю фантастику и юмористику реальной действительности»106.
И еще один важный момент. Вл.С. Соловьев пишет об идеализме Платона как о «трагедии», т.е. указывает на кризис идеализма. В свою очередь, и сам А.Ф. Лосев в конце своей книги о Вл.С. Соловьеве тоже заводит речь об этом. Вот яркое тому свидетельство: «В этой судьбе творческих исканий Вл. Соловьева совершалось великое деяние, в котором мало кто отдает себе заслуживающий того отчет. Все привыкли думать, что Вл. Соловьев — это какая-то неприступная крепость идеализма, лишенная всяких противоречий и сомнений. На самом же деле совершался великий подвиг идеалиста, сознавшего не только всю недостаточность идеализма по его содержанию, но и в структурном смысле его трагическую судьбу ввиду невозможности преобразовать жизнь только одними идеями... Вл. Соловьев умирал с мыслью о полной недостаточности идеализма как системы идей, с разочарованием в своей неистово проповедуемой теократии и с отчаянно низкой оценкой тогдашней русской общественности, которая нуждалась, по его мнению, в столь коренных преобразованиях, что они даже ему, великому энтузиасту и национальному проповеднику, не представлялись в сколько-нибудь определенных очертаниях»107.
Самое интересное, что то же самое можно было написать в конце книги А.Ф. Лосева и о Платоне, изменив только имя философа и название этноса. Все остальное совпадает с потрясающей точностью. Образ личности Вл.С. Соловьева словно списан с истории жизни Платона: вместо Сократа — выдающаяся личность отца-историка, долгие дальние путешествия, аскетика, семейное одиночество, конфронтация с политической элитой своего времени, аристократический тип мышления и многочисленные ученики и последователи уже после смерти.
Платон и Вл.С. Соловьев действительно являются теми самыми знаковыми фигурами, на которых необходимо ориентироваться всякому, приступившему к глубокому изучению философского идеализма. Философские труды таких титанов всегда представляют опасность для прежних теорий идеализма, поскольку своею мощью легко могут свергнуть с пьедесталов ее старых кумиров. В этом деле и заключается кризис идеализма конкретного исторического времени — всякий раз, когда появляются мыслители такого уровня, как Платон, Августин, Гегель или Вл.С. Соловьев, идеализм переживает не только бурный подъем и расцвет, но одновременно переживает и кризис всей существовавшей до этой системы идеалистических взглядов.
В истории взаимоотношений Платона, Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева активную роль, как это не покажется странным, играл именно Платон. Именно он задал столь высокий тон идеалистических философских исканий, именно он привил идеализму подчас неосознанную страсть (тягу) к элитологической проблематике, и именно он детер
минировал реальные процессы элитизации духа своих последователей. В том, что многие последователи Платона состоялись как философы, большая доля именно этого его качества — элитизировать вокруг себя все возможное пространство, позволяя одновременно самим субъектам выбирать индивидуальный путь развития своей философской личности.
2.	Вл.С. Соловьев и А.Ф. Лосев. А.Ф. Лосев и поныне считается одним из крупнейших и глубоких исследователей творчества Вл.С. Соловьева. Личность и философия этого великого русского философа прошли красной нитью через всю жизнь и все творчество Алексея Федоровича.
Еще в 1918 г. в одной из своих работ («Русская философия») А.Ф. Лосев отмечал, что человек, в трактовке Вл.С. Соловьева, является посредником в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом. Особое внимание среди прочего, подчеркивал А.Ф. Лосев, наш философ уделяет проблеме любви, наличному в человеке мистическому принципу, который преодолевает помехи, возникающие между отдельными индивидуальностями, и воссоединяет их во всеобщем Всеединстве. Дело любви состоит в воссоединении людей, а через них — и всего тварного. Любовь должна осуществить тройное воссоединение. Во-первых, она должна восстановить индивидуального человека, в истине скрепляя союз с его естественным дополнением, женщиной. Во-вторых, она должна восстановить общественного человека, присоединяя его к обществу в прочном и надежном единении. В-третьих, она должна восстановить универсального человека, его внутреннее живое единство со всей природой мира, этим органическим телом человека.
Говоря о статье «Смысл любви», А.Ф. Лосев замечает, что в ней Вл.С. Соловьев гораздо больше пророк, чем ученый-философ. Этот внутренний пафос невозможно передать, читатель должен сам проникнуться чувством этого одухотворенного произведения108.
Исследователи отмечают, что мировоззрение самого А.Ф. Лосева формировалось на основе глубокого овладения философским учением Платона, сквозь призму которого он воспринимал и интерпретировал самые различные проявления духовной культуры. По-видимому, не случайно, что в своей первой печатной работе «Эрос у Платона» А.Ф. Лосев, по его словам, подошел к Платону всецело как философ, захотевший узнать, что дает учение Платона об Эросе для философских чаяний, для интимного и наиболее глубокого стремления к смыслу жизни.
Основное внимание А.Ф. Лосев уделяет рассмотрению диалога «Пир», который он относит к эпохе полной философской и художественной зрелости Платона. А.Ф. Лосев утверждает, что Платон отнюдь не отрицает чувственной любви. Только не читавшие Платона могут
постоянно говорить о «платонической любви», понимая под этим отношения, лишенные всякого физиологического смысла. Наоборот, Платон не только не отрицает чувственной любви, но и признает ее безусловно необходимой. Не ограничиваясь этой констатацией, А.Ф. Лосев высказывается еще более определенно на этот счет. «Было бы грубой ошибкой сказать, что Платон проповедует одну лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать, что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь». Эту последнюю любовь Платон хочет преобразить и сделать такой, чтобы в конце были дети не смертные и больные, а бессмертные и прекрасные. Если бы Платон, продолжает А.Ф. Лосев, исповедовал просто одну духовную любовь, то земная, чувственная любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преображает ее, одухотворяет109.
В этой же статье А.Ф. Лосев говорит, что мы как русские можем гордиться Владимиром Соловьевым, нашим единственным, но гениальным истолкователем Платона, ибо он первый из тысячи авторов, писавших о Платоне, сумел найти в своей душе настоящий контакт с философией Платона и первый выявил чисто интуитивный и непосредственноживой подход к философу Его воззрениями на платоновский вопрос мы и пользуемся как необходимым коррективом к любому подходу к философской деятельности Платона110.
Хотелось бы обратить внимание на то, что столь высокая оценка А.Ф. Лосевым Вл.С. Соловьева вовсе не означает безусловности выводов последнего. Это можно видеть и на оценке обоими философами теории любви Платона. Так, в «Жизненной драме Платона» Вл.С. Соловьев пишет: «Так как Платон собственную задачу Эроса определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни — в чем нет красоты — и что он должен обращаться на возрождение, или воскресение, этой жизни к бессмертию. Последнего Платон не говорит, но именно с этим умолчанием связано и то, что его теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода»111.
Вряд ли с этим можно полностью согласиться. Ведь в платоновском «Пире» недвусмысленно утверждается, что именно любовь дает бессмертие. Вспомним: «Бессмертия ради существует рачительная эта любовь». Причем же здесь «цветок без плода»? А.Ф. Лосев обращает внимание на то, что Платон хочет сделать чувственную любовь такой, чтобы в конце были дети бессмертные и красивые112.
Комментируя в другой раз Платона, А.Ф. Лосев писал: «Любящий всегда гениален, так как открывает в предмете своей любви то, что скрыто от всякого нелюбящего... Творец в любой области, в личных отношениях, в науке, в искусстве, в общественно-политической деятель
ности всегда есть любящий; только ему открыты новые идеи, которые он хочет воплотить в жизнь и которые чужды нелюбящему»113.
Анализируя творчество А.Ф. Лосева, мы к своему немалому удивлению находим самое тесное переплетение творческих судеб и философских идей Платона и Вл.С. Соловьева. Мы уже выше говорили и хотим еще раз подчеркнуть, что именно эти две личности красной нитью прошли через все творчество Алексея Федоровича, при этом не только предопределив общую направленность его собственной философской мысли, но и элитизировав само его сознание до возможных пределов понятного.
3.	«Предфилософия» любви А.Ф. Лосева. Тема Любви и Эроса занимает важное место в жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Хорошо известно, что этой теме посвящена его первая печатная работа «Эрос у Платона» (1916). Анализ взглядов Платона на брак, любовь и семью представлен в работе А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии» (1928). Много внимания уделено этой теме и в «Истории эстетики». Менее известно, что вопросам любви отведено немало страниц в его дневниковых замечаниях за 1911 — 1913 гг., письмах к В.А. Знаменской (1911 — 1914) и особенно в дневниках за 1914 г., а также в повести «Жизнь».
Представляется интересным кратко рассмотреть взгляды А.Ф. Лосева на проблему любви именно в такой последовательности хотя бы потому, что некоторые из мыслей, записанных в дневнике, впоследствии получили свое дальнейшее развитие.
Следует признаться, что мы с определенным волнением и, можно даже сказать, с некоторым опасением нарушить границы такта, приступаем к анализу писем молодого А.Ф. Лосева и особенно его дневниковых записей под углом зрения темы любви и эроса. Ведь одно дело — анализировать статью, предназначенную для публичного обсуждения взглядов автора, и совсем другое — анализ писем, адресованных одному конкретному человеку, и особенно (подчеркнуто повторяем!) анализ дневника, представляющего в значительной степени интимный разговор с самим собой. Как правило, такого рода дневниковые записи появляются в тех случаях, когда есть настоятельная потребность выговориться о продуманном, прочувствованном (а порой даже еще и о не прочувствованном, но как бы предвкушенном, если угодно), наболевшем, чтобы облегчить свою душу, однако сделать это невозможно по причине отсутствия того, кому все это можно доверить. Короче говоря, это ситуация, когда есть что сказать, но некому сказать, кроме самого себя. Вот характерное признание самого А.Ф. Лосева на этот счет, сделанное 20 декабря 1911 г. в дневнике: «Я хочу здесь поделиться — с кем мне делиться в жизни, кроме пера и бумаги? — поделиться с бумагой своими настоящими чувствами и настоящими переживаниями»114. А чуть ниже он записывает такую мысль: «Ведь тут я пишу только о себе и
только для себя»115. Это отмечает и А.А. Тахо-Годи: «Однако пока еще родственной навеки души нет, и душа юного Лосева беседует сама с собой в дневниковых записях, не требуя даже осуществления своих мечтаний в реальной жизни»116.
Прежде чем предпринимать попытку рассмотрения темы «Философия любви А.Ф. Лосева» в той последовательности, как нами обозначено выше, сделаем еще одно замечание.
Нам представляется, что о философии любви А.Ф. Лосева в строгом смысле этого слова можно говорить только начиная со статьи «Эрос у Платона», написанной 23-летним молодым человеком, к тому времени прекрасным знатоком философии и культуры античности, поклонником Платона и Вл.С. Соловьева; молодым человеком, много к тому времени прочувствовавшим, продумавшим и потому решившим обнародовать свои мысли на тему Эроса и Любви.
Все, что было им написано до сих пор (особенно в письмах к Вере Знаменской и частично в дневниках), следует, на наш взгляд, рассматривать и оценивать как некие предварительные попытки осмысления своего юношеского опыта, а точнее, как попытки перевести его в плоскость теоретических формулировок (сказывается классическое филологическое и философское образование!). Не случайно, как мы уже отмечали, продолжение этих мыслей мы находим в последующих его работах.
Следует добавить также, что в этих письмах и дневниковых записях обнаруживаются его нравственные принципы, которыми он руководствовался и в дальнейшей жизни.
С учетом сказанного выше, нам представляется вполне логичным считать его письма и дневники как бы «предфилософией» любви и с этих позиций давать им оценку
4.	Дневники 1911—1913 гг. А.Ф. Лосев как-то себе однажды признался: «Я как-то странно создан. Не было почти ни одной женщины, которая бы не была причиной каких-нибудь светлых и добрых, скажу даже больше, — объективно-полезных мыслей и чувств»117.
Интересное замечание: познакомившись с молодой еврейкой Дорой Лурье, А.Ф. Лосев признается, что он уже не так пренебрежительно относится теперь к евреям, которых раньше не то боялся, не то испытывал по отношению к ним какое-то неопределенное чувство неприязни.
Получается, что определенное чувство влюбленности в конкретную личность, к конкретному представителю определенной национальности способствует преодолению неопределенного чувства неприязни ко всей нации. Как тут не вспомнить Вл.С. Соловьева, который одним из главных признаков межнациональных отношений считал следующий: любить другую нацию, как свою собственную.
А.Ф. Лосев в своих дневниковых записях признавался: «...от женщины я всегда стараюсь взять две вещи: внешнюю красоту, которая нра
вится мне сама по себе, без всякого отношения к другим ее качествам, и душу, которая бы лаской согрела меня и которая бы со мной хоть одну минуту пережила то чувство веры в идеал, в сердце и в знание, которой поддерживается моя духовная жизнь»118.
В этом своеобразном дуализме восприятия женщины душа ее является для А.Ф. Лосева более важной «вещью», в случае необнаружения которой и невозможности увидеть ее и насладиться ею, впечатление от первой «вещи» — высшей красоты — со временем слабеет.
А.Ф. Лосев пишет: «...женщина у меня — это женщина в абстракции. Как идеал, как драгоценная ноша, как незапятнанный храм Красоты — сияет во мне всякая женщина, в добрых чувствах и в уме которой я убедился»1,9. Перечисляя далее несколько имен девушек, к которым он испытывал чувства влюбленности и любовь (кто больше произвел на него впечатление, кто меньше — не столь важно в данном случае), А.Ф. Лосев замечает: «...как жить без вас. Не будь вас, был бы ли я таким жизнерадостным, как теперь? Разве бы не засушил я свое сердце наукой и разве сохранил бы свой идеализм в такой полной мере»120. Из этого признания следует, что женщины нужны ему не столь для удовлетворения сексуальной потребности, сколько для того, чтобы духовно подпитываться от них, чтобы ощущать себя чувствующей, жизнерадостной личностью. «Женщина, — продолжает далее свои рассуждения А.Ф. Лосев, — дана мужчине для счастья. Цель всей жизни, цель всего мира — постижение счастья. К этому ведет много путей. Но идеальные сношения мужчины с женщиной, лишенные корыстной основы — это и для мужчины, и для женщины один из вернейших путей к счастью»121.
В 1913 г. во время экскурсии на Урал А.Ф. Лосев по обыкновению ведет дневниковые записи, многие из которых являются сухой, бесстрастной констатацией того, что происходит: куда прибыли, что видели, о чем говорили... И вдруг как взрыв в конце записи от 12 июня: «Ах, если бы любить и забыться в любви!»122 О чем это говорит? Скорее всего о том, что внутренняя духовная жизнь не затухает, он постоянно о ком-то думает. Может быть, о Доре Л., может быть, о ком-то другом, например, о Вере Знаменской?
Испытывая нежные чувства к Люсе Житеневой, которая, судя по всему, запала ему в душу, А.Ф. Лосев записывает, что постоянно думает о ней и не находит ответа на вопрос — зачем? Перебрав в уме все свои прежние увлечения, А.Ф. Лосев, задается вопросом: «Любил ли я? Был ли счастлив?» — и с уверенностью отвечает: «Да, и любил, и был счастлив. Но моя любовь и мое счастье были только во мне, о них мало знали те девушки, которых я любил и которые давали мне счастье от этой любви. И любил и был счастлив я молча»123.
Через 12 лет Сергей Есенин в одном из известных своих стихотворений из цикла «Персидские мотивы» дал очень четкую формулировку этому процессу:
О любви в словах не говорят, О любви вздыхают лишь украдкой, Да глаза, как яхонты, горят124
Конечно, и опыт в любви у А.Ф. Лосева и С. Есенина был разным, и отношение к любви было разным, но вот понимание глубокой, чистой, искренней любви оказалось схожим. Свое любовное кредо, если можно так сказать, А.Ф. Лосев сформулировал следующим образом: «Нет, никогда не променяю вас, светлые грезы о счастье, на будничную жизнь моих несчастных собратий. Копошатся они где-то там далеко, внизу, не поднимут головы к небу, где сияет вечное солнце любви и истины» (06.12. 1912)125.
А.Ф. Лосев весьма критически оценивает себя: «Кто полюбит филолога, получающего за громадный труд ничтожное жалованье? Кто полюбит филолога, который целую жизнь то у других учится, то сам преподает какую-то науку о духе, какие-то гуманитарные науки? Разве не лучше его инженер, врач, юрист, которые удовлетворяют наши насущные потребности, которые дают счастье видимое, осязаемое, а не какие-то занебесные идеалы, ни для кого не очевидные, ни для чего не приспособленные? Вот и Люся, — восклицает он, — не хочет понять меня...»126. Да, человека обидеть не сложно — его просто можно не любить...
Если бы эти размышления юного Лосева о своем ощущении любви не переросли у него в его философию любви и Эроса, то мы бы и не задерживались столь подробно на рассмотрении этих юношеских чувств. Но, как показывает дальнейшая жизнь А.Ф. Лосева, эти чувства вылились у него затем в философию.
5.	Философия любви А.Ф. Лосева. Большинство историков современной российской философии склоняются к тому, что «А.Ф. Лосев — поздний представитель философской традиции, образованной работами Вл. Соловьева 1870-х годов»127. Поэтому мы еще раз подчеркнем духовную связь А.Ф. Лосева с его великим предшественником.
Определенный интерес представляет мысль А.Ф. Лосева о том, что надо жить наукой, ею можно жить. Однако не только ей одной. «Наука без искусства и без любви — уродство. Но, с другой стороны, что же такое искусство и любовь без науки?» — задается он вопросом. И отвечает, что если наука без искусства — это созерцание предмета познания издали, то искусство же и любовь без науки — порывание без осознанной цели, утомительный бег на месте.
Таким образом, полноценная жизнь человека, по А.Ф. Лосеву, это та, которая опирается на трех «китов»: науку, искусство, любовь.
Привлекает внимание и следующее его любопытное, на наш взгляд, признание о том, что любовь или то, что так называется, очень полезна для философии.
И здесь же следует замечание, что теоретически он всегда радужно относился к этой мысли и всегда ее исповедовал, однако фактически в настроении она приобретает новое содержание, когда человек испытывает чувство любви. А коль скоро состояние влюбленности, чувство любви к другому человеку бывает отмечено особенно высоким повышением самонаблюдения, то любовь дает неоценимые блага, во всяком случае, для психологии, если уж не для философии.
Интересное замечание делает А.Ф. Лосев по поводу того, что составляет большее значение для происхождения чувства — внешние обстоятельства или психическое нарастание чувства под влиянием хотя бы представлений. Говоря, что это большой вопрос, он, тем не менее, сам склонен, как нам кажется, считать более важным второе.
В данном случае речь идет о чувстве любви, хотя вопрос может быть поставлен и шире, ибо для натур чувствительных внешнее обстоятельство может служить всего лишь поводом к психическому нарастанию чувства.
В этой довольно большой дневниковой записи от 12 марта 1914 г. А.Ф. Лосев делает также попытку проанализировать такое чувство, как самолюбие. Самолюбие (иногда даже уколотое) он чаще всего испытывает в случае каких-то неудач в отношениях с девушками, которые ему нравятся и отношения с которыми складываются не так, как ему хотелось бы, т.е. без взаимности.
Чувство самолюбия в характере А.Ф. Лосева настолько значимо, что вопрос о самолюбии и гордости он считает основным вопросом своей натуры.
Особого внимания, безусловно, заслуживают тридцать тезисов практической гинекософии128, где предпринята попытка сформулировать земную и небесную любовь. Термин «гинекософия», изобретенный молодым А.Ф. Лосевым, Е.А. Тахо-Годи предложила передать по-русски как «женомудрие» или «женопознание».
А.А. Тахо-Годи в комментариях к «Дневникам» отмечает несомненное влияние Платона и его диалога «Пир» на эти тезисы (впоследствии анализу этого диалога и в целом взглядам Платона на проблему любви А.Ф. Лосев посвятил работу «Эрос у Платона»).
По словам А.А. Тахо-Годи, в этих тезисах заметно также влияние теории всеединства В.С. Соловьева и его статьи «Смысл любви». Более того, здесь сильно представлена христианско-православная идея восстановления творения и твари.
Но самое примечательное в этих тезисах то, что они, как подчеркивает А.А. Тахо-Годи, воплотились для автора не только в мировоззренческих принципах, но и в его личной жизни, подтверждая слова: «любовь на земле есть подвиг»129.
Попытаемся проанализировать эти тезисы, предварительно разбив их на 7 групп по выделенным нами основаниям, хорошо понимая при этом, что они несколько условны.
В первую группу мы выделяем пять тезисов (I. XII, XIII, XXVII, XXIX), где даны различные варианты дефиниций любви.
Определение любви, данное в I тезисе, настолько емко, что рука не поднимается что-то сократить, поэтому мы приведем его полностью: «Любовь есть взаимная диффузия двух душ, познавших смысл вселенского всеединства и свою взаимную предназначенность к оному». Кстати, это самое развернутое определение любви в этих тезисах. Здесь можно разве что пояснить слово «диффузия», которое буквально означает распространение, проникновение. Таким образом, в данном тезисе речь идет о взаимном проникновении двух душ.
В XII тезисе предложено очень яркое, несколько даже патетичное определение: «Любовь на земле есть подвиг». В этом же тезисе есть обоснование такому определению. Оказывается, что человек, пришедший в мир, лежащий во зле, не может быть причастным к небесной любви, которую он частично ощущает в глубине своей души. А душа, тоскующая по своей небесной родине, находится в путах зла, для преодоления которого необходимо усилие, поэтому-то любовь на земле и есть подвиг.
Объяснению, почему любовь есть подвиг, посвящен XIII тезис: во-первых, потому, что она есть познание себя и чужой души и должна преодолевать бесконечные перегородки между познающим «я» и познаваемым «я»; во-вторых, потому, что она есть алтарь, на котором приносятся в жертву все эгоистические расчеты (а ведь совершенно очевидно, что преодоление эгоизма, отказ от своего «я» — это часто действительно подвиг); в-третьих, потому, что ее цель — безгрешная и бессмертная индивидуальность, но зовет она вообще-то к совлечению греха, для преодоления аромата которого также необходимо прикладывать определенные усилия.
«Любовь есть искусство», — заявляет А.Ф. Лосев в XXVII тезисе и объясняет почему. Примечательно, что он не сводит здесь искусство к простой игре, а имеет в виду способность к перевоплощению, к умению заново переживать самые глубокие чувства. Именно так, на наш взгляд, следует понимать его объяснение любви как искусства — «при каждом новом объекте чувствовать себя так, как будто бы это первая любовь».
Заметим от себя, что это очень высокое искусство, овладеть которым без явной игры и, возможно, некоторой фальши более чем непросто и далеко не всем, а, скорее всего, очець немногим оно по плечу, ибо прошлый опыт (как позитивный, так и негативный) дает о себе знать, как бы замутняя при этом чистоту и прелесть нового чувства.
Интересным представляется также определение любви в тезисе XXIX, которое на первый взгляд выглядит так: «Любовь есть стремление». Но это только на первый взгляд. На самом же деле, очевидно, что это еще не окончательная формулировка. «Стремление есть познание», — продолжает свою мысль А.Ф. Лосев.
Далее, из посылок «любовь есть стремление» и «стремление есть познание» следует умозаключение: «любовь есть познание» — вот, по сути дела, какое определение любви предложено в этом тезисе. Любовь может быть только там, где есть «terra incognito», где есть что познавать, подчеркивает А.Ф. Лосев, ибо любовь к тому объекту, где уже все познано, это уже не любовь в собственном смысле слова, а просто привычка.
Во второй группе, обозначенной нами как «стремление к любви», или «соединение в любви», шесть тезисов (II, III, IV, V, VI, XV).
Тезис II заслуживает того, чтобы привести его полностью: «Души соединяются в любви для взаимодействия, взаимосозерцания, взаимобла-женства». Понятие взаимности является здесь определяющим. Это как раз то, чего А.Ф. Лосеву в тот период не хватало (мы на это уже обращали внимание). И поэтому не случайно он повторяет это слово три раза в разных сочетаниях.
Влияние Платона явно прослеживается в IV тезисе, гласящем, что «стремление к любви есть стремление к утраченному единству». Понимая это стремление как космический процесс, А.Ф. Лосев говорит в V тезисе, что космическое в любви есть восстановление творения и твари, стенающей по абсолютному счастью. В тезисе XV подчеркивается, что срастись, т.е. обрести себя в любви, могут только родственные души (сродные, сказано у А.Ф. Лосева). Но одна душа может оказаться родственной другой душе в том случае, если их бесчисленные потенции претерпят некоторые комбинации. Объективным основанием этого взаимосращения душ, читаем в III тезисе, является Божественная ипостасность. Именно ипостасный Бог есть предвечный образ единения душ. Эта мысль получила развитие в VI тезисе, где подчеркивается, что единство формальных и материальных признаков космического начала в любви заключается в победе над смертью, которая достигается гармонизацией женского и мужского начала, данной предвечно в ипостасном единстве Божества. Это единство для всех смертных («детей праха», по А.Ф. Лосеву) специально подчеркнуто в союзе Христа и Церкви, представляющих собой небесных Жениха и Невесту.
В третью группу можно объединить тезисы IX, XI, XIV, XIX, в которых предпринята попытка выявить тайну любви и охарактеризовать людей, причастных этой тайне. В IX тезисе все люди как бы разделены на четыре категории, критерием чего служит уяснение и осознание ими тайны любви. Тех, которым тайна любви ясна от начала, немного. Тех, у которых эта тайна осознана, — еще меньше. Тех же, кому эта тайна открывается чисто человеческим способом, т.е. путем проникновения в глубину своего эмоционального опыта и вглядывания в мистическую силу своей души, еще и еще меньше. О четвертой категории не говорится ничего, но она подразумевается — это те, кому тайна любви неведома ни в какой степени.
Людей, которым в той или иной степени ясна тайна любви, А.Ф. Лосев называет «узревшими тайну любви» (XI, XIV, XIX тезисы). Более того, в XI тезисе поясняется, что речь идет о людях, узревших тайну любви в идее всеединства (здесь прямое влияние теории Вл.С. Соловьева, на что уже обращалось внимание выше).
В контексте этих рассуждений ясно, что речь идет не о земной любви, а о небесной любви в горнем мире. Важность и даже смысл такого «узрения тайны любви» в том, что только в этом случае человек знает, что такое он сам, и знает, куда он идет. Исключительно содержательным является XIV тезис. Здесь утверждается, что тот, кто узрел тайну любви, попадает под ее власть и не только не может не принять ее, но не захочет не принять ее. В то же время принявший ее, становится подвижником. В этом и есть трагедия наших воздыханий о горнем мире, избавиться от которой можно двумя путями: 1) когда одна душа находит в другой свою душу, то земные условия, поочередно сопротивляясь, или способствуя этому, только возвышают этот союз; 2) когда человек отказывается от лицезрения настоящей тайны любви и предается тому, что составляет ее земную оболочку. И все равно трагедия остается, поскольку первый путь бывает очень редко, а второй — есть вообще отказ от любви.
В XIX тезисе дана характеристика человека, узревшего тайну любви. Это — мечтатель, человек настроения. Он неизбежно будет символистом как в жизни, так и в искусстве. Причина этого символизма в том, что явления жизни земной будут лишь символами высшей жизни.
Осторожность в любви рассматривается в XVI, XVII и XVIII тезисах, которые составили четвертую группу. В XVI тезисе утверждается, что трудность найти родственную душу и признать ее своей, тогда как она таковой не является, увеличивает опасность ошибки. Причем можно говорить об опасности двоякого рода.
Во-первых, поступки, совершенные на основании этих ошибочных мнений, могут помешать поискам действительно своей (подчеркнуто А.Ф. Лосевым) души.
Во-вторых, эти поступки будут мешать новым молитвам Богу о поисках такой души, ибо человек пребывает в заблуждении, что уже нашел ее. Отсюда — требование осторожности в любви. В XVII тезисе А.Ф. Лосев предостерегает, что эта осторожность таит в себе сатанинские глубины, ибо есть опасность вытравить в себе то, что названо тайной любви, если даже она была достигнута (хотя это означало бы неполное достижение). Если происходит такое «вытравливание», то это уже не осторожность, а отказ от действия в любви, отсутствие внутренней жизни этой любови. Понимание истинной осторожности в любви как полноты переживаний представлено в XVIII тезисе.
Поясняется также, что имеется в виду полнота чувств, которая не пытается при первой встрече с женщиной строить мост между небом и
землей, т.е., встретив земную любовь, не надо торопиться принимать ее за небесную.
Таким образом, анализ этих трех тезисов позволяет сделать вывод, что А.Ф. Лосев говорит в них о трех видах осторожности в любви: в XVI — осторожность-боязнь, в XVII — осторожность-отказ, в XVIII — осторожность-неторопливость.
В пятую группу мы включили три тезиса VII,VIII и X, где рассмотрены динамика и статика в любви. Причем в VII тезисе просто констатируется наличие в любви динамики и статики.
Лосевское понимание динамики и статики в любви дано в VI11 тезисе, где говорится о божественно-логической динамике любви, в человечески психологической транскрипции, в которой центральное место занимает порыв и томление духа по абсолютной жизни.
Здесь речь о том, что динамика любви задается Богом, который выстраивает ее строго логически, тогда как на долю человека остается только психологически транскрибировать (описать) ее в своей временной жизни. Отсюда томление духа по абсолютной жизни и порыв к ней. А благодаря статическому элементу любви усваивается земная действительность и порыву в вечность противопоставляется сознание временности этого мира. Далее, статический элемент, внося компенсирующее усвоение земной действительности, дает человеку осознание возможности созерцательного прохода через этот мир, прохода любовного и принявшего тоску о ней, но очищающего себя от его грехов.
Продолжение и развитие этой мысли находим в тезисе X, в котором акцент сделан на наличии в любви зерна, которое как бы вышелушивается из различных элементов, порой совершенно случайных.
Несмотря на то что это зерно любви в чистом виде, может быть, ни у кого и никогда не встречается, без него никакой любви нет вообще.
Это зерно любви А.Ф. Лосев объясняет также через динамический и статический аспекты. Оказывается, что в динамическом аспекте это зерно любви есть не что иное, как порыв к единству, побеждающему смерть, неведение и несчастье, а в статическом — созерцательное отношение к миру, через который мы проходим. Как и в VIII тезисе, здесь также подчеркивается тоскующее отношение к миру, хотя и удовлетворенное.
Внимательно вчитываясь в VIII и X тезисы, видим, что статический, элемент в любви, будучи человечески земным, занимает подчиненное положение (второстепенное) перед элементом динамическим, являющимся Божественным, устремленным к горнему миру, к абсолютной жизни.
В следующую, шестую группу, мы включили пять тезисов (XX, XXI, XXIII, XXV, XXVI), в которых говорится о значимости мечты в жизни человека. Строго говоря, анализировать можно только три тезиса, поскольку два из них — XX и XXI — полностью входят в XXV и XXIII соот
ветственно, на что есть указание самого А.Ф. Лосева. Трудно сказать, почему он вообще не исключил их из общего списка. Не совсем понятно также, почему в этом списке оказались тезисы, в которых нет ни слова о любви, а говорится только о мечте. Но это при беглом прочтении.
Внимательно вчитавшись в эти тезисы и соотнеся их с проанализированными выше, в первую очередь, с теми, где говорится об осторожности в любви, мы считаем, что поскольку в данном случае понятие «мечта» не конкретизируется, то вполне возможно допустить, что имеется в виду мечта о любви, которая реализуется в жизни далеко не каждого человека, но без которой вряд ли живет человек. Другими словами, можно прожить без любви, но нельзя прожить без мечты о любви, особенно в том возрасте, в каком писал эти тезисы совсем еще молодой А.Ф. Лосев.
Порой мечта о любви, ожидание любви обладают большей значимостью, чем сама любовь, которая может оказаться не вполне соответствующей мечте и в итоге принести разочарование вместо ожидаемого удовлетворения и счастья130. Именно в таком контексте, как нам представляется, надо понимать мысль, выраженную в XXIII тезисе, который мы приводим без сокращений: «Мечта не нуждается в осуществлении, т.к. осуществление ее наполнило бы всю жизнь, а результат был бы все равно меньше, чем в мечте неосуществленной».
В следующем тезисе (XXV) утверждается, что мечта реальнее жизни, в которой чаще ощущается пустота, чем содержание. Поскольку же нельзя мечтать о ничто, то значит мечта сама по себе есть содержание. Более того, благодаря тому, что мечта гораздо лучше, чем наша земная юдоль, отражает высший мир, к которому мы стремимся, она не только реальнее жизни, но и правдоподобнее ее.
Следующие два тезиса (XXII и XXIV), составившие седьмую группу, посвящены тому, как надо смотреть на женщину. Оказывается, что на нее надо смотреть издали, потому что так она кажется лучше, чем вблизи. Впечатление от общего может быть разрушено несущественными подробностями. Впрочем, как считает А.Ф. Лосев, в жизни все издали кажется лучше.
И, наконец, два оставшихся нерассмотренными тезиса, в которых нет какого-то основания для объединения в одну группу.
Между тем они весьма содержательны. Так, в XXVIII тезисе говорится о единой любви, которую не может нарушить множество ее объектов. Любовь может нарушаться только промежутками во времени между ее объектами, составляющими некоторое множество.
Завершается эта «исповедь журавля в небе», как охарактеризовал свои тезисы практической гинекософии сам А.Ф. Лосев в подзаголовке, XXX тезисом, в котором раскрывается сущность идеализации в любви, как ее понимает А.Ф. Лосев. Для того чтобы подчеркнуть своеобразие лосевского понимания идеализации, напомним, что означает термин
«идеализация». Обратившись к «Философскому энциклопедическому словарю», читаем, что процесс идеализации характеризуется отвлечением от свойств и отношений, необходимо присущих предметам реальной действительности, и введением в содержание образуемых понятий таких признаков, которые в принципе не могут принадлежать их реальным прообразам131. Таким образом, идеализация в любви должна предполагать наделение объекта любви такими качествами и свойствами, которыми тот не обладает. Попросту говоря, влюбленный или любящий выдумывает в той или иной степени то, чего нет в данном объекте, и принимает желаемое за действительное.
У А.Ф. Лосева дело обстоит совсем иначе. Идеализация в любви едва ли есть просто идеализация, т.е. простое выдумывание, подчеркивает А.Ф. Лосев. Не есть ли это откровение мира иного — вот в чем сущность идеализации в любви. Это значит, что любящий не просто смотрит другими глазами, смотрит иначе, он смотрит глубже и видит больше, поэтому не приписывает то, чего нет, а открывает то, что есть, но глубоко спрятано до поры до времени132. Именно так следует, на наш взгляд, трактовать слова А.Ф. Лосева, что, может быть, идеализирующий и увидел бы вещи в их настоящем бытии, которое недоступно всем прочим людям с их привязанностью к житейской прозе и неспособностью к этой «идеализации»133.
Даже если и не соглашаться полностью с А.Ф. Лосевым в его понимании идеализации любви, нельзя не признать значительной правоты такого подхода и какой-то особой мудрости, которой наделяется любящий. А вообще-то А.Ф. Лосев не отрицает традиционного понимания идеализации, не противопоставляет ему свое резко и безоговорочно, а как бы дополняет его. Об этом свидетельствуют его такие осторожно сказанные слова: «едва ли есть просто идеализация...», «не есть ли это откровение...». И в самом деле, мы считаем, что в любви имеют место два фактора процесса идеализации: и приписывание, и открытие, а зависит это и от объекта любви, и от субъекта.
* * *
Таким образом, философия и элитология культуры целиком базируются на философии любви (от Платона до Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева), которая служит своего рода методологической базой всех их теоретических построений. Без этой философской традиции многое (если не все) в элитологии культуры окажется непонятным, вычурным или даже рафинированным. Элитология культуры — это вовсе не культура элит (как это может показаться на первый взгляд), а элитология творчества, т.е. создание новых произведений и открытие новых законов (канонов) культуры. Именно это и старались донести до нас классики «фи
лософии любви», ориентировавшие нас на любовь к духу, которая выражается в удовлетворении его творческих потребностей.
4. 3. ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ Вл.С. СОЛОВЬЕВА
И А.Ф. ЛОСЕВА И ПРОБЛЕМА ЭРОСА В РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
1.	Эрос в русской литературе XIX—XX вв. Тема философии любви начатая Платоном в наше время нашла достойное продолжение в творчестве Вл.С. Соловьева и А.Ф. Лосева, которые фактически и составили костяк русской традиции этого философского направления. Но сама философия любви этих классиков не может быть адекватно оценена и понята без учета самой среды той традиции, которая сложилась в отечественной культуре в XIX—XX столетиях. На русскую философию любви огромное влияние оказывала вся отечественная культура, начиная поэзией и заканчивая музыкой и изобразительным искусством. Поэтому мы не вправе пройти мимо этого феномена и не затронуть хотя бы бегло некоторые его особенности.
Современные исследователи отмечают, что русский Эрос, как он отразился в русской литературе XIX века, никогда не был простым прославлением чувственности, наслаждения, гармонии духа и тела. Это в особенности чувствуется в романах Л.Н. Толстого, который лучше всего изобразил трагическую природу любви, любовь как муку и страдание. Толстому было свойственно неприятие крайней чувственной, плотской любви, в которой он видел причину многих человеческих бед. В русских романах этой эпохи любовь не только идеал, к которому надо стремиться, это и мучительная трагедия, неотступная, как болезнь. Она связана со страданием, жертвенностью и часто ведет к гибели. Русская литература остро чувствовала антиномию любви-эроса и любви-жалости и всегда истолковывала феномен любви с глубочайшей степенью психологизма134.
Лев Николаевич осуждает тех, кто считает, что «мы не можем руководиться идеалом Христа, потому что он так высок, совершенен и недостижим. Мы не можем руководиться им только потому, что сами себе лжем и обманываем себя»135. Христос показал нам истинный путь достижения нашего идеального состояния — этот путь лежит через любовь и веру в безграничную доброту Бога. Пример Христа есть компас для человека, по которому ему следует постоянно сверять свой жизненный путь. Поэтому следующий Христу следует дорогой любви и совершенства своего духа.
2.	Тема любви в философской лирике Ф.И. Тютчева. В России было немало поэтов, чье творчество носило ярко выраженный философский
склад (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, С.А. Есенин, Л.Б. Пастернак и др.). Но, пожалуй, самым философствующим поэтом русского золотого века был и остается Федор Иванович Тютчев. В его философской лирике любовь является самой сложной, таинственной и парадоксальной реальностью, с которой сталкивается человек. Федор Иванович обращает внимание на характерные для русской литературы XIX века трагические аспекты любви, когда радость любви опаляется и выжигается горем ее утраты. При этом Тютчев традиционно для русского философского мышления связывает проблему сердца и любви в единый драматический узел:
О, как убийственно мы любим, Как в буйной слепоте страстей Мы то всегда вернее губим, Что сердцу нашему милей!..136
В других своих стихотворениях Федор Иванович продолжает развивать указанную выше тему. Его любовная лирика представляет собой тончайший психологический срез с русской духовности, погруженной в миропонимание как проявление любви. Русский Эрос в отличие от западного или восточного всегда стремился проникнуть в душу человека в качестве главной опорной точки развития всего его духовного мира. Ф.И. Тютчев сумел проникнуть в этот мир, советуя всем остальным понимать Россию (русский дух) не умом, а сердцем. Тем самым мы видим проявление сугубо древнерусской традиции отождествления любви и сердца, о чем речь уже шла выше137.
3.	Философия любви Серебряного века. «Философия любви» в России фактически начинается с конца XIX века. Именно с этого времени любовь становится одной из центральных тем общественной и философской мысли, оказывая огромное влияние на искусство и литературу. Строго говоря, это одна из главных тем русской культуры Серебряного века.
Тема любви поистине с вулканической энергией врывается в русскую литературу, в публицистику, художественную критику, эссеистику, религию и философию. О любви, начиная с Вл.С. Соловьева, пишут философы Н. Бердяев, С. Булгаков, И. Ильин, Л. Карсавин, П. Флоренский, Б. Вышеславцев, поэты А. Фет, А. Блок, К. Бальмонт, Н. Гумилев, А. Ахматова, М. Цветаева, 3. Гиппиус, О. Мандельштам, литературоведы и историки литературы В. Жирмунский, Н. Арсеньев, А. Веселовский и другие138. За несколько десятилетий о любви в России было написано намного больше, чем за несколько веков, и эта литература отличалась глубиной мысли, интенсивными поисками, напряженной диалектикой и оригинальностью мышления.
Ничего подобного мы не найдем в это время в западной философии, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм, что особенно характер
но проявляется в психоанализе 3. Фрейда и его многочисленных последователей. На Западе уже к концу XIX века усиливается противопоставление двух типов любви: Эроса и агапе или, иными словами, философского и религиозного понимания любви. Так, у С. Кьеркегора эстетический эротизм и религиозная любовь противостоят друг другу как две различные ступени существования личности139. В последующем этот распад все больше возрастает, причем философский Эрос все чаще подменяется теорией сексуальности, а понятие «любовь» заменяется понятием «секс». В конце концов, психоанализ 3. Фрейда становится доминирующей формой понимания феномена любви или, точнее, сексуальности. Что касается религиозного аспекта, то он, освободившись от философских интерпретаций, становится предметом специальных теологических исследований, связанных с христианской моралью.
С самого своего возникновения философия любви в России заявила о себе как оригинальная и самостоятельная школа. Ее особенностью было стремление объединить в единое целое и философский, и религиозный, и психологический, и эстетический, и нравственный аспекты любви. В этом смысле русский Эрос в большей мере прямой наследник неоплатонизма эпохи Ренессанса, чем европейского позитивизма XIX века. Неслучайно отечественные мыслители ведут напряженную и весьма острую полемику по вопросам философии любви с виднейшими философами Запада, в первую очередь, с А. Шопенгауэром, Э. Гартманом, 3. Фрейдом140.
Так или иначе, но в начале XX века русская философия создала свое оригинальное понимание философии любви. Для нее было характерно признание сложности и многомерности этого феномена, синкретизм, соединение различных аспектов исследования. Философия любви оказывалась одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и теологией. Этот синкретизм — одна из характерных особенностей философии любви в России, так как она сложилась в эпоху Серебряного века141.
4.	Два направления философии любви в русской философии XX века. Развитие теории любви в России шло по двум главным направлениям, которые, правда, постоянно пересекались. Первое, начатое Владимиром Соловьевым, философско-платоническое, связано с возрождением и переосмыслением идей платоновского Эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в последующем Н.А. Бердяев, Л. Карсавин, 3. Гиппиус, Б. Вышеславцев и другие. Второе направление связано с теологией (богословское). В противоположность античному Эросу оно, по сути, возрождало средневековое представление о любви, выраженное в понятии «каритас» — сострадание, милость, жалость. С этим направлением связаны работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского, И. Ильина.
Первое направление обосновывало концепцию индивидуальной любви — Эроса, идеи воссоздания с помощью любви целостности чело
веческой личности, преодоления эгоизма, нравственного возрождения человека («элитизации») на почве гармонизации духовного и телесного начала. Оно признавало любовь и пыталось одухотворить вопросы пола. Пионером в этой области был Владимир Соловьев, основу философии которого составило учение о всеединстве, т.е. представление об универсальном единстве бытия.
5.	Н.А. Бердяев о философии любви Вл.С. Соловьева. Достаточно пристальное внимание анализу философии Вл.С. Соловьева уделил в своем творчестве известный русский философ и элитолог Н.А. Бердяев. Николай Александрович весьма критически оценивал «культ Вечной Женственности», поэтически развитый Вл.С. Соловьевом в его учении о любви. В этой связи Н. А. Бердяев, в частности, писал: «У Вл.С. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души — как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам?»142.
Н.А. Бердяев видел, что в основе теории любви Вл.С. Соловьева лежит неоплатонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный. Характеризуя его позицию, Николай Александрович писал: «Вл. Соловьев был платоник, и его собственный эротический опыт связан с платонизмом. Таково его учение о Софии, сталкивающееся с учением о личности. Но в своей статье «Смысл любви», может быть, самой замечательной из всего им написанного, он преодолевает границы безличного платонизма и впервые в истории христианской мысли связывает любовь-эрос не с родом, а с личностью. Любовь для него связана не с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием»143.
Н.А. Бердяевым было верно подмечено, что «Вл. Соловьев всегда понимал христианство не только как данность, но и как задание, обращенное к человеческой свободе и активности. В этом его великая заслуга. Дело Христово в мире есть прежде всего любовь. И дела любви, по соловьевскому сознанию, нужны не для оправдания делами или верой, а для осуществления Царства Божьего»144.
Любовь, согласно Н.А. Бердяеву, свободное художество. В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий прозревает любимого через оболочку природного мира. Это есть путь к раскрытию тайны лица, восприятию лица в глубине его бытия. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир. Нелюбящий знает лишь поверхность лица, но не знает его последней тайны. Поэтому любить — значит проникать в тайный смысл нашего бытия. Тайны бытия раскрываются только любящему сердцу и разуму.
6.	В.В. Розанов о философии любви Вл.С. Соловьева. Если В.С. Соловьев акцентировал свое внимание на духовной, идеальной стороне эроса, то его связь с чувственностью, бытом, семьей развил В.В. Розанов. Он был одним из первых, кто обратил внимание на «проклятые», традиционно замалчиваемые вопросы пола. Н.А. Бердяев не случайно назвал его «гениальным провокатором и вопросителем христианской семьи». Своими критическими статьями В. В. Розанов провоцировал общественное сознание, он сделал запретную до той поры тему пола предметом широкой общественной дискуссии.
У Василия Васильевича были личные причины интересоваться вопросами семьи и брака в России - в течение всей своей жизни он безуспешно пытался получить развод и узаконить своих детей. В 1903 году он издал двухтомную книгу «Семейный вопрос в России», в которой рассматривал различные вопросы: брак, разводы, незаконнорожденные дети и т.д. Впрочем, проблему любви и пола он затрагивает и в других свои работах.
Противоположность взглядов Вл.С. Соловьева и В.В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и социокультурного подхода. Язычество связано с культивацией чувственнотелесной природы, в то время как христианство — как реакция на «беспредел» чувственных наслаждений — выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая пол как систему греховных влечений и помыслов, сформированных в дохристианской культуре, религиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его идей но-идеологической сферы осуществляется механизмами риторики и аргументации, то преобразование чувственно-телесной сферы ментальности основывается на чувствах страха и вины, любви и ненависти, воспитание которых опирается на применение специфической психотехники.
Взгляды В.В. Розанова представляют большой интерес и для истории феминизма, ибо он свободен от мужского шовинизма и рисует «дохристианский» образ женщины, больше опирающийся на древние сказания, чем на романы, где женщина представлена как машина для наслаждений. Конечно, его идеал — не матриархат, однако самостоятельная, разумная, опрятная, «мягкая и ароматистая» жена, к тому же не сварливая и не болтливая, достаточно четко противостоит христианскому облику женщины как средоточия зла и греховности.
Философия любви В. В. Розанова реабилитирует сексуальность, подавляемую в христианстве. В ней указано противоречие современной культуры. С одной стороны, она базируется на институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и свободу лю
дей. Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и социализацию детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются телесно-практические и душевно-чувственные навыки и формы сознания, являющиеся почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой стороны, культура подчас не только не совершенствует семейно-брачные отношения, а разрушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, духовная культура стремится внедрить идеал «святого семейства» и вытеснить пол, зов которого рассматривается как природная необходимость, несовместимая с высокой духовностью. Это противоречие выражается и в теориях любви, ориентированных либо на секс, либо на анемичную л юбовь-дружбу145.
Отвращение к совокуплению В.В. Розанов связывает с индивидуализацией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить «нет» всему природному и родовому. По его мнению, культура должна не противопоставлять дух полу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики вкуса и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т.п. состоит в культивировании пола, который, как подземный, бурлящий поток, выступает источником творческой деятельности.
Современная литература перестала быть носителем старинного искусства любви, ибо ее дискурс оказывается деформированным установками воли к власти и нуждается в серьезном лечении. В силу прагмати-зации и инструментализации специализированных дискурсов философские концепции Вл.С. Соловьева и В.В. Розанова кажутся весьма привлекательными из-за своей синкретичности. Сталкивая вместе прагматическую и мировоззренческую тематику, они позволяют создать такой язык, который оказывается эффективным орудием исследования, просвещения и освобождения. Поскольку целый ряд общечеловеческих ценностей и интересов утрачен современной наукой, то их внедрение (прежде всего — ориентация на свободу и самосовершенствование) в инструменталистские речевые практики представляется крайне актуальным. Развиваемые Вл.С. Соловьевым и В.В. Розановым противоположные и тем не менее взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви связаны со стремлением не просто исследовать сексуальные практики и дать эффективные рекомендации управления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворению этих практик146.
В.В. Розанов не смог по достоинству оценить философию любви Вл.С. Соловьева, этому помешали, очевидно, их сложные личностные отношения, в результате чего Василий Васильевич, по его собственным словам, прошел мимо учения Соловьева, как «мимо телеграфного столба». Его оценка всех направлений в русской философии любви скорее критическая. «Ни Новоселов, ни Флоренский, ни Цветков, ни Булгаков, которые все время думают, чувствуют и говорят о церкви, о христи
анстве, ничего не сказали... о браке, семье, о поле. Вл.С. Соловьев написал «Смысл любви», но ведь «смысл любви» — это естественная философская тема: но и он ни одной строчки в десяти томах «Сочинений» не посвятил разводу, девственности вступающих в брак, измене и вообще терниям и муке любви»147. По словам В.В. Розанова, ближе всех к пониманию сути любви подошел о. П. Флоренский, но и он не сказал ничего существенного, так как «более и более уходил в сухую, высокомерную, жестокую церковность»148.
7.	Философия любви П. Флоренского. Философия любви в рамках христианской интерпретации этого вопроса нашла свое выражение и в религиозно-философском творчестве П.А. Флоренского, который от метафизики всеединства, восходящей к Вл.С. Соловьеву, пришел к системе конкретной метафизики. Сочинение П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины», написанное как христианская тенденция в двенадцати письмах, завершается главой «Дружба», в которой раскрывалась внутренняя сущность соборности церкви и единосущности ее последователей в любви, преодолевающей в ней «ненавистную раздельность мира».
Любовь, по мнению отца Павла Флоренского, является разновидностью духовной деятельности, способствующей введению в Столп Истины. Любовь приоткрывает для человека двери горних миров, но является не любовью вообще, а любовью конкретно-личной, которая в наибольшей мере постигается через идею дружбы. Эту первоначальную формулу любви П. Флоренский называл греческим словом «филия» -«любовь-дружба». Кроме «любви-филии» в христианстве существовала «любовь-агапе», как любовь вселенская, любовь братства всех людей. П. Флоренский сравнивал любовь с непрерывным лучом, идущим от великого Солнца, и сожалел о том, что приближение к этому источнику света возможно для всех людей не в равной мере. Чем ближе человек может приблизиться к великому Солнцу, тем более единосущности в его любви-дружбе, тем более осуществляется христианская идея «да двое едино будут». Есть любовь-терпение, писал о. П. Флоренский, и есть любовь-радость. И та и другая находится на разных стадиях единого пути приближения к Единому Центру. Приближенность к этому Центру определяет тот сакральный факт, что из простого «ближнего» человек становится «сотайником благодати» и в наибольшей мере может приобщиться к церкви, которая и есть любовь, преодоление раздельности людей ,49.
8.	Философия любви С. Франка. С. Франк считал, что одно из самых больших и доступных человеку чудес — это непостижимое чудо явления другого, второго «я». И это чудо осуществляется, конструируется в феномене любви, и потому сама любовь есть явление чудесное, есть таинство. Любовь — это не просто чувство или эмоциональное отношение к другому, она есть актуализированное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, «я»-подобной, по себе и для себя сущей реальности.
В любви человек действительно может «выскочить из собственной кожи», прорвать скорлупу своего эгоизма, своего абсолютного, ни с чем не сравнимого значения. В любви «ты» — не просто мое достояние, разъясняет С. Франк, не просто реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия. «Я» не вбирает «ты» в себя. Напротив, сам «переношусь» в него, оно становится моим только в том смысле, что я сознаю себя принадлежащим ему. Здесь впервые открывается возможность познания изнутри, познания другого в его инаковости и единственности через сопереживание. Это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь «ты» становится для меня вторым «я». В любви «ты» открывается как личность, становится доступным откровением святыни личности, которую мы не можем не любить благоговейно. Не существует совершенной, «чистой» любви, потому что никогда до конца не снимается момент чуждости «ты». Всегда остается непреодоленным некоторый осадок несказанного, невыразимого, лишь самому себе молчаливо открывающегося одиночества.
В самой своей сути любовь есть религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего Божественного начала. Всякая истинная любовь есть, с точки зрения С. Франка, религиозное чувство, и именно это чувство христианское сознание признает основой религии вообще. Все остальные виды любви — эротическая, родственная — суть лишь зачаточные формы истинной любви, цветок на стебле любви, а не ее корень. Любовь как религиозное чувство в своей основе не есть просто любовь к Богу. Любовь к Богу, купленная ценой ослабления или потери любви к живому человеку, вовсе не есть настоящая любовь. Любовь, наоборот, постепенно научает любящего воспринимать абсолютную ценность самой личности любимого. Через внешний, телесный и душевный облик любимого мы, по С. Франку, проникаем к тому глубинному его существу, которое этот облик выражает, к тварно-му воплощению Божественного начала в человеке. Иллюзорное обоготворение эмпирически-человеческого преобразуется в благоговейнолюбовное отношение к индивидуальному образу Божию, Богочеловеческому началу, которое есть в любви, в самом несовершенном и порочном человеке150.
9.	Э.Л. Радлов и Вл.С. Соловьев. Считавший себя последователем «философии жизни» Вл.С. Соловьева, известный российский историк и философ Эрнест Леопольдович Радлов (1854-1928) посвятил своему учителю ряд работ, в которых неоднократно подчеркивал, что его личность и учение оказали на современников значительное влияние, вызвав, с одной стороны, спор, с другой — попытки дальнейшего развития его мысли.
Касаясь рассматриваемой нами темы любви в творчестве Вл.С. Соловьева, Э.Л. Радлов пишет: «Мысль, высказанная Хомяковым, что лю
бовь есть истинное знание, встречается и у Вл.С. Соловьева и развита им довольно подробно; любовь есть путь к сознанию истины, и в любви мы находим те же ступени, что и в предметном познании. Дело любви основывается на вере; предмет, на который обращена любовь, идеализируется, и эта идеализация есть дело воображения, наконец, любовь, как творческий акт, создает и восстанавливает образ Божий в материальном мире»151.
10.	Современная российская философия о смысле любви. Современная философия любви в России в конструкции своих основополагающих теоретических моментов в значительной мере опирается на уже сложившиеся в отечественной философии традиции. Признается, что любовь есть одно из фундаментальных свойств человеческого существа, бытийное определение человека. Ни наука, ни философия так до сих пор и не могут объяснить причины возникновения любви. Любовь не объясняется ни физическими, ни физиологическими, ни психологическими условиями человеческого существования. Нет законов природы, по которым мы должны любить друг друга. «Любят не за что-то, любят, потому что любят, хотя психологически любовь всегда объясняют конкретными причинами, и любящий искренне верит в то, что его избранник самый красивый и самый умный»152.
Человек делает добро, поступает по совести не потому, что преследует такую цель, а потому, что он добр, совестлив и не может жить иначе. Человек любит потому, что не может не любить, даже когда обнаруживается, что любимый на самом деле не обладает особыми достоинствами. Но любящему часто нет до этого дела. Его душу переполняет огромная энергия, требующая выхода; он находится в стихии любви, в которой не только творит сам себя как человек, но и пытается творить других. В этом смысле любовь к ближнему, к человеку есть творчество.
Любовь объясняется и определяется не самим предметом любви, а самой способностью человека любить. Именно в любви раскрывается душа человека. Человек любит как метафизическое существо, когда он поднимается выше своей природной стихии. Всегда бывает сложно (а подчас просто невозможно) проверить подлинность той или иной любви. По-видимому, любовь встречается очень редко, и огромное большинство людей любви не переживают, а удовлетворяются только ее имитацией, убеждая себя в том, что любят, довольствуясь на самом деле лишь суррогатом любви153. Любовь встречается редко еще и потому, что люди боятся любви, так как для нее нужна внутренняя свобода, готовность к поступку, нужна живая душа. В этом смысле любить — значит жить в постоянной самоответственности, заботе и тревоге, и это совсем не совпадает со счастьем в повседневном значении этого слова. Любить — это значит быть живым в самом точном смысле этого слова. Любовь стоит у самых истоков существования человека; состояние
любви сродни гениальности; только в состоянии любви возможна встреча с внутренним существованием мира154.
Личность и само творчество Вл.С. Соловьева оказали на А.Ф. Лосева настолько сильное впечатление, что нам представляется необходимым признать, что если бы не это его «увлечение» Соловьевым, мы бы имели совершенно другого Лосева. Поэтому увидеть А.Ф. Лосева можно только через взгляд на его отношение к творчеству Вл.С. Соловьева и еще одного великого идеалиста — Платона155.
В заключительной главе настоящей работы мы постараемся раскрыть еще одну важную, на наш взгляд, сторону творчества А.Ф. Лосева — его отношение с современной элитологической наукой.
примечания
1	Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения /Сост., вступ. ст., коммент. Н.И. Цимбаева. М., 1991. С. 138.
2	Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993.
3	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. — Считаем уместным сделать здесь следующее примечание. Книга «Вл. Соловьев» была издана в 1983 г. в серии «Мыслители прошлого». Однако власти признали ее вредной за преувеличение роли Вл.С. Соловьева в русской культуре и даже пытались уничтожить, а когда это не удалось, то она была «сослана» на окраины Союза (в Москве не было продано ни одного экземпляра!). Полностью книга «Владимир Соловьев и его время» вышла лишь в 1990 г. — См. об этой истории: Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997. С. 360-365.
4	Там же. С. 35.
5	Данное выражение фактически является прямым синонимом такого понятия, как «элитарная личность». Хотел ли этого А.Ф. Лосев или нет, но данный им анализ личности Вл.С. Соловьева идет в русле неоперсонализма («философии элитной личности»), хотя нигде прямо им этот термин, естественно, не употребляется. — См., например: Карабущенко П.Л. Антропологическая элитология. М., Астрахань, 1999.
6	См.: Карабущенко П.Л. Экзистенция и элитология свободного духа (сущность метафизического и диалектического единства) // Гуманитарные исследования. 2002. № 4. С. 23-28.
7	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 153.
* Соловьев В.С. Собрание сочинений: В Ют. СПб., 1911. Т. 9. С. 97.
9Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 113.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 8—9.
11	Там же. С. 11.
12	Там же. С. 38.
13	См., например: Каленов П. Любовь по Платону // Русский вестник. 1896. ноябрь; Арсеньев Н.С. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1913. № 12; Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Г.И. Челпанову от участников его семинара в Киеве 1891-1916. М., 1916.
14	См.: Подвойский Л.Я. Эрос и элитность в философии Владимира Соловьева // Элитологические исследования. 2001. № 3(14); № 4(15).
15	Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 189-190.
16	Шишкина В.И., Пурынычева Г.М. История русской философии (XI — начало XX в.). Йошкар-Ола, 1997. С. 162.
17	Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев. М., 2000. С. 50—51.
18	Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С. 249.
19	Ср. апостол Павел: «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть» (Ефес., 5:31).
20	Абрамов А.И. Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре // Философия любви. М., 1990. Ч. 1. С. 152.
21	Сковорода Г.С. Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 111.
22	Там же. С. 155.
23	Абрамов А.И. Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре... С. 154.
24	См.: Подвойский Л.Я. Эрос и элитность в философии Владимира Соловьева // Элитологические исследования. 2001. № 3(14); № 4(15).
25	Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев... С. 50.
26	Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения... С. 435.
27	Там же. С. 438.
28	Там же. С. 438-439.
29	Там же. С. 441.
30	Там же. С. 442.
31	Там же. С. 449.
32	Там же. С. 439.
33	Там же. С. 458.
34	Философский словарь Владимира Соловьева... С. 248.
35	Там же. С. 250.
36	Философия любви / Сост. А.А. Ивин; Под ред. Д.П. Горского. М., 1990.
Ч. 1. С. 159-160.
37	Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев... С. 51.
38	Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 10.
^Канке В.А. Философия. М., 2000. С. 132-133.
40	Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995. С. 482-483.
41	Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения... С. 131.
42	Там же. С. 137-138.
43	Там же. С. 138.
44	Там же. С. 139.
45	Там же. С. 140.
46	Там же.
47	Цит. по: Рюриков Ю.Б. Три влечения: Любовь, ее вчера, сегодня и завтра. Кемерово, 1984. С. 146.
48	Несколько иной сценарий находим у Л. Фейербаха, который писал, что в любви «нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновремен
но, хотя бы непроизвольно, другого человека... Чем больше мы делаем счастливым другого, тем больше становимся счастливыми и сами». — Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М.. 1956. Т. 1. С. 468.
49Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения... С. 160.
50Там же. С. 161.
51	Там же. С. 165—166.
52	Там же. С. 172.
53	Там же. С. 174.
54	Там же. С. 506.
55	См.: Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 1. С. 321; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 132.
^Лосский Н.О. История русской философии... С. 133.
57	Там же. С. 133-134.
58	Там же. С. 135.
59	Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. М., 1999. С. 260.
60	Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения... С. 439.
61	Соловьев В.С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990. С. 21.
62	Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 46.
63	Юлов В.Ф. Философия. Проблемный курс лекций для вузов. Киров, 1998. С. 135-136.
64	Горбачев В. Г. Основы философии. Курс лекций: Учебное пособие. Брянск, 2000. С. 63.
65	Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. Т 4. С. 341.
Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996. С. 160—161.
67	Там же. С. 161. — См. также: Подвойский Л.Я. «Я стыжусь, следовательно, я существую» (первичные начала нравственности в этике Вл.С. Соловьева) // Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4—7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т. 7: Философия и проблемы человека. С. 320—322.
68	Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 40.
69	Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения... С. 152.
Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 505.
71	Там же. С. 506. — Данная черта является сугубо элитаристской и свойственна тем субъектам политических и социальных элит, которые имеют несовпадения их официального статуса и духовной сущности. В данном случае понятие «эгоизм» бывает тождественно понятию «элитаризм» (как чрезмерное оправдание господства псевдоэлитных элементов).
72	Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности... С. 357.
73	Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 516.
74	Там же. С. 513.
75	Там же. С. 626-634.
76	Там же. С. 538.
77	Там же. С. 545.
78	Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. М., 1999. С. 133.
79	Там же. С. 132; Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев... С. 48—49. ^Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев... С. 49.
81	Там же. С. 50.
82	Философский словарь Владимира Соловьева... С. 250.
83	Там же. С. 250-251.
Соловьев В.С. Сочинения: В Ют. Т.1. С. 255.
85	Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности... С. 358.
86	Для гегелевской философии также свойственен приоритет человечества над его частями и над индивидом. Однако Г. Гегель при этом стремится определить меру участия в общечеловеческом движении отдельных частей — от наций до индивидов. В связи с этим он различает «лидеров» и «аутсайдеров». Лидерство может принадлежать только «историческим» народам; «неисторические» такой возможности заведомо лишены. На последнем этапе ведущую роль в истории Гегель отводит Западной Европе, в первую очередь, прусскому государству. Среди людей бесспорными лидерами мирового процесса являются так называемые «великие личности», которых он ищет среди полководцев, политиков, императоров. Во имя исторического прогресса им разрешается «растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути». — Гегель Г. Философия истории. М., 1993. С. 84.
Соловьев В.С. Оправдание добра... С. 161.
88	Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 9.
89	Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 311.
"Логос. 1991. №2. С. 174.
^Лосский Н.О. История русской философии... С. 134.
92	Цит. по кн.: Лосский Н.О. История русской философии... С. 126.
93	Там же. С. 126.
94	Лукьянов С.М. О Вл.С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Пг., 1918. Кн. 2. С. 268.
95	Там же. С. 270.
96	Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 113.
97	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 117.
98	Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 632—633.
W Федоров Н. Сочинения. М., 1982. С. 558.
100	Шишкина В.И., Пурынычева ГМ. История русской философии (XI — начало XX в.)...С. 172.
101	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 117.
102	См.: Пытина-Ляцкая В.А. В.С. Соловьев. Страничка воспоминаний // Голос минувшего. 1914. № 12. С. 124; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 189.
103	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 190.
104	Там же. С. 185.
105	Соловьев В. Жизнь и произведения Платона // Творения Платона. М., 1899. Т. 1. С. 30.
106	Лосев А.Ф. Вл. Соловьев... С. 223—224.
107	Там же. С. 219-220.
108	Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 96-97.
109	Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос... С. 53—55.
1	,0Там же. С. 37.
1	,1 Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Смысл любви... С. 271.
112	Подвойский Л.Я. Проблема любви в философии А.Ф. Лосева // Человек — Культура — Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. М., 2002. Т. 1. С. 152—153.
113	Лосев А.Ф. Вступительная статья к первому тому сочинений Платона // Платон. Сочинения. М., 1968. Т. 1. С. 70.
114	Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза... С. 30.
115	Там же. С. 30.
116	Там же. С. 8.
117	Там же. С. 29.
118	Там же. С. 30.
119	Там же. С. 35.
120	Там же.
121	Там же.
122	Там же. С.40.
123	Там же. С. 51.
124	Есенин С.А. Поэзия. СПб., 1995. С. 169.
125	Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза... С. 51.
126	Там же. С. 54.
127	См., например: Тихеев Ю.Б. К проблеме эволюции представлений о методе в философии А.Ф. Лосева 1920-1930-х годов... С. 204.
128	Тезисы практической гинекософии // Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза... С. 116—122.
mЛо	сев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза... С. 328. ,30Тамжс. С. 121.
131	Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 196.
132	Эта мысль тесно связана стой, которая высказана в XXIX тезисе: «любовь там, где есть, что познавать».
m	Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза... С. 121 — 122.
134	Эрос и культура: философия любви и европейское искусство... С. 130.
135	Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 22 т. М., 1982. Т. 12. С. 209.
136	Три века русской поэзии / Сост. Н.В. Банников. М., 1979. С. 230
137	См.: Подвойский Л.Я. Эрос и элитность в философии Владимира Соловьева // Элитологические исследования. 2001. № 4(15).
138	См.: Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991.
139	См.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
140	Характерно, что теория психоанализа не получила широкого распространения в России. Чаще всего с Фрейдом полемизировали, показывали ограниченность его теории сексуальности. Не случайно фрейдизм не стал основой ни для одного сколько-нибудь значительного явления в области литературы и искусства.
141	Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство... С. 131.
142	Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н.А. Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989. С. 26.
143	Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 138.
144	Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 45.
145	Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб., 1997. С. 206-207.
146	Там же. С. 207.
147	Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй и последний // Розанов В.В. Уединение. М., 1990. С. 328.
148	Там же.
149	Философия любви... 4.1. С. 161.
150	См.: Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии //Франк С.Л. Сочинения. М., 1990; Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
151	Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 136.
152	Губин В.Д., Сидорина Т.Ю., Филатов В.П. Философия. М., 2000. С. 519.
153	Вл.С. Соловьев писал по этому поводу: «Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животных», пока не появился сам человек (носитель этого разума), т.е. смутно ощущаемая возможность. — Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 513.
154	Губин В.Д., Сидорина Г.К)., Филатов Я//.Философия... С. 520—521.
155	Подвойский Л.Я. Тема эроса и любви в философии В.С. Соловьева и А.Ф. Лосева // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002. С. 10-13.

Глава V
ЭЛИТОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ А.Ф. ЛОСЕВА
Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек.
Аристотель. Политика1.
5. 1. ОСНОВЫ ЭЛИТОЛОГИЧЕСКОГО
МИРОВОЗЗРЕНИЯ А.Ф. ЛОСЕВА
1. Общие замечания по теме. Отдельные темы элитологии культуры нами уже рассматривались в предыдущих четырех главах, как своего рода добавление к основным темам. Элитология действительно длительное время существовала исключительно как дополнение к тем или иным наукам и научным направлениям. Только в конце XX столетия назрела, наконец, необходимость перестать говорить об элитологии как о второстепенной теме и сказать о ней как о самостоятельной, но вместе с тем и комплексной науке, изучающей не просто элиту (форму), но и саму элитность (содержание), а также и сам процесс формирования этой формы и содержания — элитизацию.
Элитология только сейчас подходит к всестороннему изучению «элитности» как социокультурного явления и главного критерия элиты. Естественно, что ранее того, как элитология занялась культурой, имя А.Ф. Лосева никак не могло попасть в поле ее внимания. Поэтому перед нами открывается фактически огромный пласт неизученного материала. С одной стороны, это несет в себе определенную сложность, поскольку придется параллельно с анализом культуры заниматься и разработкой методологии самого научного исследования, но, с другой стороны, мы не ограничены еще никакими стереотипами и свободны от неуместной подчас дискуссии с другими специалистами.
О творчестве А.Ф. Лосева написано и сказано уже немало. Мы поднимаем в этой главе проблему, которая ранее никак еще не обсуждалась в силу того, что была скрыта от внимательного взора критики множеством других проблем и вопросов. И хотя имя этого известного русского философа чаще всего ассоциируется с античной культурой и с античной философией, но в его творчестве есть нечто такое, что осталось совершенно скрытым от взора современных исследователей его философского наследия. Это «нечто» есть стихийный выход его мысли на элитологическую проблематику. И здесь выясняется, что специальных работ по самой же элитологии культуры А.Ф. Лосева на сегодняшний день, можно сказать, вообще не существует2.
Прежде чем приступать к непосредственному анализу элитологии культуры А.Ф. Лосева, нам следует сказать несколько слов о том, насколько сам он был элитологом и насколько мы его можем сегодня считать элитологом.
Естественно, что А.Ф. Лосев никогда элитологом себя не считал и, возможно, вообще никогда не слышал об элитологии (тогда еще просто теориях элит), хотя расцвет западных теорий элит Г. Моска и В. Парето приходится на его юность. Этих имен он в своих трудах вообще никогда не упоминал, да и сам термин «элита» (от лат. elite — лучший, избранный) у него встречается исключительно только в греческом варианте — «аристократия» (от греч. aristos - лучший, избранный).
Отсутствие явных связей А.Ф. Лосева с элитологической традицией может нас привести в некоторое замешательство. Но это только на первый взгляд. Мы беремся утверждать, что А.Ф. Лосев был «стихийным элитологом». Такие случаи в истории развития науки и философии весьма часто встречаются. Люди неосознанно совершают то, что другими людьми может быть оценено и представлено в ином свете. Так и здесь. Не был А.Ф. Лосев сознательным элитологом, но в его трудах элитология нашла свое место. И это «место», надо сказать, весьма оригинально3.
А.Ф. Лосев практически посвятил всю свою сознательную жизнь анализу древнегреческой философии. Особое место в этом анализе отводится основателю афинской Академии Платону — первому классическому элитологу эпохи античности. Можно с уверенностью сказать, что А.Ф. Лосев был на пороге открытия платоновской элитологии, но так и не сделал решительного шага в этот мир. Он остался в преддверии элитологии, но имел возможность соприкоснуться с ней.
Именно анализируя объективный идеализм отца-основателя античной элитологии Платона, А.Ф. Лосев то и дело выходит на различные элитологические темы. Но он также «элитолог» и в общей оценке всей античной культуры и цивилизации в целом. Насколько философ и филолог может сам быть элитологом? На фоне безликой советской философии 20-50 гг. XX века имя А.Ф. Лосева занимает, бесспорно, одно из
первых мест. Степень элитности самого элитолога измеряется весомостью его вклада в развитие данной научной дисциплины. Нисколько не умаляя научного достоинства А.Ф. Лосева, все же следует признать, что для элитологии А.Ф. Лосев менее ценен, чем для истории античной философии.
В своем анализе связи лосевской философии культуры с элитологи-ей мы остановимся на рассмотрении трех, с нашей точки зрения, важных моментов его творчества: 1) выясним связь лосевского идеализма и элитологии; 2) рассмотрим лосевский взгляд на элитологию Платона и 3) проанализируем его культурологическую оценку античности как эпохи «аристократической культуры».
2.	Идеализм и элитология. Вправе ли мы говорить сегодня о философии А.Ф. Лосева как об идеалистической системе, айсбергом возвышающейся на глади океана «тотального материализма»? Сегодня, задним числом, мы можем говорить о нем все что угодно, но насколько сам он, А.Ф. Лосев, считал себя идеалистом, живя в эпоху тоталитарного социализма-материализма? Ответ на этот вопрос мы найдем в его философии и в самой жизни философа4.
Обратим внимание на судьбу самого писателя. Как известно, большевистская идеология (в лице Л.М. Кагановича и М. Горького) обвинила его в идеализме (1930 г.), что на языке тогдашнего советского права звучало как десять лет лагерей5. Удивительно, но факт! Мы вынуждены полностью согласиться с обвинениями Л.М. Кагановича и действительно признать в А.Ф. Лосеве философа-идеалиста, тем более что первоначальное обвинение было подтверждено еще и в 1944 г., когда он был переведен из МГУ им. М.В. Ломоносова в МГПИ им. В.И. Ленина. И тем более звучит полнейшим абсурдом тот факт, что к своему 90-летию, в 1983 г., Алексей Федорович был награжден орденом Трудового Красного Знамени за подготовку философских («марксистско-ленинских»?!) кадров!6 Сей факт в высшей степени нелеп, не в том смысле, что А.Ф. Лосев не заслужил награды, а в том, что, будучи ярым сторонником идеализма, получил награду за подготовку «ортодоксальных материалистов»7.
Сразу же обратим внимание на то, что А.Ф. Лосев в основном анализирует ту часть античной и средневековой философии, которая по своим характеристикам является именно идеалистической (Платон, Плотин, Прокл, Николай Кузанский). Изучая античный идеализм, невозможно стоять на позиции диалектического материализма (слишком много будет идейных искажений, вызванных разными позициями и уровнем восприятия). Изучая идеализм на столь высоком теоретическом уровне, нельзя самому не быть идеалистом. Иначе говоря, чем больше углубляешься в дебри идеализма, тем больше пропитываешься этой средой, тем больше становишься сам идеалистом. Идеализм порождает идеалистов по мере окультуривания сознания самой лич
ности. Среди аристократов духа материалистов гораздо меньше, чем идеалистов.
Теоретические основы исторического идеализма А.Ф. Лосева действительно самым тесным образом связаны с его философией культуры, и мы обнаруживаем их именно в этой части его философской системы. С другой стороны, обращает на себя внимание то, что идеализм А.Ф. Лосева в известной степени нацелен на элитологическую проблематику. Уже отмечался тот несомненный для нас факт, что А.Ф. Лосев своим анализом античной философии вплотную подошел к отдельным элитологическим идеям. Более того, в отдельных случаях он даже прямо высказывается по этим вопросам, а порой делает и сугубо элитологические выводы.
С нашей точки зрения, исторический идеализм есть, с одной стороны, история развития самой философии как отвлеченного знания, с другой — история развития категорий культуры как конкретных норм поведения человека. Собственно говоря, «история философии» и есть «исторический идеализм», есть история развития самих идей. Идеализм как наука о развитии идей и как учение о генезисе самого идеального мира не может быть отделен от проблемы сознания, а точнее от того, как «сознание» («сообщество знания») проявляется в своем достоинстве в человеческой личности.
Исторический идеализм можно понимать также и как метод изучения духовного мира человека и как хранилище актуально значимого для человечества информационного пространства. Для него характерен взгляд на историю не как на смену общественно-экономических формаций, а как на смену определенного состояния (качества) общественного сознания. А.Ф. Лосев склонен был рассматривать «производственные отношения только как проявление духа данной культуры и духовную стихию данной культуры — только как сущность производственных отношений»8.
Отбросив в сторону всякую осторожность, А.Ф. Лосев достаточно язвительно критикует коммунизм с его пролетарской идеологией культуры. Вот одна из таких реплик, в которых не только видится антикоммунизм, но и достаточно ясно слышится платонизм (т.е. идеализм). По мнению Алексея Федоровича, в самой психологии коммуниста изначально заложена нелюбовь к искусству. «Раз искусство, значит — гений. Раз гений, значит — неравенство. Раз неравенство, значит — эксплуатация. К чему это ведет? Ведь мы же гоним попов за эксплуатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за те "утешения", которые он от них получает. Но разве не то же делает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ, он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю копейку, заставляя его идти в театр, слушать его пение и смотреть его игру. Тут одно из двух: или эксплу-
атации никакой действительно не должно быть, тогда — искусство должно быть искореняемо наравне с религией; или искусство нужно поощрять и тогда, во-первых, нужно допустить, что эксплуатация необходима, что рабство — двигатель культуры, и, во-вторых, тогда совсем не очевидно, что должна быть искореняема религия... Конечно, эксплуатации не должно быть ни в каком случае, ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический вывод из коммунизма — это искоренение искусства. Московский Большой театр — мощно организованный идеализм, живущий исключительно ради индивидуалистического превознесения и в целях эксплуатации. Нужно немедленно заставить всех этих бывших "артистов императорских театров" перейти на подлинно общественно полезный и производительный труд. Будь я комиссаром народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о ликвидации всех этих театров, художественных и музыкальных академий, институтов, школ, курсов и т.п. Соединять искусство с пролетарской идеологией — значит развивать изолированную личность, ибо искусство только и живет средствами изолированной личности. Искусство может быть допущено только как вид производства, т.е. как производство чего-нибудь нужного и полезного... Поэтому, давно пора перестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую культуру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей — угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе искусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и неполноты личности может не содержаться мифов в развитой форме. Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа, пусть даже сама не являясь мифом как таковым»9.
Несмотря на явный налет коммунистической риторики, чувствуется, что А.Ф. Лосев пишет это не совсем серьезно, что он просто издевается над лозунговыми штампами пролетарской массовой культуры, что еще больше усиливает язвительность его фраз относительно ликвидации Большого театра как рассадника «крутого идеализма»! А.Ф. Лосев пародирует пролетарских деятелей от культуры, доводя до полного абсурда все их утверждения. Он фактически уличает их в примитивном прагматизме и утилитаризме. Всем ясно, что до такого абсурда ни одно уважающее себя цивилизованное государство никогда не дойдет. А.Ф. Лосев доводит этот абсурд до предела: «будь Лосев комиссаром народного просвещения» — такое предположение было бы убийственным как для самого А.Ф. Лосева, так и для советского народного образования! Чтобы монах (еще раз напомним, что еще в 1929 г. А.Ф. Лосев тайно принял постриг) был народным комиссаром - полнейший абсурд! Идеализм10.
Из первого рассмотренного нами вопроса логически вырастает и второй — анализ А.Ф. Лосевым элитологических идей Платона. Остано
вимся более подробно на этом анализе, тем более что он является диалектическим дополнением первого нашего тезиса.
3.	А.Ф. Лосев и элитология Платона. Несомненно, Платон — общепризнанный патриарх современной элитологии. Анализ его элитологического наследия имеет принципиальное значение для всей элитологии в целом. Тем более важны для элитологов мнение и оценка его творчества такого признанного в области истории античной философии исследователя, каким был А.Ф. Лосев. Алексей Федорович отмечал, что философия у Платона была его жизнью, ибо свои теоретические построения он выстрадал всей своей благородной эллинской душой и, в конце концов, положил за них, может быть, свою жизнь11.
Всю философию Платона следовало бы нам назвать не «объективным идеализмом», как это традиционно звучит во всех учебниках по истории античной философии, а «философией избранности», т.е. элито-логией. Объективный идеализм лишь объясняет нам, как выглядит эта идея духовного совершенства. На эту особенность платоновской философии обратил свое внимание и А.Ф. Лосев, заметивший как-то, что объективный идеализм Платона говорит «только о высшем совершенстве» и что сам мир идей — это наивысший идеал, максимальное совершенство12. Объяснением этого «максимального совершенства» и занимается вся платоновская философия от первого до последнего диалога. Именно А.Ф. Лосевым был дан детальный анализ исторического развития термина «калокагатия» как одного из синонимов «совершенства» (как «элитности»)13.
Сегодня многими платоноведами охотно признается, что наибольший вклад в развитие изучения творчества Платона в XX веке внес именно А.Ф. Лосев. Философское творчество самого А.Ф. Лосева можно назвать «энциклопедией платонизма»14. Разгадка тайны тысячелетней значимости Платона, по его мнению, в конструктивно-логических принципах мысли, проповеди самоотверженного служения идее истины, пафос мировой гармонии, принципиальный антисистематизм и антидогматизм, беспокойный драматический диалог и язык15.
Еще в 1928 г. А.Ф. Лосев заметил, что учение Платона об идеях является чисто аристократической философией, поскольку она была адресована, прежде всего, античной интеллектуальной элите16. Действительно, в массах вообще никогда не только не читали, но, наверное, даже и не слышали о самом имени Платона. Да и сегодня о Платоне знает лишь узкий круг научных специалистов, а самого Платона знают вообще единицы. Поэтому философия есть вообще аристократическое явление духовной жизни человека, и как знать, что представлял бы сегодня человеческий дух, если бы не упорная многовековая работа таких философов, как Платон или А.Ф. Лосев?!
Лосевский платонизм есть, прежде всего, античный символизм, где учение об идеях выглядит как следствие фаллических переживаний са
мого философа17. По интерпретации А.Ф. Лосева, «фаллос» Платона и есть Эрос его философии. Эрос для А.Ф. Лосева — это «белый дьявол», блудливый бес аристократии, творящий всю жизнь в досуге, т.е. в занятии... философией! Замечание крайне интересное. Оно до смешного напоминает «белокурую бестию» Ницше18, которого А.Ф. Лосев почему-то не очень жалует.
А.Ф. Лосев неоднократно указывает на то, что Платон получил прекрасное элитное образование, которое и обусловило элитарный характер его философии и элитарный принцип структуры созданной им Академии. Благодаря классицизму ума Платона стало возможно назвать весь этот период античной истории «классическим», вершиной которого является сама жизнь и творчество философа («зрелая классика»). С другой стороны, А.Ф. Лосев признает, что само учение Платона об идеях «есть аристократическая и вполне реакционная философия. Даже если бы платоновские политические симпатии не совпадали в существенном с реакционными планами Исократа, все равно, уже по одному своему логическому и типологическому содержанию, учение Платона об идеях не может не иметь чисто аристократического характера. Учение о чистых идеях предполагает, что должны быть хотя бы некоторые лица, которые всецело преданы этим идеям, всецело посвящены им. Другими словами, при той основополагающей роли, которая в системе Платона отведена идеям, требуется безусловная раздельность созерцателей идей и людей телесного труда, людей производства, т.е. монахов и рабов. Монахи должны созерцать идеи, а рабы должны на них работать... достаточно сказать, что экономические учения об идеях есть проповедь рабовладельческого общества, каковым фактически и была вся античность. Да иначе и не могло быть. Кто же будет кормить философов, созерцателей истины?»19. А.Ф. Лосев, правда, достаточно сдержанно комментирует политический аристократизм Платона и уделяет больше внимания его интеллектуальному аристократизму.
Если в цитируемой выше работе «Очерки античного символизма и мифологии» (1930) А.Ф. Лосев открыто называет Платона «аристократически мыслящим философом», то через 49 лет в более поздних своих исследованиях он попытался дать более критическую оценку этому своему суждению. Так, в статье «Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба», вышедшей к юбилею Платона (к его 2400-летию!), А.Ф. Лосев писал, что обычно Платона рисуют как идеолога аристократического рабовладения. По его мнению, это «устаревшая, неточная и, нужно сказать, неправильная формула»20. Правда, А.Ф. Лосев не объясняет нам, почему необходимо пересмотреть этот традиционный подход к оценке философии Платона, и практически тут же возвращается к этой прежней своей формуле, заявляя, что Платон «аристократически брезгливо относился к демократии и выражал солидарность с консервативно-аристократическими Спартой и Критом»21. Более то
го, в «Предисловии» к этому сборнику «кто-то» из его авторов или редакторов по «старой привычке» называет Платона заинтересованным идеологом аристократии и «убежденным противником афинской демократии»...22
А.Ф. Лосев справедливо отмечает, что платоновское учение об элите как особом «классе» философов («Государство», с. 473 — 520 ) занимает особое место в его философии и «гораздо интереснее понять, что именно тут хотел сказать Платон и почему столь странное учение занимает у него такое центральное место»23. Само же это «странное учение», занимающее у Платона центральное место, А.Ф. Лосев трактует как неприкрытую проповедь аристократии, а точнее, аристократии духа24. К этой мысли исследователь возвращается неоднократно, так ни разу и не назвав его настоящим именем — «элитологией». Естественно, что самого термина («элитология») в то время еще не существовало, и даже сам термин «элита» только что начинал входить в научный обиход гуманитарных дисциплин. Поэтому не стоит искать прямого упоминания этих понятий у А.Ф. Лосева. Однако, как уже было сказано, А.Ф. Лосев весьма активно использует греческий эквивалент этого понятия — «аристократия», ибо «аристократия» — это все равно что «элита»25.
По мнению А.Ф. Лосева, о Платоне написаны тысячи сочинений, и их пишут уже несколько столетий. «Можно сказать, что каждая более или менее оформленная эпоха в истории мысли ставила себя в определенное отношение к Платону и спешила дать свое оригинальное его понимание. Платонов столько же, сколько было философских эпох и сколько было философских систем и интуиций. Отсюда сознательное положение современного исследователя Платона очень затруднительно. Его понимание Платона всегда было отражением данной эпохи в истории философии (а это совершенно достоверный факт), то не таково ли и наше понимание? И тогда, чем оно лучше всякого другого понимания? Это затруднение, однако, кажущееся.
Во-первых, наше понимание, конечно, связано с определенной философской эпохой, и этого бояться совершенно нечего. Это просто неизбежно. Нужно быть очень наивным и неглубоким историком философии, чтобы объявлять свое понимание античного платонизма чем-то абсолютно "объективным" и вневременным. Всякое понимание по природе своей исторично и иным не может быть, ибо сама история есть не что иное, как становящееся понимание бытия. Бытие, никак не понимаемое, не есть реальное бытие. Это — абсолютное бытие. Итак, наше понимание есть понимание, специфическое для определенной эпохи и определенных настроений и, главное, для определенного мирочувствия и мировоззрения, и, еще важнее, для определенного мироотношения. Я этого не боюсь, а просто выставляю открыто как свой принцип и обвиняю всех тех бесчисленных историков философии, которые, произнося суждения о платонизме с точки зрения определенной историчес
кой эпохи (иначе никакое суждение не может и существовать), скрывали это и от себя и от других и обманывали всех, а, прежде всего, самих себя, призрачной "объективностью" и "научностью".
Однако, если бы я остановился только на этом, то были бы правы все, кто обвинил бы меня в релятивизме и полном субъективизме. Я не останавливаюсь на этом. Именно, во-первых, я думаю, что все понимания платонизма, существовавшие в истории, одинаково необходимы и суть не что иное, как диалектическая необходимость самой истории. Пусть то или другое понимание платонизма связано с той или другой эпохой. Это не значит, что оно "относительно" и "субъективно". Это значит только то, что оно является необходимой истиной для данной эпохи. Оно "необходимо" и"объективно" в той же мере, в какой необходимо и объективно все, что творится в истории, в какой необходима и объективна сама история. Быть может, с некоторой точки зрения, было бы и разумнее и проще находиться только в вечности, а не во времени, и не проделывать всех бесконечных зигзагов исторического процесса. Но что же поделаешь! Такова жизнь. Много в жизни и неразумного, и субъективного, и всего прочего. Но интересно: это потому и ужасно, что объективно и реально. Вся эта "неразумность" и "субъективность" объективно и реально существуют. И тут — выход из абсолютного релятивизма. Различные понимания платонизма, как они ни плохи с той или другой точки зрения, т.е. с точки зрения той или другой культурно-социальной эпохи, — очень хороши и объективны, даже вполне научны со своей точки зрения. А это и есть их оправдание, ибо истина в истории вообще дана, как только становящаяся истина. Она — всегда истина, ибо что же и становится, если нет ничего становящегося? Но она и никогда не истина, ибо, где же будет тогда история, если истина есть только истина и, следовательно, по сущности своей неизменна? Это азбука для того, кто мыслит диалектически.
Итак, все понимания платонизма одинаково хороши, и в то же время мое понимание — наилучшее, уже по одному тому, что оно последнее и новейшее понимание. Мое понимание, только потому, что оно есть последний диалектический продукт историко-философской мысли, и научнее всех других и объективнее всех других, ближе всего и адекватнее всего в отношении Платона. Такова диалектика всякой истории, в том числе, и истории философии. Мало того. Всякое понимание платонизма, современное мне, но расходящееся со мною, также есть наилучшее и самое объективное, конечно, для себя и для своей эпохи (которая имеет для него, очевидно, другое значение, чем для меня). Надо только суметь показать, что данное понимание платонизма диалектически необходимо. В этом и заключается весь секрет "объективности". Тут не место доказывать, что в истории, как и везде вообще, нет никаких "случайностей", что тут все необходимо и диалектически вытекает одно из другого. Если бы я сумел показать, что выставляемое мною понима
ние платонизма диалектически вытекает из всей предыдущей истории изучения Платона, то это и значило бы, что я доказал его объективную необходимость и научную адекватность самому Платону. Сделать это, однако, невозможно в рамках настоящего исследования, и потому я ограничусь только кратчайшими замечаниями, относя детальную разработку этого вопроса к особому сочинению»26.
Мы позволили себе полностью привести столь обширную лосевскую цитату без купюр, так как она предельно точно выражает нашу собственную методологическую позицию. Лучше сказать об этом и нельзя. В принципе, хотелось бы писать так же, как и А.Ф. Лосев, чтобы нельзя было вычеркнуть ни одного слова из нашей мысли.
Анализ платоновской мысли показывает, что философом достаточно активно используется метод отбора «лучшего», селекция ценного и истинного знания. А.Ф. Лосев прямо пишет о том, что Платон ведет себя как «реставратор»: «он всегда отбирает лучшее и с беспощадной критикой отбрасывает худшее»27. Этот принцип можно тоже назвать «аристократическим», ибо в результате его действия идет отбор «лучшего», концентрация всего элитного, а, следовательно, речь уже, пусть и формально, но идет об элитологии. Элитность, возникающая в результате этого отбора «лучшего», и является главным предметом элитологического исследования. Чем занимается А.Ф. Лосев? Он занимается именно отбором всего лучшего, что есть в античной греческой философии и его работы есть антология греческой элитологии. А.Ф. Лосев знакомит нас с этой антологией лучшего, в тайной надежде сделать нас самих лучше, чем мы есть на самом деле. Само приобщение к его творчеству есть улучшение человеческой природы. А это дело есть уже элитологическое.
Мы видим, что обращение А.Ф. Лосева к творческому наследию Платона не случайность, а закономерность. Платон — главный идеолог всей античной элитологической мысли. Он же является и постоянным автором, которого изучает А.Ф. Лосев практически на всем протяжении своей творческой карьеры. Случайность здесь просто исключена. Изучая Платона, трудно не стать ему подобным. И Платон действительно является не просто книгой, стоящей на книжной полке. Он является частью сознания самого философа. Платон как бы оживает в душе современного философа, начинает в ней жить своей особой, элитарной жизнью. Он живет в условиях свободы духа, в условиях, когда мир идей становится основополагающей реальностью всего человеческого бытия. В этом и заключается, по нашему мнению, мистический смысл всей элитологии как науки, изучающей элитность человеческой личности.
По мнению А.Ф. Лосева, именно платонизм оказал решающее влияние на раскрытие глубин человеческой жизни и человеческой души такой эпохи, как Ренессанс. А ведь именно эпоха Возрождения, именно человеческая личность берет на себя божественные функции, человеческая личность представляется творческой по преимуществу и только че
ловек мыслится как овладевающий природой. А.Ф. Лосев употребляет даже такое понятие, как «гуманистический платонизм». Сам гуманизм определяется им как свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм. «Но, чтобы подчеркнуть специфику этого термина, будем считать гуманизм не просто светским свободомыслием, но по преимуществу общественно-политической и гражданской стороной этого последнего, исторически прогрессивной его стороной, включая всякие формы утопизма, педагогической и бытовой и, в конце концов, просто практической и моральной стороной этого свободомыслия» 28.
А.Ф. Лосев, исследуя критику платонизма у Аристотеля, не обнаруживает какого-либо принципиального разногласия в сфере их элитологических теорий29. Это дает нам основание считать, что они по этому вопросу были почти единомышленниками. Он также обратил внимание на то, что учение Аристотеля о воспитании носит тоже аристократический характер, поскольку целью аристотелевского этико-эстетического воспитания является создание мудреца, «самодовлеющего и свободного, аристократа духа»30. Природа аристотелевского аристократизма заключается именно в этой духовной избранности.
4.	Аристократизм античной культуры. Период конца 20 — начала 30-х гг. XX века был ознаменован появлением сразу нескольких фундаментальных работ по теориям элит (т.е. будущей элитологии). При этом отличились не столько «классики» элитологии (Г. Моска, В. Парето), сколько «элитологи второй (культурологической) волны» Н.А. Бердяев, X. Ортега-и-Гассет, Г.П. Федотов, К. Мангейм и некоторые другие. Примечательно и даже удивительно то, что А.Ф. Лосев, находясь за «железным занавесом» сталинизма, писал и думал примерно в едином с ними культурологическом русле и может по праву занять место рядом с этими элитологами-культурологами. Действительно, лосевская позиция по ряду вопросов имеет весьма существенное сходство с культурологической элитологией Н.А. Бердяева и X. Ортеги-и-Гассета.
Сегодня элитология Н.А. Бердяева все еще является белым пятном отечественной философии XX века. О его творчестве написано тоже немало научных работ, но изучения этого вопроса почему-то всегда остается в стороне от общего хода исследований.
Примечательно,что мы наблюдаем явное единство позиций вышеуказанных авторов31. Позиция Н.А. Бердяева в анализе элитологического наследия Платона то же близка лосевской. Философское мировоззрение Платона, утверждал Н.А. Бердяев, было ориентировано на искание совершенства (т.е. элитности). Он был первым из великих, чей дух исповедовал свободу, творчество и искусство выходить за пределы данного мира32.
Следует обратить также внимание и на позицию автора книги «Восстание масс» (1930) по данному вопросу. Анализируя историческую сущность античного элитизма, X. Ортега-и-Гассет утверждает, что ан
тичный мир в период своего упадка напоминал такое же «восстание масс», которое испытал на себе XX век в своей первой трети33. X. Ортега-и-Гассет открыто признается, что он «известный сторонник совершенно аристократического понимания истории». Он не утверждает, что все человеческое общество должно быть аристократично, но имеет в виду, что человеческое общество по своей сущности всегда аристократично - хочет оно того или нет.
В 20—30-е гг. XX века в СССР А.Ф. Лосев был вынужден писать, что «греческая культура основана на рабстве». Находящийся в это время в эмиграции Н.А. Бердяев открыто говорил о том, что вся греческая культура аристократична34. Оба они говорили об одном и том же, но в разных языковых нормах. Между тем они всего лишь пересказывали известную формулу Платона, который в «Тимее» и «Критии» прямо писал о досуге элиты, как непременном факторе развития культуры («Критий», 110а); досуге, базировавшемся на труде большинства, чей труд присваивается этим творческим, культурным меньшинством. В точности по К. Марксу!
Наша позиция базируется на разработанных еще А.Ф. Лосевым данных исторического идеализма. В чем конкретно заключается эта позиция? Согласно этой точке зрения, «если бы вы освободили раба, то он сам бы стал эксплуатировать других, ибо только такие и были социальные категории того времени»35. Тут же автор делает реверанс в сторону идеологически популярного в его время исторического материализма, замечая, что «эксплуатация рабства совершалась не потому, что они (рабовладельцы) этого хотели, а потому, что такова была социально-экономическая система»36. Правда, немного раньше этого А.Ф. Лосев замечает, что «Пифагор и Птолемей преследовали не цели угнетения трудящихся, но стремления к истине», что строитель Акрополя «преследовал не цели рабской эксплуатации, но стремился к красоте и возвышенному эстетическому идеалу»37. Вот, оказывается, что определяло, по А.Ф. Лосеву, действительность: стремление к истине и к идеалу! А эксплуатация рабов — это всего лишь средства достижения цели. Так из недр исторического материализма А.Ф. Лосев осторожно переходит к своему любимому историческому идеализму. Осторожно потому, что пишет он все это в самом начале 30-х годов XX в. — на заре зарождения сталинизма.
Сегодня мы можем сказать, что античность определяется, прежде всего, культурными, а не экономическими факторами. Действительно, рабство никогда не было этической ценностью. Оно всегда представляло собой ценность материальную. Поэтому рабство вообще не может быть положено в основу шкалы ценностей нашего анализа античности, ибо такая постановка вопроса кроме рабской психологии ничего иного не способна родить.
Несмотря на жесткий прессинг со стороны официальной марксистско-ленинской философии советского периода А.Ф. Лосев смог, пусть и иносказательно, но отстоять свое «особое мнение» относительно общей
культурологической оценки античности. Его «особое мнение» заключалось в том, что оно было, во-первых, идеалистическим, а во-вторых — элитологическим. Именно идеализм спас его от духовной деградации во время научной изоляции, и именно элитология (как аристократический тип мышления) помогла ему состояться в качестве самодостаточного ученого38.
Современная элитология (особенно антропологическая) действительно имеет немало точек соприкосновения с философией культуры А.Ф. Лосева. Пройти мимо этого факта мы не можем, так как любой анализ принципиально новой для элитологии теории или персоналии всегда дает обильную пищу для элитологического размышления, и в лице А.Ф. Лосева элитология видит одного из таких мыслителей, творчество которого может стать для нее дополнительным источником нетрадиционных идей. С другой стороны, элитность самого А.Ф. Лосева, уровень его духовной организации, мировоззренческие установки, стиль мышления — все это также является объектом исследования пер-соналистической элитологии.
Выше мы уже отмечали, что именно Платон является одним из основателей античной элитологической мысли. Естественно, что, занимаясь творческим наследием этого великого грека, было немыслимо обойти стороной эту тему. Однако говорить о ней открыто в советское время, было не безопасно. Поэтому А.Ф. Лосев, на наш взгляд прибегает, к очень интересному маневру — он начинает изучать не социально-политическую элитологию Платона, а его этико-эстетические воззрения (проблемы любви и красоты, творчества, калокагатии и т.д.)39. Идеологически никто его не мог «подловить», в то время как социально-политическая элитология сразу же выдавала его принадлежность платонизму.
И еще одно наше небольшое наблюдение относительно взаимоотношения А.Ф. Лосева с Платоном. Даже тогда, когда он критикует за что-то Платона, он никогда не выходит за рамки философского приличия, обозначенного еще Аристотелем, что было столь популярно (обязательно) в эпоху воинствующего материализма. Критика А.Ф. Лосевым Платона всегда почему-то носит формальный характер, в то время как его апология — всегда отличается искренностью и неподдельным восторгом перед гением древнего грека.
5.	2. ЭЛИТОЛОГИЯ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ:
А.Ф. ЛОСЕВ О КРАСОТЕ «ЭЛИТНОГО»
Проблема античной элитологии — тема, которая еще вообще недостаточно рассмотрена отечественной философией и другими общественными и гуманитарными дисциплинами. Поэтому всякая новая по
пытка проникнуть в ее содержание является уже в силу одной своей редкости актуальной. Практически все творчество А.Ф. Лосева было посвящено изучению античной культуры и разгадке тайны ее философского мировоззрения. В XX веке найдутся единицы, кто посвятил этой проблеме всю свою жизнь. Между тем тема элитологии в творчестве А.Ф. Лосева практически впервые поднимается на страницах этой работы, и это не может не удивлять, поскольку данная проблематика как бы наглядно и всем в укор лежит на самой поверхности его творчества40.
Хотя у А.Ф. Лосева и нет специальной работы, посвященной этой проблеме, но если мы выберем из всех его трудов то, что он хотя бы даже вскользь сказал по этому поводу, то соберется весьма солидная монография, ценность которой для самой элитологии и для тех, кто занимается творчеством этого выдающегося русского мыслителя, будет просто неоценима. У нас, к сожалению, нет возможности проделать подобного рода эксперимент, поскольку он выходит за рамки определенной нами общей темы настоящего исследования. Поэтому мы ограничимся лишь кратким конспектом изложения основных идей по этому поводу.
1.	А.Ф. Лосев и его отношение к античной культуре. Для Алексея Федоровича античная культура стала тем самым «идеальным миром», где он прятался от невзгод своего времени. Античность была царством его духа и он был неоспоримым лидером, во всяком случае, в среде русских интеллектуалов XX столетия.
В своей небольшой по объему работе «Жизненное кредо» А.Ф. Лосев постарался с предельной ясностью сформулировать свое отношение к главному предмету своего научного поиска — античной философии и культуре. «Поскольку я занимаюсь античной культурой в плоскости филологической и философской, то, если вам угодно, вот мое жизненное кредо в области классической филологии и философии. ...В античной культуре, согласно моему жизненному кредо, я должен находить, во-первых, социально-исторический императив и, во-вторых, его свободное достижение отдельными слоями античной культуры на протяжении всей античности, не говоря уже об отдельных античных личностях, деятельность которых отражает требования истории. Должен сказать, что я резко отличаюсь от тех, кто понимает античный социально-исторический императив только в виде какой-либо общеизвестной фразы и не устанавливает никакой логической связи между разными слоями античной культуры, возникающими на почве определенного социальноисторического императива. Этот социально-исторический императив в античности диктуется сначала общинно-родовыми, а потом рабовладельческими отношениями»41.
И действительно, научная теория Алексея Федоровича заключалась в призыве критически относиться к обыденной терминологии и создавать также и другие теории жизненного кредо, необходимые для переживаемого нами момента. Свое собственное кредо он сформулировал
как «кредо научного работника в области античной культуры. Но мы с вами понимаем, — продолжал он далее, — что все сказанное нами является только одним из бесчисленного множества разных проявлений жизненного кредо, которое по содержанию может быть весьма разнообразным в зависимости от жизни человека»42.
Виртуозное владение тонкой диалектикой позволило мыслителю рассматривать явления культуры и жизни с позиций неразрывности доброго и прекрасного. Со всей очевидностью это проявляется, в частности, при анализе А.Ф. Лосевым эстетики Аристотеля. Согласно А.Ф. Лосеву, «вопрос о прекрасном определяется у Аристотеля проблемой блага», которое есть «деятельное осуществление разумной сферы». Исследователь подчеркивает, что греческому философу важна «высшая мораль, именно хорошие поступки, высоконравственное поведение». Солидаризируясь с древнегреческим мудрецом, А.Ф. Лосев замечает: «И в то время как западный европеец умеет оценивать как эстетически-прекрасные такие поступки, которые могут быть и очень низкими, Аристотель способен считать прекрасным только то, что обязательно и нравственно высоко»43. И хотя с первого взгляда может показаться, что это не эстетика, а «самая настоящая моралистика», А.Ф. Лосев уточняет, что «мораль... указывает только на онтологический корень красоты, сама же красота, благодаря морали, делается и сама вполне самодовлеющей»44.
Аристотелевское понимание единства добра и красоты подробно анализируется Лосевым при раскрытии термина «калогатия», означающего «полное и окончательное слияние "прекрасного" и нехорошего»45. Блага, из обладания которыми состоит калогатия, исключают какую-либо текучесть, непостоянство и внутреннюю’противоречивость. Если человек обладает, например, богатством и его богатство ему вредит, то такой человек не может быть «прекрасным» и «хорошим». Если человек пользуется большой славой, но извлекает из нее постоянную корысть, то такой человек «не прекрасен и добр».
Отмечая неудачность и устарелость терминологии, А.Ф. Лосев вместе с тем подчеркивает ясность и правильность позиции древнего философа: «Аристотель различает в области красоты и морали два момента. Один момент — это самый принцип красоты и самый принцип морали, их идейно-теоретическая сторона. Другой момент — это фактическое содержание красоты и морали. Фактически существующая красота и фактически существующая мораль могут или целиком воплощать свой принцип и свою идею, или воплощать их отчасти, или даже совсем не воплощать, что ведет красоту к безобразию, а мораль к аморализму, или безнравственности»46.
И еще одно важное для философии и элитологии культуры замечание А.Ф. Лосева: «Калогатия у Аристотеля является объединением морали и красоты на основе создания и использования материальных благ
жизни; ими надо пользоваться так, чтобы они не уничтожались, а оставались в том же виде или прогрессировали»47. Таким образом, в самой калогатии изначально был заложен принцип саморазвивающейся элитности духа (личности). В учении о калогатии философия культуры полностью совпадает с элитологией культуры и именно подобное единство этих двух научных систем неоднократно встречается в творчестве самого А.Ф. Лосева, как, впрочем, оно обнаруживается и в творчестве других выдающихся элитологов, таких как Г.П. Федотов, Н.А. Бердяев, Вл.С. Соловьев, Ф. Ницше, Сенека, Аристотель, Платон...
В современной ситуации, когда массовая культура насаждает прагматизм, жестокость и откровенную пошлость, особый методологический смысл приобретает основательный анализ, аристотелевского понимания связи искусства с моралью, проведенный А.Ф. Лосевым. В искусстве у Аристотеля красота и морал ь, поддерживая друг друга, являют собой разное, а потому объединяются. Аристотель противопоставляет художественное творчество и деятельность практического разума. Мораль — это правила и практика добродетельной жизни. Искусство — не практический разум, а значит и не добродетельная жизнь, «но это не мешает объединиться с моралью, и этот синтез даже полезен и необходим человеку»48.
В утверждениях Аристотеля, по А.Ф. Лосеву, добродетель тоже относится к искусству, но не в том смысле, в каком практическое поведение относится к искусству. Добродетель, относящаяся к чисто разумной сфере, лишена практической целенаправленности, а потому «эта добродетель искусства есть просто его имманентно-внутреннее совершенство», о добродетели же, относящейся к практической разумности, можно говорить только «в практическом жизненном смысле». Интересно отметить еще один момент, вызвавший внимание А.Ф. Лосева. Аристотель относит искусство к самодовлеющей области, «в минимальной степени связанной с материальными благами». Оно (искусство) достигает той деятельности, которая свойственна идеальному, космическому Уму, и «хотя и отлично от морали, но связано с ней непосредственно»49.
Лебединой песней всего творческого бытия А.Ф. Лосева стала его работа над многотомным трудом по античной эстетике. В этом труде был весь Алексей Федорович...
2.	«Эстетика элитного». Изучение основ античной философии, культуры и элитологии ныне уже невозможно без обращения к авторитетному мнению А.Ф. Лосева. В тех работах, в которых нет даже ссылок на труды Алексея Федоровича, нет и не может быть и самой аналитической глубины исследования. А.Ф. Лосев изначально задает высокую планку качества самих работ, и тот, кто не берет с него этого примера, заведомо ставит себя в проигрышное положение.
Элитология античности представлена у А.Ф. Лосева в его анализе некоторых основополагающих философско-культурологических кате
горий, таких, как «абсолют», «прекрасное», «совершенное», «избранное» (аристократия) и др. Поскольку А.Ф. Лосев оставил нам огромный труд по истории античной эстетики, то было бы логично начать наш краткий экскурс в мир античной элитологии именно с анализа некоторых категорий эстетики.
Одной из важнейших категорий всей античной эстетики, по мнению А.Ф. Лосева, является категория «прекрасно-совершенного», которая одновременно является синонимом понятия «элитное» в эстетике.
По мнению А.Ф. Лосева, в историческом плане ранний классический период древнегреческой эстетики развивался «в атмосфере борьбы аристократии и демократии». Вопрос об античной аристократии и демократии — один из сложнейших вопросов всей античной истории, особенно если это история культуры. «Историки, — доверительно признается нам А.Ф. Лосев, — положили много труда, чтобы понять эти термины во всей их исторической сложности и пестроте. Тем не менее здесь еще остается много неясного и непроанализированного»50.
А.Ф. Лосев определяет аристократию как господство людей, которые обладают властью или привилегиями на основании своего происхождения. «Эти люди, — пишет он, — стоят во главе общества в результате своей, так сказать, природной или социальной породы». В противоположность этому под демократией он предлагает понимать такую общность людей, которая возникла не в силу их биологического и социального происхождения, а исключительно в силу их личной самодеятельности. Но античная демократия и аристократия базировались на одних и тех же экономических основах — рабовладении51.
Как отмечал А.Ф. Лосев, у древних греков красота имела иерархическую направленность. По его мнению, уже у Гераклита, мы можем найти «следы иерархической лестницы, красоты»52. Само присутствие в Космосе иерархии является свидетельством того, что мир имеет свои высшие и более низшие формы существования. Древние греки ощущали это, ибо мир их богов имел привычку вторгаться в их жизнь, показывая примеры, образцы своего более совершенного бытия, которые в мире людей тоже приобретали черты «образцов» земного совершенства. В наибольшей степени эти самые «образцы» нашли свое место в античной культуре, носившей отнюдь недемократический характер.
Присутствие в Космосе иерархии непосредственно указывает на наличие в нашем бытии гармонии. В этой связи А.Ф. Лосев отмечает, что для древних эллинов символом гармонии и совершенства мира был бог Аполлон и его музы. Это был «бог мировой гармонии и художественного оформления мира и жизни»53.
Уже у Гомера мы сталкиваемся с соединением воедино трех таких эстетических категорий, как пластика, мифология и этика. Первоначально искусство понималось архаическими греками как средство, способное доставлять человеку восторг и наслаждение. «Искусство их радова
ло, веселило, приводило в неистовый восторг, а, с другой стороны, также и мучило, вымывало со дна души неведомую тоску и неподдельное страдание. Давало оно им и то ’’очищение”, о котором так много будут говорить позднейшие античные теоретики и которое меньше всего нужно понимать чисто эстетически». Все это указывает, по мнению А.Ф. Лосева, на «чистоту и бескорыстие эстетического сознания, рождаемого искусством». Особую важность в этой связи приобретает такое состояние, которое у Гомера названо, как «светлая радость духа»5\ Для объяснения этого состояния философ цитирует здесь Гомера: «Блажен человек, если музы любят его: как приятен из уст его льющийся голос» («Одиссея», XXV, 4).
Древние греки, по мнению А.Ф. Лосева, еще не различали искусство, ремесло и науку, которые для них были одно и то же, даже и терминологически (techne). Поэтому сама жизнь для них есть творчество в смысле переделки действительности, в смысле ее изменения, улучшения, совершенствования. «Таким образом, с полным правом можно сказать, что искусство, согласно принципам гомеровской эстетики, является не чем иным, как творчеством жизни — в самых разнообразных формах ее проявления»55.
Само понятие прекрасного у Гомера сопричастно природе богов, т.е. относится к совершенному миру. Именно боги, по Гомеру, являются носителями и выразителями самой идеи прекрасного. «Каждый бог есть все, универсальное бытие, но данное особенно, частным образом, т.е. такая бесконечность знания, силы и жизни, которая дана индивидуально»56. «Прекрасное» тождественно с «божественным». А само «божественное» всегда носит элитный (т.е. превосходный) характер. Поэтому в «божественном», а через него и в «прекрасном», основным компонентом, отвечающим за сущность этих явлений, является именно «элитное».
Данная позиция, выводимая нами из контекста лосевского научного рассуждения, согласуется с мнением всей русской школы античной философии. Так, С.Н. Трубецкой в своей работе по античной философии отмечал, что боги древних греков «стали идеалами красоты и силы, прекрасной доблести или ’’прекрасно-добрыми”, которые были высидим нравственно-эстетическим идеалом греков»57.
Таким образом, для древнего грека (особенно гомеровской эпохи) суть «элитного» была, прежде всего, актом Божественного откровения человеческому миру. «Элитное» как «совершенство», «благо», «прекрасное» и т.д. является зримым свидетельством совершенства сверхъестественного мира богов. Через «элитное» боги дают человеку понять, что они есть и что человек должен стремиться к совершенному, дабы быть человеком.
Таков наш общий вывод относительно сущности понимания А.Ф. Лосевым такой эстетической античной категории, как «прекрасносовершенное» («элитное»).
3.	Антропологическая элитология Гомера. А.Ф. Лосев отмечает, что общая характеристика индивидуального человека изображена Гомером не менее ярко и специфично, чем природа и труд. Человек у Гомера обязательно благороден, «божествен», «богоподобен». Лосев приводит несколько, по его мнению, наиболее характерных категорий, через которые Гомер передает содержание этого человеческого образа. Филологический разбор он начинает с понятия «dios».
Dios, «божественный», «славный», «блестящий» употребляется о героях множество раз. Одиссей, например, выступает с этим эпитетом 103 раза. Далее следуют Агамемнон, Парис, Диомед, Нестор, Сарпедон и другие «мелкие» герои. Не уступают в этом и героини — Елена, Пенелопа, Эвриклея и др. Ахейцы тоже «божественны», равно как и пеласги. Всем известен также обычный гомеровский эпитет theoeides — «богоподобный», «боговидный» (таковы Приам, Телемах, Алкиной и другие). Аналогичным эпитетом theoeicelos — «подобный богу своим телом» — характеризуются Ахилл, Телемах, Дейфоб, Алкиной58.
Diotrephes, «вскормленный Зевсом», «питомец Зевса» — не только бог — река Скамандр, но и многие гомеровские герои, цари и их потомки. Dogeneis, «происшедшими от Зевса», считаются немало героев, но прежде всего опять-таки Одиссей (по подсчету А.Ф. Лосева — не меньше 31 раза). Таковы же Ахилл, Аякс, Менелай, Патрокл, Эврипид, Агамемнон. Следующий термин — isotheos — «богоравный», которым именуются практически все главные герои.
Главный герой гомеровских поэм Одиссей «равен в мудрости Зевсу» («Илиада», П, 407). Даже когда он ест, Гомер не забывает величать его «божественным» («Одиссея», VI, 249). Вкушать пишу для героя, значит поддерживать жизненные силы. «Кушать — это божественно», — замечает А.Ф. Лосев. «Сами боги вдыхают аромат жертвенного мяса; и ведь не для кого другого, а для них же совершаются эти постоянные и весьма тучные жертвы, хотя и без того священный нектар и амвросия утешают их постоянно. Все сильное, богатое, возбуждающее жизнь — прекрасно и божественно. "Царствовать — это нечто прекрасное", — говорится у Гомера («Одиссея», I, 392)»59.
Таким образом, гомеровские герои повсеместно характеризуются своими связями с Зевсом и вообще с божеством. Именно в этом А.Ф. Лосев усматривает «то художественное понимание человека, которое мы называем эпическим. Если мы возьмем принципы эпического стиля у Гомера и применим их к анализу его эпитетов, то мы обнаружим, что здесь действительно воплощены все эти принципы и, прежде всего, примат общего над индивидуальным. Ведь божество есть нечто более общее, чем каждый отдельный человек. И если этот последний систематически характеризуется как божественный, как происшедший от божества, как подобный ему и т.д., это значит, что здесь перед нами примат общего над индивидуальным. Очень важно уяснить не просто
религиозный смысл этих эпитетов, но именно их художественный стиль, их эпичность. Уже самая традиционность этих эпитетов, их стандартность и постоянная повторяемость ослабляет здесь исконную религию и переносит ее в область художеств. Повторяем, у Гомера это скорее художественные, чем просто религиозные эпитеты»6®.
Общий вид гомеровского героя различается от степени его элитности. Так, Агамемнон головой и глазами сходен с громовержцем Зевсом, станом — с Аресом и грудью — с владыкой морей Посейдоном. Он выделяется среди прочих героев, как бык среди стада коров («Илиада», II, 477—483). Он рисуется высоким, могучим, с почтенной царственной осанкой («Илиада», III, 167—170). Одиссей ниже ростом, чем Агамемнон, но весьма широк в плечах и в груди, похож он на густошерстного барана («Илиада», III, 193—198). Когда Гомер сравнивает Одиссея с Менелаем, то оказывается, что в стоячем положении Менелай выдается шириной плеч, а в сидячем положении — виднее Одиссей («Илиада», 210 сл.). Менелай говорит быстро, отчетливо и коротко; он не многословен, умеет находить нужное слово, хотя и моложе Одиссея. Если же вставал говорить Одиссей, то сначала молчал, опуская глаза вниз, а скипетр держал в руках неумело и неуклюже, как будто бы с непривычки. Гомер в таких ситуациях называет его брюзгой и неумным. Однако все это менялось, как только Одиссей начинал говорить61. Видимо, этими приемами Гомер хотел еще раз подчеркнуть и показать провинциальность Одиссея и его Итаки и тем самым еще раз указать на геополитическую иерархию греческих полисов, принимавших участие в Троянской войне. Одиссей в большом собрании себе равных царей ведет себя скованно, поскольку это не его привычная стихия. Он даже не привык носить свои царские регалии и ведет себя, скорее, как первый аристократ своего острова, а не полновластный его владыка и повелитель.
4.	Черты «аристократизма» в философии Гераклита. Если поставить задачу найти у Гераклита Эфесского нечто сугубо специфическое, то это следовало бы искать не в его учениях, а в его лирическом, или, вернее, трагическом пафосе, конечно, тоже не чуждом всей досократике, но зато действительно выраженном у него сильнее и ярче всего.
А.Ф. Лосев признается, что «Гераклитовские тексты — это грозная и величественная повесть о всеобщей и всесильной войне, когда война оказывается отцом всего и царем всего; это смелое и гордое дерзание понимать вселенский Логос несмотря на то, что "он недоступен пониманию людей, ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда он впервые коснется их слуха", так что ничем не помогает им даже постоянное и необходимое общение с ним. Он всюду выражает презрение к толпе, к черни, к людям, которые видят счастье в наслаждении, как быки в пожирании гороха, и подобны "ослам, предпочитающим солому золоту", не умея ничего "ни выслушать, ни высказать", так что не помогает им и обучение; да и самое рождение их есть какое-то несчастье.
Здесь всюду гордое аристократическое сознание, презрительно трактующее толпу, которая "набивает свое брюхо подобно скоту", так что, согласно Гераклиту, "один есть десять тысяч, если он наилучший", и "повиновение воле одного есть закон", "много дурных, мало хороших". Гераклит подчеркивает преданность высшему и презрение к низшему, единение с мировой судьбой и необходимостью, с "божественно-прекрасным" и гордое отвержение людских слабостей. Этото и делает его стиль и мировоззрение чем-то выдающимся, своеобразным и специфичным. Этого барина раздражает глупость и путанье в словах, и он не любит собак, лающих на людей, по незнакомству с ними. Он любит неторопливость, он считает "падучей болезнью" всякую наглость, по его мнению, "наглость62 нужно тушить скорее, чем пожар"; его коробит, когда люди "выставляют напоказ свое невежество", в то время как лучше было бы его скрывать, он выше крикунов-ораторов, мечтающих только "зарезать противника". Ему хочется иметь твердую "веру в божественных делах", "терпеливую надежду в своих исследованиях", "справедливую награду за славную смерть", а может быть, если не фантазирует Ипполит, то и "вечную славу", вопреки "всему тленному"; его раздражает людская погруженность в вечную духовную спячку, хотя, вообще говоря, ему больше чем кому-либо понятно, что сон нисколько не отрывает человека от участия в мировом процессе. Он презирает даже Пифагора, даже Гесиода и Гекатея за многознайство, и он изгнал бы, высек бы прославленных мудрецов и поэтов Гомера и Архилоха, очевидно, за их поэзию, представлявшуюся ему вредными пустяками: "Гомера превосходят умом дети, которые уже по своим вшам знают, что они носят в себе невидимое", а "учитель толпы" Гесиод не додумался даже до простейшего наблюдения того, как день становится ночью. Но Гомер "мудрее всех эллинов, взятых вместе", о прочих же ничтожествах, обо всем этом сером, глупом, безмозглом человечестве и говорить нечего. "Человеческие мысли" для Гераклита — не более как "детские забавы", так что ему не хочется и людского общения: "Я вопрошал себя", — говорит он, а в результате, сообщает Диоген Лаэрций, "возненавидев людей и уединившись, он жил в горах, питаясь растениями и травами". В этом, может быть, и заключается разгадка и смысл гераклитовского релятивизма, т.е. в признании суетности, бесцельности, ограниченности людских мнений и дел, их непостоянства и потому относительности. Немудрено, что, по Гераклиту, "людям не было бы лучше, если бы исполнились все их желания", и что у людей все относительно: "Болезнь делает приятным здоровье, зло — добро, голод — насыщение, усталость — отдых". Иначе и не может быть, по мнению философа, у этих мелких и ничтожных созданий. С ненавистью, сарказмом и самоудовлетворением нападал этот мрачный и раздраженный аристократ на своих соотечественников: "Эфесяне заслуживают, чтобы у них все взрослые перевешали друг друга и оставили бы город для несовершеннолетних за то,
что они изгнали своего наилучшего мужа Гермодора, говоря: "Пусть не будет среди нас никто наилучшим. А раз такой оказался, так пусть живет он в другом месте и с другими". Гераклит грозит им и здесь, и в будущей жизни. Грозно вещает он: "После смерти ждет людей то, чего они не ожидают и о чем не думают!". "Каким образом кто-либо укроется от того [света], что никогда не заходит!". "Правда настигнет лжецов и лжесвидетелей!". "Суд над миром и над всеми [существами] в нем совершается через огонь!". "Грядущий огонь будет судить и осудит!". Специфика Гераклита — в трагическом пафосе веры в то, что одновременно есть и мировая война, и правда, и необходимость, и огонь, и судьба. Но в то же время это — и "гармония", и "дитя играющее", синтез смерти и сна»63-
А.Ф. Лосев считает, что для того, «чтобы вскрыть специфику философии Гераклита, следует рассмотреть ее социально-исторически. Он был противником всего недодуманного, всего компромиссного, всего слабого, жалкого, трусливого, беспомощного и поверхностного. Отсюда его аристократизм. С другой стороны, однако, Гераклит был среди тех, которые уже расстались с аристократическим Олимпом и которые требовали равенства всех перед всеми, а прежде всего, перед всем окружающим. Творчество Гераклита представляет собою удивительную смесь аристократического и демократического образа мышления. Субъективно здесь перед нами действительно аристократ и даже царь. Эта субъективная манера мышления наложила неизгладимую печать на его учение об объективном мире. И все же объективно Гераклит твердо стоит на почве отрицания антропоморфизма, т.е. всей мифологии; он твердо учит о всеобщем равенстве вещей, одинаково переходящих одна в другую, несмотря ни на какие их преимущества; его огненный логос ритмически охватывает вечное становление, в котором много яркого, сильного и выразительного, но в котором все вещи равны перед вечной стихией периодически возникающего и гибнущего космоса; он отрицательно и саркастически относится к оракулам, а может быть, и вообще к культу. Не нужно забывать также и того, что Гераклит, поясняя свое основное учение об огненной сущности вещей, привлек такой, казалось бы, прозаический образ, как обмен золота на товары. Согласно его знаменитому фрагменту, "все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому, как на золото товары, и на товары золото". Из этого, во всяком случае, можно сделать тот непреложный вывод, что меновая стоимость была для Гераклита чем-то весьма понятным и очевидным, способным пояснить собою даже его основную концепцию мирообразующего огня. Но меновая стоимость возникла вместе с классовым рабовладельческим обществом и была одним из существенных признаков демократизации тогдашнего общества»64.
5.	Аристократизм и демократия античного мира. В истории античной гражданственности А.Ф. Лосев выделяет две магистральные тенденции,
по которым шло развитие всего древнего общества Балкан и Аппенинского полуострова.
В истории античного общества мы видим борьбу двух типов государственности в Греции классического периода: аристократического, тяготевший к старой родовой общине, и демократического, тяготевшего к чистой государственности, основанной на непосредственно осуществленной свободе личности вообще. «Это значит, что если раньше было противоречие между благородными и неблагородными, т.е. различие родовое, сословное, то теперь, когда властно заявил о себе рабовладельческий государственный принцип, возникло совсем другое противоречие — противоречие имущественное, противоречие имущих и неимущих, которое никак не совпадало с прежним противоречием, поскольку и благородные, и неблагородные одинаково могли становиться и имущими, и неимущими. Теперь деньги уравняли всех, и благородных, и неблагородных; объединившись по этому новому принципу, те и другие начинали вполне понимать друг друга и образовывать единый и нераздельный класс»65.
По мнению А.Ф. Лосева, «аристократия не была уничтожена как таковая: она продолжала быть носителем и рассадником старинного благочестия, величавой неспешности духа и сравнительной умеренности аппетитов. Но демократия, или, вернее, то, что называлось тогда демократией, тоже была в расцвете; доступ к участию в государстве был независим от происхождения, а новая культура и мысль очищала старый, наивный и часто антиморальный антропоморфизм от всего невежественного, некультурного, провинциального, доморощенного»66.
Алексей Федорович явно тяготел к такому пониманию аристократизма, который был близок Платону и Аристотелю и который он называл «либеральным аристократизмом». В отличие от родового (архаического) аристократизма либеральный носил просветительский характер и был сродни тому, что современная социология с легкой руки М. Янга и Д. Белла называет «меритократией», а Платон еще в свой век именовал «аристократией духа».
А.Ф. Лосев настаивает на том, что «расцвет греческой философии, литературы, скульптуры и архитектуры в V в. до н.э. меньше всего обязан демократии, которая в философии начинает себя проявлять только с софистов, в драме — только с Еврипида, т.е. с конца V в. до н.э., который считается уже началом упадка и разложения и является прямым истоком эллинизма. Не только Солон (начало VI в. до н.э.) был аристократом и проводил реформы в либерально-аристократическом духе, аристократами были Писистрат, Клисфен, и Фемистокл, и даже сам "демократический” вождь Перикл, происходивший по матери из старинного рода Алкмеонидов, а по отцу — тоже из древнего рода Бусигов. Хорошо понимавший историю и весьма трезвый Фукидид (II, 65) так и писал о
Перикле: "По имени это была демократия, наделе власть принадлежала первому гражданину".
Таким образом греческая классика — "век Перикла", досократики, Софокл, Фидий и Поликлет, Парфенон и весь Афинский Акрополь не есть ни создание аристократии (она была для этого слишком архаична), ни демократии (в чистом виде она была уже разложением классики, а не самой классикой). Ведущую роль в этот период играла либеральная аристократия. Демократия появилась у власти только с Никием и Клеоном, и это было началом развала классического города-государства и потери Грецией своей независимости. Либеральная аристократия, сохранявшая связь с землей и родовым сознанием и усвоившая результаты новейшей науки и философии, без их гипертрофии, как раз и создавала то равновесие, ту гармонию, которой славятся Пиндар и Софокл, Фидий и Поликлет и которой славился "век Перикла". Малейший сдвиг влево уже приводил к разложению, к психологизму, к переоценке отдельной личности, т.е. к демократии, которая свалила Перикла, потом привела к судорогам 411 и 404 гг., в конце концов, к падению могущества Афин» 67. Очевидцем всех этих событий был молодой Платон, который открыл следующую страницу в истории античной классической культуры — ее философский классицизм.
6.	Социальная философия Платона в интерпретации А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. В оценке социальной философии Платона А.Ф. Лосевым («Очерки античного символизма», 1930) и В.Ф. Асмусом («Платон», 1969) много общего. В то же время характеристики отдельных элементов идеального государства Платона даны А.Ф. Лосевым в более резкой форме, чем В.Ф. Асмусом. Вот на этих аспектах остановимся подробнее, приведя несколько примеров, полученных в результате сопоставления работ двух выдающихся исследователей античности.
Так, если, по В.Ф. Асмусу, «справедливость» — это основной принцип идеального государства, наполненный экономическим, политическим и социальным содержанием, то А.Ф. Лосев говорит о насаждении справедливости как главной и единственной цели платоновского государства.
Если В.Ф. Асмус говорит о разумном устройстве государства на потребностях, то А.Ф. Лосев — об ограничении потребностей и упразднении богатства и роскоши.
Два высших разряда граждан В.Ф. Асмус, как и Платон, называет философами-правителями и воинами-стражами. У А.Ф. Лосева же аристократические философы-правители — это монахи, а класс активно направленного ума — это солдаты, профессией которых является усмирение и потому слово «стражи» А.Ф. Лосев переводит как «полиция». В данном утверждении в А.Ф. Лосеве больше говорит монах, чем философ. Поэтому мы должны, анализируя его взгляд на мир философии Платона, всегда иметь это в виду.
Третье сословие В.Ф. Асмус называет просто работниками или ремесленниками, а А.Ф. Лосев, называя его ремесленниками и земледельцами, добавляет, что это мало чем отличается от рабства, хотя здесь оно и неклассическое. Согласно А.Ф. Лосеву, платонизм требует, чтобы были монахи, полиция и рабы. В.Ф. Асмус обращает внимание на своеобразный брак без семьи, причем дети лучших отдаются кормилицам, а дети худших обрекаются на гибель, тогда как, по мнению А.Ф. Лосева, Платон разработал теорию конного завода вместо семьи, которую вообще надо стереть с лица земли. По мнению А.Ф. Лосева, рождение ребенка без любви обусловлено тем, что монаху этим заниматься не подобает, а полиции некогда этим заниматься.
Далее, если В.Ф. Асмус подчеркивает значение разделения труда, которое рассматривается не с точки зрения работника, а с точки зрения потребителей, то А.Ф. Лосев несколько упрощенно замечает, что прежде всего необходимо знание каждым своего собственного места.
Еще одно интересное сопоставление оценок. В.Ф. Асмус решительно возражает против приписывания Платону теории социализма, считая такой подход совершенно ошибочным. Более того, он делает вывод, что воззрения Платона имеют черты реакционной социальной утопии.
А.Ф. Лосев не только не отрицает «сониалистичности» взглядов Платона, но даже заявляет, что диалектика требует, чтобы эти граждане (речь идет о втором сословии) жили в полном коммунизме. Казалось бы, А.Ф. Лосев оценивает идеальное государство Платона выше, чем В.Ф. Асмус. Но это только на первый взгляд, если не брать в расчет одно из весьма серьезных отрицательных замечаний А.Ф. Лосева в адрес платоновского идеального государства, выраженного в словах о том, что в нем не может быть (да и не нужно) никакой личности — ни плохой, ни хорошей. Таким образом, в понимании А.Ф. Лосева, идеальное государство Платона составляют «обезличенные» граждане.
И уже совсем резко А.Ф. Лосев говорит, что Платон гонит в шею из своего идеального государства всех художников и поэтов вместе с проститутками, актерами и т.п.
Возможно, разница связана с тем, что одни оценки принадлежат 37-летнему философу в 1930 г., а другие — 75-летнему в 1969 г.68
7.	Критика Платона и язычества античной философии. На особые, просто удивительные, отношения А.Ф. Лосева с Платоном указывает и С.С. Аверенцев. В одной из своих статей он замечает по этому поводу: «...чем был для Лосева Платон и платонизм? Сотни и тысячи страниц написаны им об этих предметах со страстью поистине неиссякающей. И нельзя сказать, чтобы не было моментов, когда Платон и платонизм представлялись уму Лосева в максимальной близости к ценностям православной веры философа»69. И в качестве иллюстрации своего вывода С.С. Аверенцев приводит слова самого А.Ф. Лосева, который в «Очерках античного символизма и мифологии» писал: «Итак, платонизм есть
философия монашества и старчества. Монашество и старчество — диалектически необходимый момент в платоновском понимании социального бытия»70. А.Ф. Лосев фактически разделяет позицию И. Киреевского, согласно которой византийское православие по природе платонично, как латинский аристотелизм по природе аристотеличен71.
Но в дальнейшем, как отмечает С.С. Аверенцев, с А.Ф. Лосевым происходит что-то неладное. В той же работе мы встречаем следующее: «В мировой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мерзостной, воистину, "трагикомедии", чем Платоновские "Федр" и "Пир", а чуть ниже А.Ф. Лосев "поет": "платонизму трижды анафема"»72. С.С. Аверенцев объясняет это тем, что христианство воспринимало платонизм как своего рода «школу» для начинающих философов («адептов апологетики»). «Сложности были скорее с Платоном, предлагавшим собственную, нехристианскую мистику, нежели с аристотелевской техникой мысли, более нейтральной по отношению к религии»73. С.С. Аверенцев считает, что в перемене «настроения» А.Ф. Лосева к Платону в конце 1920-х гг. повинен страх писателя перед надвигающимся тоталитаризмом и приспособление к его грозным условиям — ожидание репрессий, необходимость уходить в духовное подполье и т.д.74
С нашей же точки зрения, такое соседство негативизма рядом с апологетикой Платона вполне в духе диалектического мышления А.Ф. Лосева, ведь ему приходится рассматривать первого афинского академика и с точки зрения социальных условий социализма, и через призму православной догматики. Сталинский социализм и русское православие — вещи крайне несовместимые. Вот и досталось Платону, оказавшемуся между Сциллой и Харибдой политико-культурной действительности российского XX столетия. Мы вообще не заострили бы на этом факте своего внимания, если бы не живой интерес Алексея Федоровича ко всему тому, что касается Платона (его философии и личности). Страсть к Платону у А.Ф. Лосева была столь же велика, как и его страсть к диалектике.
Ко всему прочему нам не следует забывать, что А.Ф. Лосев по своему мировоззрению был не просто православным мыслителем, переосмысливавшим наследие языческой античной философской мысли, он еще был и византинистом. В одном из лагерных писем он, в частности, признавался, что в его мировоззрении синтезируется «утончение западного субъективизма... и восточный паламистский онтологизм»75. Поэтому для нас нет ничего удивительного в том, что диалектик мог использовать и некоторые приемы наследия византийской «политики лицемерия» («при необходимости, отойти от истины там, где это возможно, с целью введения противника в заблуждение»). Политическая диалектика учит своих сторонников и этому маневру. Термин «лицемерие» указывает на «изменение в лице», а значит и искажение самой личное-
ти. «Двуличность» в отношении к Платону — плата за стремление соединить несоединимое: языческую философию, православие и тоталитаризм.
В этой связи можно говорить о целой «теории» критики язычества А.Ф. Лосева. Платон как раз и попадает под жало этой критики. Алексей Федорович критикует не его идеализм, а как раз его язычество. В чем православный философ усматривает пагубность античного язычества?
В статье «Мировоззрение Скрябина» читаем: «Язычество как раз тем и отличается от христианства, что не знает никакого Бога вне мира; не Бог творит мир, но сами боги появляются в результате космологического процесса»76. То же самое, по его мысли, пытается сделать и Платон: «У Платона проклятый Эрос: философ захотел создать его своими руками, а не благодатью...»77. У Платона было безвыходное положение, поэтому он на место устаревших богов Олимпа возводил своего нового бога. Эту его попытку потом многие назовут «предчувствием христианства». Видимо, для того чтобы осознать, что Бог сотворил мир, грекам нужно было выделить его отдельные силы из недр самого Космоса?!
Древние греки «конструировали» своих богов сообразно своим представлениям о совершенстве бытия. И это было вполне оправдано в условиях отсутствия в их мировоззрении идеи христианского Бога. В христианстве сама благодать служит определением совершенства и дана она свыше. То, что мучительно ищет Платон, уже знает апостол Павел, а Григорий Палама в сравнении с ним уже выглядит просто «просвещенным греком» (!). Но Платон прав по-своему, ибо в его время не было еще ни Христа, ни апостола Павла, ни Г. Паламы... Он обнаружил недостаток мира и попытался его исправить. Дело, прямо скажем, непосильное простому человеку. Не вина Платона, что он умер язычником, а его заслуга в том, что апостол Павел пришел в уже подготовленные для христианства Афины.
С точки зрения И.Н. Фридмана, у А.Ф. Лосева «основополагающая античная тетрактида, даже глубоко переосмысленная, украшенная интеллигентной надстройкой и увенчанная “личностью как символом и символом как личностью”, выдает свое космолого-безличностное происхождение. Наивысшее достижение, доступное диалектическому конструированию в этом направлении, — интеллигенция как идеальное сознание, но личностное восприятие мира, свойственное христианству, остается для него в области «апофатизма» и не оказывает реального воздействия на структуру эстетических построений.
Таким образом, лосевский синтез эллинизма и христианства, столь органичный в чисто спекулятивной форме, дает трещину, не выдержав испытания на “оселке” эстетики. Если не бояться “далековатых” на первый взгляд сближений, обнаружится, что пути русской эстетической мысли тесно сплетены с судьбами греко-восточного мистического богословия»78.
8.	Место и роль Платона в генезисе античной философии и элитологии. Выше нами уже рассматривалась с элитологической точки зрения тема «Платон и А.Ф. Лосев». Сейчас остановимся лишь на тех характеристиках, которые позволяют нам выяснить лосевское понимание роли Платона в процессе становления и развития философии избранности и всей элитологической науки в целом.
Прежде всего, обращает на себя внимание тот факт, что практически все произведения А.Ф. Лосева, относящиеся к анализу им античной эпохи, так или иначе связаны или непосредственно с самим Платоном, или с его последователями и интерпретаторами. Иными словами, тот, кто пожелает написать историю платонизма, будет в немалой мере удивлен тем, что это исследование уже осуществлено А.Ф. Лосевым и вся его «История античной эстетики» может быть переименована в «Историю развития платонизма».
Выходит так, словно А.Ф. Лосев просто не может жить без Платона. Все, к чему он прикасается, есть или сам Платон, или производное от Платона. Данное утверждение мы должны признать в качестве аксиомы, без которой наше адекватное постижение замысла этого автора будет просто невозможным.
Примерно то же самое мы наблюдаем и в творчестве Вл.С. Соловьева, что еще больше сближает этих двух мыслителей русской философской мысли XIX—XX вв. Весь философский мир вдруг оказывается очерчен тем кругом проблем, которые впервые сформулировал и развил Платон. Реконструкция элитологической «теории» философии Вл.С. Соловьева еще ожидает своего исследователя, но, что касается элитологического элемента в философском творчестве А.Ф. Лосева, то оно практически целиком связано у него с именем Платона.
Действительно, вся «История античной эстетики» посвящена одной центральной теме — теме развития платонизма во всемирном и вневременном масштабе. В эпоху «развитого социализма» коммунистическая идеология просто не позволила бы А.Ф. Лосеву писать столь фундаментальное исследование о главном идейном враге диалектического материализма.
Имя Платона находилось фактически под запретом и любая позитивная работа по его проблематике должна была являться идеологической провокацией. Поэтому для советской марксистской философии Алексей Федорович действительно выступает в роли «провокатора», так как он знакомит всех (в том числе и ярых марксистов-материалистов) с идейными истоками философии идеализма.
А.Ф. Лосев по этим объективным причинам не мог открыто писать о том, о чем думал. Ему уже приписывалось в 1930-е гг. увлечение «поповщиной», и еще одно клеймо — обвинение в «платонизме» — означало окончательный разрыв с господствующей догмой советской философии его времени. Тем более, что Платон хотя и был близок к христиан
ской идее совершенства, но все-таки был язычником. А быть заклейменным «платоником» для глубоко верующего А.Ф. Лосева означало еще войти в противоречие со своей религиозной совестью.
Данное предположение всего лишь является нашей догадкой и не может утверждаться со всей очевидностью. Поэтому данный момент в творческой биографии А.Ф. Лосева продолжает оставаться для нас тайной.
Но у А.Ф. Лосева мы встречаем еще одну не менее интригующую нас тайну-загадку.
Несомненной загадкой творчества А.Ф. Лосева остается его абсолютное молчание относительно одной особенно важной для античной философии (этики, теологии) и элитологической мысли личности — Сенеки Младшего. Не понятно, как и почему А.Ф. Лосев прошел мимо философии этой личности? Тем более, сам Сенека является явным продолжателем философского наследия Платона по элитологической проблематике и игнорировать его — значит игнорировать цельность развития платонизма вообще79.
С этой необъяснимой загадкой мы и переходим к рассмотрению следующего блока проблем античной элитологии в творчестве А.Ф. Лосева.
5. 3. «АНТИЧНАЯ ЭЛИТОЛОГИЯ» А.Ф. ЛОСЕВА:
ЭЛЛИНИЗМ В ПОИСКАХ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
1.	Элитаризм эллинистической политической культуры. Рождение эллинизма. Вместе с новым социально-экономическим этапом не мог не появиться и новый политический этап. По мнению А.Ф. Лосева, «в эпоху эллинизма возникает система опосредствованного рабовладения, дававшая выход дальнейшему росту личности. Говорить о том, что вся эта система полусвободного труда наступила в эпоху эллинизма везде и сразу, конечно, не приходится. Черты полусвободного хозяйства мы находим, прежде всего и раньше всего, в тех странах, которые можно назвать странами классического эллинизма, — в Египте и Передней Азии, а уже потом — в чисто греческих странах, вроде Аттики или Спарты»80.
Эпоху эллинизма многие особенно любят принижать в сравнении с эпохой эллинства. Действительно, отмечает А.Ф. Лосев, если считать строгую классику идеалом, то эллинизм есть, несомненно, падение и разложение. Однако объективный историк культуры не может не чувствовать глубокую зависимость западноевропейской культуры именно от эллинизма, а не от эллинства81. Эллинство — суровая, аскетическая, даже какая-то жестокая, непосильная для европейского субъекта культура. А эллинизм гораздо мягче, доступнее, человечнее. С другой стороны, эллинизм гораздо острее, пестрее, это гораздо более эффективная,
завлекательная, пряная и кричащая культура и тем самым гораздо более доступная для субъекта, привыкшего жить своими переживаниями. Тут много грандиозности, движения, внешнего показа, много бароккаль-ных извивных размахов. И если что в Европе понимали когда-нибудь в эллинстве, то только через призму эллинизма.
Геополитическую экспансию греко-македонской цивилизации А.Ф. Лосев объясняет как следствие развития демократических традиций тогдашнего общества. Согласно его позиции, вместе с ростом древнегреческой демократии росли и аппетиты как непосредственно-жизненные, так и общекультурные. Именно для их удовлетворения и нужны были завоевания, ибо внутренние ресурсы после использования старинных аристократических культурно-социальных ресурсов были уже исчерпаны. Но большие завоевания требовали совсем других политических и военных горизонтов. Маленький, миниатюрный классический полис был для этого негоден. Значит, уже по одному этому должно было произойти небывалое для классики укрупнение государств. Но это значит также и то, что Греция, как неспособная к государственному универсализму, должна была уступить место новым странам и пойти на потерю своей независимости. Греция попала под власть македонских царей и римлян не потому, что те были очень сильны, а она слаба («слабость» не помешала Греции разбить персов в период Греко-персидских войн в V в.), а потому, что подпадение под чужую власть делало Грецию членом огромного, а потом и универсального, государства, универсализм же повелительно требовался ростом производительных сил, принимавших внутренне-субъективную форму. Завоевания Александра Македонского, как и позже римские завоевания, есть не прихоть отдельных политиков и честолюбцев, утверждает А.Ф. Лосев, а суровая диалектическая необходимость античного социально-исторического процесса в целом. В эту эпоху на очереди стояло образование мирового государства вместо миниатюрного греческого полиса. Только мировое государство могло дать ресурсы для растущих культурных и социально-политических потребностей82.
А.Ф. Лосев пишет, что «государство непосредственное (т.е. античная аристократия и демократия) должно было перейти в государство опосредствованное, непрямое. В самом государстве должна была произойти дифференциация, подобная той, которая происходила в рабовладении. Государство дифференцировалось на аппарат и на некую внутреннюю жизнь, которые до этих пор - в аристократическом и демократическом мире классики — не были разделены и представляли единое и неразличимое целое. Эллинизм политически характеризуется как монархия и притом абсолютная монархия, если брать самый принцип и целевую установку и пропускать бесконечные оттенки фактической жизни истории. Какая-то внутренняя сила и произвол управляют здесь самим государством, и граждане отныне общаются с этой силой не прямо,
как в классических аристократиях и демократиях, а косвенно, опосредствованно, через аппарат государства и чиновничества, ставший отныне чем-то неокончательным, чем-то выражающим еще другую власть. Так, в античности появляется чиновничество как специальное сословие, ибо только здесь появляются люди, которые посвящают себя государству, отличая его и от своей личной жизни, и от экономической жизни, и от общекультурной. Здесь впервые развивается сложный государственный аппарат, сложная система управления провинциями, напряженная централизация власти и дальновидная мировая политика»83.
Именно так и возникает эллинистически-римский государственный абсолютизм, универсализм, рационализм, чиновный иерархизм, вся эта огромная мировая государственная машина с колоссальным административным, чиновным аппаратом, весь этот социальный и в то же время детальнейшим образом рефлектированный космос (получивший окончательную форму только в эпоху позднего эллинизма в виде Римской империи), пришедший на смену миниатюрного, непосредственного, элементарно-обозримого, наивного и «интуитивного» классического государства-города.
В эпоху эллинизма, указывает А.Ф. Лосев, в связи с восточными завоеваниями Александра Македонского и других, в Грецию хлынули огромные богатства и началась эпоха какой-то сладострастной склонности к роскоши, в которой сочетался субъективизм новой эпохи с выродившимися объективистическими инстинктами старины. Появился двор, придворная знать с ее иерархией, этикетом и блеском. Это уже не то время, когда Перикл жил одинаково с последним гражданином. Цари стали требовать себе божеских почестей, и отныне античность получает новый (или, вернее, очень старый, догомеровский, полувосточ-ный, полуэгейский) опыт божественности императора. Это, по мнению А.Ф. Лосева, тоже продукт перевода объективной социально-политической мощи истории на язык интимной ощутимости. Вместе с богатствами в Грецию хлынули в неимоверном количестве рабы, что превратило рабовладение в огромную финансовую силу с банками и биржами, со страстно выраженными «империалистическими» инстинктами. Появилась новая социальная группировка — интеллигенция, которая с небывалой жаждой свободного, независимого утонченного знания и весьма изысканных ощущений заявила о своем приоритете во всех делах культуры и резко выступила против старого аристократически-крестьянско-го, а по жизни весьма демократического, наивного и полудеревенского консерватизма. Эллинистический город — это уже не тот старый эллинский городишко, возникший без плана, сам собой, с кривыми, вонючими переулками и с темными, приземистыми избушками. Эллинистические города возникли по плану, строились обдуманно, целесообразно. Улицы в них мостились, освещались; заводились бульвары, скверы, строились многоэтажные здания, роскошные театры. Как в Европе
XV-XVI вв. возрождение древности было формой отказа от строгого объективизма и самоуглублением самостоятельного субъекта, так и в эпоху эллинизма возрождение в Греции восточных культур служило утончению субъекта и подкреплению его изолированного существования84.
2.	Особенности эллинистической культуры. С легкой руки А.Ф. Лосева вся эпоха эллинизма получила название «эпохи античного искусствоведения». Именно в это время создаются все научные труды по теории литературы, риторики, изобразительных искусств, музыки, грамматики и т.д. При этом особо следует подчеркнуть, что, с точки зрения строгой классики, вся эта наука, весь этот «александринизм», есть, конечно, также вырождение.
Для А.Ф. Лосева совершенно ясно, что эта новая культура, возникшая в Греции в эпоху эллинизма, уже не могла быть культурой личности в ее непосредственных функциях производственно-технической организации рабской массы. «Здесь личность, — пишет он, — дается уже не как принцип вообще, а как внутренне развернутый принцип. Личность здесь погружается в себя, отходит от внешнего мира, становится аполитичной. Философы эллинизма все наперерыв вопиют нам о своей аполитичности, проповедуют отход от общественности и государственности. Это и стоики, и эпикурейцы, и скептики. Для всех них важен покой души, невозмутимость внутреннего настроения, даже "отсутствие страстей". Личность тут выступает как отдельная личность, а не как личность вообще, и ее внутренний мир оказывается тут уже самодовлеющим. Все объективное стало теперь для личности внешним, и познает она его теперь только сквозь призму своих внутренних переживаний. Эпикурейская физика нужна ее авторам только для освобождения души от пустых миражей, для охранения покоя духа. Скептикам она вовсе не нужна, и они доказывают, что она даже и невозможна. Стоический "мудрец" чувствует себя как неподвижная стена, о которую разбиваются все волны жизни и судьбы, — до того он умеет вырабатывать "внутреннее бесстрастие" своего духа»85.
Искусство такой эпохи, конечно, будет выставлять на первый план настроение, эмоцию, любование формой; оно становится психологистическим, сентиментальным, риторическим, часто даже романтическим. Воспринимая мир только в свете своего «я», рефлектирующего над своими ощущениями, художники этого периода часто впадают в жеманность, манерность, кокетливость (таковы псевдонаивные пастухи и пастушки Феокрита — IV—III вв. до н.э.); им нередко свойственна напыщенность, взвинченность, приподнятость (такова Кассандра у Л ико-фрона — III—II вв. до н.э.), галантность, внешний блеск, ученость, эффектная изобразительность; они играют на интимных сердце-щипа-тельных струнах, стремятся поразить, подавить, растрогать, умилить, вызвать слезы, восторг, пафос, потрясение. Родоначальником всего это
го психологизма и субъективизма явился уже Еврипид, давший во второй половине V в., пока еще в рамках классической трагедии, замечательные образцы, не увядавшие в течение всего эллинизма86.
Еще одной особенностью эллинизма является его открытие высших умственных возможностей индивидуальности. А.Ф. Лосев назвал это переходом от просто «умственной сферы к сверхумственной»87. Все мироздание позднего эллинизма представлялось в виде иерархической конструкции интеллектуальной огненной пневмы. Красота мира тоже иерархична и именно на высших ступенях этой иерархии и обитает само совершенство.
3.	Индивидуализм как разгадка тайны личности. А.Ф. Лосев косвенно признается, что он исследует историю античной эстетики с позиций фактического персонализма. И это он заявляет в самом начале своего исследования истории античной эстетики эпохи раннего эллинизма. Согласно его мнению, античная классическая философия в разработке вопросов эстетики остановилась на дифференциации Ума как космического принципа и пришла к осознанию сущности индивидуума с его становящейся душой (Аристотель). Именно в этом духе и необходимо, как считал Лосев, интерпретировать все основные принципы общегреческой философии. «Необходимо указать на то, что эта историческая диалектика не могла совершиться только в одной философии. Это, разумеется, общая диалектика всей эпохи... Индивидуализм — основная черта эллинистической культуры — складывается в политикосоциальной области очень осязательными, очень чувствительными моментами» 88.
А.Ф. Лосев считает, что эпоха эллинизма «интерпретирует для нас предыдущую эпоху классического эллинства, и без него, пожалуй, Гераклит, Демокрит, Платон и Аристотель были бы еще дальше от нас и еще непонятнее» 89. Что это значит для современной персоналистиче-ской элитологии? Прежде всего, мы должны указать на то, что и Гераклит, и Платон, и Аристотель, несомненно, являются личностями, затерянными в океане бушующих страстями индивидуумов. Эллинистическая эпоха, быть может, потому и стала эпохой расцвета индивидуальности, что, изучая философское наследие этих великих личностей, сама частично прониклась их качеством, сама еще на один шаг приблизилась в более массовом порядке к разгадке сущности бытия личности. Масса в эпоху эллинизма очеловечилась ровно настолько, насколько смогла проникнуть в тайны содержания такого явления, как Личность. Поэтому эллинизм смог найти и обрести свой индивидуализм только благодаря тому, что прикоснулся к реалиям личности великого человека.
Это наше заключение находит свое подтверждение и в дальнейших рассуждениях А.Ф. Лосева, который, развивая тему о дифференцированности индивидуализма, приходит непосредственно к классическим выводам антропологической элитологии.
4.	Индивидуализм как элитизация духа. У А.Ф. Лосева получается, что следующей ступенью в эволюции понимания человечеством смысла сущности личности является индивидуализм. Индивидуализм есть новая ступень в процессе дифференциации Ума, поэтому у нас есть все основания считать, что перед нами попытка описания процесса элити-зации духа, что весьма напоминает собой основополагающие принципы иерархического персонализма90. В этой связи Алексей Федорович пишет: «...дифференцированный индивидуализм вообще был в те времена требованием эпохи... он коснулся прежде всего системы общественно-политического управления; возникла неожиданная потребность в огромных завоеваниях, которые можно было осуществить только при помощи талантливых полководцев, необычно широко ориентированных и исторически, и географически, а также необходимо было управлять огромными завоеванными территориями и их организовать, чего можно было в те времена достигнуть только на путях абсолютизации завоевателя и большого индивидуального развития небывалого по размерам государственного чиновничества и торгово-промышленного аппарата»91.
А.Ф. Лосев прямо указывает на то, что необходимость рождения индивидуализма касалась напрямую проблемы социально-политического управления обществом. Иными словами, речь идет о том, что индивидуальность родилась в общественных верхах, точнее, в правящей элите. Именно качественные изменения в оценках индивидуальных способностей субъекта элиты повлекли за собой необходимость революционной перестройки самого сознания эллинистической эпохи. Вырвавшаяся из тесных уз полисной системы политическая и культурная элита обрела на просторах эллинистической империи свою новую потребность - быть индивидуальностью и космополитом. «Индивидуализм диалектически связан с космополитизмом, ибо для отъединенной личности всегда открываются большие просторы, если она действительно отошла от своих непосредственных корней и стала самостоятельно и свободно мыслить»92.
Из дальнейших высказываний философа становится ясным, что он связывает действие этого принципа — принципа элитизации эллинистического общественного сознания - и с генезисом интеллектуальной элиты того времени: «...индивидуализм вызвал к жизни и утонченную культурную интеллигенцию. Возникают государственные научно-исследовательские институты, библиотеки, музеи. Сначала Александрия, а со II в. до н.э. Пергам, потом Антиохия были крупнейшими культурными центрами, где давалось утонченное образование и развивалась очень субтильная культура»93.
Прогресс расцвета эллинистической цивилизации был во многом определен бурным ростом качества элитарного интеллектуального сознания и его стремительным распространением среди наиболее актив
ной части общества. Идеи платоновской Академии и Ликея Аристотеля наконец получили всеобщее признание и стали достоянием «всех», но не «большинства» (массы). Если в период классики у Платона и Аристотеля в их учебных заведениях учились «единицы», то в эпоху эллинизма мы вправе уже говорить о «десятках» и даже «сотнях» таких «студентов», которые затем занимали не последние политико-административные и культурные посты и должности.
5.	Элитологии и проблема абсолюта. Одной из форм проявления элитности в мировоззрении античного человека была идея об абсолюте. А.Ф. Лосев неоднократно об этом писал, хотя и не произносил самого термина «элитность» вслух, но всегда имел его в виду, когда раскрывал сущность абсолюта. Показательной в этом плане является небольшая его работа «Двенадцать тезисов об античной культуре»94.
В самом начале этой работы А.Ф. Лосев сам признает, что затрагиваемая им тема безгранична, т.е. о ней можно говорить бесконечно, поскольку она обладает качеством абсолюта. Но в зависимости от исторической эпохи меняется и само представление об абсолюте. Так, античное представление об абсолюте несколько отличается от средневекового, а последнее, в свою очередь, не сходится с представлениями эпохи Возрождения и т.д.
«Прежде всего, — признается А.Ф. Лосев в первом тезисе, — античная культура не есть новоевропейская культура. А что такое новоевропейская культура? Это буржуазно-капиталистическая культура, основанная на частном владении. На первом плане здесь выступает индивид, субъект и его власть, его самочувствие. Субъект стоит здесь над объектом, человек объявлен царем природы. Этого нет в античной культуре; личность там не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре... античная культура основана на принципе объективизма»^5.
Абсолют античности действительно отличается от понимания абсолюта Средневековья. Во втором тезисе А.Ф. Лосев обращает наше внимание на то, что в основе всего Средневековья лежит монотеизм, исходящий из признания божественной личности. По средневековым представлениям над миром, над человеком царит абсолютная личность, которая творит из ничего Космос, помогает и спасает его. Словом, абсолютная личность стоит над всей историей. Именно этого как раз и нет в античной культуре, хотя и там есть свой собственный абсолют. Это абсолют не абстрактный, а конкретный, например, звездное небо. То есть такой абсолют, который можно увидеть, услышать, осязать. Чувственный космос, чувственно-материальный космологизм — вот основа античной культуры. «Итак, — делает вывод А.Ф. Лосев, — второй мой тезис гласит: античная культура - это не только объективизм, но это еще и материально-чувственный космологизм. В этом отличие ее от средневековой философии и религии абсолютного духа»96. А это значит, что
античный человек воспринимал абсолют (элитность) физически, а не абстрактно.
Далее, в третьем тезисе, А.Ф. Лосев утверждает, что античность построена на одушевленно-разумном (а не просто объективном, не просто объективно-материальном и чувственном) космологизме. Космос существует вечно, сам по себе, и сам для себя является абсолютом (Аристотель, «О небе»). Космосу некуда двигаться, пространство уже занято им самим. «Следовательно, — формулирует А.Ф. Лосев свой четвертый тезис об античной культуре, — мы можем говорить об абсолютном космологизме, как об одном из важнейших признаков античной культуры»97.
Космический абсолют есть не только смысл онтологической иерархии, он еще представляет собой не что иное, как само божество (тезис V). «А что мы понимаем под божеством?» — спрашивает А.Ф. Лосев. И отвечает: «Абсолют. Если божество — это то, что все создает, что выше всего, от чего все зависит, так это же космос. Космос — это и есть абсолютное божество. Пантеизм вытекает из основ этого объективистского и чувственно понимаемого космоса. Таким образом, античная культура вырастает на основе пантеизма. Мне могут возразить: выходит, кроме космоса, ничего нет? А боги? Боги же выше космоса?..
Античные боги — это те идеи, которые воплощаются в космосе, это законы природы, которые им управляют.
Мы не называем свои законы природы "богами ". А там законы природы называли богами (Выделено — П.К. и Л.П.]. Что же получается? Ведь идея вещи выше самой вещи. Идея ведь невещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему она — полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и все недостатки природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что ’’боги" есть результат обожествления сил природы и свойств человека, достаточно банально и тривиально, но оно абсолютно истинно.
Помните: не все банальное плохо, а многое банальное истинно.
Что такое античные боги? Это есть сама же природа, это есть обожествленный космос, взятый как абсолют. Поэтому все недостатки, все достоинства, которые есть в человеке и в природе, все они есть и в божестве (Выделено — П.К. и Л.П.]. Стоит ли напоминать о том, что такое боги в античной литературе? Возьмите Гомера. Боги дерутся друг с другом, бранятся: Афину Палладу — прекрасную богиню героизма и мудрости — Арес называет "псиной мухой"...
Что же получается? Да ведь это действуют те же самые люди, только абсолютизированные, перед нами тот же самый привычный мир, но взятый как некий космос и с абсолютной точки зрения.
Итак, мой пятый тезис утверждает пантеизм, ибо все — это божество, идеальные боги являются только обобщением соответствующих областей природы, как разумной, так и неразумной» 98. Таким образом, по
мнению А.Ф. Лосева, главными носителями идеи элитности в античном мировоззрении были не кто иные, как сами бессмертные и бесконечные боги {«космические абсолюты»). Самого термина «космические абсолюты» мы у А.Ф. Лосева не встретим, но именно данное понятие, по нашему мнению, в большей мере передает смысл «носителей» элитности в античном космосе и в земном человеческом мировоззрении.
Шестой тезис тоже представляет собой развитие мысли об абсолютном космологизме. Ничего, кроме космоса, нет. А раз так, то, следовательно, все его законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости. Это и есть то, за пределы чего космос не может выйти. Вот она связь свободы и необходимости. На основе этого античный человек рассуждает иначе: «Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдется со мной, то поступал бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я — герой».
Античность основана на соединении фатализма и героизма (т.е. элитаризма). Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Да потому, что он — герой (т.е. элитизатор космоса). Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней во что бы то ни стало стремиться. Погибать ему или нет — дело судьбы, а его смысл — быть героем. Такая диалектика фатализма и героизма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть. Вывод, к которому приходит А.Ф. Лосев: античная культура есть абсолютизм фаталистически-геро-ического космополитизма^.
Седьмой тезис продолжает развитие идеи элитности античной культуры. Он заслуживает того, чтобы быть приведенным полностью, с некоторыми нашими комментариями и ремарками: «Если все существует только в космосе и ничего, кроме него, нет, если он сам себя выражает, и то, как он себя выражает, есть абсолют, тогда это уже не просто космос, а... произведение искусства. С точки зрения всей эстетики античности космос есть наилучшее, совершеннейшее произведение искусства [Выделено — П.К. и Л.П.|. Этот мой тезис утверждает: перед нами — художественное понимание космоса. Сам термин «космос» указывает на лад, строй, порядок, красоту. То, что это — наилучшее [т.е. аристократическое, элитное — ремарка П.К. и Л.П.| произведение искусства, обычно более или менее признается | Выделено — П.К. иЛ.П.|. А что такое человеческое искусство? Это только жалкое подобие космологического искусства.
Космос есть тело абсолютное и абсолютизированное [Выделено — П.К. и Л.П.]. Оно само для себя определяет свои законы. А что такое человеческое тело, которое зависит лишь от себя, прекрасно только от се
бя и выражает только себя? Это — скульптура. Только в скульптуре дано такое человеческое тело, которое ни от чего не зависит. Так утверждается гармония человеческого тела. Поэтому суждение о том, что античный космос — произведение искусства, вскрывает очень многое. Следует сказать, что античная культура не только скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, "метрон" (а это значит "мера"), то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния. И главное воплощение этого - скульптура. Античность - скульптурна»100.
Дальнейшие обобщения этой темы мы встречаем в следующем, восьмом тезисе античной культуры. Он тоже заслуживает того, чтобы быть приведенным с наименьшими купюрами, поскольку имеет огромное значение для нашего понимания развития античного представления об абсолюте, т.е. об элитном.
«Тезис VIII является результатом дальнейшего обобщения. До сих пор речь шла о том, что космос есть абсолютное тело, прекрасное и божественное; космос — это абсолютизация природы. Возражения против того, что космическое тело находится в основе всего, исходят не из античных принципов. При этом утверждают, что мы обедняем античность, делаем ее бессодержательной. Но это возражения с точки зрения монотеизма (христианство, ислам), в основе которого лежит не природа, а абсолютная личность. Тому, кого интересует абсолютная личность, которая выше мира, раньше космоса и всякого тела, лучше заняться средневековым монотеизмом, а не обращаться к античности, где есть только сама природа, прекрасная, красиво организованная, которая сама для себя абсолют [Выделено — П.К. и Л.П.].
Но если природа сама для себя абсолют, тогда мой тезис гласит: античная культура основана на внеличностном космологизме» [ Выделено — П.К. иЛ.П.|101.
А.Ф. Лосев весьма последователен в раскрытии сущности понимания античным человеком такой категории, как «абсолют». Мы тоже последуем по его пути, который приводит нас к раскрытию содержания такого глобального для всей культуры понятия, как «личность».
6.	Проблема «личности» в эпоху античности. А.Ф. Лосев задается вопросом, как же определяется античным мировоззрением личность? Латинским термином «субъектум» передать всю глубину смысла «личности» невозможно (на самом деле переводить латинское «субъектум» русским «субъект» безграмотно, так как латинское «субъектум» соответствует русскому «объект»)102. «Боже упаси, — предостерегает и одновременно советует нам Алексей Федорович, — переводить и латинское слово "индивидуум" как "личность"! Укажите хотя бы один латинский словарь, где говорилось бы, что слово "индивидуум" может иметь значение "личность". "Индивидуум" — это просто "неделимое", "нераздельное"... И стол, и любая кошка есть такой "индивидуум". Так при чем же здесь личность? "Индивидуум" - самый настоящий объект, только взя
тый с определенной стороны, и больше ничего. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу»103.
А.Ф. Лосев продолжает в этой связи: «Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего... Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет [Выделено — П.К. иЛ.П.] Какие термины говорят о личности? "Просопон". Что это такое? "Прос" — приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» — тот же корень, что и в слове "оптический”, то, что "видно”. «Просопон» — то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких "просопонов". У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими "просопонами" ужас на окружающих. Значит, не личность? Л ичность-то у него одна! А что в таком случае "просопон”? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово "просопон” имеет значение "наружность”.
Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово "просопон", когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфера, а это не ранее IVв. до н. э., я нахожу "просопон" в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона [Выделено — П.К. и Л.П.]»104.
А.Ф. Лосев весьма скрупулезно подходит к этимологическому и семантическому выяснению значения «личности». «В позднейшей литературе, — продолжает он, — уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют "просопон”, то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина "просопон” как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь "просопон” в собственном смысле слова как личность. В греческом языке на обозначение личности претендует еще термин "гипо-стасис" (русское "ипостась"). Только в позднейшей литературе появляется склонность понимать этот термин как "характер лица". Конечно, в христианстве, где в учении о трех лицах говорится о трех ипостасях, каждое из них имеет собственное лицо, а это есть личность. Там мы имеем сложную диалектику триипостасного единства, единства божества, которое тоже объявлено как личность. Этого я здесь не касаюсь, это не античная тема. В античности же ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности...»105.
Вывод, к которому приходит А.Ф. Лосев гласит: «Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле. Все эти личности, личные свойства представляют собой эманацию, истечение звездного неба, эфира, который находится наверху Все
ленной. Это — эманация космологического абсолюта. Вы скажете: как же так? Стало быть, всемирная личность в данном случае есть лишь результат эманации мирового эфира, результат эманации космологического принципа? Личность рассматривается здесь не как что-то неразложимое; она сводима на процессы, которые происходят в небе, но касаются также и земли»106.
А.Ф. Лосев прав в том, что античность не знала самого понятия «личность» и лишь интуитивно к нему подходила. Но вправе ли мы утверждать, что в античность вообще не было личности? Если личность не стала еще предметом философского искания и научной аналитики, то это не значит, что самой личности как «объективной реальности» не было вообще! Существовала личность не только у великих и сильных мира сего (философы, ученые, деятели культуры, цари, полководцы и т.п.). Личности существовали и тогда, как они существуют и сейчас, просто сама личность не стала еще предметом научно-философской спекуляции.
Но вернемся к нашему рассмотрению проблемы абсолюта в значении элитности в философии А.Ф. Лосева.
В итоговом двенадцатом тезисе А.Ф. Лосев возвращается к проблеме личности и обращает внимание на то, что основное представление о мире у греков сводилось к тому, что это есть театральная сцена, а люди — актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. «Откуда они приходят, неизвестно, куда уходят, неизвестно. Впрочем, это известно: приходят они с неба, ведь люди — эманация космоса, космического эфира, и уходят они туда же и там растворяются, как капли в море. А земля — это сцена, где они исполняют свою роль. Кто-то спросит: какую же пьесу разыгрывают эти актеры? Отвечу: сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы исполняем. Философу достаточно знать только одно: что он актер и больше ничего. Прибавьте к этому еще и то, что наше понятие личности довольно часто выражается по-гречески термином ’’сома”, а это есть не что иное, как ’’тело”. Значит, сами же греки в своем языке раскрыли тайну понимания личности: это — хорошо организованное и живое тело.
Вот в этом представлении как раз и проявляется огромный внелич-ностный характер космологизма, с одной стороны, а с другой - сказывается возвышенный, высокий, торжественный космологизм»107.
Установив терминологическое отсутствие «личности» в античном философско-культурном мировоззрении, А.Ф. Лосев обращает внимание на термин «Логос», который стоит в философии того времени на почетном первом месте. Логос — это и слово, и мысль, но нигде и никогда это не значит личность. Огненный «логос» Гераклита, или воздушный «логос» Диогена Аполлонийского, или числовые «логосы» пифагорейцев, или учение стоиков о «семенных логосах», неоплатоников — о «логосах», которые существуют в материи, все это — понятие Лого
са логическое, языковое и в то же время натурфилософское, обозначающее нечто материальное, связанное с воздухом, огнем, землей, со всеми стихиями, которые признавались в античном мире. Но в античном логосе нет никакой личности. Слово «Логос» лишь в христианстве стало означать личность.
Интересен для первоналистической философии и последний заключительный пассаж А.Ф. Лосева в работе «Двенадцать тезисов об античной культуре». «В связи с работой над многотомной историей античной эстетики, — пишет Алексей Федорович, — мне приходится уделять много внимания изучению неоплатоников, а это — последняя и очень богатая философская школа античности. Уже христианство стало государственной религией, уже гремели вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создавала свою концепцию античности. Но дни языческой античности были сочтены, и эти философы, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это — пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос — это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры»108.
Удивительно, но факт, сам А.Ф. Лосев признается, что античность сама пришла к открытию отсутствия личности в ее высоком философском мировоззрении. Открытие, которое ее фактически и добило, поскольку новая эпоха — Средневековье — была уже временем, обретшим Абсолютную Личность в лице тринитарной догмы христианства.
* * *
Как видно из нашего беглого знакомства с теми тезисами, которые непосредственно относятся к теме античной элитологии А.Ф. Лосева, проблема духовной элитности волновала его не в меньшей степени, чем аспекты античной эстетики, музыки или философии числа Пифагора или Плотина. То же самое мы обнаруживаем и в его работах, посвященных истории эстетики эпохи Возрождения, где А.Ф. Лосевым фактически продолжается рассмотрение затронутых ранее в античности проблем.
5. 4. А.Ф. ЛОСЕВ
И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ СВОБОДНОГО ДУХА
1.	А.Ф. Лосев и политико-культурные элиты XX столетия. В современной философской и научной литературе неоднократно уже говорилось о том, что А.Ф. Лосев является своего рода «белой вороной» советской
философии XX века. Советская идеологическая (в том числе и научная) система действительно с трудом принимала этого неординарного мыслителя и, скорее мирилась с его существованием, чем пыталась понять его особый духовный мир. Обособленность лосевской позиции объясняется удивительной духовной независимостью этого мыслителя. Особенно это наглядно проявляется в оценках его творчества в зарубежной и советской философии.
Русская эмигрантская философия воспринимала А.Ф. Лосева как своего, живущего среди чужих. Советская официальная философия считала его чужим среди своих. «Свой среди чужих и чужой среди своих» — вот, собственно говоря, общая позиция А.Ф. Лосева. Именно она и определила саму жизнь и философскую судьбу Алексея Федоровича. И здесь возникает один весьма нетривиальный вопрос: насколько справедливо называть А.Ф. Лосева вообще советским философом? Если ни советская партийная идеология не выносила А.Ф. Лосева, ни сам Алексей Федорович не выносил эту советскую партийную философию, то насколько целесообразно вообще соединять эти два «понятия» — А.Ф. Лосев и советская партийная философия?
Очевидно, что советская партийная и философская элита не допускала и самой мысли о том, что можно как-то использовать выдающийся ум А.Ф. Лосева в своих идеологических целях. То, что А.Ф. Лосев входил в десятку выдающихся умов советского времени и являлся, несомненно, носителем элитарного сознания (с одним из самых высоких показателей IQ), ни у кого не вызывает никаких сомнений. И, тем не менее, сама элитность философа была воспринята как опасность для интеллектуальной идеологической элиты СССР. Сама близость его к интеллектуальной элите общества таила в себе опасность «инфекционного заражения» всех остальных субъектов этой элитной страты духом вольнодумства и свободолюбия.
А.Ф. Лосев всю жизнь был диссидентом для советской официальной философии. Уже этим одним фактом может быть объяснено многое. Спустя годы в такой же ситуации окажется и академик А. Сахаров. Но А.Ф. Лосеву хватило мужества, даже находясь в глубоком идейном подполье, продолжать свою активную научную работу, ибо нельзя было надеть оковы на его свободный дух. Духовная свобода — это единственное, что он мог сам себе позволить, и сталинский режим здесь был совершенно бессилен.
Самым известным историком современной русской философии был и все еще остается отец Василий Васильевич Зеньковский (1881 — 1962). В.В. Зеньковский ставит А.Ф. Лосева в один ряд с такими либерально мыслящими философами, как Б.П. Вышеславцев, П.Б. Струве, П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский, И.А. Ильин, Г.Г. Шпет109. К этому списку следует, по всей вероятности, добавить еще таких либеральных мыслителей, как философ-элитолог Н.А. Бердяев и философ-персона
лист Л. Шестов. Это взгляд независимого историка русской философии. В «Истории русской философии» В.В. Зеньковского кроме А.Ф. Лосева упомянут еще один философ, живущий в СССР, о. П. Флоренский. После 1937 г. (после смерти П. Флоренского) в Советском Союзе остался один единственно либерально мыслящий философ А.Ф. Лосев110.
В чем выражается либерализм русской философии, каковы ее исторические духовные основания? На эти вопросы отвечала не только русская зарубежная философия XX века, но и отдельные советские философы, в числе которых был и А.Ф. Лосев. Русско-советский либерализм превратился в инакомыслие, крайние формы которого в настоящее время выродились в политическое правозащитное и антипатриотическое движение. А.Ф. Лосев в этом плане был умеренным антисоветчиком, пассивно боровшимся с тоталитарным режимом. Почему «пассивно»? Да потому, что его произведения читали немногие, избранные. И он никогда не выступал с открытыми протестами против произвола советских властей.
Сам В. В. Зеньковский писал о том, что для него всегда были решающими философскими — размышления над понятием «личность». «Если человек зависит от природы, - пишет он в ’’Очерке моей философской системы”, — от социальной среды, то все же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью ’’свыше”, — без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя богословское понятие ’’первородного греха”, мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее»111.
2.	Свобода духа и правовая система. А.Ф. Лосев в понимании принципов свободы и права идет в фарватере философии права Вл.С. Соловьева. Еще в «Диалектике мифа» ее автор писал о «примирительном синтезе индивидуализма и социализма». По его мнению, «нужно найти, в качестве синтеза, такую сферу, где бы права индивидуума и права общества не были и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы индивидуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность и чем больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от них, тем более содействовал бы обществу, общему делу, всем [Выделено — П.К. и Л.П.]. Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле церкви. Только в религии возможно такое положение, что отдельный человек, углубляясь в себя до последнего напряжения и иной раз даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело важно и нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает духовное состояние именно всей церкви и приближает других к спасению... [Выделено — П.К. и Л.П.]»112.
А.Ф. Лосев продолжает развивать выдвинутый еще Вл.С. Соловьевым тезис о равновесии между личностью и обществом. При этом со
временные авторы особо отмечают, что именно Алексею Федоровичу якобы удалось найти «окончательную философскую формулировку» этой проблемы113. Мы оставим без комментариев это утверждение, поскольку оно требует специального анализа, и обратимся к тому, как решалась проблема свободы в лосевской философии духа.
Главной ценностью либеральной философии является «философия свободного духа» и независимая (автономная) в творческом созидании всесторонне развитая личность. А.Ф. Лосев полагал, что именно «Ум — средоточие свободы» (строка из стихотворения 1941 г.)114. Именно свобода ума позволяет человеку пережить катастрофы своей материальной жизни и преодолеть их. Человек, уходящий в свое творчество весь и без остатка, погружается в мир свободы, обретает единство с миром идей. Свобода может пониматься как свобода духа и никак иначе - таково общее наше заключение, сделанное на основе анализа всего творческого наследия Алексея Федоровича.
Таким образом, феноменология и персонализм в своем внутреннем содержании могут быть описаны и поняты только с позиции либеральной философской традиции. Скованность тоталитарных философских систем во многом объясняется тем, что они не могут (а точнее, боятся) затрагивать некоторые вопросы экзистенциализма, далеко выходящие за рамки догм господствующей идеологии.
Политическая активность и открытость А.Ф. Лосева проявились как раз в эпоху «либерального социализма» (НЭПа) в 20-х гг. XX века. Сколько-нибудь развернутой и систематически изложенной оценки 20-х годов и предшествующих событий в лосевских текстах найти по известным причинам невозможно; но тем не менее она с достаточной уверенностью восстанавливается по разрозненным или специально завуалированным высказываниям. По мнению А.Ф. Лосева, конец 10-х - начало 20-х гг., революция и гражданская война стали закономерным следствием всеобщего смещения мифологий, результатом мифологического хаоса в общественном сознании. Революционный хаос в России он склонен был расценивать как «извращенное православие», деградировавшее до бандитизма и анархии. В целом он оценивает это как проявление сатанизма115.
В течение 20-х гг. XX в. происходит процесс постепенного выравнивания этого мифологического хаоса, начала стабилизироваться некая новая мифология, призванная в том числе и санкционировать новый тип власти. Стабилизация наступает в результате раскручивания мифа о том, что платформой стабильности может быть только материализм. Утверждающийся материализм опирался на свое особое «царство идей», на свою мифологию и догматику, которые неизбежно должны были появиться. Господствующий в это время материалистический атеизм был скрытой формой язычества. Вот здесь и вс купают в силу лосевские идеи об имманентной логике мифологического бытия, в частнос
ти, здесь нагляднее всего лосевское понимание форм и степени включенности в нарождающуюся мифологию платоновских интуиций116,
3.	Апология Платона. На внешнем демонстративном уровне платонизм, конечно, отрицался: ведь Платон вслед за просветительской традицией расценивался в новой мифологии как основатель идеализма и как принципиальный дуалист и метафизик. «Чистый» материализм был несовместим с платонизмом. Однако, по мнению А.Ф. Лосева, сама идеология тоталитарного коммунизма является своего рода реликтовым осколком социального платонизма. Коммунизм в СССР был политическим язычеством платоновского (античного) типа. Мощное движение вниз по ведущей вверх лестнице христианского дуализма, в конечном счете, привело коммунистов и всю их культуру к дохристианскому состоянию. Платоновский тоталитаризм в социально-политической сфере органично замкнул собой свойственную Новому времени гипертрофию земного субъекта, как это произошло в самой античности, также знавшей и свое Просвещение, и своего Ницше117. В известной степени А.Ф. Лосев здесь прямо ссылается на Ф.М. Достоевского, утверждавшего, что, исходя из безграничной свободы, Новое время закончилось безграничным насилием.
Таким образом, платонизм был тайным, по А.Ф. Лосеву, героем политических бурь конца XIX — начала XX века. Произошла одна из характернейших исторических метаморфоз. С одной стороны, либеральная мысль начала века заигрывала с Платоном, усматривая в нем основу своих демократических и конституционных построений, не осознавая его органической связи с «рабством», которое, по А.Ф. Лосеву, есть единственно возможный вывод из платоновской социологии (А.Ф. Лосев здесь настолько резок, что его можно заподозрить в целенаправленном смещении акцентов в сторону неуклюжей советской идеологии, так как эта оценка была сделана в предисловии к «Очеркам античного символизма и мифологии» в 1928 г.)118.
В своей философии либералы действительно использовали платонизм — большинство неокантианцев, во многом способствовавших возрождению платонизма, исповедовали социал-демократию. С другой стороны, социалистическая мифология, которая резко противопоставляла себя буржуазной, но для А.Ф. Лосева была ее органическим развитием, на словах отвергала Платона, воспетого буржуазными либералами, наделе же и вполне, по А.Ф. Лосеву, закономерно воплотила платонизм в социально-политической действительности, т.е. эксплицировала имманентное содержание социал-демократической идеологии. Платонизм, в котором символическое объединение совершенства мира безличных идей (формальная метафизика демократии) и земного тварного мира, не может не привести к политическому язычеству. Имманентное присутствие в либеральной идеологии начала XX века платоновской тоталитарной политологии предчувствовалось многими уже в «Вехах»119.
Так, по С.Н. Булгакову, весьма близкому к А.Ф. Лосеву философу, внутренний характер русского революционера-интеллигента начала века содержал в себе качества того самого платоновского «аристократа духа» и «монаха-старца», о котором столь красноречиво рассуждает и А.Ф. Лосев, т.е. качества платоновского философа как представителя «правящего» класса120.
Если у А.Ф. Лосева обвинение Платона в идейной подготовке тоталитаризма XX века звучит еще робко и не совсем уверенно, то в теории главного идеолога «открытого общества» К. Поппера оно уже окончательно оформляется в самостоятельную и весьма резкую антиплатонов-скую позицию121. Так, в одном из своих писем (от 06.01.1947) к Р. Карнапу К. Поппер прямо ставит имя Платона рядом с именем... А. Гитлера!122 То, что их объединяет, по его мнению, так это тоталитаризм. Этой же позиции придерживался и X. Гадамер, утверждавший, что платонизм и фашизм идейно близки по своей сути123. К. Поппер оказывается больше расположен к К. Марксу, чем к Платону. Он сам открыто заявляет, что трактует Платона и Гегеля через призму теории К. Маркса124. Позиции А.Ф. Лосева и К. Поппера в известной мере совпадают, что лишний раз доказывает либеральность этих двух мыслителей XX века.
Еще больше либерализма открывается в лосевской интерпретации элитологии Платона. В лосевских оценках платонизма присутствует заметный след элитологического элемента. Особенно это касается вопросов, связанных с анализом идейных связей платонизма и ницшеанства. А.Ф. Лосев одним из первых обращает внимание на то, что Ф. Ницше позаимствовал фактически у Платона свою доктрину сверхчеловека («Горгий», 483b — 492с). Именно Платон является первым, кто идеологически обосновывает в качестве основного критерия справедливости «права сильного» («Государство», 338с)125.
Помимо этого, второй элитологической идеей Платона является разработанная им доктрина евгеники, главный тезис которой гласит, что «сословие стражей должно быть чистым» в расовом плане («Государство», 460е). Все тот же «открытый либерал» К. Поппер утверждает в этой связи, что «забота о чистоте сословия (т.е. расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд»126.
В качестве третьей элитологической платоновской темы, которую детально рассматривает А.Ф. Лосев, выступает его учение о тройном кастовом делении общества. А.Ф. Лосев весьма подробно анализирует социальную элитологию Платона (его теорию трех классов) и описывает ее так же, как и Платон, в близких элитологам терминах127. При этом А.Ф. Лосев ни разу не употребляет термина «элита», хотя весьма активно использует такое понятие, как «аристократия»128. Эта терминологическая константа не должна вводить нас в заблуждение: А.Ф. Лосев — античник и для него термин «аристократия» значит то же самое, что для
итальянских социологов-элитаристов начала XX столетия В. Парето или Г. Моска термин «элита». Просто греческий термин «аристократия» как понятие, означающее «избранность», «элитность», ему более духовно близок и понятен, чем его латинский эквивалент.
Любопытнее всего то, что, описывая политический режим Советского Союза, сложившийся в 20-е гг. XX века, А.Ф. Лосев невольно скатывается к лексике Платона и фактически копирует платоновский вариант идеального государства:
1)	общество имеет жесткое статусное строение, где каждый занимает свое четкое место129;
2)	личное растворено в общем до полной потери своей самостоятельности130;
3)	отсутствие частной собственности, ибо с идеологической точки зрения целое выше частного, господствует «род, порода», а не особь, политическая идея сама в себе ценнее, чем ее конкретное проявление131;
4)	общество имеет строгую классовую структуру: а) первый класс — философы, носители и созидатели идей, специфические проводники идей в материальный мир, содержат в себе скрытый аристократизм (партийная элита)132; б) второй класс — «стражи», есть самые настоящие карательные органы власти (ВЧК, НКВД, КГБ, а теперь ФСБ)133; в) третий класс — класс «рабочих и крестьян», главная функция которых кормить общество134;
5)	в обществе в целом не должно быть ни богатых, ни бедных135;
6)	никаких кардинальных изменений не должно быть, не нужно увлекаться ни законами, ни политической деятельностью136.
Общий вывод, к которому ненавязчиво подводит А.Ф. Лосев своего читателя — советское общество развивается в русле платоновской элитологической теории государства и права, а значит — коммунизм есть современное прочтение язычества.
Именно тоталитарные черты платоновской социальной философии А.Ф. Лосев и воспринимает в качестве составляющих складывающегося в СССР тоталитарного социализма. Принять ни тоталитарного Платона, ни тоталитарного социализма он не мог, поэтому и первый, и второй получили у него критическую оценку. Однако Алексей Федорович видит Платона не только в этих мрачных тонах. Он обнаруживает в нем и светлые стороны его гения. В первую очередь, это связано с его «философией свободного духа». Если в политической философии Платон тоталитарен (или выглядит на первый взгляд таковым), то в персонали-стической части своего философского наследия он предстает несомненным либералом, ибо утверждает ценности, которые никак не могут вязаться с идеями политического тоталитаризма. Эта сторона вопроса уже была рассмотрена в современной научной литературе 137, хотя отдельные ее стороны впервые были затронуты и проговорены еще А.Ф. Лосевым в конце 20-х гг. XX века.
Лосевский либерализм в известной степени либерализирует и самого Платона, что, несомненно, идет в разрез с общей позицией К. Поппера и ему подобных «классиков» западного протестантского либерализма. Интерпретация Платона в русле либерализма или тоталитаризма есть, в сущности, отражение склада мышления его критиков или апологетов. Платон здесь вообще по большому счету ни при-чем. Древний Академик в лосевском прочтении выглядит действительно более либеральным, чем в трактовке К. Поппера. В этом в большей степени как раз и проявляется либеральный склад мышления самого А.Ф. Лосева и тоталитарный склад ума английского протестантского пастора, поскольку тоталитарный Платон особенно выгоден как жупел апологетам «открытого общества».
Такой Платон примитивен и безобиден. С ним можно делать все что угодно и быть при этом безнаказанным, так как критика его критиканов будет автоматически задевать основополагающие идеологические принципы современного западного общества — принципы свободы, равенства и демократии. Протестантский либерализм видит в Платоне идеолога политического тоталитаризма и отказывается снимать с него клеймо «тоталитариста»138; православный либерализм обнаруживает в Платоне проповедника совершенства и избранности духа, учителя духовного совершенства, задолго до Христа просветившего умы язычников и подготовившего идейный приход Спасителя139. В этом мы видим принципиальное отличие Платона К. Поппера от Платона А.Ф. Лосева. И естественно, что лосевский Платон нам более близок и дорог, чем вульгаризированный и пошлый Платон К. Поппера. Русская школа истории античной философии никогда не признавала и никогда не признает столь плоского и примитивного Платона, каким он предстает в протестантском либерализме. Такой Платон нам чужд, поскольку он чужд, прежде всего, самому себе. Поэтому наше видение платонизма всегда было и ныне есть видение его через призму аристократизма духа, а не через закопченные стекла демократов-критиков, увязших в своей нелепой фразеологии протестантизма.
примечания
1	Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т 4. С. 378.
2	Мы сами всего лишь дважды в прошлом поднимали данный вопрос, не углубляясь, однако, в его более частные детали. — См.: Карабущенко П.Л. Элитологические основы исторического идеализма // Ученые записки АСИ МОСУ 1998—1999 гг. Философия, право, экономика. Астрахань, 1999. Т. 1.; Карабущенко П.Л. Элитология и философия культуры А.Ф. Лосева // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
3	Карабущенко П.Л. Элитология и философия культуры А.Ф. Лосева... С. 18-20.
4	Сошлемся на самого Алексея Федоровича, который признавался: «Что же со мною делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоречия часто кажутся мне наивными? Если уж обязательно нужно какой-то ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: Я — Лосев». — Цит. по: Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999. С. 470—471.
5	Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос... С. 24-25.
6	Там же. С. 25.
7	Там же. С. 367.
8	Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение... С. 340. — А.Ф. Лосев был вынужден считаться с господствовавшим вто время в советской философии историческим материализмом. Самого же философа мы склонны рассматривать именно как представителя исторического идеализма, скрывающегося от гонений «воинствующего марксизма» в лабиринтах своей «философии духа».
9	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность... С. 105-106.
10	Мы не можем пройти мимо еще одного, на наш взгляд, важного наблюдения, вытекающего из анализа вышепроцитированного отрывка. Это касается предчувствия А.Ф. Лосевым того, что новые политические режимы (коммунизм и фашизм) имеют одни и те же идеологические корни в создании своих собственных мифов. Книга «Миф XX века» одного из главных идеологов фашизма А. Розенберга посвящена именно этому вопросу.
11	См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос... С. 36-37.
12	Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха: К 2400-летию со дня рождения. М., 1979. С. 45, 47.
13	См.: Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. М., 1960. № 3. С. 411-475; Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития... Кн. 2. С. 386—439.
14	Русская философия. Малый энциклопедический словарь... С. 406.
15	Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель... С. 170.
16	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 682.
17	Там же. С. 673-684.
18	Ф. Ницше: «... роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия». — Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 428.
19	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 62-63, 682.
20	Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба... С. 27.
21	Там же. С. 29.
22	Там же. С. 7. — На авторитет А.Ф. Лосева часто и весьма восторженно ссылается еще один выдающийся исследователь творчества Платона В.Ф. Асмус. Он называет Платона редким в истории философской мысли талантом, творцом «реакционной доктрины» объективного идеализма, идеологом аристократических кругов афинского общества. — Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 176.
23	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 817.
24	Там же. С. 818.
25	Карабущенко П.Л. Элитология и философия культуры А.Ф. Лосева... С. 23-25.
26	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 684—686.
27	Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба... С. 38.
28	Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 70, 75, 109.
29	Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф — Число -Сущность... С. 527—712. — А.Ф. Лосев отмечает, что «вопрос о взаимном отношении систем Платона и Аристотеля — большой и трудный вопрос, на который все еще не дано ответа, способного одинаково удовлетворить всех исследователей». — Там же. С. 533.
30	См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 756—759.
31	Элитология самого Н.А. Бердяева, несомненно, нуждается в отдельном серьезном и систематическом изучении. Она в значительной степени замешана на антропологических идеях Платона и звучит достаточно убедительно в ряде его работ, таких как: Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916; Философия неравенства. Берлин, 1923; Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Париж, 1927; Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи. Париж, 1934; О рабстве и свободе человека. (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939; Царство Духа и царство Кесаря. Париж, 1949; и других.
32	Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1.С. 56.
33	Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 123.
34	Ср.: Лосев А.Ф. История эстетических учений //Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995. С. 340; Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 355.
35	Лосев А.Ф. История эстетических учений... С. 347.
36	Там же.
37	Там же.
38	Карабущенко П.Л. Элитология и философия культуры А.Ф. Лосева... С. 26-28.
39	См., например: Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1991. С.8,173.
40	См.: Карабущенко П.Л. Античная элитология: Автореф. дис... д-ра филос. наук. М., 1999.
41	Лосев А.Ф. Жизненное кредо // Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 285.
42	Там же. С. 286. — При этом А.Ф. Лосев подчеркивал, что «каждый человек должен сам для себя выработать жизненное кредо, которое по содержанию будет мало похоже на социально-исторический характер античной культуры и философии. Но я хотел в первую очередь обрисовать жизненное кредо в максимально обобщенной форме и, в частности, показать, что оно невозможно без привлечения таких понятий, как становление и жизнь, как жизнь личности, общество и история, как исторический императив и личная свобода и как переделывание действительности; оно даже требует иной раз не
обходимости героического и жертвенного подвига для своего существования, если его считать идеалом». - Там же. С. 287.
43	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 142.
44	Там же. С. 143.
45	Там же. С. 168.
46	Там же. С. 169.
47	Там же. С. 70.
48	Там же. С. 386.
49	Там же. С. 391.
50	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000. С. 278.
51	Там же. С. 279.
52	Там же. С. 376.
53	Там же. С. 222.
54	Там же. С. 237, 238, 241.
55	Там же. С. 244.
56	Там же. С. 246-247.
57	Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 69.
58	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика... С. 213.
59	Там же. С. 214.
60	Там же. С. 214—215. — С другой стороны, мы должны признать, что в эпоху Гомера, быть может, и не было иной формы выражения религиозного чувства, разве как через художественный образ. Религия древних греков, возможно, как раз и рождалась в художественном оформлении основных своих религиозных осмыслений.
61	Там же. С. 219-220.
62	По мнению А.Ф. Лосева, Маковельский неправильно переводит тут hybris как «самомнение». На самом же деле hybris по-гречески имеет более активный смысл (этим словом, например, именуется вина героев в трагедии или нахальство мужчин в отношении женщин).
63	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика... С. 404—406.
64	Там же. С. 408.
65	Там же. С. 122.
66	Там же. С. 123.
67	Там же. С. 125.
68	Подвойский Л.Я. Социальная философия Платона в интерпретации А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы III Российского Философского конгресса (16—20 сентября 2000 г.): В 3 т. Ростов-на-Дону, 2002. Т. 2. С. 104—105.
69	Аверенцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: постулаты к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 19.
70	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 804.
71	Там же. С. 852.
72	Там же. С. 843, 844-848.
73	Аверенцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: постулаты к явлению Лосева... С. 19-20.
74	Там же. С. 22.
75	Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 643.
76	Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа... С. 289.
77	Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 208.
78	Фридман И.Н. Между числом и мифом: парадоксы абсолютного онтологизма в эстетике раннего Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 34.
79	Нам действительно трудно объяснить столь явную неприязнь А.Ф. Лосева к философскому наследию Сенеки Младшего. Сам А.Ф. Лосев (насколько это нам известно) нигде не объясняет, по каким причинам Сенека Младший выпадает из его энциклопедии античной эстетики. Видимо, у него были на то веские причины, которые он не пожелал ни с кем обсуждать.
80	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика... С. 128.
81	А.Ф. Лосев осуждает тех, кто примитивно (поверхностно) и односторонне трактует эллинизм как вырождение классического эллинства: «К сожалению, слишком многие на Западе весьма часто совмещали ханжество с неосведомленностью, полагая, что вот-де классика - это действительно очень ценная культура, а эллинизм — развал и разврат. Но если бы эти люди всерьез понимали, что такое религия какого-нибудь Диониса или Деметры, то они понимали бы и то, как всегда была недостижимо далека от буржуазного индивидуализма вся эта строгая, непсихологическая классика и как бесконечно близко к нему всегда был именно эллинизм со своим субъективизмом и «переживаниями». — Там же. С. 131.
82	Там же. С. 129.
83	Там же. С. 129-130.
84	Там же. С. 132-133.
85	Там же. С. 130.
86	По мнению А.Ф. Лосева, замечательным является то, что эллинистическое искусство впервые становится бытовым, натуралистическим, ибо только в результате очень большой дифференциации и абстрагирования из былого цельного мифологического мировоззрения можно было выделить сторону чисто внешнюю, довести ее до бытовой дробности и сделать эту последнюю основной. Под бытовой поэзией эпохи эллинизма лежит мелкий субъект, потерявший веру в мифы и сводивший все содержание жизни на обыденные ощущения. Это было явлением субъективизма, проявившим к тому же мелкие, а с точки зрения строгой классики — и выродившиеся формы. - Там же. С. 131.
87	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Харьков, М., 2000. Кн. 1. С. 704-705.
88	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 2000. С. 8.
89	Там же. С. 78.
90	См., например: Карабущенко П.Л. Антропологическая элитология... С. 119-121, 128-136.
91	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм... С. 10.
92	Там же. С. 10.
93	Там же. С. 11.
94	Интересно, что с речью под таким названием А.Ф. Лосев выступил в дни празднования 90-летнего юбилея в МГУ впервые после изгнания из его стен в 1944 году.
95	Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной кучьтуре // Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 153.
96Там же.
97	Там же. С. 155.
98	Там же. С. 156-157.
"Там же. С. 157-159.
100	Там же. С. 159-160.
101	Там же. С. 160.
102	По этому поводу А.Ф. Лосев делает весьма эмоциональную реплику: «Вы спросите: ну а как быть с латинским «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» - это вообще объект сам по себе, а «объектум» — это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет». — Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А.Ф. Дерзание духа... С. 161.
103	Там же. С. 161 — 162.
104	Там же. С. 162.
105	Там же. С. 163.
106	Там же. С. 163-164.
107	Там же. С. 168.
108	Там же. С. 170.
109	Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Ч. 2. С. 114—143.
1,0	Там же. С. 183.
1,1	Там же. С. 251.
1,2	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность... С. 206—207. — Выделенные нами фрагменты особенно интересны для антропологической элитологии. А.Ф. Лосев затрагивает здесь проблему элитиза-ции духа и его влияние на свою социокультурную среду. Судя по этому тексту элитизация личности возможна лишь при условии свободы духа, а сама элитность духа должна быть открыта для всех, а не только для того, кто ее достиг. Таким образом, элитизация духа есть борьба с эгоизмом, есть победа над социальным иждивенством.
1,3	Гнатенко Е.А. Философский проект правового государства в трудах В.С. Соловьева и А.Ф. Лосева. К вопросу о философских концепциях права Серебряного века // Русская философия: многообразие и единство. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14-17 ноября 2001 г.). М., 2001. С. 52.
114	Тахо-Годи А.А. Лосев... С. 275.
115	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 891—892.
116	Там же. С. 936.
1,7	Там же. С. 804.
1,8	Там же. С. 6.
119	Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей наверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 937.
120	См.: БулгаковС.Н. Героизм и подвижничество// Вехи. М.» 1991. С. 35—36, 39, 41—42, 50.; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 817-819.
121	См.: Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1: Чары Платона.
122	Ноттурно М. Критика К. Поппером научного социализма или В Карнап и его сотрудники // Вопросы философии. 1995. № 12. С. 9.
123	Orozco Th. The art of allusion. Hans-Georg Gadamer's philosophical interventions under Natiobal socialism // Radical philosophy. L., 1996. № 78. P. 17—26.
124	Поппер К. Открытое общество и его враги... Т. 2. С. 98.
125	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 804—809.
126	Поппер К. Открытое общество и его враги... Т. 1. С. 190; Ашин Г.К. Основы элитологии. Алматы, 1996. С. 16.
127	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 809—823.
128	Все тот же К. Поппер прямо называет социокультурную теорию Платона диаметрально противоположной своему эгалитаризму, т.е. признает ее элитарной. — Поппер К. Открытое общество и его враги... Т. 1. С. 131.
129	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 809.
130	Там же. С. 808.
I31	Там же. С. 811.
132	Там же. С. 814, 818, 819.
Там же. С. 821.
134	Там же.
135	Там же. С. 823.
136	Там же. С. 828, 829.
137	См.: Карабущенко П.Л. Элитология Платона (античные аспекты философии избранности)... С. 138-190.
138	Протестантский либерализм — либерализм плоти, утверждающий неприкосновенность личности, но относящийся к ней как к частной собственности, что неминуемо приводит к эгоизму и духовной разобщенности; к духу протестантский либерализм относится настолько плюралистично, что данная свобода легко перерастает в нем в анархизм, нигилизм и в жесткий индивидуализм; дух становится приложением к гражданским правам гражданской личности; именно эти его наклонности в конечном итоге и привели некогда западную молодежь 50—70-х гг. XX в. к так называемой «сексуальной революции» и увлечению наркотиками. Протестантский либерализм больше говорит о демократии, чем стремится к ней на самом деле; православный же либерализм соборен по самой своей природе и именно его соборность и есть демократия в ее подлинном смысле.
139	Православный либерализм представляет собой, прежде всего, торжество принципа соборности (то, чего нет ни в католицизме, ни в протестантизме); православный либерализм сугубо персоналистичен, так как личность в нем стремится обрести полноту своего духовного совершенства; плоть не является доминирующим фактором; для православного духа и русского духа, в частности, главным является полнота нравственной жизни, ее устремленность в горний мир, а не стяжания богатств мира земного; свобода личности достигается здесь за счет обретения свободы духа, а не за счет установления формальных норм права; только здесь дух и личность едины в своей свободе, и это в высшей степени аристократично.
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ АФ. ЛОСЕВА И ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ
ЭЛИТОЛОГИИ
Вперед - в защиту подлинной и неискаженной античности. А.Ф. Лосев 1
С уходом из жизни В.Ф. Асмуса (1975) и А.Ф. Лосева (1988) закончился очередной период в развитии русской школы истории античной философии. Он явился логическим продолжением традиции, заложенной еще древнерусскими философами-мыслителями и достигшей своего апогея в философской школе Владимира Сергеевича Соловьева. Мы унаследовали от этого этапа прекрасные образцы переводов основополагающих источников античной философии и великолепные к ним комментарии, которые во многом отношении являются просто классическими. В этом слава и величие русской науки об античности — филологии, философии и истории. Они являются примером академичности и могут служить образцом для дальнейших переводов. Однако именно Алексей Федорович — последний мощный отголосок русского философского классицизма конца XIX — начала XX столетий. Он был лично знаком с многими классиками того времени — П.А. Флоренским, С.Л. Франком, И.А. Ильиным, Н.А. Бердяевым, Е.Н. Трубецким, С.Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым, В.В. Зеньков-ским, Н.О. Лосским. Тень русского классицизма всегда сопровождала его по жизни — от этой тени он и страдал (пребывая в сталинском ГУЛАГе), и радовался (трудясь над своими многотомными произведениями).
В настоящее время (конец 90-х гг. XX в. — начало XXI в.) мы стоим перед поиском новых идейных констант, которые бы могли помочь нам в деле дальнейшего развития национальной философской школы истории античной философии. В качестве одной из таких тем мы и можем предложить тему истории античной элитологической мысли, тему, к которой мы прикоснулись в настоящей работе.
Неоспоримым фактом является то, что философия культуры А.Ф. Лосева представляет собой существенный вклад в развитие истории античной философской и элитологической мысли. Традиционно мы привыкли его оценивать как философа и филолога, а вот А.Ф. Лосев как элитолог-комментатор для современной историографической лите
ратуры — позиция, скажем, весьма нестандартная. И тем не менее рассмотренные нами выше аспекты его творчества, связанные с анализом элитологической мысли, наводят нас на подобное суждение. Насколько точны мы в этой своей оценке?
Естественно, что сам Алексей Федорович себя элитологом никогда не считал. Не считаем его таковым и мы. Но между тем данное нами определение — «элитолог-комментатор» — как нельзя лучше передает его положение в мире элитологической мысли: он действительно самый удачный комментатор элитологического наследия прошлого как по истории античной философии, так и по истории элитологической науки. Он именно «комментатор» весьма обширного элитологического материала (первоисточников), значение которого в развитии элитологической мысли нами только сегодня начинает осознаваться.
Настоящим монографическим исследованием мы хотели показать, и думаем, показали, что одной из «сквозных» тем философского наследия А.Ф. Лосева является элитологическая проблематика. Хотя сама элитология явно терминологически не прописана у Алексея Федоровича, но зато им активно используется сам понятийный аппарат современной нам элитологии, а главное — находится в постоянном внимании сама элитологическая проблематика. Всю философию истории духа (античного и средневекового) А.Ф. Лосева мы вправе охарактеризовать как попытку описания им онтологического и гносеологического совершенства нашего мира.
Против этого факта вряд ли будут возражать знатоки русской философии XX столетия и сами сторонники и поклонники Алексея Федоровича.
А.Ф. Лосев открыл русскоязычному читателю огромный пласт древнегреческой философской мысли, совершив тем самым настоящий подвиг. Подвигом жизни можно действительно считать его просветительскую деятельность, направленную на сближение двух древних европейских культур — греческой и русской. Ему должны поставить памятник как сами русские, так и греки. Мы, всего лишь скромные комментаторы его философского наследия, попытались настоящим исследованием сблизить позиции философии и элитологии через анализ творчества этого великого русского мыслителя. Именно благодаря Алексею Федоровичу в России расцвела такая наука, как история античной культуры и философии — «антикология»2 (название, впрочем, не столь удачное, хотя другого учеными и философами пока еще не придумано). Именно благодаря ему русский язык обогатился лексикой Платона, Аристотеля, Плотина и многих других выдающихся и менее известных античных авторов. Поэтому Россия должна гордиться тем, что в XX веке был такой человек, сумевший собрать и вокруг себя, и в себе самом столько удивительных и уникальных способностей и дарований. В этом плане жизненный опыт А.Ф. Лосева имеет огромное значение для будущих поколений отечественных филологов и философов.
В целом для истории античной элитологии труды А.Ф. Лосева имеют весьма высокое теоретико-методологическое значение. Он не только перевел и ввел в русскоязычную научную традицию многие первоисточники, в которых присутствует тема элиты и элитности, но и дал им весьма обширный комментарий, а в некоторых случаях составил и весьма значительные аналитические справки. Для нынешнего поколения исследователей истории античной философии и филологии А.Ф. Лосев останется всегда примером упорства в работе и высокой планкой качества профессионализма.
Современные истории античной философии, филологии и элитологии, несомненно, обеднели бы, не будь трудов А.Ф. Лосева. Настоящая работа лишь наметила маршруты возможных поисков новых комбинаций исследования. На сегодняшний день нам нечего больше пока и ожидать. Научное исследование творчества А.Ф. Лосева только в самой начальной фазе своего развития, и за будущими поколениями новые фундаментальные открытия. Мы утверждаем это на том основании, что не весь еще лосевский архив ныне собран и опубликован. Грядущие десятилетия, несомненно, сделают свои открытия и введут в научный оборот те источники, которые ныне нам недоступны.
Алексей Федорович Лосев был единственным отечественным фило-софом-платоноведом, который с достоинством продолжил традиции русской школы истории античной философии XIX века (имеется в виду, прежде всего, Вл.С. Соловьев) и сам стал классиком отечественного платонизма XX века.
Вся творческая жизнь А.Ф. Лосева прошла под сенью его философской любви (дружеской привязанности) к двум наиболее близким ему личностям-системам — сознаний Платона и Вл.С. Соловьева. Именно в области этих двух творческих миров и жил Алексей Федорович всю свою сознательную жизнь. Если Вл.С. Соловьев «лучше всех» (т.е. адекватнее других) понял Платона в XIX столетии, то в XX в. глубины платоновского мышления успешнее других постиг именно А.Ф. Лосев. Платон и Вл.С. Соловьев стали для его творчества теми маяками, которые вели его всю жизнь.
Обращает на себя внимание тот факт, что и Платон, и Владимир Соловьев были приверженцами философского идеализма, по политическим убеждениям принадлежали к идеологии умеренного консерватизма, а по своему философскому умонастроению — сторонниками аристократического начала в культуре и науке. Всю жизнь занимаясь проблемами их философии, трудно было не пропитаться этим же духом, т.е. нельзя было не стать идеалистом, консерватором и аристократом духа. Естественно, что в эпоху господства эгалитаризма (в условиях советского общества) открыто придерживаться подобных идей было невозможно, Тем более судьба А.Ф. Лосева напоминает нам судьбу Платона, которому тоже в его бурный демократический век приходилось маски
ровать свои аристократические и консервативные убеждения. Был ли А.Ф. Лосев действительно консерватором? Нам этого не дано никогда узнать, а в рамках настоящей работы это знать и не принципиально важно, так как наша работа была посвящена вопросам философии и элитологии культуры этого выдающегося мыслителя XX столетия.
А.Ф. Лосев — самый настоящий идеалист, продолжающий великую школу Платона и Гегеля, Вл.С. Соловьева и Н.А. Бердяева. Кстати, с последним (Н.А. Бердяевым) у А.Ф. Лосева существует тоже немало потрясающих интуитивных совпадений во взглядах на философию культуры, сущность и роль интеллигенции, историческое значение интеллектуализма духа и т.д.3.
Все эти вещи не случайные. Они закономерны; они запрограммированы самим ходом развития аристократического духа во враждебной природно-общественной среде. Все это вместе взятое (Платон, Вл.С. Соловьев, Н.А. Бердяев) указывает нам не только на идеализм, но и на элитологию. Алексей Федорович был самым что ни на есть настоящим врагом исторического материализма и коммунистической идеологии (эгалитаризма), поскольку с его убеждениями аристократа духа и приверженца монашеской аскезы данные идейные концепции были просто морально неприемлемы.
Поэтому в общественно-духовном аспекте мы должны рассматривать А.Ф. Лосева как диссидента, как самого настоящего «узника совести», поскольку гонения на него то явные, то тайные со стороны эгалитарного политического материализма не прекращались никогда4. Он, возможно, был более опасным для властей, чем академик-диссидент А. Сахаров или писатель-вольнодумец А. Солженицын. Влияние на умы двух последних лежит на поверхности самой общественной жизни. Влияние А.Ф. Лосева более потаенное, более духовное; он входит в наше интеллектуальное состояние как вневременная духовная константа; он вне политики, поскольку его идеи значительно превосходят политику «дня сегодняшнего»; его идеи устремлены в вечность. В этом сказывается и весь его платонизм, ибо трудно не быть сторонником (единомышленником) Платона, изучая философское наследие этого великого грека.
Самой непонятной и неразрешимой загадкой является умолчание А.Ф. Лосевым творчества Сенеки Младшего. Этот философ им практически полностью обойден, проигнорирован. Имя Сенеки практически ни разу не появляется в качестве специального предмета его исторического философско-филологического исследования ни в одном из его опубликованных к настоящему времени произведений. Ни единого слова как «за», так и «против» Сенеки! В чем дело? Оставим этот вопрос без комментариев, тем более что на этот счет у нас имеются противоречивые суждения.
Далеко не полностью изученными остаются пока и темы взаимоот
ношений А.Ф. Лосева с Платоном и Вл.С. Соловьевым. Здесь тоже, как и в случае с Сенекой, открываются необозримые просторы для исследовательской работы современных философов и филологов. Авторы надеются, что рассмотренные ими некоторые стороны творчества А.Ф. Лосева станут отправной точкой для дальнейших исследований, поскольку мы вынуждены признать, что, несмотря на многочисленные издания трудов Алексея Федоровича и многочисленные «хвалебные» научные и околонаучные публикации в его честь, он по-прежнему остается «terra incognito» российской философской мысли XX столетия.
Наш прогноз относительно будущего «лосевской тематики» в отечественной и зарубежной «философской науке»: актуальность философского наследия А.Ф. Лосева будет возрастать по мере роста интеллектуализации современного общества, что ожидается многими социологами и экономистами, разделяющими теорию постиндустриализма.
примечания
1	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии... С. 7.
2	«Антикология» — наука об «антике», т.е. древности европейской средиземноморской культуры и цивилизации; это наука об общей для всех европейских народов колыбели их культуры, языка, традиции. Особенно эта общность прослеживается в мировоззрении европейцев, объединенных не столько едиными расовыми признаками, сколько определенным типом мышления. Именно такие, как А.Ф. Лосев и наводят исторические мосты между народами, показывая всем европейцам единство их историко-культурного происхождения.
3	Карабущенко П.Л. Элитологические основы исторического идеализма // Ученые записки АСИ МОСУ 1998—1999 гг. Философия, право, экономика. Астрахань, 1999. Т. 1. С. 181.
4	В этой связи стоит привести воспоминания классика отечественной элитологии академика Г.К. Ашина о том, что еще в 1950-е гг., работая помощником министра образования СССР, ему удалось «отстоять» А.Ф. Лосева, на которого пришла «телега» из МГПИ им. В.И. Ленина о его не совсем «советском» научном поведении. В кляузе предлагалось изгнать ученого из стен прославленного вуза, и только его широкая известность в научных кругах позволила убедить министра не начинать очередных гонений на опального философа.
БИБЛИОГРАФИЯ
1.	А.Ф. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М., 1991.
2.	Абакумова Л.М. А.Ф. Лосев и отечественная философия XX века: «Имя есть жизнь» // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
3.	Абрамов А.И. Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре // Философия любви. М., 1990. Ч. 1.
4.	Аверенцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: постулаты к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9.
5.	Адров В.М. Некоторые размышления по поводу труда А.Ф. Лосева «Диалектика числа у Плотина» // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
6.	Алексеев П.В. Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999.
7.	Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1984.
8.	Арсеньев Н.С. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения //Журнал Министерства Народного Просвещения. 1913. № 12.
9.	Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.
10.	Атеистический словарь. М., 1985.
11.	Ашин Г.К. Основы элитологии. Алматы, 1996.
12.	Баграновский А.Е. Религиозные отношения: сущность и структура. М., 1987.
13.	Баландин Р.К. Самые знаменитые философы России. М., 2001.
14.	Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви // Бердяев Н.А. Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989.
15.	Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.
16.	Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 2.
17.	Бердяев Н.А. Судьба человека в совершенном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
18.	Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.
19.	Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994. Т. 1.
20.	Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник. М., 2000.
21.	Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. М., 1991.
22.	Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
23.	Вестник Российского философского общества (РФО), 2006. № 2 (38).
24.	Виноградова А.А., Догалаков А.Г. Синтез религиозно-философского, экзистенциального и научного знания в ранних работах А.Ф. Лосева // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002.
25.	Власенко Л.П. О символе «томления» в музыкальной драме «Тристан и Изольда» Р. Вагнера в интерпретации А.Ф. Лосева //Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
26.	Галеев Б.М. Идея «Gesamtkunstwerk» Вагнера: испытание временем // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002.
27.	Гегель Г. Философия истории. М., 1993.
28.	Гермашева Ж.И, Дерзание духа. Жизнь и судьба А.Ф. Лосева. Самара, 1995.
29.	Гермашева Ж. И. Лосевские уроки добра и красоты // Элитологические исследования. 1999. № 4.
30.	Гнатенко Е.А. Философский проект правового государства в трудах В.С. Соловьева и А.Ф. Лосева. К вопросу о философских концепциях права Серебряного века // Русская философия: многообразие и единство. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14—17 ноября 2001 г.). М., 2001.
31.	Гоготишвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей наверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
32.	Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М., 1987.
33.	Горбачев В.Г. Основы философии. Курс лекций: Учебное пособие. Брянск, 2000.
34.	Горелов А.А. История казаков. М., 1993.
35.	Горький М. Публицистические статьи. М., 1931.
36.	Губин В.Д., Сидорина Т.Ю., Филатов В.П. Философия. М., 2000.
37.	Гулыга А. Диалектика жизни // Родина. 1989. № 10.
38.	Гусейнов А.А. Этика Троцкого //Этическая мысль: Научно-публицистические чтения, 1991. М., 1992.
39.	Елсуков А.Н. Познание и миф. Минск, 1984.
^.Ерофеев В. Последний классический мыслитель А.Ф. Лосев. Страсть к диалектике. М., 1990.
41.	ЕсенинС.А. Поэзия. СПб., 1995.
42.	Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб., 1995.
43.	Зелинский Ф.Ф. Харита. Идея благодати в античной религии //Лики культуры. Альманах. М., 1995. Т. 1.
44.	Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2.
45.	История русской философии. М., 2001.
46.	Каленов П. Любовь по Платону // Русский вестник. 1896. Ноябрь.
47.	Канке В.А. Философия. М., 2000.
48.	Карабущенко П.Л. Классики античной философии в современных учебниках и в жизни // Вестник АГТУ, 2004. №3(22), С.257—262.
49.	Карабущенко П.Л. Триады политического сознания: массы — элиты — лидеры. Астрахань, Изд. дом «Астраханский ун-т», 2004.
50.	Карабущенко Н.Б., Карабущенко П.Л., Хлыщева Е.В. Энциклопедия
сверхчеловека: Очерки экзистенциальной элитологии. Т1. Астрахань, 2005.
51.	Карабущенко П.Л. Платон и платонизм начала XXI века // Гуманитарные исследования. 2005. № 3(15). С. 10—15.
52.	Карабущенко П.Л. Платон и превращение его «утопии» в реальность // Гуманитарные исследования, 2006. № 3.
53.	Карабущенко Н.Б. Психологическая дистанция в структуре мифологического мировоззрения // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
54.	Карабущенко П.Л. «Аристократия» в платоно-аристотелевском изложении // Вестник Волжского университета им. В.Н. Татищева. Сер. Юриспруденция. Тольятти, 1998. № 1.
55.	Карабущенко П.Л. Антидемократические традиции античности // Правоведение. 1998. № 3.
56.	Карабущенко П.Л. Античная элитология: Автореф. дис... д-ра филос. наук. М., 1999.
57.	Карабущенко П.Л. Антропологическая элитология. М.; Астрахань. 1999.
58.	Карабущенко П.Л. Экзистенция и элитология свободного духа (сущность метафизического и диалектического единства) // Гуманитарные исследования. 2002. № 4.
59.	Карабущенко П.Л. Элитологические основы исторического идеализма // Ученые записки АСИ МОСУ 1998—1999 гг. Философия, право, экономика. Астрахань, 1999. Т. 1. С. 167—185.
60.	Карабущенко П.Л. Элитология и философия культуры А.Ф. Лосева // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
61.	Карабущенко П.Л. Элитология Платона (античные аспекты философии избранности). М.; Астрахань, 1998.
62.	Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Философские науки. 1991. № 7.
63.	Кацис Л. А.Ф. Лосев. В.С. Соловьев. Максим Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года. М., 2000.
64.	Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.
65.	Контекст —90. М., 1990.
66.	Краткая философская энциклопедия / Сост.: Е.Ф. Губский, ГВ. Кораблева, В.А. Лутченко. М., 1994.
67.	Круглова Л.А. Значение творчества А.Ф. Лосева для развития современного отечественного музыкознания (А.Ф. Лосев и А.Н. Скрябин) // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
68.	Крывелев И.А. Место магии в религиозном комплексе. М., 1973.
69.	Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
70.	Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лицами. София, 1997.
71.	Ласкина Н.Е. Проблема личности в творчестве Алексея Федоровича Лосева // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
72.	Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.
73.	Логос. 1991. №2.
74.	Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза / Сост. предисл., коммент. А.А. Тахо-Годи. М., 1997.
75.	Лосев А.Ф. «Я от всех беру и всех критикую» («В Главлит» 29.XI 1.1929. Из протоколов допроса В.М. Лосевой-Соколовой) / Предисл. к публикации А.А. Тахо-Годи // Русская мысль. Париж, 1996. 21—27 ноября. № 41-50.
76.	Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993.
77.	Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994.
78.	Лосев А.Ф. Вступительная статья к первому тому сочинений Платона // Платон. Сочинения. М., 1968. Т. 1.
79.	Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.
80.	Лосев А.Ф. Дерзание духа. М. 1988.
81.	Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
82.	Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Миф — Число — Сущность / Сост. А.А. Тахо-Годи. М., 1994.
83.	Лосев А.Ф. Женщина — мыслитель. Роман // Москва. 1993. № 5.
84.	Лосев А. Ф. Жизнь //Литературная газета. 1990. 24 октября.
85.	Лосев А.Ф. Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. СПб., 1993.
86.	Лосев А.Ф. Из воспоминаний // Студенческий меридиан. 1990. № 5.
87.	Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
88.	Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.
89.	Лосев А.Ф. Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера //Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
90.	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.
91.	Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1979. Т. 5: Ранний эллинизм.
92.	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 2000.
93.	Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 2000.
94.	Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. Харьков; М., 2000.
95.	Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.
96.	Лосев А.Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. М., 1960. №3.
97.	Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля // Лосев А.Ф. Миф -Число — Сущность. М., 1994.
98.	Лосев А.Ф. Любовь на земле есть подвиг // Октябрь. 1998. № 10.
99.	Лосев А.Ф. Мировоззрение Скрябина // Страсть к диалектике. М., 1990.
100.	Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики. М., 1927.
101.	Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
102.	Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха: К 2400-летию со дня рождения. М., 1979.
103.	Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.
104.	Лосев А.Ф. Самое само. М., 1999.
105.	Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.
106.	Лосев А.Ф. Строение художественного произведения // Начала. 1993. №2. С. 831.
107.	Лосев А.Ф. Тезисы практической гинекософии //Лосев А.Ф. «Мне было 19 лет...». Дневники. Письма. Проза / Сост. предисл., коммент. А.А. Тахо-Годи. М., 1997.
108.	Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990.
109.	Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
110.	Лосев А.Ф. Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.
111.	Лосев А.Ф. Эллинистическо-римская эстетика. М., 1979.
112.	Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Г.И, Челпанову от участников его семинара в Киеве 1891-1916. М., 1916.
113.	Лосев А.Ф. Эрос у Платона // Лосев А.Ф. Бытие — имя — космос. М., 1993.
114.	Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
115.	Лосев А.Ф. Я считаю себя человеком мысли. Из неопубликованных бесед с величайшим философом XX столетия // Литературная газета. 1998. 11 ноября.
116.	Лосев А.Ф., Лосева В.М. Письма // Наше наследие. 1989. № 5.
117.	Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993.
118.	Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
119.	Лукьянов С.М. О Вл.С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Пг., 1918. Кн. 2.
120.	Мандельштам О.Э. И ты, Москва, сестра моя, легка... Стихи, проза, воспоминания, материалы к биографии / Сост., вступ. ст., примеч. П.М. Мерснер. М., 1990.
121.	Мануйлова Д.Е. Церковь как социальный институт. М., 1978.
122.	Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. СПб., 1997.
123.	Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1.
124.	Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989.
125.	Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
126.	Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом // Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993.
127.	Новейший философский словарь/Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998.
128.	Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. М., 1999.
129.	Норманн Д. Символизм в мифологии. М., 1997.
130.	Ноттурно М. Критика К. Поппером научного социализма или Р. Карнап и его сотрудники // Вопросы философии. 1995. № 12.
131.	Общая психология. М., 1986.
132.	Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №3.
133.	Петровский А.В. Быть личностью. М., 1990.
134.	Петровский А.В. Психология о каждом из нас. М., 1992.
135.	Подвойский Л.Я. «Я стыжусь, следовательно, я существую» (первичные начала нравственности в этике Вл.С. Соловьева) // Человек — Философия — Гуманизм: Тезисы докладов и выступлений I Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.): В 7 т. СПб., 1997. Т. 7.
136.	Подвойский Л.Я. Проблема любви в философии А.Ф. Лосева // Человек - Культура — Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. М.. 2002. Т. 1.
137.	Подвойский Л.Я. Роль и место мифа в мировоззрении А.Ф. Лосева// Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
138.	Подвойский Л.Я. Элементы философии Платона в мировоззрении В. Хлебникова // Творчество В. Хлебникова и русская литература: Материалы IX Международных Хлебниковских чтений. 08—09.09.2005 г. /Под ред.проф. Г.Г. Глинина. — Астрахань, 2005.
139.	Подвойский Л.Я. Социальная философия Платона в интерпретации А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы III Российского Философского конгресса (1620 сентября 2002 г.): В 3 т. Ростов-на-Дону, 2002. Т 2.
140.	Подвойский Л Я. Тема эроса и любви в философии В.С. Соловьева и А.Ф. Лосева // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002. С. 10-13.
141.	Подвойский Л.Я. Эрос и элитность в философии Владимира Соловьева// Элитологические исследования. 2001. № 3 (14); № 4 (15).
142.	Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1: Чары Платона.
143.	Пытина-Ляцкая В.А. В.С. Соловьев. Страничка воспоминаний // Голос минувшего. 1914. № 12.
144.	Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.
145.	Ранк О. Миф о рождении героя. М., 1997.
146.	Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй и последний // Розанов В.В. Уединение. М., 1990.
147.	Романова А.П. Проблема религии в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосе
ва в контексте современного религиоведения // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
148.	Русская философия: Имена. Учения. Тексты / Сост. Н.В. Солнцев. М.,2001.
149.	Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995.
150.	Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991.
151.	Рюриков Ю.Б. Три влечения: Любовь, ее вчера, сегодня и завтра. Кемерово, 1984.
152.	Саввина Л. В. Гармония Скрябина в контексте основных направлений русской живописи конца XIX — начала XX века // Музыка российских композиторов в контексте культуры. Астрахань, 1999.
153.	Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, 1996.
154.	Сербиненко В.В. Вл.С. Соловьев. М., 2000.
155.	Серебряков Л.Е. А.Ф. Лосев и отечественная философия XX века // Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
156.	Сковорода Г.С. Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 1.
157.	Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995.
158.	Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения / Сост. вступ. статья, коммент. Н.И. Цимба-ева. М., 1991.
159.	Соловьев В.С. Оправдание добра. М., 1996.
160.	Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Смысл любви: Избранные произведения / Сост. вступ. статья, коммент. Н.И. Цимбаева. М., 1991.
161.	Соловьев В.С. Собрание сочинений: В Ют. СПб., 1911.
162.	Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988, 1989.
163.	Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.
164.	Соловьев Вл.С. Жизнь и произведения Платона //Творения Платона. М., 1899. Т. 1.
165.	«Так истязуется и распинается истина...». А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ И Источник. Документы русской истории. 1996. № 4 (23).
166.	Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев. Из истории русской философской мысли //Литературная газета. 1990. 24 октября.
167.	Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 1997.
168.	Тахо-Годи А.А. Алексей Федорович Лосев: Жизнь и творчество // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
169.	Тахо-Годи А.А. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5.
170.	Тихеев Ю.Б. К проблеме эволюции представлений о методе в философии А.Ф. Лосева 1920—1930-х годов // Русская философия: многообразие и единство. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии (Москва, 14—17 ноября 2001 г.). М., 2001.
171.	Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 22 т. М., 1982. Т 12.
172.	Топоров В.Н. Эней — человек судьбы. М., 1993.
173.	Три века русской поэзии / Сост. Н.В. Банников. М., 1979.
174.	Троицкий В.Н. Неизвестный Горький. М., 1994.
175.	Троцкий Л.Д. Их мораль и наша // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения, 1991. М., 1992.
176.	Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.
177.	Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997.
178.	Учебный словарь-минимум по религиоведению. М., 1998.
179.	Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.
180.	ФейербахЛ. Избранные произведения: В 2 т. М., 1956.
181.	Филатов С.А. Музыкальные категории А.Ф. Лосева и их аудиоинтерпретация как форма представления математической информации // Синтез в русской и мировой художественной культуре. М., 2002.
182.	Философия любви / Сост. А.А. Ивин; Под ред. Д.П. Горского. М., 1990. Ч. 1.
183.	Философия языка и имени в России. Материалы круглого стола 25 июня 1997 г. М., 1997.
184.	Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону: 1997.
185.	Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
186.	Флоренский П.А. Магичность слова. М., 1990. Т. 2.
187.	Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Сочинения. М., 1990.
188.	Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Духовные ос новы общества. М., 1992.
189.	Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. 1928. № 9.
190.	ФрейденбергО.М. Введение в теорию античного фольклора//Фрей-денбергО.М. Миф и литература древности. М., 1998.
191.	Фридман И.Н. Между числом и мифом: парадоксы абсолютного онтологизма в эстетике раннего Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9.
192.	Хендерсон Д. Древние мифы и современный человек // Карл Густав Юнг и др. Человек и его символы. М., 1997.
193.	Хоружий С.С. Арьергардный бой: мысль и мир Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.
194.	Художественная картина мира. Ежегодник Научного Совета по истории мировой культуры. М., 1983.
195.	Художественное творчество. Ежегодник Научного Совета по истории мировой культуры. М., 1983.
196.	Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности: Учебное пособие для вузов. М., 1999.
197.	Шишкина В.И., Пурынычева ЕМ. История русской философии (XI -начало XX вв.). Йошкар-Ола, 1997.
198.	Элиаде М. Космос и история. М., 1997.
199.	Эрос и культура: Философия любви и европейское искусство. М., 1999.
200.	Юлов В.Ф. Философия. Проблемный курс лекций для вузов. Киров, 1998.
201.	Юнг К. К пониманию психологии архетипа младенца// Самосознание европейской культуры XX века. М.» 1991.
202.	Я — Лосев// Москва. 1992. № 9—10.
203.	Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998.
204.	Ярмоленко Л.В. А.Ф. Лосев об этапах становления русской православной философии И Элитологические исследования. 1999. № 4 (7).
205.	HeilerF. Prayer. N.Y., 1918.
206.	Orozco Th. The art of allusion. Hans-Georg Gadamer’s philosophical interventions under National socialism // Radical philosophy. L., 1996. № 78.
Карабущенко П.Л., Подвойский Л.Я.
Философия и элитология культуры А.Ф. Лосева
Директор издательства Редактор:	Л. Карханина Н. Боровая
Корректор Дизайн:	Т. Андреева П. Родькин
Усл.-печ. 16,5 л.
Печать офсетная.
Гарнитура «Ньютон».
Тираж 2000 экз.
Формат 60x90/16.
Заказ 4190.
ООО ИД «Литературная учеба»
Свидетельство о регистрации № 013587 от 12 мая 1995 г.
127015 Москва, Новодмитровская ул., 5а.
Тел/факс (495) 685-66-02
Адрес сайта: www.lych.ru e-mail: litucheba@dateline.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ООО ПФ «Полиграфист».
160001, г. Вологда, ул. Челюскинцев, 3.
Тел.: (8172) 72-55-31, 72-61-75.