Автор: Вайсман З. Глендер Ш.
Теги: библия история религии знание о религии изучение библии особенности библии
Год: 2002
Текст
CMYCMMYCYCMYK
BPHFBKM
JNRHSNSQ
החותפה�הטיסרבינואה
EYBDTHCBNTN
לארשי
הבידאה התרזעב רואל אצי הז רפס
סיי’צ תחפשמ ןרק לש
Preparation and publication of this
volume was made possible by a grant
of Chais Family Foundation
Эта книга была издана при
поддержке cемейного фонда Чейза.
.
.
BCNJHBZ CBJYBCNCRJUJ LDB:TYBZ
1881-1914
BPHFBKM
JNRHSNSQ
החותפה�הטיסרב ינואה
EYBDTHCBNTN
לארשי
Дистанционное изучение
гуманитарных и общественных
наук на русском языке
http://www-r.openu.ac.il/
Только для студентов
Открытого Университета Израиля
Не для распространения
4
Введение в библеистику
42121-04
Unit 4 – Biblical Prose Genres: Biblical Narrative
Unit 5 – Biblical Prose Genres: Laws, Speeches, Documents and Records
Над курсом на иврите работали:
автор части 4
д-р Шаммай Глендер,
Хайфский университет
автор части 5
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
ассистент (часть 5)
Эли Барух
редактор текста
Ади Зильцер
ответственный редактор проф. Зеэв Вайсман
консультант
проф. Йаир Закович
Еврейский университет, Иерусалим
ответственная за выпуск Рут Фидлер
Над русским изданием работали:
переводчик
Алексей Крахмальников
научный редактор
Дмитрий Копелиович
научный консультант
д-р Сергей Лёзов
рецензент, составитель
системы транслитерации д-р Дан Шапира
корректура
Анна Гриберман
графика
Светлана Соломоник
Наталья Бармина
оформление обложки
Зеэв Перль и Ави Хатам
технический редактор
Наталья Коган
ответственная за выпуск Ница Бар-Нер
Курс 42121
На обложке: Витражи Ардона – цветные витражи, созданные художником Мордехаем Ардоном
для Национальной библиотеки (кампус Гиват Рам, Еврейский университет в Иерусалиме).
Эти витражи посвящены видению последних времен (книга пророка Исаии). Слайд любезно
предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф – Вернер Браун.
© 2002 г. Все права принадлежат Открытому университету. Израиль. Издательство Открытого
университета. Тель-Авив 61392, п/я 39328, Рамат-Авив, ул. Клаузнер, 16, Открытый универ-
ситет. Израиль. Отпечатано в Израиле.
Материалы, содержащиеся в этой книге, запрещается использовать в коммерческих целях
без письменного согласия отдела авторских прав Открытого университета, в том числе
фотографировать, записывать на магнитофон, переводить, вводить в базу данных, передавать
или принимать с помощью электронных, оптических, механических или иных средств связи.
ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА
5
42121-04
Часть 4
Оглавление
Части 4 – 5. Жанры библейской прозы............................................. 3
Предисловие..............................................................................................9
Список сокращений................................................................................10
Часть 4. Искусство библейского повествования...........................15
Введение................................................................................................17
4.1. Объем и общие тенденции библейских повествований.
Цели изучения.............................................................................19
4.2. Основные характеристики библейского
повествования............................................................................27
4.2.1. Ранний этап существования рассказа – базовая
повествовательная единица........................................27
4.2.2. Намеки с помощью литературных формул......................32
4.2.3. Повторения........................................................................37
4.2.4. Краткость и пространное изложение...............................43
4.2.5. Время и пространство.......................................................46
4.2.6. Образы...............................................................................48
4.2.6.1. Главные и второстепенные персонажи............48
4.2.6.2. Создание образа: описание внешности............52
4.2.6.3. Создание образа: характеристика героя............56
4.2.6.4. Прямая и косвенная характеристики..................60
4.3. Классификация библейских повествований ........................66
4.3.1. Типы повествований по их тематике..............................66
4.3.2. Типы сказаний по их содержанию...................................72
4.3.3. Классификация сказаний по их первоначальному
назначению.........................................................................79
4.3.4. Повествования о пророках и их биографии....................82
4.4. Редактирование текста и смысл произведения,
выявляющийся при анализе его композиции.......................85
4.4.1. Примечания редактора......................................................88
4.4.2. К вопросу о взаимосвязи композиции произведения
и выраженной в нем идеи................................................90
6
Введение в библеистику
42121-04
Приложение 1: Н. Лейбович
«Посмотрите, он привел к нам человека, еврея...»......................99
Приложение 2: Г. Гункель
Художественная форма сказаний книги Бытия..........................103
Приложение 3: Э. Ауэрбах
Рубец на ноге Одиссея.......................................................................109
Ответы на вопросы..............................................................................115
Рекомендуемая литература..................................................................122
Заключительные вопросы...................................................................124
Благодарности.......................................................................................125
Часть 5. Юридическая, риторическая и деловая проза............127
Введение...............................................................................................129
5.1. Виды и источники библейских законов...............................131
5.1.1. Два основных вида библейских законов
(теория Альта)................................................................ 137
5.1.1.1. Казуистические законы....................................137
5.1.1.2. Аподиктические законы.........................140
5.1.2. Критика теории Альта....................................................153
5.1.3. Своеобразие израильского закона...............................155
5.1.4. Заключение......................................................................166
5.2. Речи и их особенности..............................................................168
5.2.1. Мудрые (искусные) речи................................................170
5.2.1.1. Целенаправленность........................................171
5.2.1.2. Обращение – оказание почестей ....................171
5.2.1.3. Искусство убеждения.......................................172
5.2.1.4. Риторические приемы.....................................173
5.2.1.5. Действия – невербальные средства
выражения............................................................174
5.2.1.6. Заключение........................................................175
5.2.2. Политические выступления...........................................195
5.2.2.1. Выступление Равшаке (2 Цар 18:19-25,
27-35 // Ис 36:4-10, 12-20)...............................198
5.2.2.2. Речь Авии (2 Хр 13:4-12).................................203
7
42121-04
Часть 4
5.2.3. Прощальные речи..........................................................210
5.2.3.1. Прощальная речь Самуила (1 Сам 12)............214
5.2.3.2. Прощальная речь Давида (2 Хр 28:1-10)........216
5.3. Деловая проза............................................................................228
5.3.1. Письма..............................................................................228
5.3.2. Государственная документация ....................................249
5.3.3. Родословные и иные записи...........................................251
Ответы на вопросы............................................................................. 253
Рекомендуемая литература..................................................................261
Заключительные вопросы....................................................................265
Благодарности.......................................................................................266
Предисловие
В двух последующих частях курса мы рассмотрим различные жанры
библейской прозы и ее характерные черты. Мы исходим из тех же
положений, которые были обсуждены в части 2 От устного творчества
к письменной литературе, а именно:
1. Предполагается самостоятельность первичной литературной
единицы (легенда, сказка, притча, речь, закон и т.п.) и возможность
выделить ее из повествовательной ткани сочинения.
2. Жанровое определение базовых структурных единиц осуществляется
по формальным и содержательным признакам.
3. Литературные жанры и их общественные предпосылки. Последние
определяются на основании характера использования того или иного
вида письменности в жизни общества (особенно в отправлении
культа).
4. Различные жанры библейской прозы уходят своими корнями в
устное творчество.
5. Ни по содержанию, ни по стилю невозможно провести четкое
разграничение между библейской прозой и поэзией.
Исходя из указанных тезисов, мы рассмотрим основные жанры
библейской прозы, проанализируем примеры, относящиеся к каждому
из них. В этой связи мы коснемся процесса происхождения библейской
литературы и обсудим его в свете теорий, принятых в современном
исследовании Библии.
Основное внимание будет уделяться трем главным видам библейской
прозы: повествовательной, юридической и риторической. Следует
предположить, что все эти три вида прозы уходят своими корнями
в устное творчество, и даже после литературной обработки они
продолжили свое существование в рамках устной традиции. Иного
мнения ученые придерживаются по вопросу о происхождении деловой
прозы: официальных посланий, царских перечней, родословий и проч.
Вероятно, эти источники изначально были письменными (краткий
обзор их помещен в последней главе части 5).
10
Введение в библеистику
42121-04
Список сокращений
Книги Библии (в соответствии с тем порядком, в каком они по-
являются в еврейской Библии)
Закон (Пятикнижие Моисея, Тора)
Быт
Бытие
Исх
Исход
Лев
Левит
Чис
Числа
Втор
Второзаконие
Пророки
[Ранние пророки]
Нав
книга Иисуса Навина
Суд
книга Судей Израилевых
1 Сам
Первая книга Самуила (в Синодальном переводе
[далее – СП] – Первая книга Царств)
2 Сам
Вторая книга Самуила (в СП – Вторая книга Царств)
1 Цар
Первая книга Царей (в СП – Третья книга Царств)
2 Цар
Вторая книга Царей (в СП – Четвертая книга Царств)
[Поздние пророки]
Ис
книга пророка Исаии
Иер
книга пророка Иеремии
Иез
книга пророка Иезекииля
[Двенадцать малых пророков]
Ос
книга пророка Осии
Иоил
книга пророка Иоиля
Ам
книга пророка Амоса
Авд
книга пророка Авдия
Иона
книга пророка Ионы
Мих
книга пророка Михея
Наум
книга пророка Наума
Авв
книга пророка Аввакума
Соф
книга пророка Софонии
Агг
книга пророка Аггея
Зах
книга пророка Захарии
Мал
книга пророка Малахии
11
42121-04
Часть 4
Писания
Пс
Псалмы (в СП – Псалтирь)
Притч
Притчи Соломона
Иов
книга Иова
[Пять свитков]
Песн
книга Песнь Песней Соломона
Руфь
книга Руфи
Плач
Плач Иеремии
Еккл
книга Екклесиаста, или Проповедника
Есф
книга Есфири
Дан
книга пророка Даниила
Эзр
книга Эзры (в СП – Первая книга Ездры)
Нех
книга Нехемии (в СП – книга Неемии)
1Хр
Первая книга Хроник (в СП – Первая книга
Паралипоменон)
2Хр
Вторая книга Хроник (в СП – Вторая книга
Паралипоменон)
Недельные главы Пятикнижия (Торы)
Бытие
В начале – 1:1 – 6:8.
Ной – 6:9 – 11:32.
Уходи из земли своей – 12:1 – 17:27.
И явился – 18:1 – 22:24.
И было жизни Сарры – 23:1 – 25:18.
Родословие – 25:19 – 28:9.
Ивышел –28:10–32:2(3).
И послал – 32:3(4) – 36:43.
И поселился – 37:1 – 40:23.
По прошествии – 41:1 – 44:17.
И подошел – 44:18 – 47:27.
И жил – 47:28 – 50:26.
Исход
Ивотимена–1:1–6:1.
Я являлся – 6:2 – 9:35.
Войди – 10:1 – 13:16.
Когда фараон отпустил – 13:17 – 17:16.
12
Введение в библеистику
42121-04
Йитро (Иофор) – 18:1 – 20:26.
И вот законы – 21:1 – 24:18.
Приношение – 25:1 – 27:19.
Ты же вели – 27:20 – 30:10.
Когда будешь – 30:11 – 34:35.
И собрал – 35:1 – 38:20.
Вот счета – 38:21 – 40:38.
Левит
Ивоззвал–1:1–6:7(5:26).
Заповедай – 6:8 ( 6:1 ) – 8:36.
Восьмой – 9:1 – 11:47.
Зачнет – 12:1 – 13:59.
О прокаженном – 14:1 – 15:33.
После – 16:1 – 18:30.
Святы – 19:1 – 20:27.
Объяви – 21:1 – 24:23.
На горе Синайской – 25:1 – 26:2.
По установлениям Моим – 26:3 – 27:34.
Числа
В пустыне – 1:1 – 4:20.
Исчисли – 4:21 – 7:89.
Когда ты будешь зажигать – 8:1 – 13: 1 (12:16).
Пошли – 13:2 (1) – 15:41.
Корах (Корей) – 16:1 – 18:32.
Устав – 19:1 – 22:1.
Балак (Валак) – 22:2 – 25:9.
Пинхас (Финеес) – 25:10 – 30:1.
Колен – 30:2 – 32:42.
Странствия – 33:1 – 36:13.
Второзаконие
Вот слова – 1:1 – 3:22.
И молился я – 3:23 – 7:11.
За то – 7:12 – 11:25.
Смотри – 11:26 – 16:17.
Судей – 16:18 – 21:9.
Когда выйдешь – 21:10 – 25:19.
Придешь – 26:1 – 29:9 (8).
13
42121-04
Часть 4
Стоите – 29:10 (9) – 30:20.
И пошел – глава 31.
Внимайте [небеса] – глава 32.
Благословение – главы 33 – 34.
Введение
Данный раздел курса посвящен повествовательной части библейской
прозы. Если основные черты поэзии определяются строением стиха, то
для прозы характерно наличие событийной канвы, диалогов, описаний
действующих лиц, пространственного и временного измерений.
То, как эти художественные средства функционируют в мире библейской
прозы, подчас вызывает недоумение. Так, например, возникает вопрос
о причинах весьма скупого описания внешности действующих лиц и
их поведения. Достойно удивления и редкое использование косвенной
речи, а также небольшое количество участников каждого диалога.
Мы полагаем, что понимание подобных явлений позволит Вам
проникнуть в сокровенный смысл библейского повествования
и глубже познать особенности его выражения. Ведь понимание
каждого языкового выражения обусловлено ожиданиями слушателя
(или читателя) и соответствием общепринятым нормам. Так, нам
не покажется странным отсутствие в налоговом законодательстве
ссылок на соображения морали, однако мы вправе ожидать их в
парламентских прениях, посвященных вопросу, следует ли умерщвлять
безнадежных больных. Рекомендательное письмо вызовет улыбку, если
в нем содержатся выражения чувств к его объекту, недостаток же их в
любовной переписке приведет к непониманию и разочарованиям.
Мы уже видели, что в некоторых поэтических жанрах Библии дается
подробное описание любимого или любимой, и подчас оно служит
основой всего произведения (Песн 4:1-7; 5:10-16; см. часть 3, параграф
3.2.3.1), в то время как в прозаическом повествовании изображение
внешности приводится достаточно редко. В большинстве случаев оно
вообще отсутствует. Разумеется, и это неслучайно.
При рассмотрении указанных явлений мы будем уделять специальное
внимание следующим аспектам:
1. Их источник кроется в зарождении короткой повествовательной
единицы на этапе устного творчества.
18
Введение в библеистику
42121-04
2. Эволюция этих явлений и их приспособление к меняющимся
эстетическим критериям в период формирования повество-
вательной прозы и превращения ее в письменный жанр.
3. Их использование рассказчиком для достижения поставленных
целей.
Этими вопросами мы займемся во 2-й главе (4.2) после того,
как проанализируем общие черты, объем и задачи библейских
повествований (4.1).
Ожидания читателя определяются не только общепринятыми способами
изображения действительности, но и жанровыми особенностями
рассказа. Те жанры, которые были выявлены и реконструированы
учеными, будут рассмотрены в главе 3 (4.3). И наконец, в 4-й
главе (4.4) мы обсудим проблему толкования текста в процессе его
редактирования и по ходу включения отдельного рассказа в более
сложную литературную композицию. Таким образом, Вам откроются
новые грани библейского повествования – многоплановость процесса
его развития и привнесение субъективного в ходе его истолкования.
19
42121-04
Часть 4
4.1. Объем и общие
тенденции библейских
повествований. Цели изучения
Больше половины Библии написано прозой, состоящей из разного
рода рассказов. Последние не выступают в качестве самостоятельных
произведений того или иного автора, но вплетены в широкую
повествовательную канву. Внешние рамки ее (по меньшей мере, на
первый взгляд) – исторические. Изложение начинается рассказами о
сотворении мира, продолжают его сказания о праотцах, описывающие
ранние этапы формирования еврейского народа, далее речь идет о
жизни народа на своей земле, после чего приводятся повествования
о вавилонском пленении вплоть до эдикта Кира*
1
. Втожевремя,это
только внешние рамки, сам же материал по своей сути есть не что иное,
как художественный рассказ. Внимательное изучение его показывает,
что сами по себе исторические факты не являются главным интересом
для автора; он бегло освещает общий фон, сам же рассказ посвящен
одному человеку – главному герою и связанным с ним событиям.
В повествованиях книги Судей, например, представлен определенный
отрезок истории народа. Рассказы отражают внутренние процессы,
проблемы и кризисы, имевшие место в обществе с момента поселения
в Обетованной земле и до учреждения царской власти. Данная книга, в
сущности, служит единственным источником, из которого мы можем
почерпнуть сведения об этом поворотном периоде в истории народа
Израиля. Однако они сообщаются в форме повествования со всеми его
характерными чертами. Так обстоит дело со сказанием об Йифтахе
Гиладянине (Иеффае Галаадитянине; Суд 11).
*
1
Эдикт Кира – царское
повеление, обнародованное Киром
–
царем Персии, основавшем
Персидскую империю после победы
над Вавилоном (539 г. до н.э .) .
В этом документе Кир выразил
свою поддержку восстановлению
Храма в Иерусалиме. Эдикт Кира,
завершающий книги Хроник (2
Хр 36:22-23; ср. с Эзр 1:2-3), дал
мощный толчок возвращению в
Сион.
20
Введение в библеистику
42121-04
Йифтах описан как единственный, кто может спасти Гилад (Галаад)
от аммонитян. Старейшины гиладские вынуждены были обратиться
к нему, хотя ранее он был с позором изгнан из Гилада. Для старейшин
переговоры с Йифтахом были унизительны (Суд 11:5-11). Далее
рассказывается о его переговорах с царем аммонитян и сообщается об
обете, данном Йифтахом перед битвой. О самом сражении не сказано
почти ничего – описание войны поместилось в двух стихах (32-33). В
словах «И был на Йифтахе дух Господень», по сути, содержится намек
на причины победы; все же повествование посвящено личной судьбе
Йифтаха и его трагическому обету.
Несомненно, что «объективно»-историческое сообщение должно
содержать ключевые факты. В данном случае мы вправе ожидать,
что будет рассказано о полководческих талантах Йифтаха: какие
тактические приемы он использовал, чтобы принести Гиладу
неожиданное спасение. Но здесь мы встречаемся с основной чертой
художественного повествования – его не интересуют объективные
сведения, разве что они необходимы для развития сюжета рассказа
и служат ему. Такова особенность и библейских повествований.
Иллюстрация 1
Иллюстрация Густава Доре, на
которой изображены дочь Йифтаха и
ее подруги, с плясками встречающие
героя: «И пришел Йифтах в Мицпу
(Массифу) в дом свой, и вот, дочь
его выходит навстречу
ему с тимпанами и плясками»
(Суд 11:34).
Дочери Израилевы обычно
встречали с тимпанами и плясками
героев, возвращающихся с
победой. Так было и после победы,
которую одержал Давид над
филистимлянами.
21
42121-04
Часть 4
6
И пошел царь и люди его на Иерусалим против иевусеев,
жителей той страны, но они говорили Давиду: «ты не войдешь
сюда, пока не уберешь слепых и хромых», – это значило:
«не войдет сюда Давид».
7
Но Давид взял крепость Сион: это
– город Давидов.
8
И сказал Давид в тот день: всякий, побивая
иевусеев, пусть доберется до водопровода и до хромых и
слепых, ненавидящих душу Давида. Оттого и говорят: слепой
и хромой не войдут в дом.
(2 Сам 5:6-8)
Иллюстрация 2
Контроль над источниками воды
Иерусалима давал завоевателю
контроль над всем городом: «И
сказал Давид в тот день: всякий,
побивая иевусеев, пусть доберется
до водопровода» (2 Сам 5:8).
Для того чтобы обеспечить
водоснабжение города во время
осады, царь Хизкия (Езекия)
в конце 8 в. до н.э. выкопал
подземный канал Шилоах (Силоам),
изображенный на фотографии.
1
Примечание к русскому изданию. Приведенный нами перевод – лишь одна из
возможностей понять оригинальный текст, чрезвычайно сложный для восприятия. Вызов,
брошенный Давиду иевусеями (стих 6), породил множество комментариев вследствие
довольно темного выражения «...пока не уберешь слепых и хромых» (ки им-hесирха
hа-иврим ве-hа-писхим). Зачем здесь упомянуты слепые и хромые? Ибн Эзра, например,
считал, что в словах иевусеев содержится насмешка: крепость столь хорошо укреплена, что
даже слепые и хромые в состоянии защитить ее. Современный израильский комментатор
А. Хахам склонен видеть здесь, скорее, декларацию: «Мы все будем воевать до последнего
человека, и даже если останутся в живых лишь слепые и хромые, то и они встанут на защиту
города». Израильский археолог Й. Йадин в своей книге Военное искусство в странах,
упоминаемых в Библии (Торат а-милхама бе-арцот а-Микра) предлагает, основываясь
на хеттских документах, следующее толкование: иевусеи подняли на стену города слепых
и хромых и проклинали тех, кто осмелится напасть на них и на пославших их. См. также:
Даже если бы этот текст был совершенно понятен, вряд ли можно
видеть в нем сообщение историка, интересующегося объективными
фактами1
.
*
2
Завоевание Иерусалима
–
Иерусалим до завоевания
Давидом (около 1000 г. до н.э.)
был в руках иевусеев. Захват
Иерусалима разрушил преграду
между севером и югом страны
и позволил Давиду основать
столицу в стратегически важном
нейтральном районе (который стал
его личным владением) и упрочить
свои позиции как царя Иудеи и
Израиля.
Это характерно не только для книги Судей. О важнейшем событии,
имеющем громадное влияние, – о завоевании Иерусалима*
2
–
Библия
рассказывает всего в трех стихах:
22
Введение в библеистику
42121-04
Книга Самуила с комментариями Йеуды Киля. Вторая книга Самуила (Сефер Шмуэль
мефораш б-идей Йеуда Киль. Шмуэль 2). – Иерусалим: издательство «Мосад а-рав Кук»,
5741-1981. – С. 352–356.
Вариант перевода: «ты не войдешь сюда; тебя отгонят слепые и хромые» (см. СП) – опирается
на особенности глагольной формы hесирха. Она включает в себя местоименный суффикс
2-го лица единственного числа мужского рода – ха, указывающий, как правило, на объект,
а не на субъект действия («уберет/отгонит тебя»). Но тогда обнаруживается несоответствие
в числе между предполагаемым субъектом (hа-иврим ве-hа-писхим
–
слепые и хромые
–
множественное число) и предикатом (hесир – уберет – перфект в значении будущего
времени, единственное число). Велльгаузен предлагает здесь конъектуру: йесируха («они
отгонят тебя» – имперфект во множественном числе вместо перфекта в единственном. См.
Gesenius’ Hebrew Grammar, 106m).
Не меньшую сложность представляют собой и слова Давида, сказанные им после захвата
города (стих 8). Проблемный синтаксис этого стиха не позволяет однозначно определить,
к какому предикату относится выражение ве-эт-hа-писхим ве-эт-hа-иврим («хромые и
слепые»): к ближайшему к нему – ве-йигга («доберется») или к предыдущему – макке
(«побивает»). Против первой возможности говорит тот факт, что существительное hа-
циннор («водопровод, подземный ход»), относящееся, вне всяких сомнений, к тому же
глаголу, присоединяется к нему при помощи другого предлога: бе (ве-йигга ба-циннор).
Следовательно, перед нами два разных управления, а не одно (в переводе эта особенность
оригинала не отражена: и «водопровод», и «хромые и слепые» представлены как однородные
члены предложения). Однако если мы предположим, что обсуждаемое выражение составляет
единую синтагму со словом макке (коль-макке йевуси...ве-эт-hа-писхим ве-эт-hа-иврим
–
«всякий, кто побивает иевусеев...и хромых, и слепых»; так, например, полагает Раши),
это все-таки не решит проблемы. Не говоря уже о том, что тогда сказуемое и его дополнение
оказываются отделены друг от друга, не ясно, почему понятие «хромые и слепые» появляется
здесь в одном ряду с понятием «иевусеи», ведь хромые и слепые – тоже иевусеи! Можно
выдвинуть и такую гипотезу: изначальный текст был искажен в процессе передачи
(переписывания), в результате чего «потерялся» еще один глагол – ве-йасир (эт-hа-писхим
ве-эт-hа-иврим), то есть «уберет/отгонит хромых и слепых» (в соответствии со стихом 6).
Иллюстрация 3
Иерусалим был городом-крепостью
уже в среднеханаанский период. В
эпоху правления династии Давида
цари заботились об укреплении
стен города. На снимке видны
обнаруженные во время раскопок
в еврейской части Старого города
фундамент крепостной стены
среднеханаанского периода,
справа – фрагмент стены времен
Первого Храма.
23
42121-04
Часть 4
Иная картина – в переводе семидесяти толковников (Септуагинте). Там существительное
hа-циннор переведено как «кинжал, копье», и, таким образом, словам Давида придается
совершенно иной смысл. См. в СП, опирающемся на Септуагинту: «...всякий, убивая
иевусеев, пусть поражает копьем (ве-йигга ба-циннор) и хромых, и слепых...». Любопытно,
что в мишнаистском иврите это существительное обозначало в том числе и «орудие в
форме крюка или вил» (см., напр., трактат Тамид, глава 2, мишна 1). Вполне возможно,
что такое или подобное значение было известно и ранее – в библейском иврите, что и
послужило основой для греческого перевода.
Ср. также с параллельным текстом в 1 Хр 11:6: «...кто прежде всех поразит иевусеев,
тот будет главою и военачальником». Видимо, автор книги Хроник понял слова Давида
как условие, которому недостает следствия, и дополнил его, попутно избавившись от
проблемного выражения (пример такого неполного предложения см. в Исх 32:32).
«... ненавидящих душу Давида» – перевод сделан в соответствии с тем, как в масоретском
тексте передан консонантный состав первого слова («ктив»): «син-нун-алеф-вав» (сан’у?
–
перфект, активный залог). Однако, согласно тому, как слово огласовано хранителями
Масоры («кре»; см. о Масоре и хранителях Масоры в части 1, параграф 1.2.1), здесь
следует читать: снуэй (страдательное причастие) нефеш Давид, то есть «ненавистных
душе Давида», ибо именно хромыми и слепыми иевусеи поносили Давида (комментарий
Радака). Во фрагменте из книги Самуила, найденном в Кумране, в этом месте стоит слово
сан’а («ненавидела»; см. критический аппарат издания Biblia Hebraica Stuttgartensia).
В таком случае совершенно иначе решается проблема с синтаксисом стиха: «всякий,
побивая иевусеев, пусть доберется до водопровода; а хромых и слепых возненавидела
душа Давида».
«Оттого и говорят: слепой и хромой не войдут в дом» – этот афоризм мог родиться и
вне всякой связи с описываемыми событиями (ср. с обсуждением афоризма «Неужели
и Саул во пророках» из 1 Сам 10:12; 19:24 в одноименной статье Н. - Г. Тур-Синая во 2-й
части курса, параграф 2.4 .4). Здесь это, видимо, означает: обидчики Давида – слепые и
хромые – не войдут в дом Давида или, скорее, внутрь города (этот стих является своего
рода ответом на вызов иевусеев в стихе 6, утверждавших, что Давид не войдет в город;
кроме того, ср. с употреблением существительного байит – «дом» – в стихе 9). СП: «...в
Дом Господень (т.е. Храм)» (ср. с Лев 21:18; Втор 15:21; Мал 1:8). Прим. науч. ред.
Приведенные выше примеры неслучайны. На их основании мы можем
сделать следующие заключения:
1. Многие библейские рассказы отражают исторические реалии.
Тем не менее по своей природе они являются художественными
повествованиями: деяниям отдельного лица уделено в них гораздо
большее внимание, чем описанию происходящего в обществе в
целом.
2. Даже когда в библейском повествовании представлено какое-
нибудь крупное событие в жизни народа или его части (в племени
–
«колене» – или группе племен, Северном или Южном царстве),
оно служит не основой, а фоном рассказа.
Даже сказания о героях не отличаются хронологической
последовательностью – они «перескакивают» от одного случая к
другому. Автор подробно останавливается лишь на тех событиях,
которые ему кажутся особенно важными. Таким образом, можно
сказать, что библейские повествования используют историю для
24
Введение в библеистику
42121-04
достижения своих идейных задач, сведения же об определенных
реалиях приводятся в воспитательных целях.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что типологическое различие
между летописанием и художественным повествованием обусловлено
не только отбором освещаемых событий. И в историческом сказании
производится подобная селекция в зависимости от задач и круга
интересов автора. Однако здесь основное внимание уделяется, как
правило, глобальным процессам (связанным с судьбами племени,
народа или народов) – по меньшей мере, в рамках основной темы (если
речь идет о войне – будут рассмотрены военные операции и т.п.).
В отличие от летописания, библейское повествование сосредоточено
на судьбе и чертах отдельного героя, в то время как общество (его
племя или народ) большей частью связано с его деятельностью и
реагирует на нее и, таким образом, служит для формирования образа
главного персонажа. Разумеется, средства выражения времени*
3
также
отличаются от используемых историком. Последний прикладывает
определенные усилия для того, чтобы показать смену поколений. В
меньшей степени это относится к повествованиям – ход времени в них
демонстрируется посредством описания избранных событий.
Вопрос 1
Прочитайте повествование в Суд 3:12-30 . Отметьте
основные черты библейского повествования, нашедшие свое
выражение в данном рассказе, придерживаясь предложенных
выше объяснений и определений.
Иногда невозможно прийти к полному согласию относительно целей
и задач того или иного сказания. Сложность заключается в том, что
смысл различных библейских повествований не всегда однозначен.
Тому есть множество причин: немалое число рассказов дошло до нас
в искаженном виде, некоторые выражения и стихи часто повреждены,
нередко нарушен оригинальный порядок текста. Во многих случаях
исследователи расходятся во мнениях по этим вопросам. Так обстоит
дело, например, с повествованием о захвате Иерусалима (2 Сам 5:6-8)
или с рассказом об убийстве Ишбошета (Иевосфея; 2 Сам 4:5-7).
Другая причина того, что библейские сказания не всегда понятны нам,
заключается в большой временной удаленности описываемых событий,
а также в отличии наших мировоззрения и культуры от представленных
в Библии. Покажем это на следующем примере:
*
3
Средства выражения
времени – совокупность
литературных приемов, с помощью
которых автор дает читателю
почувствовать течение времени в
рамках описываемого события.
25
42121-04
Часть 4
10
И был голод в той земле. И сошел Аврам в Египет, пожить
там, ибо тяжел голод был в той земле.
11
Когда же приблизился
он к Египту, сказал он Саре (Сарай), жене своей: вот, я знаю,
что ты женщина, прекрасная видом; 12 и может быть, когда
увидят тебя египтяне и скажут: это жена его, то убьют меня,
а тебя оставят в живых.
13
Скажи же, что ты мне сестра, дабы
мне хорошо было ради тебя, и дабы жива была душа моя
благодаря тебе.
14
И было, по приходе Аврама в Египет увидели
египтяне эту женщину, что она очень красива.
15
Увидели ее
и вельможи фараона и похвалили ее фараону, и взята была
она в дом фараона.
16
А Авраму оказал он добро ради нее; и
достался ему мелкий и крупный скот, ослы, рабы, рабыни,
ослицы и верблюды.
17
И поразил Господь фараона и дом его
тяжкими язвами за Сару, жену Аврама.
18
И призвал фараон
Аврама, и сказал: что ты это сделал мне? почему не сказал
мне, что она жена твоя? 19
для чего ты сказал: она сестра моя,
так что я взял было ее себе в жену? И теперь вот жена твоя;
возьми [ее] и уходи.
20
И отрядил фараон для него людей, и
они проводили его и жену его со всем, что у него.
(Быт 12:10-20)
С большой долей уверенности можно сказать, что первоначально
этот эпизод (Быт 12:10-20) рассказывали с полным одобрением и
поддержкой и, по-видимому, с насмешкой над тем, как глава семьи
(или небольшого племени) одурачил великого царя. С удовольствием
замечали, что Бог принял сторону праотца и помог ему выбраться
из тяжелого положения, да так, что последний еще и приобрел
много добра. Видимо, обман совсем не представлялся автору
дурным поступком, и, разумеется, не только потому, что речь идет
о родоначальнике его племени – Авраме, заброшенном в чужую
страну, – но и потому, что мораль кочевников не относила к
отрицательным способность выдумывать небылицы.
Напротив, составитель 20-й главы подает тот же рассказ в иной
форме и обрамляет его другими обстоятельствами. Это повествование
приводит оправдания тому, почему Авраам солгал (см. стихи 11, 12).
Особо подчеркнуто, что Бог не причинил зла чужеземному царю, не
совершившему никакого греха, а только предупредил его (см. стихи 3-
7), а также отмечается, что честь Сарры (Сары) не пострадала. В данном
сказании, в сущности, отражается совсем иная этическая позиция.
26
Введение в библеистику
42121-04
Отсюда мы видим, что в библейской литературе близко соседствуют
совершенно чуждые друг другу нормы морали. По прошествии
большого промежутка времени становится гораздо труднее понять
определенные рассказы, связанные с нравственной оценкой поведения
героев.
Мы не всегда будем располагать испытанными средствами для того,
чтобы достичь верных или приемлемых ответов. Однако нам помогут
определенные сведения.
Во-первых, мы ознакомимся с общепринятыми формами выражения
в библейской литературе. Их знание может указать читателю, в каком
направлении ему двигаться и где следует искать решение проблем,
связанных с содержанием того или иного текста.
Во-вторых, мы рассмотрим процесс изменений, произошедших
в литературе, главным образом тех, что касаются структуры и
средств выражения. Определение различных этапов развития текста
поможет выяснить, каким образом повествование преодолевает
мировоззренческие трудности.
Для этого мы сначала представим основные литературные
характеристики библейских повествований. Затем рассмотрим
различные жанры, служащие с точки зрения содержания, тематики и
назначения ядром рассказов. Параллельно мы попытаемся проследить
за происхождением и развитием библейских повествований.
Прочитайте Быт 15:1-6. Определите основные формообразующие
черты данного отрывка. Сравните это повествование с первыми
стихами глав 16 и 17 (воспользуйтесь материалами параграфов 4.2.1
и 4.2.2).
27
42121-04
Часть 4
4.2. Основные
характеристики библейского
повествования
4.2.1. Ранний этап существования рассказа –
базовая повествовательная единица
Общепринятым является положение, что первоначально сказание
было максимально коротким, чтобы слушатель мог сконцентрироваться
на нем и удержать его в памяти. Следовательно, продолжительность
рассказа составляла от пяти до десяти минут*1
. Некоторые современные
исследователи утверждают: трудно допустить возможность, что
рассказчик-еврей не умел вести более пространное повествование, или
что его аудитория была не в состоянии внимательно слушать сказание
на протяжении значительного времени. Ведь сам жизненный уклад,
который зачастую формировался в непосредственной связи с
созданием повествований, способствовал тому, что они
пересказывались часами1
.
Видимо, ответ кроется в предназначении и задачах рассказа. Мужчины,
просиживавшие долгие ночи вокруг костра, разумеется, любили
послушать длинные рассказы. Заметим, что в настоящее время, по
прошествии столетий письменной культуры и коммуникации, наша
память стала менее восприимчивой к такого рода рассказам по
сравнению с эпохой, когда доминировала устная передача информации.
Если повествования были предназначены развлечь слушателей и
поддержать их в трудные времена, то следует предположить, что они
были достаточно продолжительными. Однако , сказание, чья цель –
дать поучение, ясное знание и наставление, которое будет
незыблемым для многих поколений, не вдавалось в подробности,
сознательно оставляло «пустоты» и отличалось краткостью –
напряженность действия сама по себе не занимала автора.
*1 Эта тема подробно рассмотрена
Г. Гункелем (см.: Genesis, übersetzt
und erklärt von Hermann Gunkel. –
Göttinger Handkkommentar zum
Alten Testament. In Verbinung mit
anderen Fachgelehrten herausgegeben
von W. Nowack. Göttingen,
Vanderhoeck & Ruprecht, 1922).
1
А. Рофэ. Сипурей а-невиим. – Иерусалим, 5743-1983. – С. 23.
Введение в библеистику
42121-04
28
Иногда для того, чтобы помочь слушателю сосредоточиться на главном,
сюжет освобождается от посторонних элементов, могущих привлечь
к себе особое внимание и создать чрезмерную напряженность. Так,
например, сказание о жертвоприношении Исаака (Быт 22:1)
открывается стихом: «И было, после этих событий Бог испытывал
Авраама». Слушатель заранее знает, что речь идет только об испытании.
С этого момента его любопытство направлено на то, как выдержит
его Авраам, а не на то, будет ли Исаак принесен в жертву. О
случившемся с Авраамом, Исааком и отроками за два дня пути не
сказано практически ничего: «На третий день возвел Авраам очи
свои...» (стих 4).
Что происходило в сердце отца за эти два дня – слушатель или
читатель может представить сам в меру своих способностей.
Э. Ауэрбах2 сравнивает сказание о жертвоприношении Исаака с
«Одиссеей»*2
.
Этот исследователь отметил существенное отличие
библейского рассказа, имеющего воспитательные цели, стоящие вне
временных и пространственных ограничений, от повествования
Гомера*3
, задачей которого являлось само по себе изложение событий.
Последний нагромождает подробности, не оставляет «пустоты» и не
опасается создать в произведении напряженность, грозящую отвлечь
внимание от основной идеи. В сказании же о жертвоприношении
Исаака четко прослеживается основная мысль автора: Авраам
настолько любит Бога, что готов принести Ему в жертву родного сына,
бывшего для него дороже жизни.
*2
«Одиссея» – один из двух
знаменитых эпосов Гомера (см. ниже;
второй – «Илиада»). «Одиссея»
рассказывает о скитаниях героя
Одиссея по окончании Троянской
войны.
*3 Повествование Гомера –
эпическое повествование,
приписываемое Гомеру,
древнегреческому поэту (жившему,
по всей видимости, в 8 в. до н.э.),
автору «Одиссеи».
Большинство библейских рассказов фиксируют тот этап в развитии
жанра, когда сказание передавалось изустно, или раннюю стадию его
записи. Этот факт также находит свое отражение в способе и степени
использования прямой речи.
Ход действия передается в основном с помощью диалога действующих
лиц. Благодаря этому приему создается возможность «оживить»
повествование. Рассказчик, разумеется, сопровождал свою речь
жестами и мимикой, менял интонации, произношение, ритм и т.п.
Благодаря этому у слушателей создавалось чувство сопричастности
событиям. Вполне вероятно, что здесь кроется главная причина того,
что в Библии предложения, составленные в форме прямой речи, более
легки и плавны, чем непрямая, или пересказанная, речь. Только в
поздней библейской литературе – в книгах Хроник – косвенная речь
2
Э. Ауэрбах. «Рубец на ноге Одиссея» / / Мимесис – см. Приложение 3.
29
42121-04
Часть 4
Иллюстрация 4
«И возвел Авраам очи свои и
увидел – вот позади овен,
зацепившийся в чаще рогами
своими. И пошел Авраам, и взял
овна, и принес его во всесожжение
вместо сына своего» (Быт 22:13).
Тема жертвоприношения Исаака
занимала художников во все
времена. Перед вами армянский
рисунок 15 в.
более распространена ( ср., например, 1 Хр 21:1 с 2 Сам 24:1). В ранней
же литературе весьма редко встречаются предложения, построенные,
как в Быт 50:2: «И повелел Иосиф рабам своим, врачам, бальзамировать
отца его». Как правило, даже короткое повеление передается с помощью
прямой речи: «И подозвал Давид одного из отроков и сказал: подойди,
убей его...» (2 Сам 1:15).
Введение в библеистику
42121-04
30
Рассказчику, привыкшему оживлять повествование, подражая голосам,
жестам и мимике своих героев, разумеется, было бы нелегко изобразить
более чем двух персонажей при переходе от одного предложения к
другому. Это и есть главная причина сведения количества участников
каждой сцены к минимуму – в каждом эпизоде, в каждом диалоге
выступают только два действующих лица. В Библии мы не найдем
беседы, в которой активно участвуют трое, если же это происходит,
говорящий обращается сначала к первому собеседнику, а затем ко
второму (см., например, рассказ о первородном грехе – Быт 3).
Тем же обстоятельством объясняется и недостаток деталей в описании
поведения действующих лиц. В библейском повествовании почти
невозможно обнаружить подробности о том, что делает его герой во
время произнесения речи: сидит он или стоит, возвышает голос,
откашливается, ломает руки, шаловливо подмигивает или хватается
за что -то. Останавливаться на этом не было необходимости, поскольку
сам рассказчик представлял все эти действия. На первом этапе записи
повествование отражало особенности устного изложения. В
большинстве случаев мы встречаем разве что такие замечания, как
«возгорелся гнев его», «и упал он на землю, и поклонился» – ремарки,
позволяющие сказителю переходить от одного положения к другому
без лишних и сложных движений.
Базовая повествовательная единица построена, в сущности, по
принципу сцены – эпизода или картины. Ее основные части:
1. Краткое вступление, обычно, в форме экспозиции*4
.
В ней
представлены общие реалии, которые служат основой для
развития главного конфликта рассказа или его центральной темы.
Например:
А Сара, жена Аврама, не рожала ему. И у нее была рабыня
египтянка, по имени Агарь.
(Быт 16:1)
На первый взгляд, между этими фактами нет никакой связи. На
самом же деле, во втором из них скрыто зерно конфликта,
положенного в основу рассказа.
Приведем еще один пример.
* 4 Экспозиция – совокупность
сведений (тем и повествовательных
материалов), необходимых читателю
для понимания рассказа или, по
меньшей мере, его завязки: факты,
положенные в основу сюжета, а
также связанные с ним напрямую
характерные особенности героев.
31
42121-04
Часть 4
Иосиф семнадцати лет, пас с братьями своими мелкий
скот, будучи отроком, с сыновьями Билы (Валлы) и с
сыновьями Зилпы (Зилфы), жен отца его. И доносил Иосиф
о них худые вести до отца их.
(Быт 37:2)
Последнее предложение как будто говорит о действии, однако
рассказ еще не начался: поступки Иосифа («доносил... вести»)
переданы в самом общем виде как часть основных сведений. Таким
образом, создается напряженность, вырастающая из
противопоставления: Иосиф еще молод, среди братьев он занимает
не самое завидное положение: даже среди сыновей рабынь-
наложниц он «отрок», а еще «задается»...
Этот пример отражает обычную форму экспозиции, предваряющей
рассказ. Иногда общие сведения представлены сравнительно
подробно (Быт 14 – как минимум 4 стиха; 1 Сам 17 – первые 3 стиха),
но и в этом случае переход к изложению событий происходит
достаточно быстро.
2. Само действие. Большая его часть передана с помощью разговора
участников эпизода. Как правило, диалоги невелики – очень редко
они содержат более 6 – 8 реплик*5
.
Типичный диалог приведен во 2 Цар 2:2:
Илия (Элия): «Прошу, останься здесь, ибо Господь послал меня в
Бет-Эль ( Вефиль)».
Элиша (Елисей): «Жив Господь и жива душа твоя! Я не оставлю
тебя».
Более продолжительную беседу между Йоавом и женщиной из
Авель Бет Мааха (Авел-Беф-Мааха) во время восстании Шевы
(Савея), сына Бихри мы находим во 2 Сам 20:17-21.
3. Заключение эпизода. Обычно оно содержит указание, что
собеседники расстались. Общепринятая формула говорит, что
каждый пошел в свое место. Этот стиль свойственен сценическим
постановкам и напоминает указания режиссера, согласно которым
актеры удаляются в разные стороны. Разумеется, когда действие
происходит в доме одного из персонажей ( царя и т.п.), речь идет об
уходе только одного из них:
*5 Реплика (итал.: replicare –
отвечать) – прямая речь одного из
персонажей, которая не
прерывается вводными
предложениями типа «И сказал...».
Таким образом, если в речи одного
из действующих лиц появляется
дополнительное вводное
предложение ( помимо
открывающего его речь), то она
будет считаться состоящей из двух
реплик.
Введение в библеистику
42121-04
32
И сказал Самуил (Шмуэль) Израильтянам: ступайте
каждый в свой город.
(1 Сам 8:22)
Это происходит после того, как старейшины Израиля собрались в
его доме в Раме ( стих 4).
И отрядил фараон для него людей, и они проводили его и
жену его со всем, что у него.
(Быт 12:20)
Однако более распространены такие формы, как:
И пошел Самуил в Раму, а Саул (Шауль) отправился в дом
свой, в Гиву Саулову (Гив‘ат Шауль).
(1 Сам 15:34)
И пошел Господь, перестав говорить с Авраамом; Авраам
же возвратился в свое место.
(Быт 18:33)
или
И пошел Саул в дом свой, а Давид и люди его взошли в
место укрепленное.
(1 Сам 24:23)
q Вопрос 2
Прочитайте главы 18 – 19 книги Бытия. Выделите в них базовые
повествовательные единицы в соответствии с критериями,
указанными в настоящем параграфе. Приведите аргументы в пользу
предложенного Вами деления.
q
4.2.2. Намеки с помощью литературных формул
Как мы отмечали выше, библейское повествование практически не
изображает участника диалога. Как правило, не отмечаются его
телодвижения, изменения выражения и проч. Однако на определенном
33
42121-04
Часть 4
этапе формирования рассказа необходимость восполнить этот пробел
стала очевидной. Длительная традиция воздержания от составления
описаний вместе со стремлением как можно быстрее «раскрутить»
сюжет послужили причиной появления на свет литературных
формул вместо развернутых зарисовок персонажей.
Среди них особо выделяется формула, предшествующая речи. Она
имеет несколько видов:
1. Общепринятой формулой, предваряющей речь, является фраза «И
сказал». Такое вступление дается перед словами любого участника
диалога и перед каждой репликой. Обычно мы встречаем
следующую форму:
5
И сказала Сара Авраму: «Обида моя – из-за тебя! Я отдала
служанку мою в лоно твое, а как увидела она, что зачала,
то лишилась я уважения в глазах ее. Пусть Бог судит
между мною и тобою!»
6
И сказал Аврам Саре: «Вот, рабыня
твоя в твоей руке...»
(Быт 16:5-6)
Но уже здесь можно заметить небольшие отличия. Часто данная
формула приводится не полностью («И сказал кто-то кому-то»), а
частично – « И сказал»:
И сказал: Владыка! Если я обрел благоволение пред очами
Твоими...
(Быт 18:3)
и далее:
И сказали они: сделай так, как говоришь.
(Быт 18:5)
То же читаем в главе 19:
И сказал: вот, господа мои, заверните в дом раба вашего...
(Быт 19:2)
Выясняется, что пока речь идет о «заботах дня», изъявлениях
вежливости, языковой рутине и т.п., автор ограничивается
выражением «И сказал». Когда же происходит что-то более
Введение в библеистику
42121-04
34
значительное, появляется формула «И сказал кто-то кому-то». Так,
например, обстоит дело с «мужами», известившими Лота о том,
что он должен покинуть Содом: «И сказали мужи те Лоту» (Быт
19:12). Однако , если герой рассказа торопит кого-то или сам спешит,
как это было в случае с Аврамом (там же, 18:6), появляется
сокращенная формула: « и сказал [ один]: спасайся ради жизни своей»
(там же, 19:17).
Иллюстрация 5
«Ангелы стали торопить Лота, говоря: встань, возьми жену твою и двух дочерей твоих, находящихся здесь, чтобы
не погиб ты за беззаконие города» (Быт 19:15). «Расставание Лота»– рисунок Рембрандта, около 1660 г.
Подытожим: существует тенденция подчеркивать с помощью
формулы разницу между обычной, «простой» речью и той, которая
играет серьезную роль в развитии сюжета.
2. Зачастую вступление «И сказал» появляется два раза и более при
передаче слов одного и того же человека. Между его первой и
второй фразами собеседник ничего не говорит, и тем не менее перед
каждой репликой указывается «И сказал». Например:
35
42121-04
Часть 4
8
И сказал Хушай ( Хусий) Авессалому (Авшалому): нехорош
совет, который дал Ахитофел на этот раз.
9
И сказал Хушай:
ты знаешь отца твоего и людей его...
(2 Сам 17:7-8)
Диалог открывает Авессалом. Совет Ахитофела уже прозвучал, и
сказано, что «понравилось это слово Авессалому и всем
старейшинам Израилевым». Поэтому ответ Хушая, начинающийся
с отрицания («нехорош»), весьма неожидан. Повторение формулы
«И сказал» передает слушателю (или читателю) то, что прямо не
упомянуто, – изумленное молчание и атмосферу напряженности,
возникшей после такого начала.
Та же закономерность обнаруживается и в том, как автор дает
почувствовать напряжение между двумя предложениями во 2 Сам
18: «И воскликнул Ахимаац (Ахимаас) и сказал царю: мир. И
поклонился царю лицом своим до земли и сказал: благословен
Господь, Бог твой...» (стихи 28-30). Здесь есть две причины для
такого разделения: первая – техническая. Она позволяет
реконструировать картину происходящего: Ахимаац прибежал к
царю, увидев его, «воскликнул », т.е. обратился к царю (назвал его
по сану или по имени и, может быть, добавил к этому слова «мир
тебе») и поклонился ему до земли. Только после этого Ахимаац
начинает свою речь и поздравляет царя с окончанием мятежа.
Вторая, литературно-психологическая причина – необходимость
оттянуть сообщение о смерти Авессалома. Пауза, возникающая в
результате этого разрыва, дает также почувствовать напряженное
ожидание, она как бы подводит читателя к этому состоянию. Все
это находит отражение и в том, что Ахимаац избегает прямо
известить царя о смерти Авессалома, когда Давид спрашивает его:
«благополучен ли отрок Авессалом?», вместо того чтобы ответить
на поздравление Ахимааца. Дополнительный пример:
9
И призвал Авимелех Авраама и сказал ему: что ты сделал
с нами, и в чем провинился я перед тобой, что ты навел
на меня и на царство мое грех великий? Дела, каких не
делают, сделал ты со мною.
10
И сказал Авимелех Аврааму:
что ты имел в виду, когда ты это сделал?
(Быт 20:9-10)
Введение в библеистику
42121-04
36
Повторное обращение Авимелеха выявляет пристыженное
молчание Авраама.
Или:
27
И сказал ему Лаван: о, если бы я нашел благоволение
пред очами твоими! Догадался я, что Господь благословил
меня ради тебя.
28
И сказал: назначь себе плату от меня, и
я дам.
(Быт 30:27-28)
Так же переданы слова фараона: Исх 5:4-5; см. также Суд 8:23-24
и др.
q Вопрос 3
Прочитайте 17-ю главу 1 книги Самуила. Отметьте места, в которых
формула «И сказал» используется описанным выше способом ( т. е . два
раза при передаче речи одного действующего лица). Попытайтесь
объяснить эти явления.
q
Иногда автор хочет выделить в диалоге какой-то кульминационный
момент или резкий поворот действия. Тогда один из участников беседы
произносит очень значительные или неожиданные слова. В этом
случае применяется не обычная формула «И сказал», а более
пространная. Наиболее распространена форма «И отвечал кто-то, и
сказал». Именно так после некоторого колебания ответил Исаву (Эсаву)
Исаак; и в этом стихе содержится основной смысл повествования:
И отвечал Исаак, и сказал Исаву: ведь владыкою поставил
я его над тобой, и всех его братьев я отдал ему в рабы, и
хлебом и вином укрепил я его; тебе что теперь сделаю, сын
мой?
(Быт 27:37)
(См. также стих 39)
Формула «И отвечал.., и сказал» может применяться два раза и более
в рамках одного диалога для того, чтобы подчеркнуть самые
существенные ответы говорящего: 1 Сам 1:15 и ответ Эли ( Илия) после
того, как он убедился в правдивости слов Ханны (Анны) – стих 17, а
также ответы Иакова Лавану – Быт 31:31, 36, 43 (ср. 2 Сам 4:9; 13:32;
14:18, 15:21 и др.).
37
42121-04
Часть 4
В заключение заметим, что в библейском рассказе существуют
различные формулы, описывающие поведение участников сцены.
Можно предположить, что последовательное и развитое
использование такого рода формул указывает на относительно поздний
этап перехода от устного творчества к письменному рассказу*6
.
4.2.3. Повторения
В древних повествованиях, фольклоре, как и в детских рассказах,
общепринятым является использование повторений: части рассказа
повторяются дважды, трижды, а иногда и более того на разных этапах
действия.
Повторения были распространены и в литературе Древнего Востока.
В дошедших до нас ранних ханаанских (угаритских)*7 эпосах
встречаются повторения, в которых достаточно длинные отрывки
текста приводятся практически без изменения, например3:
* 6 Для дополнительного изучения
данной темы прочитайте статью М.
Шилоаха «И сказал... И сказал» –
Сефер Корнгрин. / Под ред. А.
Вайзера и Б.-Ц . Лурия.
–
Тель-
Авив, 5724-1964. – С . 251–267.
*7 См. часть 3, параграф 3.4.1.
3
М.-Д . Кассуто. Богиня Анат (А-эла Анат). – Иерусалим, 1953. – С.66 –69, 97–98
(таблицы 1.2.5 (абзацы третий и четвертый) и 1.2.6, стлб. 6).
Бог Ваал ( Балу) направил посланцев к своей сестре Анат, чтобы
попросить ее положить конец войне. Вот отрывок из этого
послания:
Собери войну от земли,
Возложи на нее любовь,
Излей мир на землю,
Приумножь любовь в полях,
Удержи древко свое, возврати [в ножны] меч свой,
Прибеги стопами своими ко мне,
Поспеши ногами своими к обиталищу моему,
Есть у меня слово, и скажу я его тебе,
Речь, и выговорю я ее тебе,
Слово деревьев и шепот камней,
Беседу небес и земли.
Придя к богине, посланцы Ваала передают его обращение так:
Собери войну от земли,
Возложи на нее любовь,
Иллюстрация 6
Бронзовая статуэтка Ваала
(15 – 14 вв. до н.э.), найденная в
Минат аль-Байде («Белом порту»),
невдалеке от Угарита. Ваал (Бааль,
Балу) был главным богом
ханаанского пантеона.
Введение в библеистику
42121-04
38
Излей мир на землю,
Приумножь любовь в полях,
Удержи древко свое, возврати [в ножны] меч свой.
Анат отвечает посланцам:
Я соберу войну от земли,
Возложу на нее любовь,
Изолью мир на землю,
Приумножу любовь в полях,
Ваал предаст огню колесницы свои,
Сожжет бог Хаддад (Хадду) орудия войны свои,
И я соберу войну от земли,
Возложу на землю любовь,
Иллюстрация 7
Каменная стела с изображением
ханаанской богини войны Анат,
держащей в своих руках оружие. О
существовании ее культа в земле
Израиля свидетельствуют
некоторые географические названия,
например: Анатот (Анафоф)4
, Бет-
Анат (Бефанаф)5
.
4
См. Нав 21:18 и др. Прим. пер.
5
См. Суд 1:33 и др. Прим. пер.
39
42121-04
Часть 4
Изолью мир на землю,
Приумножу любовь в полях.
Бог Эль ( Илу), пытаясь восстановить мир, также обращается
к Анат:
Собери войну от земли,
Возложи на нее любовь,
Возлей мир на землю,
Приумножь любовь в полях.
В устах его посланцев эти слова звучат так:
Собери войну от земли,
Возложи на нее любовь,
Возлей мир на землю,
Приумножь любовь в полях.
Эти выражения повторяются в сходных местах. Здесь используются
аналогичные образы, описания и идиомы.
Повторения характерны для рассказов о каком-нибудь посольстве:
сначала приводится содержание послания, а затем в близких к
оригиналу выражениях дается подробный отчет о его передаче.
Иной тип повторения мы встречаем, как правило, в тех случаях, когда
рассказанное летописцем передает участник событий другому
действующему лицу. Чаще всего различия между этими версиями
настолько малозаметны, что им трудно придать какое бы то ни было
значение.
q Вопрос 4
Прочитайте приведенный ниже отрывок и сопоставьте повторения.
Почему между ними нельзя увидеть существенных отличий?
Аргументируйте свой ответ.
1
В то время, как Господь восхотел вознести Илию в вихре на
небо, шел Илия с Элишей из Гилгала (Галгала).
2
И сказал
Илия Элише: прошу, останься здесь, ибо Господь послал меня
в Бет-Эль. И сказал Элиша: жив Господь и жива душа твоя!
Введение в библеистику
42121-04
40
Иллюстрация 8
«... вот, [появилась] колесница
огненная и кони огненные... и
вознесся Илия в вихре на небо».
Илия жил во времена Ахава, царя
Израиля. В центре рассказов об
Илии стоит его борьба с культом
Ваала в этом царстве. На картине
(рельеф с римского гроба 3 в. н .э .)
видны Илия на огненной колеснице и
взирающий на него Элиша.
В то же время повторения иногда выполняют определенную
художественную функцию. В этом случае различия между ними имеют
значение.
1
И было после этих событий: у Навота (Навуфея)
Йизреэльтянина (Изреелитянина) был виноградник в
Йизреэле (Изрееле), возле дворца Ахава, царя Самарийского.
2
И говорил Ахав Навоту, сказав: отдай мне свой виноградник,
и будет он мне огородом, ибо он близко к дому моему; а вместо
Я не оставлю тебя. И пошли они в Бет-Эль.
3
И вышли сыны
пророков к Элише, и сказали ему: знаешь ли, что сегодня
Господь возьмет господина твоего от главы твоей? И сказал
он: знаю и я, молчите.
4
И сказал ему Илия: Элиша, прошу,
останься здесь, ибо Господь послал меня в Иерихон (Йерихо ).
И сказал он: жив Господь и жива душа твоя! Я не оставлю
тебя. И пришли в Иерихон.
5
И подошли сыны пророков к
Элише, и сказали ему: знаешь ли, что сегодня Господь возьмет
господина твоего от главы твоей? И сказал он: знаю и я,
молчите.
6
И сказал ему Илия: прошу, останься здесь, ибо
Господь послал меня к Иордану. И сказал: жив Господь и
жива душа твоя! Я не оставлю тебя. И пошли оба.
(2 Цар 2:1-6)
q
41
42121-04
Часть 4
него я дам тебе виноградник лучше этого; если же угодно
тебе, то дам тебе серебра, сколько он стоит.
3
И сказал Навот
Ахаву: сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство
отцов моих! 4И пришел Ахав домой встревоженный и
огорченный тем словом, которое говорил ему Навот
Йизреэльтянин, сказав: не отдам тебе наследство отцов моих.
И лег он на постель свою, и отворотил лицо свое, и не ел
хлеба.
5
И вошла к нему жена его Иезавель (Изевель), и
говорила ему: чем так встревожен дух твой, что ты [и] хлеба
не ешь? 6И говорил он ей: потому что говорил я с Навотом
Йизреэльтянином, и сказал ему: «отдай мне виноградник твой
за серебро, или, если хочешь, дам тебе [другой] виноградник
вместо этого», и сказал он: «не отдам я тебе виноградника
моего».
(1 Цар 21:1-6)
Слова Навота повторяются три раза: сначала он произносит их сам,
затем их вспоминает Ахав и, наконец, он пересказывает их Иезавели.
Их сравнение выявляет небольшое отличие:
1. Навот: «сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе наследство отцов
моих!»
2. В воспоминании Ахава: «не отдам тебе наследство отцов моих».
3. В его пересказе Иезавели: «не отдам я тебе виноградника моего».
Уже во второй раз из памяти Ахава изгладилось обоснование,
приводимое Навотом («сохрани меня Господь»). Получается, что его
отказ обусловлен не запретом Бога, а просто нежеланием Навота. В
третий раз Ахав уже не вспоминает о «наследстве отцов», а говорит
просто о винограднике, и выходит, что отказ Навота лишен какого бы
то ни было основания. Можно сказать, что Ахав – богатый царь – не
придает значение понятию «наследство отцов» и не видит никакой
разницы между ним и виноградником. Еще более убедительным
выглядит предположение, что здесь имеет место постепенное
игнорирование аргументации. Добавим к этому, что Ахав, передавая
Иезавели содержание беседы, не упомянул , что он предложил Навоту
«виноградник лучше этого» и лишь затем – «серебра, сколько он стоит»,
а говорит сначала о деньгах ( серебре) и только потом о «винограднике
вместо этого», причем не о лучшем, а просто о винограднике. Все эти
различия косвенно характеризуют Ахава. Здесь мы встречаемся с
использованием повторения в качестве художественного средства,
способствующего созданию образа*8
.
*8 Более подробный анализ этого
текста см. в статье Б. Оффенгаймера
«История Навота Йизреэльтянина»
в книге Раннее прочество в
Израиле (А-невуа а-кдума бе-
Йисраэль). –
Иерусалим,
5733-1973. – С. 206–227.
Введение в библеистику
42121-04
42
Видимо, это правило распространяется на большинство текстов, в
которых используется повторение: слушатель ожидает, что повторение
будет дословным, если же оно отступает от установленной формы,
это вызывает недоумение. Слушатель, привыкший к определенным
«штампам», сталкиваясь с изменением их по ходу повествования,
задумывается над причинами такого явления. Отсюда следует, что
отход от установленных форм, в данном случае – от буквального
повторения, дает автору средство передать «тонкий» намек,
требующий более внимательного отношения к себе.
n Прочитайте рассказ об Иосифе и жене Потифара (Быт 39:1-20).
Сможете ли Вы охарактеризовать жену Потифара, исходя из
различий между повторениями? (Воспользуйтесь материалами
Приложения 1: Н. Лейбович. «Посмотрите, он привел к нам
человека, еврея...»).
Иллюстрация 9
Жена Потифара пытается соблазнить Иосифа – рисунок из рукописи Vienna Genesis, которую
исследователи относят к 6 в. н .э . Рукопись написана на греческом языке и украшена
иллюстрациями. Это один из двух сохранившихся памятников такого рода, созданных до
распространения иконоборчества. Текст был проиллюстрирован в Византийской империи, а
затем переправлен в Италию.
43
42121-04
Часть 4
4.2.4. Краткость и пространное изложение
Считается, что библейское повествование отличается сжатостью и что
в нем не найти лишних слов. Такое впечатление возникает, поскольку
рассказ старается поскорее перейти к самому действию, дает весьма
скупые описания героев, он оперирует незначительными изменениями
в повторениях. Если читатель может заметить их и понять их значение,
стало быть, каждое слово существенно для понимания целого.
В основном это впечатление верно. Переживания Авраама, вызванные
смертью Сарры, детально не передаются, сказано только : «И пошел
Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее» (Быт 23:2). В рассказе об
Иосифе, посвященном именно его чувствам, можно найти какие-то
подробности, хотя и весьма краткие, о реакции Иосифа на смерть отца:
«И пал Иосиф на лицо отца своего, и плакал над ним, и целовал его»
(Быт 50:1).
Повествование также не останавливается на описании внешности,
разве что на тех немногих чертах, которые играют определенную роль
в развитии сюжета. Ни слова не сказано о красоте Рахили при первом
ее появлении и только гораздо позже, когда Иаков прожил у Лавана
«целый месяц», писание говорит: «Лия (Леа) была слаба глазами, а
Рахиль была красива станом и красива видом» (Быт 29:17). Эта красота
Иллюстрация 10
Действительно, библейский рассказ
нечасто изображает женщин, однако
занятия собственной внешностью и
заботы о ней были весьма
распространены в повседневной
жизни в древности. На рельефе
времен XI династии – египетская
женщина-парикмахер.
Введение в библеистику
42121-04
44
является, по сути, ключом к завязывающемуся конфликту, но она не
упоминается до тех пор, пока эта деталь не становится существенной
в рассказе.
Голиаф (Гольят), к примеру, изображен достаточно подробно:
4
И вышел из стана филистимского единоборец, по имени
Голиаф, из Гата (Гефа), ростом шести локтей и пяди.
5
Шлем
медный на голове его, и одет он в кольчугу, и вес этой кольчуги
–
пять тысяч сиклей меди,
6
щитки медные на ногах его, и
медный дротик за плечами его; 7и древко копья его, как
навой у ткачей; а самое копье его в шестьсот сиклей железа.
И щитоносец шел перед ним.
(1 Сам 17:4-7)
Но это развернутое описание призвано представить Голиафа как
совершенную «военную машину». Это помогает нам понять испуг
израильтян и подчеркивает отвагу Давида. Иными словами, здесь нет
изображения ради самого изображения.
Иллюстрация 11
Изображение воина «народов
моря» на игровой доске (Кипр).
Филистимляне также относились к
«народам моря». Они упоминаются в
египетских надписях времен Рамсеса
. I I I как жители Мединет-Абу
Иногда многочисленные повторения одних и тех же или близких
по звучанию выражений помогают автору передать эмоциональную
атмосферу повествования, а не выполняют сюжетообразующие
функции. Примером тому служит описание гибели египтян в водах
Красного моря:
26
И сказал Господь Моисею (Моше): простри руку твою на
море, и да обратятся воды на египтян, на колесницы их и на
всадников их.
27
И простер Моисей руку свою на море, и
обратилось море поутру к обычному состоянию своему, и
египтяне бежали навстречу ему – и опрокинул Господь
египтян среди моря.
28
И обратились воды, и покрыли
колесницы и всадников всего войска фараона, вышедших за
ними в море; не осталось ни одного из них.
29
А сыны Израиля
прошли по суше среди моря, и воды были им стеною слева и
справа от них.
30
И спас Господь в тот день Израиль от руки
египтян, и увидел Израиль египтян мертвыми на берегу
моря.
31
И увидел Израиль руку великую, которую явил Господь
над египтянами, и устрашился народ Господа и уверовали в
Господа и в Моисея, раба Его.
(Исх 14:26-31)
45
42121-04
Часть 4
Иллюстрация 12
«И простер Моисей руку свою на море... и расступились воды; и прошли сыны Израиля
среди моря по суше...» (Исх 14:21-22). Самое раннее из известных изображений перехода
через Красное море (древняя синагога в Дура Эуропос; около 250 г. н .э .).
По всей видимости, отклонение от сжатого стиля помогает автору
передать внутреннюю атмосферу и настроение рассказа. Этот стиль
можно определить как торжественную прозу.
q Вопрос 5
Прочитайте 13-ю главу 2 книги Самуила. Объясните, зачем рассказчик
в стихе 18 привел следующую деталь: «На ней была разноцветная
одежда, ибо такое платье носили царские дочери-девицы»? Почему
это замечание находится именно здесь?
q
Несомненно, многие повторения, отмеченные в отрывке ( слово «море»
повторяется 7 раз, «воды» – 3 раза, некоторые выражения появляются
несколько раз с небольшими изменениями) способствуют живому
восприятию этой устрашающей картины.
46
Введение в библеистику
42121-04
4.2.5. Время и пространство
Продолжительность библейского повествования, как и отдельной
картины в серии рассказов, как правило, невелика. При переходе от
одного эпизода к другому рассказчик может отметить, что прошел
год или более. Слушатель воспринимает это как само собой раз-
умеющееся до тех пор, пока у него не возникает необходимости
почувствовать течение времени. Тем не менее иногда описание
перехода от отчаяния к надежде, от уныния к радости и т.п. требует
использования дополнительных средств. Для того чтобы правдиво
передать происходящее и его смысл, автору нужно убедительно
показать, что время «растянулось», даже если в действительности
временная протяженность этих событий невелика. Но он должен
передать это немногословно и не отклоняясь от основной линии
повествования.
В некоторых рассказах библейский писатель делает это с помощью
перемещений в пространстве, т.е. он быстро переносит действие из
одного места в другое несколько раз подряд. Таким образом он дает
почувствовать напряженность действия и ход времени:
10
И созвал Барак (Варак) звулунян (завулонян) и нафталинян
(неффалимлян) в Кедеш (Кедес), и поднял за собой десять
тысяч человек, и с ними выступила Девора.
11
А Хевер Ке-
нит отделился от кенитов, сынов Ховава, тестя Моисея, и
раскинул шатер свой у дубравы в Цаананниме (Цаанниме)
близ Кедеша.
12
И донесли Сисре (Сисаре), что Барак, сын
Авиноама, взошел на гору Фавор (Тавор).
13
И созвал Сисра
все колесницы свои, девятьсот железных колесниц, и весь
народ, который у него, из Харошет-Гойима (Харошеф-Гои-
ма) к потоку Кишону (Киссону).
14
И сказала Девора Бараку:
встань, ибо это тот день, в который Господь предаст Сисру в
руки твои; ведь Господь пойдет пред тобою. И сошел Барак
с горы Фавора, и десять тысяч человек за ним.
15
И навел
Господь смятение на Сисру и на все колесницы его и на все
ополчение его от меча Баракова, и сошел Сисра с колесницы
и убежал пеший.
16
Барак преследовал колесницы и ополче-
ние до Харошет-Гойима, и пало все ополчение Сисрино от
47
42121-04
Часть 4
*
9
С точки зрения содержания
правомерность такого расположения
стиха 11 вызывает сомнения. Для
того чтобы подготовить читателя
к восприятию наступающих
событий, он не так уж и необходим.
Для получения же информации о
Хевере Кените вполне достаточно
стиха 17. Однако стих 11 нарушает
последовательность изложения, и
благодаря этому мы опосредованно
ощущаем движение времени.
Иллюстрация 13
Девора-пророчица и Барак вы-
ступают в поход (французская
миниатюра 13 в.) .
В 10-м стихе появляются Девора и Барак. В стихе 11 говорится не
только о другом месте, но и об ином времени – о событиях прошлого*
9
.
Отсюда мы переходим к следующему стиху и попадаем в стан Сисры.
В 14-м стихе мы снова встречаемся с Деворой и Бараком, в 15-м мы
опять в лагере Сисры, в стихе 16 – с Бараком, в 17-м
–
с Сисрой. В
этой достаточно короткой повествовательной цепи создается яркое
впечатление о решающем и полном напряжения сражении, в котором
действующие лица меняются ролями: сначала в нерешительности и
страхе пребывал Барак, а сейчас Сисра спасается бегством:
меча, не осталось никого.
17
Сисра же убежал пеший в шатер
Йаэли (Иаили), жены Хевера Кенита; ибо между Йавином
(Иавином), царем Хацорским (Асорским), и домом Хевера
Кенита был мир.
(Суд 4:10-17)
48
Введение в библеистику
42121-04
Тот же прием, хотя и в более сложной форме, используется и в описа-
нии восстания Авессалома (в основном, в конце повествования). Автор
переносит действие из одного места в другое, что позволяет ему также
передать внутреннюю драму героев рассказа (2 Сам 18).
4.2.6. Образы
Мы уже отмечали значительную роль деяний отдельных людей в
библейском рассказе в отличие от событий, связанных с обществом в
целом (см. главу 4.1). Можно сказать, что основная идея большинства
повествований передается, как правило, с помощью речей и описания
деятельности отдельных персонажей. Таким образом, весьма важно
рассмотреть литературные средства создания образа. Это позволит
нам глубже постичь идейное содержание произведения.
4.2.6.1. Главные и второстепенные персонажи
Помимо главных действующих лиц рассказа (которых можно
назвать литературными героями) в нем появляются второстепенные
персонажи. На первый взгляд, различие между ними вполне
С Бараком
Отступление во времени
С Сисрой (Барак – на
более светлом фоне)
С Сисрой
С Деворой и Бараком
(Сисра – на более
темном фоне)
С Сисрой
С Бараком
С Сисрой
10
И созвал Барак звулунян и нафталинян в Кедеш, и поднял
за собой десять тысяч человек, и с ними выступила Девора.
11
А Хевер Кенит отделился от кенитов, сынов Ховава, тестя
Моисея, и раскинул шатер свой у дубравы в Цаананниме близ
Кедеша.
12
И донесли Сисре, что Барак, сын Авиноама, взошел
на гору Фавор.
13
И созвал Сисра все колесницы свои,
девятьсот железных колесниц, и весь народ, который у него,
из Харошет-Гойима к потоку Кишону.
14
И сказала Девора
Бараку: встань, ибо это тот день, в который Господь предаст
Сисру в руки твои; ведь Господь пойдет пред тобою. И сошел
Барак с горы Фавора, и десять тысяч человек за ним.
15
И
навел Господь смятение на Сисру и на все колесницы его и
на все ополчение его от меча Баракова, и сошел Сисра с
колесницы и убежал пеший.
16
Барак преследовал колесницы
и ополчение до Харошет-Гойима, и пало все ополчение
Сисрино от меча, не осталось никого.
17
Сисра же убежал
пеший в шатер Йаэли, жены Хевера Кенита; ибо между
Йавином, царем Хацорским, и домом Хевера Кенита был мир.
(Суд 4:10-17)
49
42121-04
Часть 4
определенно: второстепенные действующие лица появляются гораздо
реже, чем главный герой. Повествование обращается к ним в эпизодах,
посвященных основному персонажу. Можно сказать, что они служат
для создания образа главного героя. Так, например, Орпа (Орфа)
помогает очертить внутренний облик Руфи (Рут) и Нооми (Ноемини).
По отношению к Руфи она выступает как противоположность,
поскольку своим возвращением на родину она продемонстрировала,
что эта возможность была вполне реальной. Таким образом, решение
Руфи приобретает еще большее значение.
В то же время, возвращение Орпы ясно показывает, что предложение
Нооми «пойдите, возвратитесь» (Руфь 1:8) было не пустыми словами, а
вполне деловым предложением, сделанным совершенно искренне. И
действительно, когда Орпа отправилась домой, Нооми не осудила ее.
Другой пример: Йоав (а также Авишай (Авесса), см.: 2 Сам 16:9-10;
19:22-23) способствует созданию сложного образа Давида тем, что он
является противоположностью последнего. Его склонность решать
все проблемы с помощью оружия подчеркивает ценность взвешенных
и осмотрительных шагов Давида и, с другой стороны, показывает
слабость и нерешительность царя.
Очень часто задача второстепенных персонажей этим и исчерпывается.
Однако следует учитывать, в каком контексте и в каких рамках
действует это правило. Выясняется, например, что Йоав и Авнер
(Авенир) – второстепенные персонажи в общем контексте 2-й книги
Самуила – в отдельных эпизодах представлены немногим менее
подробно, чем главный герой всего произведения – Давид.
Иллюстрация 14
Картина из The Great Lambeth Bible,
изображающая три сцены из книги
Руфи. Слева – Руфь подбирает
колосья ячменя, оставшиеся на поле
Боаза (Вооза), наблюдающего за
ней. В центре – Руфь возвращается
к Нооми с полными руками ячменя.
Справа – Руфь у ног Боаза.
50
Введение в библеистику
42121-04
Главным героем 2 книги Самуила, несомненно, является Давид. Ав-
нер появляется только в двух главах (2-й и 3-й) в начале книги, и его,
разумеется, можно считать второстепенным персонажем. Однако во
2-й главе повествование сосредоточивается на нем – рассказывается
о его деяниях и реакции на происходящее; Давид же вообще здесь не
присутствует, и Авнер, в сущности, является главным героем этого
рассказа. В 3-й главе мы находим также побудительные причины
действий Авнера – подробности его ссоры с Ишбошетом, в результате
которой он отправился к Давиду заключать союз. Но здесь появляется
Иллюстрация 15
Снимок (вверху) и факсимиле
(внизу) древнееврейской надписи,
обнаруженной в жилой комнате в
Офеле6 и относящейся к эпохе
Первого Храма. Можно предположить,
что это надпись культового
содержания. По-видимому, Офел – это
самая высокая часть Иерусалима,
включавшая в себя и «город Давида»,
захваченный им у иевусеев.
6
См. Ис. 32:14 и др. Прим. пер.
51
42121-04
Часть 4
и Давид в качестве активного участника событий: его решения в не
меньшей степени влияют на их развитие, чем деятельность Авнера. В
конечном счете вмешательство Давида и определяет исход событий.
Вместе с тем в дальнейшем на сцену выступает Йоав – его ответы и
поступки хорошо обоснованы; именно он находится в центре действия.
Можно сказать, что автор уделяет основное внимание ему. Главный
герой данного рассказа постоянно меняется: сначала это Авнер, во вто-
рой части – Давид, в третьей – Йоав, и в последней – снова Давид.
В каждой из отдельных сцен действуют разные герои, которых можно
считать главными действующими лицами по двум причинам:
1. На данном этапе им отводится основная роль в развитии сюжета.
2. Полностью представлены их побуждения.
Однако если мы обратимся к общей картине происходящего, то увидим,
что все эти эпизоды являются частями одного действия, представляю-
щего события, связанные с восхождением Давида на престол. Основная
задача этих глав – показать, что:
1. Давид стремился объединить царство мирными средствами.
2. Давид невиновен в смерти Авнера (как и в убийстве потомков
Саула).
Другие персонажи, в сущности, помогают понять роль главного героя.
В этом и заключается их задача в контексте произведения в целом.
Йоав и Авнер являются второстепенными действующими лицами по
отношению к Давиду, несмотря на то что каждый из них в отдельных
сценах выступает в качестве главного героя. Вместе с тем, Йоав – са -
мостоятельный образ: в нем тонко сочетаются положительные и отри-
цательные черты, он действует под влиянием сложных побуждений.
Мы видим, что деление персонажей на главные и второстепенные
может быть передано посредством наблюдения за развитием сюжета.
Критерием здесь является степень участия героя в развертывающихся
событиях. В то же время отличие главных персонажей от второстепен-
ных не обусловлено индивидуальными особенностями действующих
лиц, поскольку в библейском повествовании художественные средства
для выражения этих особенностей одинаковы как для тех, так и для
других*
10
.
*
10
Прочитайте лекцию У. Симона
«Второстепенные персонажи в
библейском рассказе» («Дмуйот
мишнийот ба-сиппур а-микраи»;
см. список рекомендуемой литера-
туры).
52
Введение в библеистику
42121-04
Иллюстрация 16
«И сказал: прошу тебя, поколдуй
мне через мертвого, и подними мне
того, о ком я скажу тебе... Самуила
подними мне» (1 Сам 28:8-11).
Иллюстрация Густава Доре. Саул
обращается к заклинательнице
мертвых.
4.2.6.2.
Создание образа: описание внешности
В библейском рассказе мы, как правило, не найдем подробных
описаний. Наоборот, существует тенденция к их сокращению. В
частности, это относится к изображению внешности. Есть герои, о
внешнем виде которых мы не имеем никаких сведений. Так, например,
в книге Бытия мы не найдем портрет Авраама; во всем Пятикнижии
есть только один намек на то, как выглядел Моисей («и увидела [мать
Моисея], что он хорош» – Исх 2:2). По-видимому, здесь под словом
«хорош» подразумевается «красив»*
11
.
И тем не менее встречаются тексты, в которых приводится подробное
описание. Мы уже упоминали подробное изображение Голиафа в
1 Сам 17:4-7 (см. параграф 4.2.4). Этот пример является исключением
из правила, поскольку обычно портреты действующих лиц состоят
из одной-двух деталей. Посланники царя Ахазии (Охозии) описывают
пророка Илию так: «человек волосатый и кожаным поясом подпоясан
по чреслам своим» (2 Цар 1:8). Заклинательница мертвых представляет
Самуила Саулу следующим образом: «муж престарелый, одетый в
длинную одежду» (1 Сам 28:14).
*
11
См. параграф 4.3 .2 (в конце);
сравните это определение с
описанием Саула в 1 Сам 9:2,
которое будет рассмотрено ниже.
53
42121-04
Часть 4
Меил (м.р.) – верхняя одежда: 1–28.
Близкие по значению слова – бегед (одежда).
мантия к эфоду – 15–17; одеяние справедливости – 18; одежда из виссона – 19; край от одежды –11, 22–24;
отверстие в мантии – 8; подол мантии – 4 –7.
меил
1 одетый в длинную одежду
1 Сам 28:14.
у-м‘ил
2 наперсник, и эфод, и мантию
Исх 28:4.
3 верхнюю одежду малую сделала ему мать его
1 Сам 2:19.
а-меил
4-7 по подолу мантии
Исх 28:34; 39:24, 25, 26.
8 и отверстие для головы в центре мантии
Исх 39:23.
9 облачил его в мантию
Лев 8:7.
10 и снял... верхнюю одежду, которая была на нем
1 Сам 18:4.
11 край от одежды Саула
1 Сам 24:5(4).
ки-м‘ил
12 как мантия и увясло [головная повязка], суд мой
Иов 29:14.
ка-меил
13 как плащем, укутался ревностью
Ис 59:17.
14 да облекутся, как плащем, стыдом своим
Пс 108(109):29.
меил-9
15 и сделай мантию к эфоду
Исх 28:31.
16 в хитон и в мантию к эфоду
Исх 29:5.
17 и сделай мантию к эфоду
Исх 39:22.
18 одеянием справедливости облек Он меня
Ис 61:10.
би-м‘ил
19 Давид был облачен в одежду из виссонна
1 Хр 15:27.
у-м‘или10
20 разодрал я одежду свою и верхнее платье
Эзр 9:3.
21 в разорванных одежде и верхнем платье
Эзр 9:5.
меилха11
22 посмотри на край одежды твоей в руке моей
1 Сам 24:12(11).
23 если отрезал я край одежды твоей
1 Сам 24:12(11).
меило12
24 ухватился тот за край одежды его, и разодралась она
1 Сам 15:27.
25 и разодрал верхнюю одежду свою, и остриг голову свою
Иов 1:20.
26 и разодрал каждый верхнюю одежду свою
Иов 2:12.
меилим ( мн.ч. ) 27 ибо такие верхние одежды носили царские дочери-девицы
2 Сам 13:18.
меилеhем13
28 и сбросят мантии/одежды свои
Иез 26:16.
Указанных деталей явно недостаточно, чтобы получить представление
о ком идет речь. Тем не менее по версии рассказа, их хватило Ахазии,
чтобы сразу сказать: «это Илия Фесвитянин (Тишбиянин)». Во втором
случае Саул узнал, «что это Самуил».
Следовательно, мы вполне можем предположить, что описание
само по себе не является целью автора (о назначении подробного
изображения Голиафа мы уже говорили в параграфе 4.2.4). Длинная
верхняя одежда Самуила связана с важными этапами его жизненного
Выясните (с помощью статьи «меил» в Конкорданции)7
, где еще
упоминается «длинная одежда» (меил) Самуила. В свете этого какой
смысл приобретает данная деталь в эпизоде 1 Сам 28:14?8
7
А. Эвен-Шошан. Конкорданция хадаша ле-Тора, Невиим у-Хтувим. / Исправленное
издание. – Иерусалим, 5748-1988. – С. 688 .
8
Мы снача ла даем транслитерацию различных форм данного слова, следуя
Конкорданции, а затем приводим перевод содержащего его выражения. Интересующее
нас слово выделено жирным шрифтом. Прим. пер.
9
Слово «меил» в сочетании с другим существительным. Прим. пер.
10
«И мой меил». Прим. пер.
11
«Твой ( м.р.) меил». Прим. пер.
12
«Его меил». Прим. пер.
54
Введение в библеистику
42121-04
пути. Поэтому в ней можно видеть некий символ. В детстве, когда
он еще жил в Шило (Силоме), «верхнюю одежду малую сделала ему
мать его и приносила ему из года в год, когда всходила с мужем своим
приносить ежегодную жертву» (1 Сам 2:19). При первом столкновении
Самуила с Саулом, когда обозначился их разрыв, Саул схватил Самуила
за край одежды, и она разодралась. Самуил сразу же истолковал это
как символ отторжения царства от Саула (1 Сам 15:27-28).
В данных эпизодах – с Самуилом и Илией – их характерные черты
указаны не для того, чтобы дать читателю представление о том, как
они выглядели. Автор хотел показать, что они оба были прекрасно
знакомы царям. Кроме того, деятельность этих людей была настолько
известна, что было достаточно упомянуть только одну из деталей их
облика, чтобы сразу же стало понятно, о ком идет речь.
Портрет Саула также неслучаен: «молодой и хороший [красивый]; и
не было никого из израильтян лучше [красивее] его; высокорослый,
на голову был он выше всего народа» (1 Сам 9:2). О значении слова
«хороший» мы уже говорили, слово же «высокорослый» требует
пояснения. Мы пока не знаем, почему был специально отмечен высокий
рост Саула, однако это становится ясным, когда Бог презрел Саула
и повелел Самуилу помазать на царство другого. Самуил прибыл в
дом Йишая (Иессея) и, увидев Элиава (Елиава), решил, что он и есть
избранник Бога: «И сказал: верно, [сей] пред Господом помазанник
Его!» (1 Сам 16:6). Ответ Бога помогает нам понять, почему Самуил
пришел к такому заключению: «И сказал Господь Самуилу: не смотри
на вид его и на высоту роста его» (1 Сам 16:7). Отсюда следует, что
высокий рост оказывал весьма сильное впечатление. Сейчас же
окончательно выяснилось, что Самуил, выбирая Саула на царство,
совершил ошибку, поскольку судил о нем только по внешнему
виду*
12
. Здесь раскрывается литературное назначение описания роста
–
проиллюстрировать основную идею.
Можно привести множество примеров использования изображения
внешности для художественной разработки авторского замысла.
Остановимся на некоторых из них.
Об Исаве сказано, что он был «красный, весь, как плащ, волосатый»
(Быт 25:25) не только из-за его связи с Эдомом (Едомом)14 (см. Быт
36:8). Такой образ включен в общую цепь противоречий между
*
12
Об этом см. также заключитель-
ную часть
параграфа 4.3 .2.
14
В иврите слова «красный» («адом»; в данном стихе – «адмони») и Эдом имеют
тождественный консонантный состав. Прим. пер.
55
42121-04
Часть 4
братьями – Исавом и Иаковом. Волосатость Исава выделяется еще
больше в продолжении рассказа, когда Иаков говорит: «ведь Исав,
брат мой, человек волосатый, я же человек гладкий» (27:11); Исав
–
«человек, сведущий в охоте, человек поля», а Иаков – «человек
кроткий, житель шатров» (25:27). Отец любит Исава по понятной и
вполне определенной причине, мать любит Иакова самого по себе.
Все эти противопоставления подготавливают нас к последнему
и самому значительному антагонизму между братьями, который
является кульминационной точкой рассказа в целом. Читатель,
привыкший сравнивать черты Исава с противными им особенностями
Иакова, может легко воспринять мысль, что если Исав привержен
пище и считает, что сама его жизнь зависит от еды (25:30а
, 32), то
существование Иакова в той же мере подчинено тому, что является
«противоположностью» пищи. Первородство представлено как
духовная ценность в противоположность материальным потребностям,
и показано ее глубинное значение. Таким способом раскрывается
главная идея, заключенная в рассказе, при этом описание внешности
служит существенным компонентом.
Вопрос 6
Прочитайте Быт 37:23. В чем заключается художественное назначение
разноцветной одежды на этом этапе рассказа? Постарайтесь сравнить
этот пример со стихами 2 Сам 13:17-18, обсужденными в ответе 5.
Портреты действующих лиц, как правило, весьма немногословны – они
содержат лишь некоторые детали (Саул – высокий; Эглон (Еглон), царь
моавитский – «очень тучный») или крайне расплывчаты. Приведем
несколько определений, касающихся красоты героев. Аврам говорит
Саре, что «ты женщина, прекрасная видом» (Быт 12:11); Ревекка
Иллюстрация 17
О Есфири (Эстер) Писание говорит:
«девица красива станом и красива
видом» (Есф 2:7). На фреске из си-
нагоги в Дура Эуропос (250 г. н.э.)
видна Есфирь, сидящая на царском
троне рядом с Артаксерксом.
Слева от них – Аман выводит на
коне Мордехая (Мардохея) на улицы
города Сузы (Шошан).
56
Введение в библеистику
42121-04
4.2.6.3.
Создание образа: характеристика героя
О характере действующего лица можно составить представление
разными способами. Самый короткий путь – назвать его свойства.
Однако библейский рассказ, хотя и стремится сократить описания
и спешит развернуть действие, редко пользуется этим средством.
Приведем несколько примеров:
(Ривка) «очень хороша видом» (Быт 24:16) и «прекрасна видом она»
(Быт 26:7); Рахиль была «красива станом и красива видом» (Быт 29:17);
Иосиф был «красив станом и красив видом» (Быт 39:6); Вирсавия (Бат-
Шева) «была очень красива» (2 Сам 11:2); о Фамари (Тамар) сказано:
«у Авессалома [была] сестра красивая, по имени Фамарь» (2 Сам 13:1);
Авишаг Шунамитянка (Ависага Сунамитянка) «была очень красива»
(1 Цар 1:4); Вашти (Астинь) «была очень красива» (Есф 1:11); Есфирь
–
«красива станом и красива видом» (Есф 2:7).
Кроме этих предельно сжатых определений нет никаких описаний.
Совершенно неизвестно, что считал красивым библейский писатель,
даже когда повествование распространяется о достоинствах того или
иного героя: «И не было во всем Израиле мужчины столь славного
красотою, как Авессалом: от стопы его до темени не было в нем
изъяна» (2 Сам 14:25). Красота не упоминается просто так. Она служит
важным составляющим сюжета: красота Сары может втравить Аврама
в неприятности, прелесть Ревекки подчеркивает полный успех миссии
раба, прекрасная Рахиль выступает как противоположность Лии – здесь
это обстоятельство выступает как часть основного конфликта. Красота
Авишаг Шунамитянки делает более зримым жалкое положение Давида
в старости. Внешняя привлекательность Иосифа служит главной
причиной всей истории с женой Потифара; примечательно также, что
эта черта Иосифа ранее отмечена не была. Другие примеры понятны
сами по себе.
Все эти примеры подтверждают то правило, что описания внешности
призваны, главным образом, служить развитию действия и передаче
скрытого смысла повествования. Они фактически не участвуют в
создании образа: красота Сары, Ревекки и Рахили никак не связана с
чертами их характера. Даже заносчивость Иосифа в начале его пути
не вытекает (по версии рассказа) из внешней привлекательности этого
героя.
57
42121-04
Часть 4
Ной (Ноах) представлен как «муж праведный и непорочный в
поколениях своих»*
13
(Быт 6:9). Эту оценку в схожей форме повторяет
Бог: «ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в этом поколении»
(7:1).
Об Иове сказано, что он был «непорочен, справедлив и богобоязнен и
удалялся от зла». Сам Бог в беседе с сатаной отзывается об Иове так
же: «Обратил ли ты внимание на раба Моего Иова? Ибо нет такого,
как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный
и удаляющийся от зла» (2:3).
В рассказе о Давиде, Навале и Авигайили (Авигее) последние
изображены так: «женщина весьма умная и красивая лицом, а муж
–
человек жестокий и злой» (1 Сам 25:3). Авигайиль затем описывает
своего мужа Давиду: «... ибо каково имя его, таков и он. Навал
[подлец] – имя его, и подлость свойственна ему» (стих 25)15
.
Йонадав, сын Шимы (Ионадав, сын Самая), представлен как «человек
очень хитрый [умный]» (2 Сам 13:3).
Прямая характеристика героев посредством указания их качеств
приводится достаточно редко, поскольку это несвойственно
библейскому повествованию. Более того, такой литературный прием,
как правило, применяется для достижения иной цели. Рассказ о
потопе не стремится создать образ Ноя – мы так и не знаем, в чем же
заключалось его праведность. Однако это качество подчеркивается для
того, чтобы донести до читателя основную идею: Бог проводит четкое
различие между грешником и праведником и спасает последнего.
Вопрос 7
Для чего приведена прямая характеристика Авигайили и Навала
(1 Сам 25:3, 25)?
15
По мнению большинства ученых, перед нами пример так называемой «народной
этимологии», основывающей свои заключения о происхождении слов на фонетическом
–
часто случайном – сходстве между ними. Имя «Навал» в различных вариациях появляется
в древней ханаанской эпиграфике и означает, по всей видимости, «благородный человек»
(реконструкция исходного значения этого имени основывается, главным образом, на
арабских параллелях). Подробнее см.: Roth Wolfgang M.W., NBL, Vetus Testament, 10,
1960, pp. 394–409. Barr James, The Symbolism of Names in the Old Testament. In: Bulletin of
the John Rylands Library, 52, 1969, pp. 11 –29; Stamm Johann Jakov, Beiträge zur hebräischen
und altorientalischen Namenkunde, Universitätsverlag Freiburg Schweiz Vandenhoeck und
Ruprecht Göttingen, 1980, pp. 205–213. Прим. науч. ред.
*
13
Как известно, нет единого толко-
вания слов «в поколениях своих»:
даны они для большего прославле-
ния Ноя или наоборот. Раши пишет:
«Некоторые учители наши толкуют
это как прославление: хотя и были
праведники в его поколении, он
их превзошел. А другие полагают,
что это сказано в осуждение: он
принадлежал к поколению правед-
ников, а если бы он жил во времена
Авраама, его [Ноя] не сочли бы за
праведника».
58
Введение в библеистику
42121-04
Характеристика Йонадава как человека умного и хитрого, возможно,
имеет своей целью способствовать созданию образа Амнона и развитию
действия. Амнон – человек легкомысленный и слабохарактерный, он
не задумываясь последовал совету Йонадава, поскольку тот известен
своим умом, и его мнение авторитетно*
14
.
Представление качеств Иова необходимо, судя по всему, не только
для создания экспозиции*
15
, но и потому, что подтверждение его
добродетелей Богом указывает на отсутствие надобности подвергать
праведника таким жестоким испытаниям. Отсюда следует, что
характеристика Иова, по сути, не создает индивидуальный образ.
Иной способ представить действующее лицо – рассказать о нем устами
другого героя повествования. Приведем несколько примеров. Есфирь
говорит: «недруг и враг – этот злобный Аман!»; мудрая текоитянка
(фекоитянка) сказала Давиду: «ибо как Ангел Божий господин мой
царь...» (2 Сам 14:17) и повторяет это определение: «господин мой
[царь] мудр, как мудр Ангел Божий» (14:20), им также пользуются Ахиш
(Анхус; 1 Сам 29:9) и Мефивошет (Мемфивосфей; 2 Сам 19:27(28)).
Саул говорит Давиду: «Ты справедливее меня» (1 Сам 24:18(17)); царица
Савская прославляет перед Соломоном его мудрость (1 Цар 10:6-8);
рабы Саула восхваляют ему Давида как «умеющего играть, человека
храброго и воинственного, разумного в речах и видного собою, и
Господь с ним» (1 Сам 16:18), Давид говорит, что «я теперь [еще] слаб»
по сравнению с сыновьями Церуи (Саруи), которые «сильнее меня»
(2 Сам 3:39). Хушай Аркиянин (Архитянин) говорит Авессалому о
Давиде: «ты знаешь отца своего и людей его; храбры они и озлоблены
душою, как медведица в поле, лишившаяся детей» (2 Сам 17:8).
Во всех приведенных выше примерах мнения определенных людей
совпадают с точкой зрения автора. Поэтому их свидетельство
достоверно: хотя характеристика исходит не от автора, однако она
дается с тех же позиций. Более глубокое представление возникает
у нас тогда, когда персонаж, говоря о другом действующем лице,
придерживается отличных от автора взглядов. В этом случае
обнаруживается, что свидетель, в сущности, рассказывает о себе самом,
и его слова – не что иное, как косвенная характеристика говорящего.
Приведем несколько примеров.
Рассказчик говорит о Моисее: «А человек этот, Моисей, был
скромнейшим из всех людей, что на земле» (Чис 12:3). Однако это
сказано после того, как Мирьям (Мариамь) и Аарон злословили о
*
14
Данная характеристика вызыва-
ет недоумение. Раши склоняется к
комментарию «умный во зло»;
Радак – «для зла и злодейства» и т.д.
*
15
Экспозиция – см.
параграф 4.2 .1.
59
42121-04
Часть 4
Моисее и пытались оспорить его авторитет: «Разве только с Моисеем
говорил Господь? Ведь и с нами Он тоже говорил!». Здесь автор
поспешил вмешаться и выразить свое мнение о Моисее.
Когда некоторые люди ставят под сомнение способность Саула спасти
народ и презрительно отзываются о нем (и это в то время, когда на нем
еще был дух Божий), повествователь четко выражает свое мнение о
них: «А негодные люди сказали: ему ли спасать нас? И презрели его,
и не принесли ему дара» (1 Сам 10:27).
Вопрос 8
Характеристика какого персонажа приведена в двух следующих
выдержках? Каким образом это сделано?
Ты ведь знаешь Авнера, сына Нера (сына Нирова): он же
улестить тебя пришел и выведать выход твой и вход твой и
разведать все, что ты делаешь.
(2 Сам 3:25)
В стыд ты привел сегодня всех слуг твоих, спасших ныне
жизнь твою, и жизнь сыновей твоих и дочерей твоих, и жизнь
жен твоих и жизнь наложниц твоих,
6 (7)любя ненавидящих
тебя и ненавидя любящих тебя, ибо ты показал сегодня, что
ничто для тебя вожди и слуги! Теперь я знаю, что если бы
Авессалом был жив, а мы все ныне были бы мертвы, то тебе
было бы приятнее.
2 Сам 19:5(6)-6(7)
Необходимо также отметить, что часто встречаются характеристики
другого вида (данные автором или действующим лицом
повествования), но они не описывают свойства того или иного лица,
а представляют его положение или жизненные обстоятельства.
Например, представив Иова как праведника, автор добавляет: «И
был человек этот богаче всех сынов Востока» (Иов 1:3); о женщине
из Шунема (Сонама), принявшей Элишу, сказано, что она «богатая»
(2 Цар 4:8), как и о Навале из Кармеля (Кармиля; 1 Сам 25:2). Многие
(Йифтах, Киш (Кис) – отец Саула, Йаровам (Иеровоам), Нааман
(Нееман), Боаз, Давид (в отзыве о нем рабов Саула), Гидон (Гедеон; в
словах ангела о нем) представлены как «люди храбрые/мужественные»
(т.е. как удачливые и воинственные и т.п., но в случае с Давидом и
Гидоном, по-видимому, речь идет о чертах их характера); сыновья
Хета говорят Аврааму: «ты князь Божий посреди нас» (Быт 23:6).
60
Введение в библеистику
42121-04
4.2.6.4. Прямая и косвенная характеристики
Приведенные выше примеры показывают, что в библейском рассказе
образы героев формируются при помощи прямой и косвенной
характеристик. Первая из них, как правило, выступает в виде
определений и описания личных качеств действующего лица. Здесь
имеет место прямое вмешательство автора (или же «аттестация»
дается Богом). Косвенная характеристика достигается различными
способами. Главными среди них являются представление поступков
или сокровенных мыслей персонажей. В предыдущем параграфе был
описан один из таких приемов – личность говорящего раскрывается
посредством сказанного им же о своем ближнем, в то время как его
позиция противоположна воззрениям автора.
В передаче сокровенных мыслей героев находит свое отражение
восприятие сочинителя как «всезнающего» – он прозревает в
душах своих героев и как бы цитирует их раздумья или же вкратце
рассказывает об их душевных переживаниях. Сжатое изложение,
большей частью, немногословно изображает эмоции действующих
лиц: «...и очень досадно стало Каину и поникло лицо его» (Быт 4:5).
Это описание – относительно большое и развернутое, поскольку
помимо указания на переживания Каина – «и...досадно стало Каину»,
сказано, что это чувство можно было прочесть на его лице. Однако в
большинстве случаев принято краткое, без дополнительных деталей,
изображение чувств персонажей: «и опечалился Давид» (2 Сам 6:8),
или: «и очень разгневался» (2 Сам 13:21), а также: «Иаков очень
испугался и смутился» (Быт 32:7(8)) или «и стал Саул бояться Давида»
(1 Сам 18:12).
Очень часто переживания героев раскрываются не самим рассказчиком,
а с помощью одного из действующих лиц. Так, например, Элкана
(Елкана) спрашивает свою жену: «что ты плачешь и почему не ешь,
и отчего скорбит сердце твое?». Он сделал заключение о настроении
Ханны («отчего скорбит сердце твое»), наблюдая за ней («что ты
плачешь и почему не ешь»). Так говорит и Элиша Гехази (Гиезию):
«оставь ее, душа у нее огорчена» (2 Цар 4:27), то же – в обращении
Господа к Каину: «почему досадно тебе и отчего поникло лицо твое?»
(Быт 4:6) (после того, как было сказано: «и очень досадно стало Каину
и поникло лицо его»).
Передача сокровенных мыслей, разумеется, не служит цитатой в
полном смысле слова: как известно, размышления не всегда идентичны
61
42121-04
Часть 4
устной речи по своей форме и выражению; к тому же в них сложнее
проникнуть. Однако «всеведущий» повествователь излагает думы
своих героев так, как если бы они прозвучали вслух. Вступление к
цитированию мыслей даже по форме не отличается от преамбулы к
передаче прямой речи.
Об Агари сказано: «и пошла, и села себе на расстоянии выстрела из
лука, ибо сказала: да не увижу я смерти ребенка» (Быт 21:16). Контекст
ясно показывает нам, что выражение «сказала» не является прологом
к речи.
Иллюстрация 18
«Авраам встал рано утром, и взял
хлеба и мех воды, и дал Агари,
положив ей на плечи, и ребенка, и
отослал ее» (Быт 21:14). Иллюстра-
ция Густава Доре, изображающая
изгнание Агари и Измаила (Йиш-
маэля).
После того, как умерли Эр (Ир) и Онан, Иуда побоялся дать своего
третьего сына Фамари: «И сказал Иуда Фамари, невестке своей: живи
вдовою в доме отца твоего, пока подрастет Шела, сын мой. Ибо сказал
он: не умер бы и он подобно братьям его» (Быт 38:11). Совершенно
62
Введение в библеистику
42121-04
очевидно, что слова, следующие за фразой «ибо сказал он», Иуда
говорил не вслух, а про себя («в сердце своем»). Иаков отказывается
посылать Биньямина (Вениамина) вместе с его братьями в Египет: «а
Биньямина, брата Иосифа, не послал Иаков с братьями его, ибо сказал:
не случилось бы с ним беды» (Быт 42:4).
Помимо введения «ибо сказал» существуют и другие формы,
выступающие в качестве преамбулы к изложению мыслей действующих
лиц. Эти формы также не отличаются от вводных предложений,
предшествующих прямой речи. Так, например, обстоит дело с фразой
«и сказал» («ва-йомер»): «И испугался Моисей, и сказал: верно, это
стало известно» (Исх 2:14). В этом стихе мы встречаем две формы
передачи чувств: первая из них – краткая («и испугался»), вторая же
выражает практический результат этой эмоции посредством прямой
речи.
Иногда краткая психологическая зарисовка не предшествует
цитированию сокровенных мыслей героев: «И сказал Моисей: поверну
туда и посмотрю на это великое диво» (Исх 3:3); или: «И сказали: верно,
он для нужды в прохладительной комнате» (Суд 3:24).
Последний пример представляет нам дополнительное явление.
Соображение рабов Эглона, царя моавитского, приведено как
произнесенное вслух («верно, он для нужды...»), в то же время эти
слова можно истолковать как сказанные про себя. Следует особо
подчеркнуть, что здесь передана коллективная мысль – группа людей
думает, как один человек.
То же встречаем и в следующих примерах: «Кузнецов не было во всей
земле Израильской, ибо сказали филистимляне: да не сделают евреи
меча или копья» (1 Сам 13:19), или: «И боялись слуги Давида сказать
ему, что ребенок умер, ибо, сказали они, когда ребенок еще был жив, мы
говорили ему, а он не слушал голоса нашего» (2 Сам 12:18). Подобным
образом целая группа людей может говорить «вместе», и коллективная
речь приводится как прямая даже в относительно продолжительных
выступлениях (см., например: 1 Сам 4:7-9 – здесь присутствуют краткое
замечание «и устрашились», изложение размышлений филистимлян,
а также выдержка из их общей речи). В 1 Сам 9:12-13 и во 2 Сам 5:1-
2 несколько людей говорят, как один человек, хотя в этих случаях
прямая коллективная речь может быть понята и как совокупность
высказываний отдельных лиц.
63
42121-04
Часть 4
Иногда в самой преамбуле четко отмечено «И сказал в сердце своем»:
«И пал Авраам ниц, и засмеялся, и сказал в сердце своем: у столетнего
ли родится...» (Быт 17:17), или «И сказал Исав в сердце своем:
приближаются дни скорби по отцу моему, и убью я Иакова, брата
моего» (Быт 27:41), или: «И сказал Давид в сердце своем: возможно,
что погибну я когда-нибудь от руки Саула» (1 Сам 27:1); встречается и
такая формула: «И стал доверять Ахиш Давиду, говоря: он опротивел
народу своему Израилю» (там же, стих 12).
Данные примеры показывают, что достаточно часто мы имеем дело с
комбинацией двух способов изображения переживаний действующих
лиц: краткому описанию душевных движений героя сопутствует
изложение его сокровенных мыслей, переданных посредством прямой
речи. Можно сказать, что эти художественные средства находятся во
взаимодействии: краткое описание эмоций («и разгневался он», «и
испугался») служит для пояснения и оправдания мыслей, изложение
которых, в свою очередь, выступает в качестве иллюстрации
чувств.
Описание чувств обычно ограничивается кратким общим определением
и не вдается в подробности. Говорится о страхе или гневе, и только
в считанных случаях автор приводит детали: «и вострепетал Исаак
трепетом весьма великим» (Быт 27:33) – здесь повествователь пытается
передать степень переживаемого страха. Иногда же читателю дают
«прочувствовать» переживаемое героями: «и всколебалось сердце его и
сердце народа его, как колеблются от ветра деревья в лесу» (Ис 7:2).
Библейский рассказ, как правило, старается расширить рамки
краткого изображения эмоций и описания размышлений действующих
лиц. Их образы создаются с помощью не одного художественного
приема, а посредством сложного повествовательного комплекса,
представляющего деятельность и поступки героев. Различные сцены
отображают поворотные события в жизни персонажей, и каждый эпизод
раскрывает ту или иную черту характера. Редактирование, в процессе
которого отдельные картины были сведены в цельные литературные
блоки, собрало и отдельные штрихи, совокупность которых создает
психологические портреты действующих лиц. Повествовательный блок
раскрывает нам многие грани личности, не поддающейся однозначной
оценке.
64
Введение в библеистику
42121-04
Обычно изображаются достоинства и недостатки как главных, так и
второстепенных персонажей. Даже когда речь идет об основных чертах
характера (отвага, преданность, решительность, ярко выраженные
свойства лидера), нам открываются и другие качества. Так, например,
верность, солидарность и миролюбие, проявленные Аврамом по
отношению к Лоту, в то время как разгорелся спор между их пастухами
(Быт 13), приобретают другую окраску, когда он отправился освобождать
Лота из плена (Быт 14). Самообладание Давида раскрывается каждый
раз по-новому в различных ситуациях: ср. сдержанную реакцию Давида
на смерть его младенца во 2 Сам 12:15-23 с яростью, испытываемой им
от проступка Амнона – там же, 13:21. Даже когда Давид получил весть
о том, что его послы обесчещены аммонитянами, он был более сдержан,
чем после извещения о смерти Саула и его сыновей – 2 Сам 1:11, [17-
27], об убийстве Авнера во 2 Сам 3:28-32, [33-34], 35 и, особенно, о
гибели Авессалома – 2 Сам 19:1, 5. Нет единой и постоянной формы
для изображения определенной черты характера действующего лица.
Его реакция на происходящее меняется от случая к случаю. Это и
является основным средством создания яркого, динамичного образа,
что делает повествование живым и правдивым.
Дополнительный фактор формирования у читателя такого чувства
–
краткость в описании переживаний. В час, когда герой стоит перед
тяжелыми испытаниями, перед судьбоносным выбором и во время
решительных поступков, мы нередко видим, что происходящее в
Иллюстрация 19
«И взял Авраам дрова для всесож-
жения, и возложил на Исаака, сына
своего; взял в руки огонь и нож,
и пошли оба вместе» (Быт 22:6).
Картина Антониса Ван Дейка,
фламандского живописца 17 в., на
которой изображены Авраам и Иса-
ак, шествующие к месту жертвопри-
ношения.
65
42121-04
Часть 4
его душе сокрыто от нас. Что творилось в сердце Авраама с того
момента, как он получил приказание принести в жертву Исаака, нам
неизвестно– об этом не сказано ни слова.
В эпизоде с Давидом и Вирсавией мы не знаем, что именно известно
Урии и о чем он думает. Эти лакуны обязаны своим происхождением,
по всей видимости, стремлению автора не отходить от основной
линии повествования и по мере возможности не отвлекать читателя
лишними подробностями*
16
. Можно предположить, что углубленное
рассмотрение чувств и мыслей Урии увело бы наше внимание в сторону
и не позволило бы нам сосредоточиться на безобразном поступке
Давида. Возможно, мы по-другому бы взглянули и на убийство Каином
Авеля и смогли бы судить о роли последнего в случившемся, если
бы в Библии полностью была приведена их беседа перед тем, как
свершилось непоправимое.
Способы передачи чувств персонажей меняются в зависимости от
времени и места действия. Если бы переживания Авраама в эпизоде
жертвоприношения были подробно описаны, это могло бы вызвать
недоумение относительно характера и накала страстей, что, в свою
очередь, преуменьшило бы ценность самой жертвы в глазах читателя.
Тенденциозность повествования сказывается, следовательно, и на
его художественных средствах, по меньшей мере, в том, что касается
изображения внутреннего мира героев и создания их образов.
*
16
См. выше, параграф 4.2.1 .
66
Введение в библеистику
42121-04
4.3. Классификация
библейских повествований
Герман Гункель*
1
был первым исследователем, внесшим значительный
вклад в определение библейских рассказов как произведений
литературы. В предисловии к комментарию к Книге Бытия (1911)
и в своей книге О сказании в Библии (1917) Гункель рассматривает
художественные особенности различных жанров библейского
повествования. Ученый провел различие между летописанием
и народно-поэтическим письменным творчеством. В рамках
этой классификации исследователь установил, что повествования
книги Бытия относятся ко второму типу и их следует отнести к
сказаниям: «сказание есть древняя народная поэтическая традиция,
описывающая героев и события прошлого». Гункель классифицировал
сказания по четырем признакам: тема, содержание, предназначение
и внутреннее строение. В настоящей части курса мы будем исходить
из этой классификации и на ее основе сформулируем необходимые
определения по результатам анализа материала.
*
1
О Германе Гункеле и методе
исследования жанров см. выше,
часть 2, параграф 2.3.1 . Отрывок
из его работы Введение в книгу
Бытия приведен в приложении 2.
4.3.1. Типы повествований по их тематике
По тематическому признаку в Библии можно выделить
историографическую прозу*
2
и сказания. По общепринятой в истории
мировой культуры классификации последние насчитывают четыре
жанра. Это: миф, сага, легенда и сказка.
Ниже мы подробно проанализируем эти жанры, однако прежде
хотелось бы высказать два существенных замечания.
Во-первых, определение жанров является исключительно результатом
работы ученых. В те времена, когда повествования создавались или
записывались, данные разделения не существовали и уж, во всяком
случае, не были осознаны. Ни один из библейских писателей не
думал, что он создает, скажем, сагу – рассказы развивались сами по
*
2
Библейской историографии по-
священы 7-я и 8-я части курса.
67
42121-04
Часть 4
себе. Разделение на жанры призвано в конечном счете способствовать
лучшему пониманию текста и его сокровенного смысла.
Во-вторых, отличительные признаки каждого жанра суть обобщения,
сделанные в результате текстологического анализа. Не стоит забывать,
что литературное творчество – это динамичный процесс. Действительно,
древние литературы в большей степени, чем современные,
придерживались традиции и хранили верность старым образцам, но
Иллюстрация 20
«Боже, Царь мой от века,
устрояющий спасение посреди
земли! Ты расторг силой Твоей
море, Ты сокрушил головы змей
в воде» (Пс 73 (74):12-13). Один
из наиболее известных мифов
Древнего Востока, отзвуки которого
слышны и в Библии, рассказывает
о том, как Бог стал властителем
вселенной, победив враждебные
творению силы. На фотографии
–
бронзовая фигурка типа «Бог-
Царь», восседающий на троне.
Скульптура была обнаружена в
окрестностях Таанаха. Ее датируют
2-м тысячелетием до н.э.
68
Введение в библеистику
42121-04
тем не менее ни одно повествование не является точной копией другого
ни по строению, ни по форме. Поэтому почти невозможно встретить
рассказ, полностью подходящий под определение жанра, к которому
он относится.
Четыре жанра сказания суть следующие:
1. Миф*
3
–
повествование, в котором главная роль отводится богам.
Миф описывает события их жизни, их отношения друг с другом или
с миром. Некоторые исследователи настойчиво указывают на то, что
подлинным является тот миф, в котором в жизни или телах богов
отражены перипетии возникновения мира или же фундаментальные
природные процессы. Другие ученые видят в мифе отражение мира,
существовавшего еще до творения*
4
.
2. Сага*5 рассказывает о героях, знаменитых людях, праотцах племен
или народов и о других персонажах, чьи характеры и жизненный
путь считаются достойными увековечения в литературе.
3. Легенда описывает жизнь святых. Отличается ярко выраженным
духовным, мистическим звучанием. Она не столько стремится
отобразить жизнь и характер главного действующего лица, сколько
подчеркнуть его святость и приверженность возложенной на него
религиозной миссии.
4. Сказка отличается от саги тем, что она не привязана к определенному
месту, исторической личности и эпохе. Вместе с тем, герои сказки
–
не боги, они ближе к человеку.
Сказка отражает мечты и чаяния людей. Поэтому ее действие
зачастую разворачивается в фантастическом мире, населенном
волшебными персонажами (великанами, лилипутами, животными,
у которых есть душа или которым приписываются человеческие
свойства). В ней представлены необычные переживания.
Сказка также занимается решением вопросов, касающихся судьбы
человека и происхождения таких важных явлений, как тяжелая
борьба за выживание, взаимная ненависть соседей, проклятие,
нависшее над определенным местом, благодать и святость какой-
либо местности и т.п.
Мы уже отмечали, что в Библии невозможно найти повествование,
идеально укладывающееся в рамки того или иного жанра по своему
*
3
Миф (греч.: mythos) – дословно:
слово, речь, рассказ,
а также – сказка, повествование.
*
4
Подробнее см.: J.T. Shipley,
Dictionary of World Literature, New
Jersey 1964: ‘Myth’, ‘Mythology’, pp.
275-277.
*
5
Сага (исландск.: saga)
–
дословно: сказание, то, что было
произнесено. В широком смысле
–
сюжетный рассказ.
69
42121-04
Часть 4
Иллюстрация 21
«Змей был хитрее всех зверей полевых... и сказал он жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте
ни от какого дерева в раю... смертию не умрете... и увидела жена, что дерево хорошо для еды...
и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт 3:1-6). Картина Л. Дика
изображает змея с человеческой головой; она копирует стиль творения Рафаэля в Ватикане.
Этот образ змея близок к его мифологическому восприятию, следы которого обнаруживаются
в Библии (напр., Ис 27:1), и занимает заметное место в литературе Древнего Востока.
строению, контексту или по организации текста. Можно предположить,
что сага, которая первоначально воспевала деяния местных героев,
перекочевала в другое место, где она потеряла внутреннюю связь с
персонажами, ограниченными рамками определенной местности,
и, таким образом, обрела более общий, принципиальный или же
символический смысл. Там, «на чужбине», главные отличительные
черты саги претерпели изменения: историческая личность, память
о которой сохранилась в преданиях одной семьи или племени, на
новом этапе своей литературной жизни превратилась в символ, в
выдающийся образ, обнаруживающий связь с чудесами. Рассказ о
Гидоне в книге Судей (6:11-24), несомненно, был призван служить
объяснением святости жертвенника в Офре. В сегодняшнем контексте,
в составе целой цепи повествований о Гидоне этот эпизод приобретает
70
Введение в библеистику
42121-04
более широкий смысл. Здесь показаны пути Господа, посылающего
чудесное спасение народу, взывающему к Нему. Первоначальное
значение сказания отходит на второй план. Вполне вероятно, что
тот, кто добавил слова «он [жертвенник] еще до сего дня в Офре
Авиэзеровой (Авиезеровой)» (стих 24), хотел придать этому рассказу
черты исторической достоверности.
Принятая в настоящее время классификация применима, главным
образом, в целом, но не в частностях. В собрании повествований в
1 – 11 главах книги Бытия (называемых «рассказами начала») нельзя
найти мифы в полном смысле этого слова. Тем не менее в них ощутимо
пристальное внимание к бытию Бога. В этих сказаниях мы находим
сведения о Его решениях и соображениях. В то же время мы можем
сделать заключения и относительно привычек («...ходящего в раю во
время прохлады дня» – 3:8) и чувств («и раскаялся / и пожалел» – 6:6,
см. 8:21 и др.) Бога. В нескольких повествованиях можно увидеть даже
части Его тела (Исх 24:10; 33:23), как это ни опасно. Таким образом, мы
можем установить, что в Библии находятся остатки или, так сказать,
«отложения» мифов.
В этой связи необходимо заметить, что в некоторых рассказах
запечатлена скрытая тенденция борьбы с мифом и стремление
освободиться от него (так называемая «демифологизация»*
6
). В этом
можно видеть главную причину расстановки известных акцентов в
содержании и структуре повествования, а также выбора определенных
средств развития ряда мотивов*
7
и тем. М.-Д. Кассуто подчеркивает,
что основной задачей рассказа о творении (особенно Быт 1:1 – 2:3)
была скрытая борьба с мифом. Повторения типа «И сказал... и
стало», появляющиеся на различных этапах творения, противостоят
мифологическим представлениям, по которым сотворение мира было
связано с битвой богов*
8
.
Одна из тем, в которой заметна антимифологическая тенденция
–
тема бездетной жены, получающей дар материнства благодаря
божественному вмешательству. Почти с полной уверенностью можно
сказать, что эта тема уходит своими корнями в мифы, распространенные
в среде многих народов, о рождении полубогов. В этих мифах мать
героя зачинает его от одного из богов. Библейские повествования о
рождении героя-спасителя разными способами подчеркивают, что
между женщиной и Богом (или Его посланцами) не было никакого
физического контакта.
*
6
Демифологизация – удаление
мифологических элементов из
повествования, в котором они
находятся, путем придания ему
монотеистического характера.
*
7
Мотивы – см. параграф 4.3 .2 .
*
8
Подробнее см.: М. - Д. Кассуто.
Комментарий к книге Бытия
(Перуш аль сефер Берешит).
–
Иерусалим, 5729-1969. – С. 1–4,
21–23, 29–30 .
71
42121-04
Часть 4
В рассказе о благой вести о рождении Самсона (Шимшона), ангел
возвращается и приносит откровение Маною (Маноаху). Во всей этой
сцене и в деталях явления ангела заметно стремление развеять все
могущие возникнуть подозрения и косвенным образом дать ответ на
недоумения относительно характера его встречи с женой Маноя.
Повествование о рождении Самуила отражает еще большее удаление от
мифа, поскольку божество здесь вообще не появляется. Беременность
была послана Ханне в ответ на ее молитву. Писание особо отмечает,
что священник «сидел на сидении у дверного косяка храма Господня»
(1 Сам 1:9). Подобные рассказы демонстрируют различные степени
демифологизации*
9
.
*
9
Для более глубокого изучения
темы прочитайте монографию
Йаира Заковича Жизнь Самсона
(Хайей Шимшон). – Иерусалим,
5742-1982. – С. 78–84. По вопросу
об отношениях богов и женщин
обратитесь к книге М. - Д. Кассуто.
Перуш аль сефер Берешит.
–
Иерусалим, 5729-1969. – Глава 4,
«Родословие Адама», с. 199–206.
Иллюстрация 22
Французская миниатюра 13 в., на
которой изображен Самсон, пуска-
ющий в поля филистимлян лисиц с
привязанными к хвостам факелами
(см.: Суд 15:4-5).
72
Введение в библеистику
42121-04
Вопрос 9
Прочитайте Быт 6:1-4 и Быт 18:1-15. Как представлена встреча
женщины с божеством в этих сказаниях? К какому из жанров можно
отнести каждое из них?
Сказания о героях племен и местностей, такие, как повествования о
судьях Израилевых или о праотцах, в большинстве своем, несомненно,
являются сагами. В рассказе о Самсоне сказочный элемент служит
основным средством развития действия – тайна силы героя кроется
в том, что он был посвящен Богу и в знак этого не стриг волос. В
повествованиях об Аврааме порой проступают черты легенды, как,
например, в эпизоде жертвоприношения Исаака. Бог испытывает
Авраама, и Авраам беспрекословно слушается Его.
Вопрос 10
1. Попытайтесь определить, какие два жанра (из перечисленных выше)
представлены в сказаниях 2-й главы книги Исход.
2. Выделите самостоятельные повествования из материала указанной
главы.
3. Какова идея каждого рассказа в отдельности и всех их в целом?
4. Сможете ли Вы, опираясь на обнаруженное различие между идейной
направленностью рассказов, объяснить, почему библейские сказания
не ограничиваются рамками одного жанра? (Можно воспользоваться
материалами главы 4.4.)
4.3.2. Типы сказаний по их содержанию
Сказания содержат множество разного рода мотивов*
10
.
Их
совокупность, в сущности, является общей для сказаний
древности. Однако в библейской литературе мотивы используются
преимущественно в качестве устойчивых форм выражения
(пословицы, поговорки) или метафор. В повествованиях иногда
встречаются притчи, черпающие свои ассоциации из мира природы.
По общему мнению, последние возникли не одновременно
с рассказами и как их часть, но предшествовали им, будучи
самостоятельными литературными единицами. Притчи были
включены в ткань повествования, чтобы придать ему необходимую
глубину, а также для лучшего понимания читателем сокровенного
смысла произведения.
*
10
Мотив (франц.: motif)
применительно к литературе
–
типичные ситуации или
определенные компоненты сюжета,
повторяющиеся в разных частях
повествования и, таким образом,
придающие ему целостность. Одни
и те же мотивы могут повторяться
в различных произведениях и
литературах, являясь смысловым
связующим звеном между
сочинением и взрастившей его
письменной традицией. К таким
мотивам относятся, например,
ненависть между братьями, обет
Йифтаха (см. книгу Судей, гл. 11),
тема любимой, но бесплодной жены
(противопоставляемой нелюбимой,
но исправно рожающей) и т.п.
73
42121-04
Часть 4
Так, например, можно предположить, что притча, рассказанная
Йоашем (Иоасом), царем Израиля, царю Иудеи Амации (Амасии; 2
Цар14:8 и далее) не была сочинена специально для этого эпизода.
Вероятно, притча о терне, попросившем у кедра отдать свою дочь ему
в жены, уходит своими корнями именно в область брачных отношений
и первоначально не имела отношения к дипломатии. Однако значение
этой повествовательной формы было так велико, что притче было
отведено место и в описании деяний царей; ее стали вкладывать
в уста правителей. Так, знаменитая притча Йотама (Иофама; Суд
9) больше подходит для обличения монархии как таковой. Широко
распространенные притчи оставались в памяти древних культур, и
с течением времени они превратились в символы, пословицы или
метафоры*
11
(см., напр., притчу о фараоне и кедре в Иез 31). Можно
сказать, что в основе метафор и аллегорий*
12
, связанных с природой,
лежат известные сказки. Сказочные мотивы, в центре которых – жизнь
природы, как правило, встречаются в сагах и легендах. Из ряда вон
выходящие случаи с животными характерны для древних народных
сказаний: в сцене Валаама (Билама) и ослицы первый удивлен
необычным ее поведением, а отнюдь не тем, что животное обладает
способностью говорить. Таким образом, здесь мы погружаемся в яркий
мир сказки. То же относится и ко змею, соблазнившему Еву (Хавву).
Другой фантастический мотив связан с духами и демонами*
13
–
привычными жителями страны сказок. Израильская вера, воплощенная
в Библии, не могла принять идею многобожия и стремилась «очистить»
текст от присутствия низших богов. Тем не менее удается обнаружить
некоторые их следы. Так, в Быт 32:25 изображена борьба Иакова в
Пенуэле с «человеком». В другой версии этого рассказа (Ос 12:4(5))
последний назван «ангелом». Здесь просматривается вера в «местного
божка», злого духа, который может действовать только во мраке и
вынужден исчезнуть с восходом солнца.
*
11
Метафора (греч.: metapherо
–
перенести, перенос значения)
–
перенесение свойств одного
предмета (явления) на другой на
основании признака, общего для
обоих сопоставляемых членов
(«говор волн», «бронза мускулов»).
*
12
Аллегория (греч.: allegoria
–
иносказание) – иносказание,
изображение отвлеченной идеи
(понятия) посредством конкретного
образа (сердце = любовь).
Аллегории встречаются в баснях,
притчах, моралите, где люди,
животные, растения, предметы,
места, явления используются для
обозначения определенных свойств.
Изначально аллегория была связана
с темами мудрости и веры.
*
13
Демон (греч.: daimon – низшее
божество) – большей частью, злой
дух, черт, вредитель.
Демонические свойства, приписанные на определенном этапе
становления веры Израиля самому Богу, проглядывают в поступке
«жениха крови» (Исх 4:24 и далее): Бог собирается без видимой
причины умертвить человека, и только ритуальное магическое действие
удерживает Его от этого. То же можно сказать и о сохранившихся
рассказах о разного рода великанах и исполинах. «Свидетельства»
их существования приведены в повествовании о лазутчиках (Чис
13:33), а также в других текстах (Быт 14:5; Втор 2:10, 11) как
в виде краткого упоминания, так и в подробностях (например,
74
Введение в библеистику
42121-04
Иллюстрация 23
Крылатый демон с орлиной
головой – один из духов,
сопровождавших человека
в его повседневной жизни и
защищавших его от болезней и
злых сил. Ассирийский рельеф на
мраморе, 885 г. до н.э.
в случае с Огом, царем Башана (царем Васанским) – Втор 3:11), а иногда
и в форме целого рассказа (как это было с Голиафом – 1 Сам 17). Великан
представлен здесь, как и во многих народных сказаниях, хвастливым
болваном (вполне возможно, что здесь, как и в описании Ассирии – Ис
37:25 – слышны отзвуки сказаний об исполине-разрушителе, который
шагает через горы и реки и сокрушает все на своем пути).
Вера в силу волшебников и их деяния является, по сути, ярким
сказочным мотивом. Однако не следует увлекаться обобщениями.
Валаам, например, действительно изображен как человек, обладающий
магической силой. В то же время повествователь стремится четко и
ясно дать понять читателю, что Валаам полностью подчинен Божьей
воле, и сам он понимает это и признает (Чис 22:18, 38). В этой
сфере, вероятно, более, чем в других, можно увидеть разные ступени
литературного развития: помимо рассказов, авторы которых стараются
75
42121-04
Часть 4
приписывать волшебные деяния прямо силе Господа или Его руководству
(Моисей – Исх 4 и далее), мы встречаем сказания (особенно в форме
легенд) о человеке Божьем, самостоятельно творящем чудеса. Так
обстоит дело с Элишей в эпизоде с елеем (2 Цар 4:1-7), а также когда
пророк всыпал муку в котел с горькой похлебкой (2 Цар 4:39-41), когда
он бросил кусок дерева в реку Иордан и всплыл утонувший топор (2
Цар 6:6) и когда он оживил сына шунамитянки (2 Цар 4:16-37). Во всех
этих случаях человек Божий совершает чудо как магическое действие,
используя заключенную в нем силу, хотя в последнем случае сказано,
что он помолился Господу (стих 33).
В других же рассказах, напротив, подчеркивается участие Бога в чуде.
Так, например, исцеляя воды источника в Иерихоне, Элиша говорит:
«так говорит Господь: я сделал воду сию здоровою» (2 Цар 2:21). То
же – и в сцене с приумножением хлебных начатков: «отдай людям, пусть
едят, ибо так сказал Господь...» (2 Цар 4:43). И все же внимательное
прочтение текста показывает, что формула «так сказал Господь» не
выступает в качестве единственной причины чуда. Это можно понять
и следующим образом: Бог «извещает» об предстоящем, но прямую
ответственность за него несет Божий человек.
Вопрос 11
Прочитайте 1 Цар 17. Обратите особое внимание на стихи 14, 16, 20.
Соответствуют ли деяния, описанные в данной главе, сказанному
выше относительно роли Бога и пророка в чудесах, или же акценты
расставлены по-другому? Сравните детали сказаний о том, как
Илия (1 Цар 17:17-24) и Элиша (2 Цар 4:25-37) возвращали к жизни
мертвых.
Вместе с тем следует помнить, что верования в сверхъестественные
поступки людей обнаруживаются не только в разного рода сказаниях
и, разумеется, не в одном древнем народном творчестве. И в рассказах,
причисляемых к историческим, и в повествованиях, включенных в
рамки летописания, встречаются сообщения о волшебстве. Например,
в сцене с Саулом и заклинательницей мертвых (1 Сам 28) ее
способность вызвать дух умершего представлена как не вызывающая
сомнения. То же относится и к эпизоду, в котором Йоаш, царь Израиля,
по наставлению Элиши, стреляет из лука в землю – эти действия
изображены как магическое средство обеспечить победу (2 Цар 13:14
и далее). Всю эту картину можно отнести к легенде, и она выступает
в роли самостоятельного рассказа. Однако когда составитель/редактор
произведения включает такого рода легенду в структуру летописных
76
Введение в библеистику
42121-04
повествований, для него (т.е . для достижения его литературных
целей) совершенно равнозначны и одинаково правдивы как
рассказы о чародействе, так и изложение исторических фактов. Не
следует забывать, что и в повествованиях, в которых чудесам не
отводится центральное место и действие которых разворачивается
в мире, доступном разумному объяснению, отражаются довольно
странные обычаи. Они иногда говорят нам о сущности верований,
распространенных во времена не только создания, но и окончательного
редактирования рассказов. Поэтому становится возможным
остановить Солнце в Гивоне (Гаваоне; Нав 10:12) или же сдвинуть
с места тень (2 Цар 20:9), хотя такие действия расцениваются
как сверхъестественные и в рамках повествования. Словам также
приписывается способность творить чудеса. В сцене похищения
благословения Иаковом (Быт 27) выражена вера действующих лиц
в магическую силу слова:
И ответил Исаак, и сказал Исаву: ведь господином поставил
я его над тобою, и всех его братьев отдал я ему в рабы; и
хлебом и вином укрепил я его; что же я сделаю для тебя,
сын мой?
(Быт 27:37)
Как видим, благословение Исаака не есть простое пожелание, более
того, Исаак не говорит, что он благословляет, а использует вместо
этого другие формы: «поставил я его», «отдал я ему» и «укрепил я
его». Отсюда следует, что по общему для того времени воззрению,
благословение начинает реально действовать с самого момента
произнесения этого слова.
Отметим еще раз, что и в исторических произведениях мы можем
встретить проявления подобных верований. Перед тем как отдать
повеление умертвить Шими (Семея), сына Геры, царь Соломон
проклинает его:
44
... да обратит же Господь злобу твою на голову твою!
Но тут же добавляет:
45
а царь Соломон да будет благословен, и престол Давида да
будет непоколебим пред Господом вовеки!
(1 Цар 2:44-45)
77
42121-04
Часть 4
Таким образом, благословение служит здесь своего рода защитным
средством, дабы проклятие не пало на голову произносящего его.
Приведенные примеры убеждают нас, что в библейской прозе
волшебство, использование магии и разного рода чудеса
являются частью восприятия действительности; они включены
в летописание как исторические реалии. Следовательно, когда
мы говорим об изображенном в Библии реальном мире, следует
помнить, что границы его гораздо более широки и менее ясны,
чем того мира, в котором живем мы.
Тем не менее необходимо проводить четкое различие между
сказанием и историографией. Последняя лишь вскользь,
мимоходом упоминает волшебство, чародейство и магические
силы. В сказаниях же чудо выступает как сверхъестественное
явление, оно представляется из ряда вон выходящим даже
действующим лицам и является кульминацией повествования.
С помощью чуда разрешается конфликт или, по крайней мере,
происходит решительный поворот в развитии сюжета. Так или
иначе, в сказаниях чудеса служат главным изобразительным
средством, которое применяется для достижения цели всего
литературного произведения (см. классификацию рассказов по
их первоначальному назначению – параграф 4.3.3.).
Прочитайте 1 Сам 16:1-13.
Повествование по своему строению напоминает знаменитую
детскую сказку. Несмотря на это, мы не можем утверждать, что этот
рассказ относится к сказаниям. Объясните почему. Воспользуйтесь
приведенным ниже комментарием.
Нередко исторический рассказ использует фантастические элементы
народных сказаний. Ярким тому примером является описание
тайного помазания Давида на царство. Герой повествования
отправлен с секретным и опасным поручением (1 Сам 16:1-13).
Придя в назначенное место, он никак не может узнать того, к кому он,
собственно, послан. Он ошибается семь раз и лишь затем решается
пуститься в расспросы. Тогда выясняется, что еще один претендент
где-то «скрывается». Все указания, получаемые главным героем на
каждом этапе действия, определяют только его последующий шаг,
78
Введение в библеистику
42121-04
общая же картина происходящего остается для него неизвестной.
Он видит цель, но не средства ее достижения. Однако, в отличие от
сказания, в этом эпизоде центральная фигура играет всего лишь роль
посланника. От его успеха зависит выполнение задачи, которая намного
превосходит своей значимостью личные возможности героя. Избрание
истинного царя – дело, посильное только Богу. Человек участвует в нем
исключительно для того, чтобы понять Его выбор: «человек смотрит
на лицо, а Господь смотрит на сердце» (стих 7).
И еще: новое избрание должно исправить серьезную ошибку,
допущенную прежде: «не смотри на вид его и высоту роста его,
ибо Я отринул его» (стих 7). Здесь содержится ясный намек на
предшественника Давида – Саула: выбор пал на него благодаря его
внешности («молодой и хороший; и не было никого из израильтян
лучше его; высокорослый, на голову был он выше всего народа» –
1 Сам 9:2). Заметим, что в данном контексте слово «хороший» следует
понимать в значении «красивый», как и в Исх 2:2, где о Моисее сказано:
«и увидела [мать Моисея], что он хорош...» (см. комментарий Ибн
Эзры: «необходимо толковать эти слова так: он родился с хорошей
(красивой) внешностью»*
14
.
Указанное повествование призвано
выполнить определенную историко-политическую задачу, в то время
как назначение сказания, как правило, носит более общий характер и
не связано с сиюминутными интересами.
Иллюстрация 24
Давид играет на псалтири. Фреска из
синагоги в Дура Эуропос (250 г. н.э.) .
*
14
Мы уже говорили о таком
толковании, обсуждая вопрос
об изображении внешности
действующих лиц (см. параграф
4.2.6 .2).
79
42121-04
Часть 4
4.3.3. Классификация сказаний по их первоначальному
назначению
В самом общем виде можно сказать, что разного рода сказания призваны
ответить на вопросы и, тем самым, дать наставление слушателю.
Следовательно, для того чтобы определить цель повествования,
необходимо найти проблему, которую решает автор. Сами вопросы
отличаются как по своему уровню, так и по объему. Принято считать,
что первичные вопросы были достаточно просты. Ответы на них
должны были дать тот минимум информации, который позволил бы
человеку ориентироваться в мире. Молодое человечество похоже на
ребенка – его вопросы сравнительно легки: почему человек вынужден
тяжким трудом добывать свой хлеб? в чем причина вражды человека
и змея? То же можно сказать и о «местных», более специальных
вопросах: отчего та или иная местность стала священной? где берут
свое начало связи между определенными племенами? Рассказы,
посвященные такого рода проблемам, стремятся выявить причины
явлений и дать им обоснование. Поэтому они получили название (в
трудах Гункеля) этиологических*
15
повествований.
Этиологические сказания можно разделить на следующие подгруппы:
Сказания, рассматривающие истоки социального и индивидуального
поведения, получили название «культурологических». Они
занимаются происхождением ремесел, одеяний, ритуала трапезы,
строительством городов и т.д., и т.п.
Особенности племен и народов описывают этнографические*
16
сказания. К ним можно отнести, например, рассказы об Измаиле,
Исаве и в некоторой степени о Каине (см.: Быт 4; 16:10-16; 21:12-21;
25:27-34; 27, ср. также с 28:8-9; 32:4; 36.).
Истории взаимоотношений народов посвящены этнологические*
17
сказания. Они отвечают на такие вопросы, как, например: почему
Ханаан (Кнаан) стал рабом своих братьев (Быт 9:20 и далее)? Или:
как случилось, что Реувен (Рувим) потерял свое первородство (Быт
35:22; 49:3-4)? Почему Беэр-Шева (Вирсавия) принадлежит евреям, а
не потомкам Герара (Быт 21:22 и далее; 26:25 и далее)?
Ясно, что границы между этнографическими и этнологическими
сказаниями нередко весьма расплывчаты, и предпочтительно
говорить о мотивах, а не о целых самостоятельных рассказах. Помимо
*
15
Этиология (греч.: aitia –
причина; logos – учение) – учение
о причинах. Этиологический
–
причинный.
*
16
Этнография (греч.: ethnos –
народ; graphein – писать) – описание
особенностей быта и культуры
народов.
*
17
Этнология (греч.: eth-
nos – народ; logos – учение)
–
сравнительное изучение народов и
их культур.
80
Введение в библеистику
42121-04
указанных, существуют еще и этимологические*
18
сказания. Они
призваны дать толкование именам людей и названиям местностей и
разъяснить их смысл. Некоторые ученые видят в этих повествованиях
начало лингвистического поиска1
, однако сказания, предлагающие
объяснение того или иного имени, не делают этого «научно». Многие
слова, изначальный смысл которых был позабыт вместе с древними
поговорками или же разделил судьбу исчезнувших языков, получают
в Библии толкование, исходящее из особенностей современного
сказанию языка. Так, например, Вавилон (на иврите – Бавель)
получает свое название потому, что «там смешал [балаль] Господь
язык всей земли» (Быт 11:9), в отличие от объяснения этого имени,
существующего в аккадском языке: bаb ili, т. е. «шаар а-Эль» – «Врата
Бога». Каин назван так, поскольку «приобрела я [канити] человека
от Господа» (Быт 4:1). Имя «Иаков» было дано ему, т.к. он «держался
за пятку [ба-акев]» (Быт 25:26).
Можно сказать, что старые слова и имена привлекали внимание и
возбуждали любопытство древних, которые чувствовали необходимость
объяснить их. Как правило, толкователь исходил из современного
ему языка, иногда он основывался лишь на близости звучания слов.
Однако пристальное наблюдение покажет, что библейский «лингвист»
не стремится к языковой точности, его цель – раскрыть внутренний
смысл слова. Очень часто имя младенца как бы подытоживает все
переживания, предшествующие его рождению: волнение, испытываемое
матерью, или ее сокровенное желание, связанное с родами (слова
«теперь-то прилепится [йилавэ] ко мне муж мой» выступают в
качестве объяснения, почему Леви (Левий) получил именно это имя
–
Быт 29:34; другой пример – Иосиф [Йосеф]: «да прибавит [йосеф]
мне Бог и другого сына» – Быт 30:24). Сказанное выше показывает,
что определение «этимология» достаточно формально и не выражает
сокровенного смысла повествований. Выясняется, что в этих рассказах
отражено верование в существование глубинной внутренней связи
между объектом и его именем или между названием предмета
(местности, человека) и его сущностью и особенностями. В любом
случае, толкование имени служит важной частью повествования и
играет определенную роль в раскрытии его внутреннего смысла.
К перечисленным выше следует добавить культовые и
законоположительные сказания. Первые призваны подробно
*
18
Этимология (греч.: ety-
mos – истинный; logos – слово.
Подлинное значение слова)
–
происхождение слова.
Лингвистическая дисциплина,
занимающаяся взаимосвязями
различных слов (их корней и
грамматических форм) и их
закономерностями, а также
установлением исходной формы и
первоначального значения слова.
1
Г. Гункель. Введение в книгу Бытия.
81
42121-04
Часть 4
изложить порядок отправления культа, иногда они раскрывают
возникновение культовых ритуалов. Так, например, обстоит дело с
соблюдением субботы (Быт 2:1-3), заповедью обрезания (Быт 17:9-
14) и принесения пасхальной жертвы (Исх 12:21-27). Некоторые
повествования прямо говорят о своей задаче – разъяснить порядок
богослужения для будущих поколений, которые могут спросить
«что это за служение у вас?» (Исх 12:26; 13:14). Особая группа
культовых сказаний посвящена объяснению происхождения святости
определенной местности (например, сказание о Бет-Эле [«Доме
Божьем»] – Быт 28:10-22).
Необходимость безусловного подчинения правовым нормам
подчеркивают законоположительные сказания. К ним примыкают
повествования, цель которых – показать значимость священного и
непреложность запрета осквернять его, и которые вообще не относятся
к этиологическим сказаниям. Таким «рассказом о законе» служит сцена
с «чуждым огнем», который внесли Надав и Авиу (Авиуд), сыновья
Аарона (Лев 10:1-7)*
19
.
Есть случаи, когда весьма трудно провести четкое разграничение и
однозначно отнести повествование к той или иной группе. Рассказ
об Ахане, взявшем из заклятого (Нав 7), может быть причислен к
этиологическим как по стилю, так и (особенно) благодаря последнему
стиху: «И набросали на него большую груду камней, [которая уцелела]
и до сего дня. После сего утихла ярость гнева Господня. Посему то
место называется долиною Ахор даже до сего дня» (стих 26). Однако
по своей сути это повествование предназначено показать горькие
последствия нарушения заповеди и закона.
Сходное построение частей рассказа может продемонстрировать, что
наказание было справедливым возмездием за преступление:
*
19
См.: Ш. Глендер. Чуждый огонь.
/ / Шнатон ла-Микра у-ле-хекер
а-мизрах а-кадум. 9 (5747-1987). –
С. 73–81.
Нарушение запрета
стих 1
Отправка лазутчиков (с заданием осмотреть
и исследовать землю)
стих 2
Донесение лазутчиков и поражение
стихи 3-5
Молитва Иисуса Навина (Йеошуа бин-Нуна)
стихи 6-9
Ответ Бога
стихи 10-15
Поиск и задержание виновного
стихи16-19
Обнаружение незаконно присвоенного «заклятого»
стихи 20-24
Побиение Ахана камнями
стих 25 (26)
82
Введение в библеистику
42121-04
Данное строение – концентрическое*
20
–
является общепринятой
формой для передачи идеи возмездия, или нормы «око за око». Можно
предположить, что этиологический элемент рассматриваемого рассказа
играет второстепенную роль и был привнесен на более позднем этапе
редактирования*
21
.
Вопрос 12
Прочитайте Чис 15:32-36.
Проанализируйте структуру этого отрывка. Выделите черты, общие как
для этого текста, так и для рассмотренного нами выше.
Вопрос 13
Прочитайте рассказы Быт 16:1-14; 28:10-19.
1. По каким признакам можно отнести эти сказания к этиологическим?
2. Преследуют ли они дополнительные (помимо этиологических)
цели?
Проанализируйте внутреннее строение повествований, упомянутых
в вопросе 13. Определите, в чем заключается главная идея каждого
рассказа.
*
20
Концентрическое (латин.:
con – вместе, с; centrum – центр; к
центру) строение с воображаемой
направленностью от краев к общему
центру.
*
21
Для более глубокого изучения
темы прочитайте статью Й. - А.
Зелигмана «Исследования по
происхождению масоретского
текста Библии» («Мехкарим бе-
толдот носах а-Микра»). / / Тарбиц.
25. – 57 17 -1957. – С. 118–139.
4.3.4. Повествования о пророках и их биографии
Самым распространенным жанром повествования о пророках
является легенда. В ней представлены различные эпизоды из жизни
пророка. Эти сказания имеют общую направленность, однако они не
сливаются в последовательно развивающееся произведение. Каждый
рассказ показывает способность героя творить чудеса, довольно
часто свидетельствует о его святости и косвенно предостерегает от
недостаточно уважительного отношения к пророку. Оскорбляющий
его будет умерщвлен (см. 2 Цар 1:9-14; 2:23-24). Можно сказать, что
в этих легендах внимание сосредоточено на личности пророка и его
святости, а также на тяжести наказания его противников, а отнюдь
не на подробностях миссии посланца Бога. Это особенно заметно в
легендах, считающихся поздними2
. Их основная тенденция – видеть
в образе пророка символ святости, этические же вопросы отступают
на второй план.
2
А. Рофэ. Сипурей а-невиим. – С. 36–41 .
83
42121-04
Часть 4
В то же время существуют легенды, в которых используются
весьма тонкие методы создания образа. Это обстоятельство
выводит повествование за узкие рамки его вполне определенного
предназначения. Сказание в 2 Цар 4, как и другие рассказы об Элише,
свидетельствует о его способности творить чудеса. Но в этой главе
представлена также женщина шунамитянка во всей ее душевной
красоте и силе. На ее фоне личность пророка бледнеет, и он выглядит
обыкновенным человеком. Элиша признается: «...а Господь скрыл от
меня и не объявил мне» (стих 27), т. е. он не понимает происходящего.
Затем пророк потерпел поражение в своей первой попытке вернуть
ребенка к жизни магическими средствами (стихи 29, 31). «Человек
Божий», по сути, учится на своих ошибках. В рассказе показано, что
его личность, как и личность шунамитянки, претерпела изменения.
Отсюда следует, что художественные средства позволили создать
богатый и сложный, а главное, человечный образ*
22
.
Есть и рассказы, которые можно рассматривать как «биографии
пророков». С самого начала таким повествованиям придается
совершенно иное направление. В них демонстрация святости посланца
Бога отнюдь не является самоцелью. Они показывают сомнения,
переживания и борьбу, происходящую в душе пророка. Рассказы
такого рода не избегают описания человеческих черт героя, включая
его слабости. В 28-й главе книги Иеремии мы читаем о его резком
столкновении с Хананией (Ананией), сыном Азура. Из рассказа видно,
что последний был наказан не за то, что он неуважительно отнесся
к Иеремии (Йирмии), а за произнесение лживого пророчества (Иер
28:15-17). Это совершенно непохоже на кару, обрушившуюся на
пятидесятников, посланных царем Ахазией, все прегрешение которых
заключалось лишь в недостаточно почтительном обращении к Илии
(«человек Божий! царь говорит: сойди» и «человек Божий! так сказал
царь: сойди скорее» – 2 Цар 1:9, 11). Более того, противник Иеремии
изображен достаточно подробно, приведены его аргументы, и читатель
должен оценить их убедительность еще до того, как уверится в
правоте Иеремии. Сначала он даже не знал, что и ответить. Он говорит
Ханании: «тогда только он признаваем был за пророка, которого
истинно послал Господь, когда сбывалось слово того пророка» (Иер
28:9), и далее: «да будет так, да сотворит сие Господь! Да исполнит
Господь слова твои» (там же, стих 6). Слова Иеремии показывают,
что у него даже не было уверенности в том, что он докажет свою
правоту. В ответ на это Ханания ломает ярмо на шее Иеремии, однако
последний никак не реагирует, – видимо, он молча снес оскорбление,
*
22
О художественных средствах
создания этой легенды см. также А.
Рофэ. Указ. соч., с. 31–56. Отрывок
из этой работы приведен
во 2-й части курса (параграф 2.3.2).
84
Введение в библеистику
42121-04
нанесенное ему публично. Только слова Господни к Иеремии
исполняют его решимости. Данное столкновение по сути является
противостоянием истинного и ложного пророчеств. Тем самым
повествователь представляет принципиальный конфликт, возникший
из реальных обстоятельств того времени. Указанная черта биографии
пророка служит дополнительным звеном, связывающим этот жанр с
историческими рассказами: в биографию вплетены многие подробности
политической жизни эпохи.
Аналогичная ситуация описана в рассказе о столкновении пророка
Амоса с Амацией, священником в Бет-Эле (Ам 7:10-17). Вполне
вероятно, что, по меньшей мере, часть заявлений, приписываемых
Амосу Амацией в его донесении царю Йароваму, действительно
были произнесены пророком*
23
.
И здесь посланник Бога вынужден
защищаться, доказывая, что он не из тех, кто занимается прорицаниями
только для того, чтобы прокормиться (стих 14). Лишь после того,
как Амос приободрил себя мыслью о возложенной на него миссии,
вспомнив, что не кто иной, как сам Бог, послал его пророчествовать о
судьбах Израиля, он воспрянул духом и проклял противника.
Получается, что повествования, изображающие личность пророка,
показывают его как человека, могущего попадать в недостойное
«посланца Бога» положение. Иногда, признав (якобы) его особый
статус, люди приходят к пророку за советом, но не следуют ему.
Не звание пророка как таковое получает высочайшую оценку, а его
вера и представленная им идеология, которые одерживают победу
над временными, сиюминутными и недальновидными решениями.
Проблемы, поднимаемые в такого рода рассказах, весьма сложны,
ответы на них требуют глубокого размышления. Поэтому можно
предположить, что биографии пророков, как и историографические
повествования, были созданы представителями образованных кругов,
в то время как легенды возникли в народе.
Вопрос 14
Прочитайте Иер 28 и 2 Цар 1 (обратите особое внимание на стихи
9-14). В чем проявляется принципиальное отличие образов
пророков?
Прочитайте рассказ во 2 Цар 4:8-37 и определите его назначение.
Воспользуйтесь представленным выше анализом.
*
23
Возможно, правы те
исследователи, которые полагают,
что порядок изложения был
изменен. По их версии, слова
Амоса «и Израиль непременно
выведен будет из земли своей»
(стих 17) предшествовали жалобе,
поданной священником Амацией
царю Йароваму (стихи 10-11);
но проклятие, направленное на
Амацию, было перенесено в конец
эпизода с тем, чтобы последнее
слово осталось за пророком
(см. Г. Брен. Пророк и его борьба
(А-нави бе-маавакав). – Тель-
Авив, 5743-1983. – С. 10–14)
85
42121-04
Часть 4
4.4. Редактирование текста
и смысл произведения, выявляющийся
при анализе его композиции
Библейская проза в ее настоящем виде включает в себя несколько
уровней. В ней сведены воедино различные пласты источников
и редактирования текста. Распознавая их, мы можем выявить
определенные расхождения в подходах и мировоззрении людей, на
разных этапах принимавших участие в составлении Писания. В ряде
случаев это позволяет нам более точно уяснить смысл произведения
в целом.
Видимо, уже на самом раннем этапе создания повествований их
идеология не была наивной и примитивной. Например, вся суть
рассказа об Авраме в Египте (Быт 12:10-20) заключена в том, что сделал
Бог: Он поразил «фараона и дом его тяжкими язвами...» (стих 17).
Следовательно, в основе и этого, относительно раннего (по сравнению
с приведенным в главе 20)*
1
, сказания лежит вера в то, что власть
Бога распространяется и на Египет и что Он не является «местным
божком». В то же время, когда автор (или его герой) говорит «в простоте
душевной», его речь отражает верования современной ему эпохи. Так,
Бог говорит: «Сойду и посмотрю» (Быт 18:21). Каин сказал Богу, что
Он согнал его «с лица земли», и, таким образом, Каин оказывается
скрытым от лица Его (Быт 4:14). Здесь мы встречаемся с остатками
представлений, имеющих своим источником народные верования,
«привязывающие» божество к строго определенному месту.
Вместе с тем следует помнить, что разговорные выражения, широко
распространенные в языке, всегда отстают от художественных и
нравственных задач произведения, предназначение которого – сказать
«новое слово». Кроме того, имеет место значительное расхождение
между верованиями и убеждениями, бытующими в народном
сознании, и просветительскими целями, сознательно поставленными
перед собой составителями повествований. Таким образом, когда в
прозаическом произведении мы встречаем выражения из лексикона
кочевников-скотоводов (как, например «И было, когда двинулись
*
1
См. окончание главы 4.1.
86
Введение в библеистику
42121-04
они» – Быт 11:2) или образы и сравнения, связанные с шатрами
(«покрывало», «колышки», «веревки» и т.п.), это еще не говорит о том,
что сам автор живет в стане. Выражение «и тьма над бездною» (Быт 1:2)
есть типичное описание страха пастуха, которого ночь застала в поле
со всем его стадом. В настоящем виде рассказ о сотворении мира далек
от культуры кочевников, однако в нем сохранились древние выражения
из их обихода. Повествования же, оперирующие преимущественно
словами из лексикона горожанина («дома», «ворота», «улица» и т.п.)
или земледельца, отражают реалии общества, ведущего оседлый образ
жизни, и даже городского общества. Однако, сам язык повествования
не дает нам возможности точно определить, насколько далеко жизнь
отошла от кочевого скотоводства. Для этого мы должны рассмотреть
дополнительные факторы. Пока же мы затрудняемся установить
точный возраст каждого повествовательного слоя.
В рассказе об Авраме в Египте просматривается дополнительный смысл.
Повествование в его нынешней редакции как бы связано с сообщением
о первых встречах Аврама с Богом. Он приказывает праотцу уйти из его
земли, из родных мест и дома отцов его в неизвестную страну. Придя в
Шхем (Сихем), Аврам получает от Бога обетование, что эта земля будет
принадлежать ему. В эту часть главы (Быт 12:1-9) вложен глубокий
и возвышенный смысл. Судьбоносное повеление Бога вместе с Его
огромным по своим последствиям обещанием имеют непреходящее
значение для веры и жизни нации. По всей видимости, данный эпизод
был написан достаточно поздно и включен в повествование как общее
введение к рассказам об Аврааме. Вторая часть главы, описывающая
его «проделку» с фараоном, является более ранней. Но почему же
именно эти две сцены были сведены вместе? Что хотел этим сказать
составитель? Несомненным и объективным ответом на эти вопросы мы
не располагаем. Ниже мы приводим наши предположения (в порядке
усложнения).
1. В данной совокупности повествований рассказ о пребывании
Аврама в Египте играет второстепенную роль. Это более раннее
сказание превращается из самостоятельного повествования в
один из эпизодов жизненного пути Авраама, выполняющего свое
высокое предназначение: он столкнулся с трудностями, и Господь
встал на его сторону и спас его. В то же время, если бы задача
произведения действительно была такова, мы могли бы ожидать,
что испытываемые героем затруднения будут представлены более
драматично и напряженно. Например, Аврам, казалось бы, должен
87
42121-04
Часть 4
был обратиться с молитвой к Богу. Однако форма рассказа не
претерпела никаких изменений: автор «смакует» удачную проделку
своего героя и его обогащение и гораздо меньше внимания уделяет
вмешательству Бога.
2. После того как более древнему сказанию было предпослано введение
(отодвинувшее его на второй план), нам предоставлена возможность
наблюдать явление Бога в Харане (Харране), затем – в Шхеме и
даже в Египте. Такая композиция произведения представляет Бога
как властителя всего мира; Он сопровождает Своих избранников
везде, где бы они ни находились. Но и это предположение не совсем
удачно, поскольку в рассказе об Авраме в Египте вмешательство
Бога не является центральной линией повествования и не получает
подробного развития. Предложенное объяснение (как и предыдущее)
могло бы быть более приемлемым, если бы в рассказ была введена
сцена молитвы Аврама.
3. Действительно, это сказание, призванное прославить своего героя,
однако оговоримся: Аврам солгал. Тем самым он изображен как
хитрец, но ложь сама по себе могла бы навести на него страшные
беды. Поэтому нам (вероятно, не без иронии) показывают, что
удача не изменила герою, и Господь принял его сторону и спас
его. Сам же Аврам при всей своей хитрости действует достаточно
наивно. Кочевник, очутившись в развитом государстве, не знает,
Иллюстрация 25
Стела из Бет-Шеана (Беф-Сана). На
ней изображен египетский фараон
Рамсес II, стоящий перед богом Ам-
мон-Ра. Находка стелы в Бет-Шеане
свидетельствует о деятельности
Рамсеса II в Ханаане во второй по-
ловине 2-го тысячелетия до н.э.
88
Введение в библеистику
42121-04
что его «просвещенные» правители ведут себя не так, как принято
в более примитивном обществе – они не убивают человека для того,
чтобы завладеть его женой. И действительно, фараон изображен
как великодушный человек. Как видим, глава племени выставлен в
ироническом освещении, он чуть ли не проявляет слабость. Редактор
мог выбрать именно это сказание для того, чтобы поместить
его вслед за торжественным вступлением, поскольку он знал,
что такое композиционное решение позволит читателю увидеть
избранного Богом праотца как обычного человека, почувствовать
солидарность и родство с ним. Это предположение кажется более
правдоподобным, чем предыдущие, но оно не исключает их. Как
видим, соединение двух разнородных источников создает богатое
и многозначное содержание.
Вопрос 15
Прочитайте следующие стихи: Быт 12:6, 13:7; Суд. 6:24, 1 Сам 9:9.
Обратите внимание на их контекст. Какие выводы Вы можете сделать из
анализа содержания указанных отрывков? (Воспользуйтесь материалом
параграфа 4.4.1.)
Вопрос 16
Просмотрите главу 4 книги Бытия. В последних стихах (17-26) дан
перечень потомков Каина и описана их деятельность. Можно ли
предположить, что тот, кто добавил этот подробнейший список в рассказ
о Каине, тем самым выразил свое мнение об этом повествовании?
Каким могло быть это мнение?
4.4.1. Примечания редактора
Некоторые особенности редактуры свидетельствуют о том, что она была
сделана по прошествии относительно большого промежутка времени
с момента создания и устного бытования рассказа. Редактор должен
был «перекинуть мост» из одной эпохи в другую. Такие замечания, как
«хананеи были тогда в земле этой» (Быт 12:6) или «и хананеи и ферезеи
жили тогда в той земле» (Быт 13:7), тормозят изложение. Они были
добавлены в повествование, поскольку во времена его составителя
хананеи уже не жили в упоминаемых им местах, и слушатель (или
читатель) мог бы просто не понять сути происходящего.
89
42121-04
Часть 4
Иллюстрация 26
Настенный рисунок из 63 могилы в
Фивах (15 в. до н.э.), изображающий
хананеев, приносящих подношения
египетскому царю. Хананеи жили
в районе Сирии и Ханаана. Они
носили длинные юбки и белые по-
крывала, украшенные красными или
синими полосами, спускающимися
от бедер.
На самом деле, добавление упомянутых примечаний было оправдано
и с точки зрения содержания. Именно так эти стихи и были поняты
в традиционном толковании Писания: указание на то, что хананеи
тогда еще жили в земле Обетованной, показывает тяжесть испытания,
вынесенного Аврамом, и величие его веры (как это видно из
комментариев Раши и Рамбана).
Во втором случае примечание подчеркивает необходимость взаимной
поддержки и тяжесть раздора между братьями, находящимися перед
лицом враждебных народов (см. комментарий Рамбана). Однако общая
картина, складывающаяся из примечаний, показывает, насколько сильно
редактор хотел приблизить повествование к своим современникам и
донести до них с его помощью основополагающие идеи. Это лишний раз
подтверждает, что редактирование производилось с четко осознанной
целью сделать эти идеи как можно более доступными и подчеркнуть
их огромное значение, а не являлось механическим соединением не
связанных между собой текстов. Редактор вносит свои добавления для
достижения различных целей и иногда даже вкладывает свои слова
в уста Бога. Именно так можно расценить вставку Быт 18:17-19 или
же «религиозное» дополнение в «светский» по своей сути текст – Быт
13:14-17.
90
Введение в библеистику
42121-04
4.4.2. К вопросу о взаимосвязи композиции
произведения и выраженной в нем идеи
Приведенные выше примеры показывают, что зачастую редактор помимо
компоновки разнородного материала – рутинной работы – выражает
свою принципиальную позицию, т.е . преследует идеологические
цели. Поэтому трудно указать на какую-то одну определенную задачу,
направлявшую создание окончательной редакции произведения.
Есть ли особый смысл в нынешнем композиционном строении
рассказов об Аврааме? Иными словами, почему они расположены
именно так, а не иначе?
Видимо, на эти вопросы можно получить только субъективные ответы.
Представители традиционного подхода полагают, что библейские
повествования излагают истинную историю как она есть. Когда та
или иная существенная деталь (закон, обычай и т.п.) не соответствует
описываемой эпохе, писание толкуется по принципу, что в Пятикнижии
нет категорий «раннее» и «позднее».
Однако критический подход указывает нам на определенные проблемы.
Так, 7-я глава 2 Сам открывается словами: «Когда царь жил в доме
своем, и Господь успокоил его от всех окрестных врагов его». В
современной науке общепринятым является мнение, что это могло
быть сказано только после войны с аммонитянами. В то же время, она
описана в главах 10–11. И помазание Давида на царство старейшинами
всех израильских племен (2 Сам 5:1-3) стало возможным после
его «окончательной» победы над филистимлянами. Однако по
версии Библии она имела место позже (там же, стихи 17-25). То же
относится и к переносу ковчега Господа в город Давидов (2 Сам 6).
Можно предположить, что автор/редактор старался так построить
повествование, чтобы религиозный аспект событий (носящий, скорее,
символический характер) был поставлен в центр интересов Давида
и был важнее для него, чем политическая деятельность. Более того:
только богобоязненность Давида позволила ему основать царство и
укрепить его.
Вполне допустимо, что и в рассказах о праотцах и о сотворении
мира композиция произведения служит способом передачи его
основной идеи. Поскольку структура сочинения является, так сказать,
91
42121-04
Часть 4
«последним изделием литературного производства», не исключено, что
именно здесь следует искать главный, глубинный смысл, даже если
полученные нами ответы будут субъективными.
В повествованиях о сотворении мира видна некоторая постепенность
в развитии сюжета. Принято считать, что тем самым представлено
все большее и большее удаление согрешающего человечества от Бога.
После того как людьми была предпринята самонадеянная попытка
увековечить себя и прославиться путем возведения башни до небес, Бог
вмешался и рассеял народы по всей земле, предварительно «смешав»
их язык (Быт 11:1-9).
Другая гипотеза такова: повествования являются чередой ответов
на постоянно возникающие вопросы. Один вопрос «тянет» за
собой другой, и каждый новый рассказ служит ответом на вопрос,
поставленный в предыдущем. Возможно, отнюдь не грех, а сущность
взаимоотношений человека и Бога была исходной проблемой. А
именно: что важнее для Бога – безусловное повиновение Ему или
осуществление принципа свободы воли, без чего не может быть
морали. Сказания об Адаме и Еве в раю, по всей видимости, говорят
нам, что человек по своей природе должен сам добиваться всего.
Иллюстрация 27
Изображение царя или вельможи,
восседающего на троне и одето-
го в длинную верхнюю одежду с
короткими рукавами, украшенную
полосами. Глиняный черепок, най-
денный в Рамат-Рахели
(около 600 г. до н.э.) .
92
Введение в библеистику
42121-04
Наказание, по сути, является необходимым следствием осуществления
этого права, а не навязанной извне карой – тот, кто не согласен получать
все из рук Бога, должен добывать это своим собственным тяжким
трудом. Бог примирился с этим, Он собирает своих «детей» «в путь-
дорогу»: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные
и одел их» (Быт 3:21).
Если так, то возникает вопрос: насколько свят принцип свободы воли?
Сказание о первом в истории убийстве может предложить ответ: право
выбора принадлежит Каину. Даже когда он стал убийцей, Бог не казнил
его. После того как род человеческий был уничтожен потопом, Бог
пришел к заключению, что уничтожать людей – не самый лучший
способ решения проблемы, и пообещал больше этого не делать. В свете
такого толкования, рассказ о вавилонской башне служит последним
звеном в цепи вопросов. Основной проблемой данного сказания может
быть следующая: что произойдет, если человечество выберет рабство?
Если вместо того, чтобы «плодиться и размножаться, наполнять собою
землю и овладевать ею» (Быт 1:28), люди предпочтут отказаться
от свободы во имя осуществления одной-единственной цели, для
чего соберутся в одном месте? Ответ таков: тогда Бог вмешается и
предотвратит это.
Сказанное выше показывает, что библейский текст, в зависимости
от используемых методов анализа, может получить самые разные
толкования: от авторитарного, представляющего человека грешником
по самой сути его тварной природы, и до гуманистического, ставящего
превыше всего принцип свободы воли.
Повествования об Аврааме также можно объяснить как цепь вопросов.
Глава 12 как бы спрашивает: только ли подчиняясь приказанию Бога,
Аврам покинул свою отчизну, или же он прельстился обещанным
вознаграждением? Быт 13 показывает, что Аврам уступает Лоту
право первому выбрать землю, в которой он поселится. Писание
намекает, что последний поступил опрометчиво, поскольку уже
из сказанного в этой главе можно заключить, что судьба Содома и
Гоморры (Аморы) предрешена. Но тем самым величие духа Аврама,
избравшего осуществление своего призвания «под руководством» Бога,
приобретает еще более выпуклые очертания. Вместе с тем этот эпизод
дает пищу другому подозрению: может быть, Аврам уступил Лоту по
малодушию, и, может, он бросил своего родственника на произвол
судьбы? Поэтому в 14-й главе Аврам представлен как славный воин:
он бросился преследовать неприятеля, чтобы спасти Лота, и т.д.
93
42121-04
Часть 4
Как видим, тому, кто захочет найти объективное и единственно верное
толкование Писания, предстоит долгий путь.
Прочитайте отрывок из книги Й. Заковича1:
Заключение о замысле определенного произведения может
быть сделано только после его анализа, основанного на так
называемом методе «пристального чтения»*
2
.
Направленность
отдельного рассказа не обязательно совпадает с назначением
совокупности повествований. Редактор в состоянии придать
эпизоду новое звучание, отведя ему то или иное место в тексте.
С другой стороны, вполне допустимо, что рассказ изначально
был написан для того, чтобы войти в состав уже существующего
сочинения, как алмаз в подходящую оправу. В этом случае мы
должны учитывать не только его собственное значение, но и
«отблеск», придаваемый им всему произведению.
Какая из описанных выше возможностей больше подходит для
характеристики путей редактирования и составления повествований
об Аврааме, о сотворении мира и начале царствования Давида (2
Сам 1-5)?
*
2
«Пристальное чтение»
(от англ. close reading) – тщательное
изучение произведения во всех
его деталях с целью выявления
внутренних взаимосвязей,
ключевых слов, стилистических и
композиционных особенностей и
путей их использования автором
для раскрытия своего замысла.
Вопрос 17
1. Прочитайте следующие отрывки2:
Под «ключевым словом» мы разумеем слово или корень,
неоднократно повторяющиеся на протяжении текста или
связанной между собой группы текстов. Такие повторы имеют
глубокий смысл. Перед тем, кто тщательно анализирует их,
раскрывается одно из возможных значений источника, или по
крайней мере оно становится гораздо более ясным. Как мы уже
говорили, не обязательно используется то же самое слово – мы
можем встретить тот же корень в другой реализации. Более
того, характер этого изменения зачастую способен усилить
динамическое действие повтора. Я называю его «динамическим»,
поскольку между видоизмененными и взаимосвязанными
звукосочетаниями как бы происходит некоторое движение. Тот,
кто внимательно разбирает текст в целом, может почувствовать,
1
Й. Закович. Гавоа меаль гавоа.
–
Тель-Авив, 1985. – С. 13 (из «Введения»).
2
М. Бубер. «Ключевые слова в повествованиях Пятикнижия» (Сигнон а-мила а-манха бе-
сипурей а-Тора). В кн.: Путь Библии (Дарко шель Микра). – С. 284, 286–287.
94
Введение в библеистику
42121-04
как совершаются эти колебания. Изначально заданное повторение
соответствует внутреннему ритму текста и, так сказать, вытекает
из него. Оно, по сути, является самым мощным средством
передать смысл, не выражая его словами. Сказанное относится к
сходным по звучанию словам, используемым как в рамках одной
синтаксической единицы (в «территориально» близких друг к
другу эпизодах), так и в более широком текстовом пространстве.
Во всяком случае, ключевое слово, помимо своей эстетической
ценности, хорошо известной нам по блестящим образцам
аллитераций в древних литературах, имеет беспрецедентное
семантическое значение. Оно выражается в том, что идея
произведения передается без помощи какого-либо специального
дидактического средства, а потому «чистота» композиции
рассказа не нарушается.
[...]
И вот Писание повествует о том, как «разделилась земля» после
потопа, как «разделились острова народов» «каждый по языку
своему» (Быт 10:5, 25,32). Этот великий час в мировой истории
на века воспел поэт, ведь тогда Всевышний «разделил сынов
человеческих» (Втор 32:8)! Как же свершилось это?
Сей краткий рассказ [11:1-9] разделяется на две половины (стихи
1-4 и 5-9): сцена с человеком и противопоставленная ей сцена с
Богом. Семь ключевых слов связывают эти эпизоды: «вся земля»,
«язык», «давайте», «строить», «город и башня» (под конец
осталась только одна башня), «имя» и корень «пе-вав-цади»3
.
Словами «вся земля» открывается повествование. В его
заключительной части эти слова повторяются трижды, почти
что в рифму, хотя и в другом смысле. В начале это выражение
обращено к единому народу, населяющему всю землю, тогда
как в последней картине оно обозначает землю, по которой
рассеяны все языки4
.
Однако второе значение появляется уже
в конце первой части рассказа, завершающейся так же, как и
началась, – словами «вся земля». Ниже мы проанализируем суть
этой параллели.
3
От этого корня происходят используемые в указанном отрывке слова «рассеемся/
рассеялись» (стих 4), «рассеял» (стих 8), «рассеял их» (стих 9). Прим. пер.
4
«Языки» (с ударением на втором слоге; устар.) – народы. Прим. пер.
95
42121-04
Часть 4
У единого народа земли есть только «один язык». В первой
части это выражение появляется один-единственный раз. Во
второй картине описывается великое деяние Бога, наказавшего
человечество, отняв у него не что иное, как универсальный язык.
Здесь слово «язык» повторяется три раза в речи Бога, да еще
раз – в заключительном резюме. Земля, народ земли, участь
народов земли – такова магистральная линия повествования, язык
же – та область, в которой совершается действие.
Нечестие «всей земли» требует возмездия. Вызывающему
движению «снизу» противопоставлена мощная реакция «сверху».
«Давайте», говорят «низы», и обжигают кирпичи, «давайте»,
повторяют они, и строят город и башню «высотою до небес».
Но и Он, сойдя «посмотреть город и башню, которые построили
сыны человеческие», начинает с того же «побудительного»
восклицания. Ответ Бога словно эхо. Он отвечает человеку на
его языке, но «по-божески». Можно сказать, что в этот возглас
–
«давайте» – Бог вложил изрядную долю иронии. Однако само
слово дано в череде целого ряда языковых параллелей между
двумя противопоставленными комедиями: человеческой и
божественной. Обе они ироничны.
2. Прочитайте 2 Цар 18:13-37 (обратите особое внимание на стих 19 и
следующие за ним). Найдите ключевое слово. Постарайтесь увязать
его с основной идеей главы.
99
42121-04
Часть 4
Приложение 1
Н. Лейбович
«Посмотрите, он привел к нам человека, еврея...»
1
В предыдущей главе мы рассмотрели поведение Иосифа в доме
египтянина. Мы видим, что во все время продажи Иосифа в
рабство и его постепенного возвышения в доме египтянина,
свершившегося по Божией милости, он хранит молчание. Мы
слышим его речь, начиная с того момента, как его госпожа,
которой он полюбился, стала его домогаться, и до тех пор, пока
Иосиф не достиг высшей власти, став первым (после фараона)
человеком, кормильцем всего Египта. Все слова праведного
сопровождаются упоминанием имени Господня.
Первая же речь Иосифа, обращенная к его госпоже, завершается
фразой «как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом»
([Быт] 39:9).
Первыми его словами, с которыми он, находясь в тюрьме,
обратился к царедворцам, были: «не от Бога ли истолкования?»
(40:8)
И в тот момент, когда вся дальнейшая судьба Иосифа была
положена на чашу весов: понравится он фараону, сможет угодить
ему, значит, выйдет на свободу, а нет – так снова будет брошен
в темницу, из которой только-только вырвался, – первые слова
героя: «не я, Бог ответит во благо фараону» (41:16).
Вот знамя, которое Иосиф несет на протяжении всего своего
трудного пути по чуждому, враждебному и омерзительному
Египту.
Сейчас же мы приступим к анализу поведения, речи и мыслей
жены Потифара – хозяйки Иосифа, представляющей этот
противостоящий ему мир.
1
Переведено нами с ивритского оригинала: Н. Лейбович. Исследования книги Бытия
(Ийуним бе-сефер Берешит).
–
Иерусалим, 5727 -1967.
–
С. 294–296. Вы можете
воспользоваться и другим переводом: Н. Лейбович. Новые исследования книги
Брейшит в свете классических комментариев. / Пер. Й. Векслера, Е. Константиновской.
–
Иерусалим, 1997. – С. 280–285. Прим. пер.
100
Введение в библеистику
42121-04
После того как Иосиф бежал из ее покоев, она призывает
свою челядь – «домашних своих». Зачем она рассказывает им
о случившемся? Почему не покрывает это завесой молчания,
не старается забыть, изгнать из памяти воспоминание о своем
позоре? Потому что душа ее жаждет мести. Для этого ей нужно
привлечь на свою сторону «общественное мнение», потрясти
слушателей рассказом о нанесенном ей бесчестье, о наглости
раба, дерзнувшего возвести глаза на госпожу.
А сейчас сравним разные версии этого происшествия: то, как
оно описано в Пятикнижии повествователем с тем, как госпожа
излагает его своей челяди, рабам, и с тем, как жена представила
эту картину своему мужу, чтобы он, «домовладыка», судил этого
раба.
Версия Писания
(12-14)
Но он оставил одежду
свою в ее руке
И побежал, и вышел
наружу
Кликнула домашних
своих
Рассказ для челяди
(14-15)
Оставил у меня
одежду свою
И побежал, и
вышел наружу
Но закричала я
громким голосом
Посмотрите
Он привел к нам
Человека, еврея
Посмеяться над нами
Вариант для мужа
(17-18)
Оставил у меня
одежду свою
И выбежал вон
Я подняла вопль
и закричала
Приходил ко мне
Раб еврей
Посмеяться надо мной
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)
Мы уже видели (при рассмотрении недельной главы «И послал»),
что в самом незначительном изменении слова заключено огромное
значение. В любом дополнении, сокращении, изменении порядка
слов сокрыт целый мир. Пятикнижие следует читать медленно и
вдумчиво – то, что оно хочет нам сказать, раскрывается не только
в произведении в целом, но и в каждом его слове. Давайте же
проанализируем поправки, которые внесла эта женщина в свой
рассказ о происшедшем; рассмотрим, в каком виде она подавала
свою клевету челяди и в каком – мужу.
Вместо «оставил одежду свою в ее руке» она говорит «оставил у
меня одежду свою», потому что без этой поправки правда вышла
бы наружу в самом начале ее рассказа. Иосиф стремительно
101
42121-04
Часть 4
бежит из ее покоев, но, оказавшись снаружи, он идет медленно,
спокойно (чтобы не привлечь внимание). Эту деталь хозяйка не
меняет – ведь слуги могли видеть выходящего Иосифа, и если она
в своем повествовании домашним не будет точно придерживаться
правды, то они уличат ее во лжи. Однако мужу она нарисовала
более впечатляющую картину – перепуганный раб, наглый
и трусливый одновременно, «выбежал вон». Обращаясь к
домочадцам, не слышавшим никакого крика, госпожа дважды
подчеркивает, что она кричала. Это обстоятельство она особо
отмечает в разговоре с мужем: «Я подняла вопль и закричала».
Как известно, это служит доказательством того, что женщина
подверглась сексуальному нападению и снимает с нее все
обвинения (см. Втор 22:24).
Но самая существенная деталь этой злокозненной лжи откроется
нам в следующей поправке, отличающей изложение фактов
челяди и мужу.
Когда госпожа говорит со слугами, она не употребляет слово
«раб». Он здесь назван «человеком, евреем», беседуя же с
мужем, она прямо именует его «рабом евреем». Что нужно
хозяйке, когда она обращается к своим рабам? Получить их
поддержку, склонить на свою сторону общественное мнение.
Упоминание слова «раб» могло бы только пробудить в сердцах
слуг сочувствие к одному из них, обвиняемому в преступлении.
Кто знает, быть может, он невиновен? Ведь случается, что господа
притесняют своих рабов и возводят на них ложные обвинения, и
некому пристыдить их. Выражение «раб» только пробудит в их
сердцах чувство «классовой» солидарности. А потому не сказано
«раб еврей» пришел ко мне, но человек, еврей. Он – не один из
вас, Боже упаси, он – чужак, еврей. Между вами – пропасть, он
–
другой расы. Он вам не собрат по социальному положению и
по своей участи. У вас с ним нет общего врага – эксплуататора,
египтянина-поработителя, он сам – враг вам, египтянам, он – сын
другого племени, чужого народа. Но мы еще так и не добрались
до самой сути ее дьявольского замысла. Не «приходил ко мне раб
еврей», не «приходил ко мне человек, еврей» говорит она челяди,
но: «Посмотрите, он привел к нам человека, еврея посмеяться
над нами» (39:14). Не меня одну обесчестил этот чужак, еврей,
но всех нас, сыновей великого Египта он опозорил своим
злодеянием. «Над нами» посмеяться, не «надо мной». Обратим
внимание на все эти выражения во множественном числе: «к
102
Введение в библеистику
42121-04
нам», «над нами», используемые хозяйкой. Разве существовало
в Египте, не единожды названном в Пятикнижии «домом рабов»,
это понятие «мы», обнимающее и господ, и рабов? Конечно,
нет. Ни по юридическому статусу, ни по условиям жизни они не
равны. Можно сказать, что они даже дышат разным воздухом.
Она – на вершине социальной лестницы, на недосягаемой
высоте, те же, как черви, копошатся в пыли, пребывают в своем
презираемом и омерзительном звании. И вдруг они оказываются
в одном лагере: на «нас» нападают! «Над нами» смеются!
Откуда бы взяться такому единству? Сейчас, и для сиюминутной
надобности оно возникло, потому что в эту самую минуту
высокородной госпоже понадобилась поддержка этих кишащих
в пыли пресмыкающихся, и она покупает ее задешево. Даже
малейшего послабления она не дает челяди, лишь оказывает им
огромную честь – быть включенными с ней в одно понятие: «к
нам» и «над нами». Между нами, египтянами, нет социальных
различий, у нас есть общий враг – сын еврейского народа. А
завтра, как минует опасность, не будет и тени воспоминания об
этом «мы», возникшем на злобу дня, и снова предстанет госпожа
перед слугами как существо из другого мира, представительница
враждебного лагеря, эксплуататор, угнетатель и поработитель.
103
42121-04
Часть 4
Приложение 2
Г. Гункель
Художественная форма сказаний книги Бытия2
5. Соответственно, мы должны рассматривать книгу Бытия
в первую очередь в той форме, в какой она существовала в
устной традиции. Если мы хотим понять сказания, мы должны
вообразить себе ситуацию, в которой они рассказывались. О
таких ситуациях мы узнаем из Исх 12:26, след., 13:14, след., Нав
4:6. Когда дети просят отца объяснить им причину священного
обычая или значение священного символа, он делает это при
помощи соответствующего повествования. Таким образом,
можно себе представить, как при виде Мертвого моря впервые
прозвучало сказание о Содоме, а на Бет-Эльской возвышенности
была рассказана история о Бет-Эле. Впрочем, обычно ситуация
выглядела следующим образом: зимним, свободным от работы
вечером семья сидит возле очага; взрослые и, особенно, дети
жадно слушают древние, прекрасные, столько раз слышанные
и всегда желанные предания старины. Давайте подойдем к ним
поближе и послушаем. Многие из сказаний (ср. ниже) отличаются
настолько ярко выраженным художественным стилем, что в
такой форме их трудно воспринять как произведения народного
творчества. Скорее, нам придется предположить, что в Израиле,
как и у арабов и многих древних и современных народов,
существовало сословие сказителей. Такие народные сказители,
сведущие в старинных песнях и преданиях, кочуют по всей стране;
их можно встретить почти на каждом народном празднике.
Выше мы уже видели, что современной прозаической манере
повествования, возможно, предшествовала, по крайней мере
в случае некоторых сказаний, манера поэтическая. Для этих
песен мы можем вообразить себе другую ситуацию. Быть
может, мы вправе представить себе, особенно опираясь на
пример вавилонской поэмы о сотворении, по форме являющейся
2
Genesis, übersetzt und erklärt von Hermann Gunkel. – Göttinger Handkkommentar zum Alten
Testament. In Verbinung mit anderen Fachgelehrten herausgegeben von W. Nowack. Göttingen,
Vanderhoeck & Ruprecht, 1922, SS. XXXI –XXXIV. Перевод Дмитрия Сливняка.
104
Введение в библеистику
42121-04
пасхальным гимном Мардуку3
, что культовые сказания восходят к
храмовым песням, которые, по-видимому пелись священниками
во время священного праздника в святом месте. Как бы там ни
было, наши храмовые сказания, несомненно, уже никто не пел.
В теперешней форме их место (как показывает свойственная им
внешняя бесцветность) больше не в святом месте, а в народном
предании.
6. Возникает еще один вопрос, также основополагающего
характера, а именно, какую литературную единицу, выделяемую
при исследовании книги Бытия, следует считать первоначальной
и главной, а значит, изучать ее и наслаждаться ею в первую
очередь? Здесь надо бы принять во внимание целый ряд единиц.
Самая обширная из них – это все Пятикнижие, за ним следует
книга Бытия, потом предшествующий ей отдельный сборник
сказаний; затем отдельные сказания, из которых состоит этот
сборник. Среди последних нужно различать сказания одиночные,
стоящие особняком, как, например, рассказы о бегстве Агари
(гл. 16) или о жертвоприношении Исаака (гл. 22), и группы из
нескольких сказаний, образующих «венки». Например, группа
сказаний, повествующих о судьбе Авраама и Лота до рождения
их сыновей, или «венок», где приключения Иакова, связанные с
Исавом и Лаваном, объединены в один рассказ. Или кольцевая
группа сказаний, героем которых является Иосиф. Мы должны
рассматривать все эти литературные единицы. Однако первый
вопрос здесь таков: на какую из них обратить главное внимание,
т.е. какая из этих различных единиц является изначальной в устной
традиции? Вопрос этот возникает всякий раз в аналогичных
случаях: какая литературная единица имеет определяющее
значение – сборник песен, отдельное содержащееся в нем
собрание песен или отдельная песня? Евангелие, речь или
отдельное изречение Иисуса, передаваемое по традиции? Весь
Апокалипсис, один из его источников или отдельное видение?
Также и для понимания книги Бытия решающее значение
имеет сознательное исследование этого вопроса и правильный
ответ на него. Народное предание существует, вследствие
своей природы, в форме отдельного сказания(1); лишь позднее
собиратели объединяют такие сказания, или поэты формируют
из них более крупные художественные произведения. Так
3
Мардук (в Библии – Меродах, см. Иер 50:2) – центральное божество вавилонского
пантеона, главный бог города Вавилон. Прим. науч. ред.
105
42121-04
Часть 4
обстоит дело и с древнееврейским народным преданием. Об этом
отчетливо свидетельствуют сказания из книги Бытия также и в
их нынешней форме. Каждое отдельное сказание, сохранившееся
в древней форме, представляет собой законченное целое; у него
есть отчетливое начало и легко опознаваемый конец. Сравните
следующие случаи: Авраам хочет сосватать жену своему сыну;
поскольку сам он слишком стар, он посылает своего самого
давнего слугу. Это – начало рассказа (гл. 24). Потом мы узнаем,
как этот раб находит и привозит домой подходящую девушку.
Старый господин тем временем умирает; молодой встречает
невесту и «утешился он в печали по отцу своему» (стих 67)4
.
Всякому понятно, что здесь история заканчивается.
–
Бог
возлагает на Авраама обязанность принести в жертву сына.
Это – «экспозиция», вводящая нечто совершенно новое (гл.
22). Теперь нам рассказывают, как Авраам решил выполнить
приказ и почти сделал это; но в последний момент сам Бог не
допустил жертвоприношения: Исаак уцелевает и остается с
Авраамом. «И пошли они вместе обратно в Беэр-Шеву (стих
19)». Итак, рассказ каждый раз начинается таким образом, что
понимаешь: здесь должна пойти речь о чем-то новом, и отчетливо
заканчивается там, где завязка находит удачное разрешение, где
уже нельзя спросить: а что дальше? Равным образом единство
отдельного сказания обнаруживается в том, что оно проникнуто
единообразным настроением. Так, в истории жертвоприношения
Исаака (гл. 22) господствует волнение, в рассказе о том, как
Иаков обманул Исаака (гл. 27) – юмор, в сказании о Содоме
–
мораль и серьезность (гл. 19), а в повествовании о строительстве
Вавилонской башни (гл. 11) – страх перед всемогущим Богом.
–
Многие рассказы пропали бы окончательно, если бы после
них сразу начиналось совершенно новое повествование,
насильственно заставляя читателя переключаться с одного
настроения на другое. Напротив, и сейчас каждый разумный
рассказчик делает паузу после таких историй, давая фантазии
время успокоиться. Тогда слушатели могут еще раз обдумать
услышанное, и его отзвуки дозвенят в их душах. Например, тот,
кто с сочувствием слушал историю жертвоприношения Исаака,
под конец чувствует потребность отдохнуть, прийти в себя после
испытанного потрясения. Особенно необходима пауза после
рассказов, целью которых является обоснование определенного
4
В Библии написано: «и утешился Исаак в печали по матери своей», однако Гункель считает
это поздней поправкой, приведенной в соответствие со следующей главой (25), в которой
находит отражение иная традиция, касающаяся потомков Авраама. Прим. науч. ред.
106
Введение в библеистику
42121-04
положения вещей, чтобы слушатель сопоставил, например,
содержащиеся в сказании пророчества с их осуществлением.
Вспомним окончания рассказов об изгнании из рая, потопе
или о том, как Ной напился пьяным.
–
Позднее возникли
более крупные единства, «венки» сказаний, более или менее
художественно объединявшие отдельные сказания. Однако и в
этих случаях чаще всего можно безо всякого труда выделить
из таких образований первоначальные литературные единицы.
Так, «венок», повествующий об Аврааме и Лоте, отчетливо
распадается на следующие истории: 1) путешествие Авраама и
Лота в Ханаан, 2) их расставание в Бет-Эле, 3) явление Бога в
Хевроне, 4) уничтожение Содома, 5) рождение Аммона и Моава,
6) рождение Исаака. «Венок» сказаний об Иакове–Исаве–Лаване
состоит из рассказов об Иакове–Исаве, Иакове–Лаване, о
происхождении двенадцати колен, к которым были присоединены
еще несколько культовых сказаний. В истории Иосифа также
сильно отличаются друг от друга рассказы о Иосифе и его
братьях, о жене Потифара, о толковании сна в тюрьме, о снах
фараона и о земельных отношениях в Египте (47:13, след.).
Отсюда следует, что при толковании каждого отдельного
сказания следует сначала объяснять его исходя из него самого.
Чем независимее рассказ – тем вероятнее, что он сохранился в
своей древней форме. Связь же, существующая между рассказами,
часто имеет позднейшее происхождение(2)
, а иногда и просто
является примечанием толкователей. В качестве примера
древнейшего сказания, для понимания которого нет почти никаких
предварительных условий, возьмем рассказ о бегстве Агари (16).
Чтобы понять его, мы должны только знать о существовании
мужчины Авраама и женщины Сарры; обо всем остальном
повествует само сказание. Пример более позднего рассказа – это
сказание о сватовстве к Ревекке (24). Оно предполагает знание
целого ряда подробностей из других историй. Нужно знать о
родственниках Авраама и его исходе, об обещании Господа во
время исхода, о том, что Исаак – единственный сын Авраама,
рожденный им в старости, и так далее.
–
Итак, здесь мы тоже
должны рассматривать отдельное сказание в первую очередь.
7. Каков объем подобного рассказа? Во многих историях
из книги Бытия мы не найдем более десяти стихов. Таковы
повествования о том, как Ной напился пьяным, о Вавилонской
башне, о переходе Авраама в Египет, о бегстве Агари (16) или
107
42121-04
Часть 4
изгнании Измаила (21:8, след.), об испытании Авраама (22), об
Иакове в Бет-Эле (28:10, след.) и в Пенуэле (32:25, след.). Наряду
с этими очень короткими рассказами, существует целый ряд
рассказов «разработанных», занимающих приблизительно главу.
Например, история об изгнании из рая, рассказы о братоубийстве,
совершенном Каином, о потопе, о явлении Бога в Хевроне (18),
об обручении Ревекки (24), о том, как Иаков обманул Исаака (27).
Только позднейшие «венки» сказаний выходят за эти рамки. Такой
объем сказаний очень сильно отличает их от наших современных
произведений. Даже самые сложные повествования книги Бытия,
как история Иосифа, по современным меркам представляются
весьма небольшими. Древнейшие же сказания на современный
вкус кажутся просто вызывающе короткими. Естественно, этот
ограниченный объем древних историй одновременно является
и признаком их своеобразия. В них речь идет о совсем простых
событиях, для описания которых достаточно небольшого
количества слов. В то же время такие размеры соответствуют как
умению рассказчика повествовать, так и способности слушателей
воспринимать услышанное. Древнейшие рассказчики и не смогли
бы сложить более обширных художественных произведений; они
не могли бы требовать, чтобы слушатели целыми днями и даже
неделями с неослабевающим вниманием следили за их рассказом.
Напротив, древность довольствуется совсем маленькими
творениями, изложение которых едва ли занимает четверть часа.
Прослушав повествование, человек насыщает воображение, а
его способность к восприятию исчерпывается. Самое большее,
мы можем себе представить, что после окончания рассказа
слушатели, как и наши дети, требовали повторить его еще раз.
С другой стороны, мы видим, что позднейшая эпоха уже не
удовлетворялась изначальными маленькими сказаниями;
развившееся эстетическое чувство пользуется бóльшим
пространством для своего выражения. Это привело
к возникновению более крупных форм. Их разрастанию
благоприятствовало то, что люди начали записывать предания. По
своей природе письменный рассказ многословнее устного; ведь
при чтении глаз может воспринять бóльшие единства, чем ухо
при слушании. Соответственно, это тоже критерий, позволяющий
определить возраст сказания, которым, однако, надо пользоваться
осторожно. Итак, чем немногословнее легенда, тем вероятнее,
что она сохранилась в своей древней форме.
108
Введение в библеистику
42121-04
Краткость сказаний, как мы видели, говорит о бедности этого
древнего искусства; однако, в то же время именно в этой бедности
есть особые преимущества. Тесные рамки, в которых должен
был действовать сказитель, вынуждали его направить всю
свою художественную мощь в одну точку. Таким образом, чем
меньше произведения, тем они насыщеннее и тем сильнее их
влияние. А ограниченная способность к восприятию, о которой
свидетельствуют эти маленькие художественные произведения,
вызвала стремление оформить их как можно яснее и нагляднее.
(1) Reu А.Т. III: Сказания о патриархах «возникли первоначально порознь, без связи друг
с другом и независимо одно от другого». – Wellhausen, Composition3 8: «Предание
в народной речи знает только отдельные истории».; ср. также Prolegomena6 294,
334.
(2) Wellhausen, Prolegomena6 334: «Индивидуальное своеобразие отдельного рассказа–
это суть и изначальное ядро. Связь – это нечто второстепенное, внесенное лишь
при собирании и записывании».
109
42121-04
Часть 4
Приложение 3
Э. Ауэрбах
Рубец на ноге Одиссея5
Специфика гомеровского стиля станет еще более ясной, если
противопоставить ему другой, тоже древний эпический текст,
принадлежащий совершенно иному миру форм. Я попробую
взять для примера рассказ о жертвоприношении Исаака, которому
придана цельность редакцией так называемого элогиста. «. ..
после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему:
«Авраам!»– Он сказал: «Вот я». Уже это начало вызывает наше
недоумение, если мы занимаемся им после Гомера. Где пребывают
собеседники? Этого не сказано. Но, конечно, читатель знает, что
оба они не всегда находятся на одном и том же месте на земле, по
крайней мере один из них, Бог, должен был появиться откуда-то,
внедриться в земное из каких-то своих высот или глубин. Откуда
же он явился и где находится он, когда обращается к Аврааму? Об
этом ничего не говорится. Бог не явился, как Зевс или Посейдон,
от эфиопов, где наслаждался дымом жертвоприношений. Ни
слова не сказано и о причине, которая побудила Бога столь
жестоко испытывать Авраама. Бог не обсуждал таких причин на
собрании богов, как Зевс, произнося хорошо построенные речи,
и что взвесил он в сердце своем, о том мы не узнаем: внезапно
и загадочно врывается Бог на сцену действия из каких-то своих
высот или глубин и зовет: «Авраам!» Нам, конечно, тотчас же
скажут, что все это объясняется тем особенным представлением,
какое было у евреев о Боге, – представление это нельзя сравнивать
с греческим. Все это верно, но не служит опровержением. Ибо
как объяснить тогда это иудейское представление о Боге? Уже
древний Бог пустынь был лишен твердого обличья и места
пребывания, он был одинок; и свое одинокое, без места и
облика, существование он в конце концов не только утвердил
в борьбе с другими, гораздо более наглядно-зримыми богами
Передней Азии – оно со временем еще более резко выразилось
и обострилось. Представление иудеев о Боге – это не столько
причина, почему у них было такое-то мировосприятие,
5
Ауэрбах Эрих. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской
литературе: Пер. с нем. А. Михайлова.
–
М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,
2000. – С. 11 –14.
110
Введение в библеистику
42121-04
сколько существенная сторона их взгляда на мир; именно так
постигали и изображали они мир. Еще яснее это нам станет,
если обратиться теперь к собеседнику Бога, к Аврааму. Где
находился Авраам во время разговора? Этого мы не узнаем.
Авраам, правда, говорит: «Вот я», но еврейское слово значит
только приблизительно следующее – «узри меня» или, как
переводит Гункель, – «я слушаю»; во всяком случае, это слово
не обозначает никакого места в реальном мире, места, где
находится Авраам, а обозначает лишь отношение к призвавшему
его Богу: я жду здесь твоего веления. Но где он фактически
находится, то ли в Вирсавии [Беэр-Шеве], то ли еще где, в
помещении или под открытым небом, об этом ни слова; и
рассказчика это не интересует, и читатель этого не узнает, и чем
занимался Авраам в минуту, когда его позвал Бог, тоже остается
неясным. Вспомним, чтобы по-настоящему почувствовать всю
разницу, как являлся Гермес к нимфе Калипсо – данное ему
поручение, путешествие, прибытие, встреча посланца богов,
заботы и занятия Калипсо – все это обстоятельнейшим образом
изложено во множестве стихов. И даже в тех случаях, когда
боги являются неожиданно и ненадолго, желая помочь своему
любимцу или обмануть и погубить ненавистного им смертного,
и в этих случаях их внешний облик, а как правило, и способ их
прибытия и исчезновения бывают точно обрисованы. А тут Бог
является, лишенный облика (и тем не менее «является»), является
из неизведанного, и только голос его нам слышен, и голос этот
произносит только имя – без определений и эпитетов, без описания
человека, к которому обращаются с речами, без чего не обходится
ни одно гомеровское обращение. И в Аврааме тоже нет ничего
наглядно-конкретного, кроме слов, которыми он отвечает Богу:
«Хиннени» («Узри меня»), – ибо они подсказывают нам весьма
выразительный жест, в котором и послушание, и готовность, но
только уж читатель сам должен картинно вообразить его себе.
Значит, в обоих собеседниках одно только выступает конкретно и
наглядно – эти короткие, отрывочные, никак не подготовленные
и жестко сталкивающиеся между собой слова: можно сказать
еще, что возникает представление о движении, выражающем
рабскую преданность, все же остальное погружено во мрак. К
этому остается прибавить, что оба собеседника располагаются
не на одной плоскости; можно представить себе, что Авраам
находится на переднем плане, можно вообразить себе его
распластавшимся во прахе, или коленопреклоненным, или
111
42121-04
Часть 4
склонившимся с разведенными в сторону руками, или стоящим со
взором, возведенным горе, – но Бог-то не тут, не рядом с ним, не
на переднем плане; слова и жесты Авраама направлены вовнутрь
этой картины или ввысь, устремлены к неопределенному, к
темному месту, которое, во всяком случае, не расположено на
переднем плане, – и оттуда доносится до него голос Бога.
После этого Бог отдает повеление и начинается сам рассказ.
Его знают все; он развертывается перед нами без отступлений
и вставок, изложенный в немногочисленных простых
предложениях, синтаксическая связь между которыми крайне
скудна. Немыслимо, чтобы описывались здесь предметы
обихода, местность, через которую пролегает путь, осел
и рабы, сопровождающие караван, немыслимо, чтобы с
похвалою были обрисованы здесь вещи и случай, по какому их
приобрели, и порода, и родина их, и материал, и внешний вид,
и польза, какая бывает от них; не терпит все это и никаких
эпитетов, это просто рабы, ослы, дрова и нож – и ничего
более, без всяких определений и уточнений, все вещи служат
цели, какую предписал Бог; а что они такое помимо этого,
чем они были и чем будут – остается во мраке неизвестности.
Люди проходят свой путь, ибо Бог указал место, где должно
свершиться жертвоприношению; но о пути не сказано
ничего, кроме того, что он продолжался три дня, да и об
этом в загадочных выражениях. Авраам со своим караваном
отправился в путь «рано утром» и, «встав, пошел на место,
о котором сказал ему Бог»; «на третий день» он «возвел очи
свои» и издали увидел «то место». И это возведение очей
–
вообще единственное движение и вообще то единственное,
что говорится обо всем путешествии, и хотя это движение
–
когда Авраам поднял глаза – объясняется, видимо, тем,
что указанное ему место расположено высоко на горе, оно,
это движение, только усиливает своей исключительностью
впечатление пустоты оставленной позади дороги; может
представиться, что Авраам, до того как поднять глаза
вверх, не смотрел ни налево, ни направо, что он подавил
в себе и в своих спутниках все жизненные проявления;
осталось одно – переступать ногами. Итак, его странствие
–
это безмолвные шаги через неопределенность, через
предварительность, задержанное дыхание, процесс, лишенный
настоящего и представляющий собой ничем не заполненную
112
Введение в библеистику
42121-04
длительность, при всем том измеренную – «три дня»!
–
размещены между прошлым и предстоящим. Эти «три дня»
вынуждают к символическому толкованию – такое толкование
позднее они и получили. Начались эти три дня «рано утром». А
в какое же время на третий день возвел очи горе Авраам? Когда
увидел он «то место»? В тексте об этом ни слова. Конечно же, это
не случилось поздно вечером, потому что, как видно, осталось
еще время, чтобы взойти на гору и совершить жертвенный
ритуал. Выходит, что и слова «рано утром» потребовались
не для того, чтобы определить время, а ради их морального
значения; они должны выразить все неотложное, строгое,
точное в послушании Авраама, которого постигло столь ужасное
несчастье. Горек ему вкус утренней свежести в день, когда,
оседлав своего осла и позвав своих «отроков» и сына Исаака, он
пустился в путь; но Авраам послушествует велению и идет – на
третий день он возводит очи свои горе и видит «место». Откуда
он пришел, мы не узнаем, но цель путешествия названа точно
–
это Иегова-ире [Господь усмотрит] в стране Мориа. Что это за
Иегова-ире, до сих пор окончательно не установлено, тем более
что слово «Мориа», вероятно, вставлено позднее вместо какого-
то другого,– но в любом случае место было указано Аврааму, и
в любом случае речь шла о культовом месте, которому должно
было придать особую святость некогда совершившееся здесь
жертвоприношение Авраама. Слова «рано утром» не годятся
для определения временного начала, а слова «Иегова-ире в
стране Мориа» – не годятся для определения пространственной
границы путешествия; в том и другом случае не названа
противоположная граница, ибо мы не знаем времени, когда
Авраам возвел очи, и не знаем места, откуда он отправился в
путь: Иегова-ире обретает свое значение не потому, что он – цель
путешествия, не потому, что он расположен на географической
карте среди других мест, но место это значительно, поскольку
избрано Богом, особо связано с Богом, определившим его для
свершения жертвенного обряда, и потому его должно назвать.
В рассказе есть и третий персонаж – Исаак. Если Бог, Авраам,
слуги, осел, вещи просто называются и не получают каких-либо
эпитетов и обозначений, то к имени Исаака есть грамматическое
приложение: «Бог сказал: возьми сына твоего, единственного
твоего, которого ты любишь, Исаака». Но слова эти отнюдь
не служат определением, описанием Исаака, каков он вообще,
́
113
42121-04
Часть 4
безотносительно к своему отцу и вне рамок рассказа, и рассказ
тут не отвлекается в сторону и не перебивается посторонним
описанием, такое обозначение никак не характеризует Исаака
и не указывает на его особенности: был ли он красивым или
безобразным, умным или глупым, большим или маленьким,
приятным или отталкивающим – об этом ничего не сообщается.
И лишь то, что совершенно непременно должно быть известно
здесь и сейчас, в ситуации рассказа, выступает из тьмы, – нужно
дать понять, сколь ужасно было испытание Авраама и что сам
Бог сознавал это. На этом противопоставляемом нами эпизоду
из «Одиссеи» примере видно, каково значение описательных
эпитетов и отступлений в гомеровских поэмах; обращая
внимание на всяческое прочее, иное, как бы абсолютное и потому
не вполне охватываемое данной ситуацией существование
описываемого предмета, они не дают читателю односторонне
сосредоточиться на конфликте, происходящем в настоящую
минуту, на кризисном моменте; даже в мгновение, когда
совершаются ужаснейшие события, гомеровские эпитеты
не допускают, чтобы восторжествовала над всем остальным
тягостная напряженность конфликта. А здесь, когда Авраам
готовится принести в жертву сына, все поглощено этим
тягостным напряжением; того, что Шиллер считал доступным
только трагическому поэту – способности отнимать у нас
душевную свободу и направлять все силы нашей души
(Шиллер говорил всю «деятельность» – Tätigkeit) в одну
сторону и сосредоточивать их на одном предмете и действии,
–
достигает библейский рассказ, который, однако, естественно,
считается рассказом эпическим.
Ту же противоположность мы обнаружим, если сравним
употребление у Гомера и в Библии прямой речи. В библейском
рассказе тоже говорят, но только речь служит тут не, как у Гомера,
законченному выражению всего, что разумеет герой в своей душе,
а прямо противоположной цели – указанию на подразумеваемый
смысл, который притом так и остается невысказанным. Бог
отдает свое повеление, и это прямая речь, но Бог умалчивает о
своих мотивах и целях; Авраам, выслушав повеление, умолкает и
поступает так, как было ему приказано. Разговор между Авраамом
и Исааком на пути к месту заклания прерывает их горестное
молчание, но молчание от этого становится только тяжелее. Исаак
с дровами и Авраам с огнивом и ножом «пошли оба вместе».
114
Введение в библеистику
42121-04
Робко Исаак решается задать вопрос об агнце, и Авраам отвечает
ему – как, известно всем. И тогда еще раз повторено: «И шли
далее оба вместе». Все осталось невысказанным.
115
116
Введение в библеистику
42121-04
117
42121-04
Часть 4
118
Введение в библеистику
42121-04
119
42121-04
Часть 4
120
Введение в библеистику
42121-04
121
42121-04
Часть 4
122
Введение в библеистику
42121-04
123
42121-04
Часть 4
124
Введение в библеистику
42121-04
125
42121-04
Часть 4
126
Введение в библеистику
42121-04
Введение
В настоящей части курса мы продолжим обсуждение библейской прозы.
Первая глава посвящена библейским законам и их источникам в устной
традиции. Будут рассмотрены виды нормативных документов, исходя
из метода исследования литературных жанров, а также особенности
бытования каждого из этих видов. Следует отметить, что данный
метод применим не всегда (так, например, обстоит дело в случае со
«смешанными» жанрами).
В основу исследования видов и путей передачи библейских законов
должно быть положено их сравнение с законодательством Древнего
Востока. Отсюда вытекает и вопрос о степени оригинальности и
самобытности правовых норм Израиля: не являются ли они вариациями
предписаний, имевших хождение в культурах соседних народов? Или
же мы можем указать на совершенно независимое мировоззрение,
господствующее в библейском законодательстве в целом, что позволило
ему внести существенный вклад в мировую культуру?
Второй раздел данной части курса посвящен библейской риторике.
Анализ материала поможет нам развенчать некоторые распространенные
представления о слабом развитии этого искусства в древнем Израиле,
позволит нам увидеть своеобразие и изысканность библейских
риторических текстов. Затем мы остановимся на различных
видах речей, своеобразие которых определяется целями речи,
обстоятельствами, вызвавшими ее появление, а также степенью ее
близости к описываемым событиям.
В заключение мы обратимся к нескольким видам письменных
источников, вошедших в состав библейской прозы и отличающихся от
документов нормативного характера и риторики. Особенностью этих
источников является то, что они изначально возникли как письменные
документы.
5.1. Виды и источники
библейских законов
Сборники разного рода законов являются важной составляющей
библейской прозы. Они занимают центральное место в Пятикнижии и
включены в историческое повествование о раннем этапе существования
еврейского народа. Связь законов с собственно рассказом слаба
–
только считанные нормы имеют прямое отношение к повествованию
или к описанному в нем событию, которое служит прецедентом, как,
например, осуждение человека, собиравшего дрова в субботу (Чис
15:32-36), или решение по делу дочерей Цлофхада (Салпаада; там же,
27:1-11).
Иллюстрация 1
Два глиняных черепка из числа
обнаруженных в Самарии
(Шомроне), в дворцовых складах
израильских царей, имевших
резиденцию в этом городе. Они
служили накладными на отправку
масел и вина из провинции в
столицу царства. В надписи на
верхнем черепке упоминается
имя «Хогла», на нижнем – «Ноа»
–
имена дочерей Цлофхада. Это
свидетельствует, что рассказ о праве
наследования дочерьми Цлофхада
(Чис 27) отражает, помимо прочего,
процесс заселения удела колена
Менаше (Манассии).
132
Введение в библеистику
42121-05
Основная часть законов сосредоточена в трех больших сводах,
расположенных отдельно друг от друга в Пятикнижии:
1. Книга Завета (Исх 20 – 23). Название дано в соответствии с
Исх 24:4, 7. Сборник включает, главным образом, нормы ярко
выраженного юридического характера. Их можно разделить на
следующие группы: гражданские законы (21:1 – 22:16), нормы
общественной нравственности (22:20 – 23:9) и культовые
установления, прежде всего относящиеся к трем великим
праздникам (23:10-19). Последние повторяются и в Малой Книге
Завета (Исх 34:17-26).
2. Священнический кодекс, или Жреческий документ
(Исх 25 – 31, 35 – 40, вся книга Левит, а также законы книги
Чисел: 1 – 10, 28 – 30) назван так, поскольку он устанавливает
порядок отправления культа и особый статус священников в нем.
Вместе с тем в Священнический кодекс включены законы и обычаи,
аналогичные нормам Книги Завета и Второзакония (правда, в ином
виде и иначе сформулированные). Эти заповеди обязательны для
всех членов общества, сынов и дочерей Израиля. Часть этих норм
посвящена вопросам общественной нравственности (Лев 19:25).
3. Девтерономический кодекс, или Список с закона (включает
нормы книги Второзакония, сосредоточенные, главным образом,
в главах 12 – 26). Название основывается на Втор 17:18 (ср. Нав
8:32). Часть из них близка по своему содержанию к законам
Книги Завета, другая часть по своей тематике аналогична нормам
Священнического кодекса. В то же время в Девтерономическом
кодексе встречаются уложения, которые отсутствуют в других
сводах. К ним относятся правовое определение статуса царя и
пророков, законодательство о войне и др. Нормы этого сборника
составлены с морально-гуманистических позиций и написаны в
форме наставлений. Их объединяет повторяющееся указание о
единстве культа: «но только к месту, которое изберет Бог... чтобы
водворить там имя Свое» [«к этому обиталищу Его обращайтесь и
туда приходите» – Втор 12:5].
В этих сводах составление законов приписывается Богу. Они были
переданы народу через Моисея. Сборники законов содержат, главным
образом, религиозные и культовые заповеди, определяющие отношения
между народом Израиля и Богом. Кроме того, встречаются и нормы,
133
42121-05
Часть 5
регулирующие взаимоотношения человека со своим ближним
(подробное обсуждение этой темы см. в части 6 Пятикнижие Моисея:
историко-литературный обзор).
Указанные своды отличаются друг от друга по стилю и по тематике.
Они разнятся даже в подходах к решению одних и тех же вопросов.
Однако и сами по себе эти сборники не отличаются внутренним
единством. Оно не характерно ни для их внутреннего строения и
состава входящих в них материалов, ни даже для формулировок законов
и их стиля. Можно предположить, что большим сводам предшествовали
посвященные разным вопросам отдельные законы и сборники. В них
отразились различные этапы складывания законодательства и Закона
(Торы) Израиля. Можно предположить, что до того как отдельные
нормы были собраны в письменные своды, часть из них существовала
в рамках устной традиции.
О процессе формирования письменного закона из устной традиции
мы уже говорили в части 2 От устного творчества к письменной
литературе (см. параграфы 2.4.1.2
–
2.4.1.3). Мы обосновали свою
гипотезу о ярко выраженном мнемотехническом*
1
характере базовых
законов, например: «кто прольет кровь человеческую, того кровь
прольется рукою человека»1 (Быт 9:6) и даже некоторых норм Книги
Завета, построенных по принципу талиона*
2
(«око за око»): «а если же
случится несчастие, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку
за руку, ногу за ногу...» (Исх 21:23-24). Использование числовой модели
в качестве формообразующего элемента базовых законов (например,
десять заповедей – Исх 20:2-17, ср. с Втор 5:6-22; двенадцать
проклятий – Втор 27:15-26) также может засвидетельствовать
стремление обеспечить их четкое сохранение в памяти каждого
человека. Вместе с тем нет сомнения, что уже на раннем этапе истории
еврейского народа законы Израиля были записаны. Подтверждение
сказанному можно найти в библейской традиции, согласно которой
десять заповедей были начертаны на скрижалях (Исх 24:12; 31:18;
32:15; 34:1 и др.), а также в свидетельстве Писания о том, что слова
Бога были внесены Моисеем в книгу (Исх 24:4-5). О том же говорят и
источники, из которых видно, что именно письменный закон считался
свидетельством его принятия народом: «И заключил Иисус с народом
завет в тот день и дал ему постановления и закон в Шхеме. И вписал
*
1
Мнемотехника (греч.: mnémé
–
память и techné – искусство)
–
приемы, способствующие
запоминанию.
*
2
Закон талиона (от лат. ta-
lio – мера за меру) – древний
юридический принцип точного
соответствия наказания
совершенному преступлению. В
римском праве – lex talionis.
1
На иврите слова «кровь» и «человек» близки по звучанию, и этот текст запомнить еще
легче чем на русском: «шофех дам а-адам ба-адам дамо йишшафех». Прим. пер.
134
Введение в библеистику
42121-05
Иисус слова сии в книгу закона Божия, и взял большой камень и
положил его там под дубом, который возле святилища Господня» (Нав
24:25-26). Подобно тому: «И изложил Самуил народу права царства и
написал в книгу, и положил пред Господом» (1 Сам 10:25).
Господь, Бог твой, который [выв]ел тебя из зе[м]ли
Еги[петской. И не будет у тебя] других богов, [кроме
Ме]ня. Не делай себе [кумира и никакого изображения
того,] что на небе вверху, и что на земле [внизу, и что в
во]де ниже земли; не поклоняйся им [и не служи им,ибо]
Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказы[вающий за
вину отцов дет]ей до третьего и четвертого поколения,
тех, кто ненавидит [Меня, и творящий милость до
тысячи поколений] любящим Меня и соблюдающим
заповеди Мои. Не про[износи имени Господа, Бо]га
твоего, всуе, ибо Господь не оставит без наказания [того,
кто произносит и]мя Его всуе. Соблюдай день субботний,
что[бы святить его, как повелел тебе Господь, Бог твой;
шесть дн]ей работай и делай всю работу свою, а седьмой
день [– суббота Господу,] Богу твоему: не совершай
никакой работы [ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя,]
ни раб твой, ни рабыня твоя, ни вол твой, ни осел твой,
ни вся[кий скот твой, ни пришелец твой, который] во
вратах твоих, ибо шесть дней создавал Го[сподь небо]
и землю, море и все, ч[то в них, а в] седьмой [день]
почил; поэтому благословил Господь [день] субботний и
освятил его. Чти отца твоего и мать [твою, как повелел
тебе Господь, Бог твой,] дабы хорошо было тебе и дабы
продлились дни твои на земле, [которую] Господь, Бог
твой, дает тебе. Не убивай. Не прелюбодействуй. Н[е
кра]ди. Не произноси ложного свидетельства на ближнего
своего. Не возжелай [жены ближнего твоего и] не желай
д[ом]а ближнего твоего, ни пол[я его, ни раба его, ни
рабыни его, ни во]ла его, ни осла его и ничего, что у
ближнего твоего. [Зак]оны и установления, которые
дал Моисей в пустыне по исходе из земли Египетской.
Слуш[ай, Израи]ль. Господь, Бог твой, Господь един. Да
воз[любишь ты Господа, Бо]га твоего вс[ем се]рдцем
своим
Иллюстрация 2
Папирус Нэш (слева) и перевод (справа). Данный папирус является самой ранней записью десяти заповедей (здесь они приведены
вместе с молитвой «Слушай, Израиль»). Он был обнаружен в Египте, предполагаемое время его составления – 2 в. до н.э . – 1 в. н.э .
Текст составлен из двух версий десяти заповедей, приведенных в Пятикнижии (Исх 20; Втор 5). [Жирным шрифтом выделен текст,
в целях большей ясности добавленный нами в перевод этого отрывка. Прим. пер.]
135
42121-05
Часть 5
Заключение о том, что нормы права записывались уже на раннем
этапе развития письменной культуры, можно сделать хотя бы из
того факта, что в различных районах Месопотамии были найдены
таблички, колонны и стелы, содержащие законы (кодексы),
возникшие в конце 3-го – начале 2-го тысячелетия до н.э . К ним
относятся законы Ур-Наму*
3
(21 в. до н.э.), Липит-Иштара*
4
(20 в.
до н.э.), кодекс Хаммурапи*
5
(18 в. до н.э.) и более поздние хеттские
законы*
6
(14 в. до н.э.). Во всех этих сводах есть аналогии юридическим
нормам Пятикнижия, главным образом, в области гражданского
права. Однако означенные внешние и внутренние свидетельства
не являются достаточным основанием для утверждения, что уже в
ранний период истории Израиля существовала одна всеобщая система
права, единая и завершенная, расцениваемая как Закон Господень,
к которому нельзя ничего прибавить и из которого нельзя ничего
изъять (см. Втор 12:32 (13:1), Еккл 3:14). Изучение сводов законов,
включенных в Пятикнижие, анализ различных правовых норм и
сопоставление постановлений одного сборника с их аналогами в
другом, указывает на то, что законодательство Пятикнижия возникло в
результате длительного и сложного развития. В нем отразились разные
исторические и общественные тенденции, в том числе и относительно
поздние.
И действительно, начиная с 18 века, литературно-историческая критика
Библии открыла несколько этапов в становлении законодательства
Пятикнижия, происходившего на протяжении периода от возникновения
царства и до возвращения из вавилонского плена. Кроме того,
критические исследования выявили литературные источники,
отражающие каждый этап этого процесса. Данная тема будет
рассмотрена в 6-й части курса, посвященной Пятикнижию. В
дальнейшем мы сосредоточим свое внимание на дописьменных
источниках библейского права. С помощью исследования жанров
мы выделим основные типы законов в зависимости от их стиля и
формулировки. Мы также рассмотрим вытекающие из этих наблюдений
гипотезы относительно происхождения правовых норм.
Вопрос 1
Укажите нормы права (помимо отмеченных выше), включенные в
библейское повествование, но не являющиеся частью того или иного
свода законов.
Вопрос 2
Приведите примеры норм гражданского права в каждом из трех
перечисленных выше сводов законов.
*
3
Законы Ур-Наму – свод
законов 21 в. до н.э., названный
именем Ур-Наму, основателя
III династии Ура (в настоящее
время получившей название
«Третьего царства Ура»).
До нас дошла неполная редакция,
являющаяся копией, сделанной
примерно два века спустя после
Ур-Наму, который провел судебную
реформу. Текст написан на
шумерском языке.
*
4
Законы Липит-Иштара –
сборник правовых норм,
относящийся примерно к 1950 г.
до н.э. Свое название получил от
Липит-Иштара – царя Исина, что в
Месопотамии, ставшей преемницей
Ура после его разрушения. Законы
сохранились на большой таблице,
содержащей в первоначальном виде
более сотни уложений, а также
вступительную и заключительную
части. Написаны на шумерском
языке.
*
5
Кодекс Хаммурапи
–
свод законов, содержащий
288 норм права. Назван именем
вавилонского царя Хаммурапи
(предположительно 1792–1750 до
н.э.) . Сохранился в нескольких
экземплярах. Законы вырезаны
на каменной стеле, некоторые
написаны на глиняных табличках.
Кодекс, высеченный на колонне,
открывается торжественным
вступлением, в котором
прославляются деяния Хаммурапи.
В конце свода помещено
заключение.
*
6
Хеттские законы обнаружены
на табличках времен Нового
хеттского царства (1400–1300 гг. до
н.э.) . Найдены в центральной части
государства хеттов – на берегах
реки Гелис, что в Малой Азии, во
многих экземплярах. Большинство
табличек сохранилось лишь
частично, однако среди них есть
две более полные, на которых был
записан практически весь материал
(на первой табличке находятся
сто параграфов закона). Часть
норм написана на более древнем
языке, чем тот, который был
распространен в указанную эпоху.
136
Введение в библеистику
42121-05
Вопрос 3
Просмотрите следующие тексты: Чис 27:1-11, Суд 11:31-40,
1 Сам 30:23-25. Ответьте на вопросы:
1. Что общего у этих законов?
2. Чем они отличаются от норм Пятикнижия, содержащихся в
вышеназванных сводах?
3. Чем разнятся формулировки этих законов и обоснование их авт
оритетности?
Иллюстрация 3
Стела царя Ур-Наму конца
3-го тысячелетия до н.э. Во втором
ряду сверху помещено изображение
бога Луны, который пожаловал Ур-
Наму право издавать законы. Царь
приносит жертву-возлияние, бог же
вручает ему символы властителя
и судьи.
137
42121-05
Часть 5
5.1.1. Два основных вида библейских законов
(теория Альта)
Первый значительный шаг в исследовании типологии библейских
законов был сделан А. Альтом*
7
, одним из учеников Гункеля (см.
часть 2, параграф 2.3.1), в его работе Источники израильского права,
опубликованной на немецком языке в 1934 году. Альт выделил два
основных вида законов Пятикнижия в соответствии
с тем, как они были сформулированы. Это: 1. казуистические*
8
и
2. аподиктические*
9
законы.
5.1.1.1. Казуистические законы
Казуистические законы являют собой пример прецедентного права:
они рассматривают обстоятельства различных случаев юридической
практики и указывают правовую норму для каждого из них*
10
. Такой
Иллюстрация 4
Фрагмент нижней части колонны
Хаммурапи, на которой клинописью
высечены 288 параграфов закона
(изображение верхней части
колонны приводится
в иллюстрации 7).
*
7
Альбрехт Альт (1886 – 1956)
–
немецкий библеист, исследователь
истории Израиля, выдающийся
последователь Гункеля. Отрывок
из статьи Альта об источниках
израильского права приведен в
параграфе 5.1 .1 .2.
*
8
См. параграф 5.1.1.1 .
*
9
См. параграф 5.1.1.2 .
*
10
Отсюда и название
«казуистический»: casus (лат.)
–
случай, происшествие.
138
Введение в библеистику
42121-05
закон состоит из двух частей. В первой описывается ситуация (условие),
во второй же содержится указание, как в ней действовать (следствие).
Для стиля условных предложений характерно использование двух
условных союзов: «ки» (каф-йод) и «им» (алеф-мем) – «если».
Применение этих союзов позволяет классифицировать случаи
посредством разделения их на основные (или «исходные»),
маркированные союзом ки, и производные, маркированные союзом
им2
.
В качестве примера типичного казуистического закона ниже
приводится норма о рабыне (Исх 21:7-11).
Условные предложения определяют особый случай и выделяют его из
остальных. Предложения следствия устанавливают правовые выводы
(норму) для каждой ситуации. Все действующие лица в приведенном
ниже примере упоминаются в третьем лице: продавец, покупатель,
рабыня.
2
Поскольку в русском языке не наблюдается подобное функциональное разделение между
условными союзами (так, союзы «если» и «кабы» различаются только стилистически),
адекватный перевод в данном случае представляется едва ли возможным. Поэтому в
дальнейшем мы будем пользоваться словом «если», указывая каждый раз ивритский
эквивалент. Прим. науч. ред.
Общий
случай
Условие
Следствие
Специальные
ситуации
(детализация)
И если (ве-ки) кто
продаст дочь свою в
рабыни,
не выйдет она на свободу,
как выходят рабы;
1. Если (им) она
неугодна господину
своему, который
предназначал ее себе в
жены,
2. А если (ве-им) он
предназначит ее сыну
своему,
3. Если же (им) другую
возьмет себе,
4. А если (ве-им) он сих
трех вещей не сделает
для нее,
пусть позволит выкупить
ее; а чужому народу
продать ее он не властен,
изменив ей;
пусть поступит с ней по
праву дочерей [Израиля];
то она не должна
лишаться пищи, одежды
и супружеского сожития;
то выйдет она даром, без
выкупа.
139
42121-05
Часть 5
Иллюстрация 5
Две таблички с законами из свода
законов месопотамского царства
Эшнуны (конец 19 в. до н.э.) . Они
являются самым ранним кодексом,
написанном на аккадском языке.
Состояние памятника не позволяет
прочитать вступление и заключение
и не дает возможности отнести
его ко времени правления того или
иного царя.
Возможно ли проанализировать подобным образом законы о
рабе еврее (Исх 21:1-6) и о телесном повреждении (21:18:19)?
Аргументируйте!
Альт обнаружил, что примерно половина норм Книги Завета
сформулирована подобным образом (Исх 21:2 – 22:10). Следовательно,
мы должны предположить, что эта часть свода имеет своим источником
самостоятельное литературное произведение. В других кодексах
Пятикнижия, особенно во Второзаконии, также встречаются
казуистические законы, как имеющие аналоги в Книге Завета (как то:
Втор 15:12-18), так и не имеющие их (Втор 22:13-29).
Альт делает свои заключения относительно значения казуистических
законов и их места в жизни Израиля, исходя из анализа их структуры,
которая включает в себя:
140
Введение в библеистику
42121-05
5.1.1.2. Аподиктические законы
Совсем иное положение вещей наблюдается во втором основном
виде библейских законов – аподиктических*
11
.
Эту разновидность
законов отличает категоричная форма и безапелляционный стиль.
В них отсутствуют какие бы то ни было разъяснения. Например:
«Ударивший человека так, что тот умер, смертию да умрет» (Исх 21:12).
1. Условие, которое могло служить указанием для ведения
следствия.
2. Юридические выводы, которые должны были дать судье
необходимые инструменты для вынесения приговора.
По мнению Альта, данные законы относятся к сфере обычного права.
Предназначение этих норм – удовлетворить реальные нужды местного
судопроизводства, которое осуществляют не профессионалы-юристы,
а старейшины или главы родов. В первом предложении недельной
главы «И вот законы» – «И вот законы, которые ты объявишь им»
(Исх 21:1), Альт видит введение к системе норм местного
судопроизводства. Оно осуществляется местными же судьями, которые
по мере необходимости собираются и заседают у ворот, разбирают
споры между людьми, выносят решения по вопросам о нанесении
увечий, об убийствах, супружеских отношениях и имуществе.
Подобная система подходит для оседлого общества и, без сомнения,
отражает этап, наступивший после заселения Ханаана. Однако
это не говорит о том, что данная система является оригинальным
произведением правовой мысли Израиля. Ее сравнение с более
ранними кодексами (вавилонскими, ассирийскими и хеттскими)
выявляет немало точек соприкосновения как в содержании, так и в
форме законов. Выясняется, что казуистическая форма фактически
является господствующей в законодательстве других древних народов.
Казуистические законы – светские по своей природе, их предметом
являются отношения людей друг с другом. В этих нормах, следовательно,
не получает выражения особый религиозно-национальный характер
Израиля и своеобразие его правового мышления, которое выводит
закон из абсолютного волеизъявления Бога. Отсюда Альт делает
заключение, что израильтяне заимствовали казуистические законы
у народов Ханаана вскоре после своего появления в этой земле и
приспособили эти нормы к своим правовым нуждам.
*
11
Аподиктический – в основе
которого лежит категорическое
приказание.
141
42121-05
Часть 5
Описание случая и наказания выражены одной сжатой фразой. Ее
стиль отличается от принятого в казуистическом законодательстве с его
разветвленной системой условий, хотя бы из самого контекста данной
нормы и создавалось впечатление, что речь идет о казуистическом
законе. Однако не только стиль выделяет эту норму из окружающих
ее, но и содержание. Законы, приведенные в стихах 15 – 17, как бы
продолжают аподиктическую норму права в Исх 21:12; вместе с ней
они составляют особую группу:
1. «Ударивший человека так, что тот умер, смертию да умрет»
(стих 12);
2. «И ударивший отца своего или мать свою смертию да умрет»
(стих 15);
3. «И кто похитит [= похитивший] человека, и продаст его...*
12
смертию да умрет» (стих 16);
4. «И проклинающий отца своего или мать свою смертию да умрет»
(стих 17).
Эти четыре закона сходны и по духу, и по строению: в качестве
подлежащего выступает действительное причастие, дополнение
–
«человек», «отец его или мать его», приговор выражен посредством
абсолютного инфинитива4 [«мот» в сочетании со спрягаемой глагольной
формой «йумат»] – «смертию да умрет» (Альт считает, что в данных
нормах совпадает даже количество слов – в оригинале каждая из них
состоит из пяти слов). Приведенные выше законы безапелляционны,
возмездие в них не обусловлено какими бы то ни было особыми
обстоятельствами, но коренится в убеждении, что именно так пожелал
Господь, и поэтому кара не может быть заменена другой. Уместно
будет сравнить данную норму с установкой, приведенной в Быт 9:6
(см. также Лев 24:17).
Указанные аподиктические законы «внедрились» в казуистический
кодекс благодаря одному из них (Исх 21:12), логически связанному с
проблематикой главы. Остальные же (21:15-17), составляя с ним единое
целое, были присоединены к нему и здесь.
*
12
Слова «а он [похищенный]
находился в руках его», по мнению
Альта, – вставка, нарушающая
последовательность и затемняющая
смысл оригинала3
.
3
Видимо, для того чтобы сгладить смысловую «шероховатость», СП предлагает несколько
иное понимание написанного: «Кто украдет человека и продаст его, или найдется он в
руках у него...» . Прим. науч. ред.
4
Абсолютный (или абстрактный) инфинитив (на иврите: макор мухлат) – неспрягаемая
глагольная форма. Обычно употребляется при спрягаемой форме для подчеркивания
или усиления ее значения. Прим. науч. ред.
142
Введение в библеистику
42121-05
В Книге Завета различные аподиктические законы встречаются не
только в сводах казуистических норм уголовного права. Таковы:
«Всякий скотоложец смертию да умрет» (Исх 22:19 (18); «Приносящий
жертву богам, кроме единого Господа, да будет истреблен» (22:20 (19)
и др. К ним следует добавить группу законов из Лев 20:9-13, 15-16,
содержащих аподиктические по стилю запреты проклинать родителей
и запреты, касающиеся половых извращений. В них повторяется
решительный приговор: смертию да умрет. По содержанию
аподиктические законы считаются законами божественными и
относятся к сфере сакральных отношений человека с Господом. Кара,
предусмотренная этими нормами, есть выражение божественного
волеизъявления. Она не обусловлена юридическим разбирательством,
осуществляемым судьями из народа, как то принято при рассмотрении
имущественных тяжб между людьми.
Альт описывает ряд других аподиктических законов Пятикнижия. Эти
группы норм легко распознать благодаря их строению и стилистическому
единству, отличающему каждую из них. Первая – двенадцать проклятий
в книге Второзакония 27:15-26 (додекалог)*
13
, каждое из которых
начинается со слова «проклят». Они провозглашаются во время
культового ритуала, в котором участвует весь народ, и подытоживаются
заключительным проклятием: «Проклят, кто не исполнит слов закона
сего и не будет поступать по ним! И весь народ скажет: аминь». Вторая
группа – уложение о наготе (запрещенных половых связях) в кодексе
о священниках (Лев 18:7-17), содержащее запреты, приведенные во
втором лице. В них дословно повторяется указание: «наготы... не
открывай».
Важнейшей группой, представляющей квинтэссенцию аподиктического
права, являются десять заповедей (Исх 20:2-17; Втор 5:6-22). Они
не сохранились в своем первоначальном виде. По мнению Альта,
в них были внесены некоторые дополнения, преимущественно в
первые заповеди. Однако в своей основе десять заповедей служат
парадигмой*
14
аподиктического законодательства всего Пятикнижия.
Истоки аподиктического права Альт ищет в ранней истории Израиля. В
отличие от казуистического законодательства, которое сложилось под
влиянием культур соседних ханаанских народностей, аподиктический
закон является оригинальным произведением израильской мысли.
Когда община, собравшаяся для совершения ритуального действа,
налагает на индивидуума абсолютные запреты от имени Бога, запреты,
Иллюстрация 6
Статуэтка с вырезанными на ней
именами врагов египтян. Подобные
статуэтки 19 века до н.э. были
найдены в Скаре, на территории
Египта. На них написаны
проклятия. Древние египтяне
разбивали эти фигурки во время
совершения особых культовых
ритуалов. Такие действия были
призваны оказать воздействие на
врагов, имена которых написаны на
статуэтке.
*
13
Додекалог (греч.: dōdeka–
двенадцать; logos – слово)
–
двенадцать изречений. Обычно
подразумевается серия проклятий
во Втор 27:15:26.
*
14
Парадигма (греч.: paradeigma
–
образец, пример) – структура,
образец.
143
42121-05
Часть 5
нарушение которых влечет за собой проклятие и смерть, рождается
аподиктический закон. Альт находит подобные собрания в каждом
повествовательном тексте, в котором появляется группа аподиктических
законов (как, например, Втор 27). Из стихов Втор 31:10-13 Альт делает
заключение, что в Израиле существовал постоянный религиозно-
культовый ритуал, проводимый раз в семь лет, кульминацией которого
было прочтение Пятикнижия народу. Хотя в этом случае речь и идет
о поздней вставке, сам по себе обычай прочтения законов во время
культового собрания всего народа является достаточно древним. По
мнению Альта, такое собрание сопровождалось публичным чтением
аподиктических норм права и устраивалось во время совершения
культовых ритуалов праздника кущей (Суккота) в седьмой год, «год
отпущения». Суть этого ритуала заключалась в обновлении союза
между Богом и Израилем.
Указанная связь между законом и его религиозно-культовым
воплощением особенно заметна в случае с десятью заповедями. Их
взаимосвязь со сценой заключения союза между Богом и Израилем
является более глубинной, чем в других аподиктических сводах. Тем
самым подкрепляется библейская традиция (по крайней мере, по
отношению к определенной группе правовых норм – аподиктическим
законам), которая источником права считает заключение союза на горе
Синай – событие, расцениваемое как основополагающее в объединении
племен Израиля и превращении их в народ Божий. То обстоятельство,
что аподиктические законы сформировались в пустыне, частично
объясняет чрезмерную суровость налагаемых ими наказаний, а
также несоответствие этих норм образу жизни, принятому в стране
Ханаан. Действительно, содержательные и формальные отличия
казуистических законов от аподиктических отражают разницу между
двумя жизненными укладами: кочевым и оседлым («ханаанским»),
которые накладывают свой отпечаток и на правовое мировоззрение.
Столкновение этих противоположностей привело к определенным
компромиссам. Наиболее существенный среди них проявляется в
том, как две разнородные правовые системы были сведены в одну.
В процессе этого слияния каждая из них отказалась от части своих
исходных установок.
Прочитайте главу «Аподиктический закон» из книги Альта Источники
израильского права5 и ответьте на вопросы 4 – 7.
5
А. Альт. Мекорот а-хок а-йисраэли. – Еврейский университет в Иерусалиме; «Академон»,
5726-1966. – С. 27 –36.
144
Введение в библеистику
42121-05
Заимствование ханаанского законодательства израильтянами
исторически объясняется как заполнение пустоты, существование
которой было почувствовано особенно остро с переходом от
кочевой жизни к оседлой. В то же время, данное определение
не дает исчерпывающее объяснение процесса во всей его
полноте: ведь у израильских племен не было недостатка в
правовых системах как в период странствий по пустыне, так
и во время завоевания земли Обетованной. С другой стороны,
ханаанские законы включали в себя не только принципиально
новые для израильтян вопросы, но затрагивали и проблемы,
актуальные для любого человеческого общества, даже и для того,
которое живет в пустыне. Поэтому невозможно было избежать
столкновения между двумя правовыми системами по всем тем
вопросам, в решении которых они расходились. Законы Израиля
не дошли до нас в своем первоначальном виде. Поэтому было бы
неудивительно, если бы мы не встретили упоминаний об этом
столкновении. Ничего странного не было бы, если бы мы нашли
две эти системы мирно сосуществующими после того, как из
текста были удалены повторения или же две однотипные нормы
были сведены в одну так, что мы и не почувствовали бы никакого
различия между ними. К счастью, это не так. Именно в Книге
Завета обнаруживаются следы проникновения в казуистический
закон другого, отличного по своей форме и содержанию. Речь
идет о собственно израильском законе. Этот феномен и поставил
предо мной проблему источников израильского права во всей
ее остроте. Он позволит нам уяснить своеобразие подлинного
израильского законодательства и представленного им типа
правовых норм(1)
.
Одно из таких мест находится в эпизоде, пространно
обсуждающем нанесение телесных повреждений. В
продолжение случая, послужившего выше примером
«чистой» казуистической формы, где рассматриваются
последствия ссоры, после которой человек на время слег,
разбирается ситуация, в которой от одного из дерущихся
пострадала беременная женщина*
15
.
Из-за полученного удара у нее происходит выкидыш, но никакой
другой вред ей не нанесен. Затем обсуждается противоположный
случай: «а если (ве-им) будет вред, то отдай душу за душу, око
*
15
Исх 21:22.
145
42121-05
Часть 5
за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, ожог за ожог, рану
за рану, ушиб за ушиб» (Исх 21:23-25). Только начало стиха
продолжает казуистический слог предшествующих стихов,
с которыми оно связано содержательно(2)
.
И действительно,
нет сомнения, что начало относится к казуистическому своду.
Однако в заключительной части стиль неожиданно меняется:
вдруг появляется прямое обращение, совершенно чуждое
казуистическим нормам. Затем следует весьма своеобразная
формулировка. Последняя, хотя и сходна с казуистической в том,
что она по-своему соединяет санкцию с описанием ситуации,
но отличается от нее тем, что отказывается от составления
предложения, состоящего из условия и следствия, а также тем, что
в одной фразе собраны многие случаи и юридические следствия.
Более того: выражение «око за око» вообще не нуждается в
преамбуле для того, чтобы его поняли. И по сей день эту фразу
цитируют без какого бы то ни было пояснения(3)
.
Думается,
позволительно заключить, что это определение имеет собственные
истоки и существовало в рамках независимой традиции до тех пор,
пока не было включено сюда вместо ожидаемой заключительной
части казуистического закона. Обнаруживается и внутренняя
связь данной нормы с совокупностью законов, к которым она
была присоединена. Принцип «око за око» – принцип талиона,
выразившийся в ряде примеров, практически выходящих за
пределы его реального применения, является универсальным по
своей природе и не связан с конкретным случаем, описываемым
здесь(4)
.
Вступительная и заключительная части отличаются
друг от друга не только стилистически, но и содержательно.
Редактор, который ввел в данный казуистический свод принцип
талиона, намеренно внес в формулировку закона напряжение,
обнаруживаемое здесь. Принцип, согласно которому за каждое
физическое увечье следует равное ему возмездие, отрицает и
воззрение, положенное в основу казуистического закона, и сам
этот закон. Здесь сталкиваются две разные по своей сути системы
права. И если казуистическое право рассматривается нами как
ханаанское по своему происхождению (что было показано выше),
то второй закон, вторгшийся в эту систему со своим принципом
талиона,
должен быть определен как специфический израильский
закон, если не будет доказано обратное. И если ханаанский
закон выступает здесь как древний (в литературном аспекте),
а израильский – как поздняя вставка, то и это обстоятельство
146
Введение в библеистику
42121-05
естественно сочетается с нашими предположениями о
заимствовании ханаанского права и его адаптации израильтянами.
В данном случае тот факт, что израильтяне рассматривали
ханаанские законы как нуждающиеся в поправках, раскрывает
и характер этих поправок. По сравнению с законом талиона,
ханаанские нормы менее суровы и ограничиваются компенсацией,
отвечающей размеру нанесенного вреда, поскольку речь идет
о непреднамеренном нанесении увечья, что соответствует
общей тенденции казуистического права(5)
.
Принцип талиона
в израильском законе, напротив, совершенно не принимает во
внимание степень виновности индивидуума (субъекта права).
Здесь имеют значение только последствия преступления, они и
определяют меру возмездия(6)
.
Решающие аргументы в пользу
этого воззрения мы приведем при рассмотрении законов о
непреднамеренном убийстве и убийстве предумышленном.
Принцип талиона уникален по своей формулировке и стилю; мы
не сможем воспользоваться им для исторического исследования
различных правовых систем(7)
.
Более поучительны законы о преднамеренном и непреднамеренном
убийстве, появляющиеся в обсуждаемой главе. Они еще сложнее.
И здесь сохранились только вступительные части казуистических
законов: «И если (ве-ки) кто с намерением умертвит ближнего
коварно...», «но если [букв.: «Но тот, кто»] не злоумышлял, а
Бог подвел ему под руку...» (Исх 21:14, 13)(8)
.
Казуистическое
право рассматривает особенности совершенного преступления
и проводит четкое различие между преднамеренным и
непреднамеренным убийством. Указанная черта характерна для
такого законодательства. Различиям в определении преступления,
разумеется, соответствовали и отличия в установлении
наказания. В случае непреднамеренного убийства существовала
возможность компенсации в соответствии с предполагаемой
стоимостью убитого. Только в случае умышленного убийства
возникал вопрос: увеличить ли размер возмещения, учитывая
характер преступления, или же при вынесении приговора должно
принять во внимание возможность применения физического
наказания к преступнику или даже его казни. Так или иначе,
следует предположить, что казуистическое право не признает
более ранние принципы кровной мести, осуществляемой
147
42121-05
Часть 5
родственниками погибшего, как в случае преднамеренного
убийства, так и непредумышленного. Здесь, как и в других
разделах казуистического права, предусмотрена процедура
подачи заявления в судебный орган, и только он производит
расследование и выносит приговор(9)
.
И на этот раз заключительные части вносят изменение и в форму,
и в содержание стихов. Если убийство не носит преднамеренный
характер, «то Я назначу у тебя место, куда убежать [убийце]»,
а если носит, «то и от жертвенника Моего ты возьмешь его
на смерть». К обращению «ты», известному нам по формуле
талиона, еще более неожиданно присоединяется местоимение
«Я», указывающее на хозяина жертвенника, который определяет
судьбу прибегшего к защите святого места, и совершенно ясно,
кто этот «Я». Здесь еще более, чем даже в законе талиона,
ощущается отход от казуистического стиля и перенос центра
тяжести в сферу израильских норм. Отбрасываются в сторону
казуистические принципы, которые, без сомнения, были
реализованы в утраченных заключительных частях предложений:
не судебный орган, а Бог определяет участь душегуба, бежавшего
к Его алтарю. Судебные власти смогут действовать только
после того, как Бог выдаст им беглеца. И здесь обнаруживается
столкновение двух правовых систем, которые по своей сути
не были способны к органическому слиянию. Идея убежища
основывается на убеждении в его святости, которую запрещено
нарушать. Того, кому удалось скрыться и найти убежище под
сенью Господа, никогда не настигнет рука правосудия, какое бы
преступление он ни совершил(10)
.
Но если, несмотря на внутренние противоречия, две правовые
системы должны были соединиться в одну, была необходимость в
компромиссе: каждая из них отказалась от части своих исходных
установок и удовлетворилась более скромным местом. К числу
подобных уступок, способствующих установлению компромисса,
относятся и законы о городах-убежищах. Они были включены
сюда не как непререкаемые указания Бога, а, скорее, как Его
гарантии, предоставленные и убийце, и судебным органам с
учетом отличия преднамеренного убийства от совершенного
невольно – разделение, заимствованное из казуистического права
законодательством о священном убежище(11)
.
148
Введение в библеистику
42121-05
С точки зрения композиции описанное положение сходно с
приведенным выше примером о принципе талиона. Ханаанский
кодекс (хотя в нем и производятся перестановки статей закона)*
16
является основой, на которую накладывается вторичный слой
–
совершенно иные, израильские нормы права. Но есть заметное
отличие: израильская вставка не является самостоятельным
сводом законов, имеющим собственную традицию, а, вероятно,
была создана ad hoc (по случаю) и без соотнесения ее с
господствующим казуистическим языком всего кодекса.
Таким образом, данная вставка с точки зрения стиля не может
представлять ту или иную разновидность специфической формы
законов Израиля(12)
.
Однако мы еще не завершили обзор всех законов Книги Завета,
посвященных вопросам о преднамеренном и непредумышленном
убийстве. К упомянутым выше следует добавить предшествующую
им норму, которая служит вступлением ко всей главе. Следует
предположить, что законодатель выделил именно этот закон и
поставил его во главе остальных благодаря его принципиальному
характеру: «Ударивший человека так, что тот умер, смертию да
умрет» (Исх 21:12). Форма этого предписания создает обманчивое
впечатление, что речь идет о казуистической норме права, хотя
бы грамматически она и была выражена сложноподчиненным
предложением не с придаточным условным, а с придаточным
определительным6
.
Но, по сути, внутреннее строение нормы
совершенно иное. И случай, и его юридические последствия
сконцентрированы в одной сжатой фразе. Она начинается
подлежащим, которое одним словом обозначает и действующего,
и действие. Поскольку подлежащее выражено причастием
(«ударивший»), оно «тянет» за собой дополнение («человека»),
а также придаточное предложение, которое раскрывает
обстоятельство образа действия («так, что тот умер»7 ), но
не меняет строения главного предложения. Затем следует
юридический вывод, который, будучи заключительной частью
предложения в целом, нуждается в формальном усилении, что
достигается посредством соединения спрягаемой глагольной
формы с абсолютным инфинитивом («смертию да умрет»). Эти
пять слов [«макке иш ва-мет мот йумат»] должны произноситься
подчеркнуто медленно, с паузой после третьего слова («ва-мет»
*
16
Т. е. путем изменения порядка
стихов, как это показано в
примечании (8).
6
Речь идет о такой структуре, когда придаточное предложение присоединяется к главному
без помощи союза. Прим. науч. ред.
7
На иврите это звучит более кратко: «ва-мет». Прим. пер.
149
42121-05
Часть 5
–
«так, что тот умер»), чтобы услышать и воспринять все значение
каждой части этого сжатого определения. Такая экспрессия чужда
казуистическому праву: в нем предложения плавно перетекают
одно в другое. Этому слогу не свойственна декламация. Новый
стиль, с которым мы здесь соприкоснулись, требует собственного
определения, дабы отличать его от казуистического. Назовем его
аподиктическим стилем.
Но выясняется, что не только по форме, но и по содержанию
аподиктический закон отличается от следующих за ним
законов казуистических. Спрашивается: как можно было,
даже не попытавшись сделать плавный переход к следующим
установлениям, предпослать такой закон в качестве определяющего
принципа нормам, совершенно с этим принципом не связанным?
Данный закон гласит: «Ударивший человека так, что тот умер».
Здесь не проводится различия между преднамеренным и
неумышленным убийством. Закон как будто нарочно предпочитает
использовать выражения, которые не оставляют места для такого
различия. Всякое избиение, имеющее результатом смерть
потерпевшего, должно караться смертью; нет и намека на
выкуп или на убежище. Такая категоричность, по сути, является
отличительным признаком не только формы, но и содержания. Если
же мы зададимся вопросом, в чем истоки этой категоричности,
то получим лишь один ответ: Бог требует воздать полной мерой
за пролитую кровь. Голос крови убитого вопиет к Нему от земли
(Быт 4:10). По установлению книги Второзакония (глава 21),
несомненно восходящему к древней традиции, старейшины
ближайшего к убитому города как представители всего народа
обязаны преломить шею телицы во искупление пролитой крови,
если убитый найден в поле и преступник неизвестен. Но обычно
преступник становится известен, и тогда проливается его кровь
по велению Бога, без учета возмещения, полагающегося близким
убитого, без вероятности внесения выкупа, без различия, было
ли убийство преднамеренным или нет, и даже без намека на
право убийцы искать убежище в святилище Бога(13)
.
Земля
Божия будет осквернена и народ Его истребится, если не будет
сделано так, как Он повелел. Относительно этого закона мы
с большей уверенностью, чем в случае с принципом талиона,
можем сказать, что он основан на специфическом израильском
мировоззрении. Вся община Израиля, выполняющая функции
судебной инстанции, подчиняется данному установлению. И здесь
150
Введение в библеистику
42121-05
выявляются характерные признаки подлинного израильского
права, отличающие его от ханаанского законодательства. В
плане содержания израильскому закону свойственно прямое
подчинение непререкаемой воле Бога, в то время как в
ханаанском праве имеет место практически полное отделение
закона от религии. В отношении стиля: здесь – категоричность,
выражающая все пятью словами, а там – детальное изложение,
изобилующее оборотами типа «и если» и «а если», что вытекает
из особенностей мышления, развивавшихся постепенно и на
основе большого опыта.
Противоречие между этими правовыми системами особенно
заметно там, где они рассматривают одну и ту же проблему,
каждая по-своему.
И все же одного стиха в Исх 21:12 было бы недостаточно для того,
чтобы обосновать существование особого вида формулировок,
применяемых в законодательстве Израиля, если бы мы не
располагали дополнительными примерами в Книге Завета и
в других писаниях. «И ударивший отца своего или мать свою
смертию да умрет, и кто похитит [= похитивший] человека и
продаст его... смертию да умрет. И проклинающий отца своего
или мать свою смертию да умрет» (Исх 21:15-17)(14)
.
Здесь мы
имеем полное совпадение формы данных законов с той, которая
присуща норме, обсуждавшейся выше. Они также начинаются
с подлежащего-причастия, за которым следует дополнение,
их заключительная часть повторяется дословно: «смертию да
умрет». Даже по количеству слов они не отличаются друг от друга
–
в каждом из них по пять слов [на языке оригинала]. Несомненно,
существует внутреннее родство стихов 15-17 со стихом 12. Только
это родство способно объяснить появление всех этих норм
здесь. Ведь с точки зрения содержания это место не подходит
для рассмотрения таких вопросов, как похищение людей,
избиение и проклятие родителей. Ранний казуистический свод,
к которому были искусственно присоединены указанные нормы,
здесь должен был сразу же перейти от законов об убийствах к
вопросам о нанесении телесных повреждений со смертельным
исходом и проч. Литературный процесс, имевший здесь место,
можно объяснить следующим образом. Аподиктические нормы
проникли в казуистический кодекс благодаря отдельному
уложению (21:12), которое было логически связано с
проблематикой всей главы и с которым данные нормы составляли
151
42121-05
Часть 5
некогда единое целое. Тем самым нам раскрывается еще
одна особенность аподиктического закона Израиля: краткие
и экспрессивные уложения не были предназначены для
представления их поодиночке. Они составляли вереницу
предложений, воздействие которых усиливается от фразы к
фразе благодаря монотонному повторению определенных слов,
повторению, которое как молотом вбивает в головы окончательный
приговор. Пропасть между двумя формами становится еще
больше. Правда, и казуистический закон стремится связать
отдельные уложения (как в Книге Завета), однако эта связь носит
юридический характер, особые стилистические приемы здесь не
используются.
(1) Я не рассматриваю все те случаи, когда указанные проникновения обнаруживают
только смысловое отличие и сохраняют казуистическую форму изложения (напр.,
Исх 22:11(10) «клятва пред Господом...»).
(2) Верное казуистическому стилю описание первого случая начинается с союза ки:
«И если дерутся люди... но не будет другого вреда», а второго – с менее
значительного им: «а если будет вред...». Два этих стиха отличаются друг от друга
тем, что во втором нет отрицательной частицы. Будде (Budde. ZAW 11 (1891)
S. 108ff) разрывает эту связь, предлагая расположить второй стих ранее, после
стиха 19 (телесные повреждения), поскольку там есть место для принципа талиона.
Эта операция была бы логична в том случае, если бы оказалось справедливым
предположение Будде, что все эти стихи, включая 21:23 и далее, вышли из под
одного пера. На самом же деле стихи 21:23-25 являются вставкой, не имеющей
разумного объяснения. Кстати, и размещение стихов 21:23-25 и проч. после
стиха 19 не меняет того факта, что принцип талиона – не что иное, как чуждый
и вторичный элемент в казуистическом своде. Можно примириться с лакуной
после 21:19 (вернее, после 21:18, потому что 21:19 открывает заключительную
часть закона), поскольку то, что здесь было написано о правовых последствиях
нанесения смертельных побоев, было сознательно вычеркнуто, и вместо него не
было поставлено ничего, так как этот случай должен был быть решен, исходя из
21:12: «Ударивший человека так, что тот умер...», и проч.
(3) В сокращенном виде (без глагола «отдай») эта формула появляется и в других
законах Израиля (Лев 24:20; Втор 19:21).
(4) Дополнительные подробности (хотя и без признания всей литературной и
содержательной глубины проблемы) приведены И. Вайсманом: Talion und öffenitliche
Strafe im Mosaischen Rechte, Festschrift für Rudolf Wach (1913), с. 24 и далее.
(5) Сказанное справедливо и в том случае, если «вред» [в оригинале – «асон»; в
одном из переводов – «не счастье»], нанесенный беременной женщине (Исх
21:23), понимается как имеющий смертельные последствия, что весьма вероятно,
поскольку именно таково значение этого слова в других писаниях.
(6) Подобное мировоззрение обнаруживает и родовитое племя кочевников (Быт 4:23),
идущее дальше всех в своих требованиях воздавать «око за око» (здесь имеет место
даже словесное сходство). Против такой крайности и, вероятно, желая смягчить ее,
и выступает формула, приведенная в Исх 21:23 и далее. Это указывает на ее
происхождение из пустыни, и является дополнительным свидетельством ее
вторичного характера по отношению к отличающимся от нее законам
цивилизованных государств, куда она проникла.
(7) Подробнее см.: A. Alt, Kleine Schriften, I, S. 341 ff.
(8) Эти нормы появились в казуистическом своде в таком порядке: стих 14 предшествует
13-му. Об этом свидетельствуют союзы «и если» и «а если», а также то, что
действующие лица упомянуты впервые только в начале стиха 14, в то время как
13-й уже «знаком» с ними. Порядок стихов был заменен позднее под влиянием
вставок, провозглашающих святость городов-убежищ. Сначала нужно было дать
положительное указание: «то Я назначу у тебя место, куда убежать [убийце]», а
152
Введение в библеистику
42121-05
затем рассмотреть случай, когда право воспользоваться убежищем отрицается.
Странно, что и первые части стихов не были изменены во время
редактирования.
(9) Ср.: И. Вайсман. 0Указ. соч. А также: Merz, Die Blutrache bei den Israeliten
1913, S. 93 ff . – непоследователен в своих наблюдениях относительно формы и
содержания.
(10) И на самом деле, нет ничего странного в том, что только путем вставок и
исправлений законы о городах-убежищах могли проникнуть в казуистическую
правовую систему, целиком основанную на светских принципах судебной власти.
Казуистическое законодательство других народов Древнего Востока также не
принимает во внимание освященные города-убежища. Было бы ошибочным
заключение, что такие убежища вообще не существовали на Древнем Востоке,
коль скоро они не упоминаются в законах.
(11) Компромиссный характер такого решения особенно заметен в законах о городах-
убежищах в книге Второзакония. Там для случая с преднамеренным убийством
предусмотрена поэтапная процедура выдачи преступника: и убежит в один из
городов тех – старейшины его города должны послать, чтобы взять его оттуда
–
и предать его в руки мстителя за кровь, чтоб он умер (Втор 19:11). Здесь
даже полностью сохранилась третья часть предложения (о мстящем за кровь),
следов которой в Книге Завета не найти, хотя и можно было бы добавить ее там,
если бы эти нормы стояли там отдельно от других. Во Второзаконии вообще
не обсуждается возможность того, что душегуб будет отпущен на свободу из
города-убежища после расследования дела местным судом, и это отвечает духу
казуистического права.
(12) Можно спросить, не вытекает ли ярко выраженный вторичный характер законов о
городах-убежищах из того факта, что этот институт был принят в Израиле
достаточно поздно. Вполне вероятно, что упомянутые законы в своей развитой
форме стали известны израильтянам только с завоеванием земли Обетованной
после знакомства со святилищами народов, живших там ранее. С овладением
святилищами, израильтяне приспособили к своим нуждам и связанные с ними
уложения и позднее связали эти нормы с храмом Бога Израиля. Неясно, в какой
степени законы о городах-убежищах были распространены в Израиле. Текст Втор
19:1 и далее не дает возможности ответить на этот вопрос.
(13) Достаточно указать на принцип, сформулированный в Быт 9:6: «кто прольет кровь
человеческую, того кровь прольется рукою человека». См. также Лев 24:17:
«а человек, который убьет другого человека, смертию да умрет». Данный стих
напрямую связан с нашим стихом.
(14) В стихе «и кто похитит [= похитивший] человека и продаст его, а он [похищенный]
находился в руках его, смертию да умрет» слова «а он находился в руках его», по
моему мнению, являются вставкой, нарушающей последовательность изложения,
поскольку появляется еще одно дополнение. Первоначально эта норма говорила
исключительно о похищении человека.
Проанализируйте Исх 21:12 по системе Альта с помощью приведенных
ниже вопросов.
Вопрос 4
Перечислите казуистические (по форме и содержанию) законы в Исх
21:12-27 в соответствии с теорией Альта.
Вопрос 5
Перечислите аподиктические (по форме и содержанию) законы в
Исх 21:12-27 в соответствии с теорией Альта.
Вопрос 6
Каковы формальные и содержательные критерии, позволяющие
отнести закон к той или иной группе?
153
42121-05
Часть 5
Вопрос 7
Каким образом были сведены воедино казуистические и аподиктические
законы и почему?
5.1.2. Критика теории Альта
Предложенная А. Альтом система в целом принята большинством
современных исследователей. В то же время были высказаны
и различные критические замечания. Часть из них относится
к заключениям, сделанным Альтом из сопоставления законов
Пятикнижия с правовыми нормами Древнего Востока, другая часть
касается его предположений об источниках израильского права и его
специфического характера.
Были выдвинуты возражения на утверждения Альта о том, что
казуистические законы Пятикнижия являются ханаанскими по своему
происхождению. Вызывает недоумение и то обстоятельство, что
Альт проигнорировал священническое законодательство Израиля,
казуистическое по форме, исходя из предположения, что оно носит
поздний характер8
.
Кроме того, критике подверглось и заключение
Альта о том, что аподиктическая форма свойственна только
израильскому праву. Справедливо отмечается тот факт, что некоторые
аподиктические законы встречаются в древневосточных кодексах:
можно обнаружить западносемитские формы, построенные по тому
же образцу, что и аподиктические законы Пятикнижия. М. Вайнфельд9
указал на то, что использование прямого обращения, характерного
для аподиктических законов Библии, свойственно также указаниям и
императивам в хеттских и ассирийских источниках.
Альт провел принципиальное разграничение между светским и
религиозным правом, основываясь на стилистических отличиях
казуистических и светских законов. Против этого положения
приводится следующее возражение. Даже в неизраильском праве,
например, в кодексе Хаммурапи – законах казуистических по форме
и светских по содержанию, в качестве источника права указывается
истина, справедливость (kīnātum – букв. «истины»), которая была
8
Ш. - Э . Ловенштамм. Статья «Право». / / Библейская энциклопедия (Энциклопедия
микраит). 5, стлб. 625–628.
9
М. Вайнфельд. К вопросу о происхождении аподиктической формы в библейском законе.
Проблема формулирования обязательных общественных уложений периода Первого Храма
и на раннем этапе Второго Храма. / / Тарбиц. 41 (5732-1972). С. 349–360 .
Иллюстрация 7
Изображение в верхней части
стелы с кодексом Хаммурапи,
вавилонского царя (конец 18 в. до
н.э.) . Колонна была обнаружена
в Сузах, столице Элама. В ее
верхней части мы видим царя,
стоящего перед Шамашем, богом
справедливости. Царь подносит
руку к своим губам в знак
покорности, а бог протягивает
ему перстень и скипетр, символы
царской и судебной власти.
154
Введение в библеистику
42121-05
10
См.: G. von Rad, Studies in Deuteronomy, London 1953, pp. 17f.
11
Ш. - Э. Ловенштамм. Указ. соч.
пожалована царю-законодателю богом Шамашем. Об этом говорит
надпись на стеле, на которой высечены эти законы. Авторитетность
Шамаша, бога справедливости, нашла свое выражение и в композиции,
помещенной в верхней части колонны. На ней изображен бог
Шамаш, протягивающий скипетр и перстень человеку, по-видимому,
Хаммурапи.
Для нашего обсуждения более важна критика теории Альта и его
заключений, относящихся к законам Пятикнижия.
1. Некоторые законы Пятикнижия невозможно причислить ни к
одному из основных типов в их чистом виде. В них можно найти
переходные формы, например: Исх 22:25; 23:4; Втор 23:22.
Смешение типов особенно ярко проявляется в законах Втор 22:23-
28. Эти нормы приведены в казуистической форме («если (им)...
если (ки)») и написаны в третьем лице, однако в них используются
прямые обращения, свойственные аподиктическому стилю.
2. Принципиальное разделение законов на светские (составленные в
казуистической форме) и религиозные (аподиктические) также не
находит подтверждения в некоторых законах Пятикнижия. Среди
них следует отметить Исх 23:1-3, где формулировка закона –
аподиктическая, а содержание – светское. Обратную ситуацию мы
находим в Лев 6:2-7 (5:21-26): законы являются культовыми по
содержанию и казуистическими по форме. Кроме того, не забудем
и запреты, помещенные во Втор 16:19 – 17:1, которые некоторыми
исследователями относятся к аподиктическим нормам: их первая
часть трактует вопросы судебной этики (16:19 = Исх 23:8), а
последняя – вопросы культового поведения10
.
Но и исторические, культурологические и социальные выводы Альта,
сделанные им в результате анализа форм двух основных видов законов,
вызывают принципиальные споры, в особенности по вопросу об
особом характере израильского права. Альт напрямую связывает
аподиктический закон с культом. Он не принял во внимание различия,
существующие между ритуальным применением аподиктического
закона и его происхождением из культа: ведь такое применение закона
еще не говорит о том, что он изначально возник в сфере культа.
Относительно казуистических норм права также существуют оговорки,
как это было указано выше11
.
155
Часть 5
42121-05
5.1.3. Своеобразие израильского закона
В законах Пятикнижия нет четкого разделения между гражданским
правом и этическими и религиозными предписаниями. Это отличает
их от законодательства Древнего Востока, имеющего ярко выраженный
светский характер. В то же время, и в тех нормах Пятикнижия, которые
регулируют отношения человека со своим ближним, мы находим
принципиальные отличия в подходах.
М. Гринберг в статье «Исходные принципы библейского уголовного
законодательства»12 пытается объяснить его путем сравнения с
правовыми системами Древнего Востока. Хотя Гринберг и не вступает в
прямую полемику с А. Альтом*
17
, он останавливается на слабых местах
социологического подхода и методов историко-литературной критики,
оказавших существенное влияние на исследование А. Альта. Гринберг
считает, что сравнительное изучение законов должно вестись в двух
направлениях. Первое – выявление и сопоставление существенных
расхождений между кодексами. Второе – правовые системы необходимо
рассматривать как явления, отражающие ценности культуры.
В результате сопоставления библейского уголовного права с
нормами Древнего Востока Гринберг обнаружил существенные
отличия, касающиеся определения источника права. В Библии
закон устанавливается Богом, а не царем. Целью библейского
закона служит не только обеспечение справедливости и
материального успеха, но и придание ему характера святости.
В нормах библейского уголовного кодекса особенно заметна
идея о святости человеческой жизни – к ней нельзя подходить
с денежными или имущественными мерками, как невозможно
обменять ее на любые другие материальные блага. Это и
является, по мнению Гринберга, объяснением крайней суровости
приговоров и непримиримой позиции, занимаемой библейским
законом по отношению к убийцам, а также относительной
мягкости наказаний, предусмотренных для преступлений против
собственности. Месопотамский же законодатель, напротив, готов
заменить смертный приговор убийце на денежное возмещение и
определяет более строгое, чем в Библии, наказание за нарушение
имущественных прав. На основании этих данных Гринберг пришел
*
17
За исключением вопроса
о раннем, «примитивном»
(свойственном кочевникам)
характере израильского права –
см. прим. (19) в приведенном ниже
отрывке из статьи Гринберга.
12
Отрывок из этой статьи приведен ниже.
156
Введение в библеистику
42121-05
к заключению о существовании глубокого принципиального
различия между библейским и небиблейским правом: «В
библейском праве иерархия ценностей выстраивается исходя из
религиозных верований. В небиблейском – из экономических и
политических соображений».
Попытка Гринберга раскрыть своеобразие библейского
законодательства по сравнению с небиблейским путем анализа
религиозно-этического аспекта правовой системы сама по себе
небезынтересна и основана на верном подходе к материалу. Вместе
с тем исследователь чрезвычайно далеко ушел в игнорировании тех
исторических и общественных реалий, в рамках которых бытовали
библейские нормы права. В конечном счете законы не создаются
исключительно по единовременному религиозному вдохновению
и не предназначены для осуществления утопических целей – на
это указывают нормы, возникшие как ответ на конкретные нужды,
например, постановление Давида (1 Сам 30:24-25). Таким образом,
следует принимать в расчет как особые исторические и общественные
обстоятельства, имевшие место в процессе развития норм права,
так и изменения, произошедшие в самих законах. Свидетельство
тому – аподиктический закон «И кто похитит человека и продаст
его (а он [похищенный] находился в руках его), смертию да умрет»
(Исх 21:16), который повторяется в книге Второзакония уже в другом
виде: «Если найдут человека, похитившего кого-нибудь из братьев
своих, из сынов Израиля, и он издевался над ним [поработил его] и
продал его, этот похитивший да умрет, [так] ты искоренишь зло из
среды своей» (Втор 24:7). Национальная направленность закона («из
братьев своих, из сынов Израиля») и его гуманистическое звучание («и
он издевался над ним» – см. средневековых комментаторов) отражают
тенденции, возникшие в результате изменений, происшедших в жизни
общества.
В переходе от идеи коллективной ответственности к принципу
ответственности личной отразились результаты исторического
развития общества. Полемическое выражение этого процесса мы
находим в книге пророка Иезекииля (Йехезкеля; глава 18, см. также
Иер 31:29-30). И действительно, уже еврейские мудрецы эпохи
Талмуда заметили противоречие между предписаниями Исх 34:7
«наказывающий вину отцов в детях...» и Втор 24:16 «и дети не должны
быть наказываемы смертью за отцов» (Вавилонский Талмуд, трактат
Брахот, лист 7)*
18
.
*
18
См. часть 1, параграф 1.3 .1.1.
157
Часть 5
42121-05
Прочитайте отрывок из статьи М. Гринберга «Исходные принципы
библейского уголовного законодательства»13
и ответьте на вопросы
8–10.
Только различие исходных принципов может объяснить
нам отличие израильского законодательства от правовых
систем Ближнего Востока в вопросе о наказании убийцы.
Беспрецедентная суровость библейского закона была расценена
как присущая древнему, примитивному обществу или же как
отражающая обычаи кровной мести, принятые у бедуинов.
Однако именно наказание убийце не следует объяснять таким
образом.
В самом раннем своде – Книге Завета (которая находится в
книге Исход) – определено, что совершивший преднамеренное
убийство должен быть наказан смертью (Исх 21:12 и далее). А
если животное убьет человека (речь идет о бодливом быке), то
его следует уничтожить, и мясо его употреблять в пищу нельзя.
Иллюстрация 8
Шиферная палетка (табличка).
В верхней части изображен бык,
бодающий человека.
Табличка относится к периоду царя
Нармера времен объединенного
египетского царства
(начало 3-го тысячелетия до н.э.) .
13
М. Гринберг. «Ханахот йесод шель а-хок а-плили ба-Микра». / / Тора нидрешет.
–
Тель-Авив, 5744-1984. – С. 22–29.
158
Введение в библеистику
42121-05
[...] И если было известно, что бык бодлив, а хозяин не принял
никаких мер и не присматривал за ним, то и хозяин, и бык
должны умереть. Однако в данном случае закон разрешает
хозяину быка внести выкуп, какой наложен будет на него
семьей погибшего ([Исх 21] стих 28 и далее). Это единственный
случай, когда древний закон позволяет внесение выкупа за
человека, виновного в смерти другого, что находится в полном
соответствии с более поздним определением книги Чисел:
«И не берите выкупа за душу убийцы, который повинен [в]
смерти, но смертию да умрет» (35:31). Выкуп возможен только
в случае непреднамеренного убийства, и если оно не совершено
собственноручно. В случае же с предумышленным убийством
предусмотрена только смертная казнь.
Иллюстрация 9
«И если (ве-ки) чей-нибудь
бык забодает до смерти быка
ближнего его...» (Исх 21:35)
–
бык бодает другого быка.
Цветное изображение из Дейр
эль-Медина в Египте, относящееся
к эпохе Нового царства. В Библии
есть принципиальное различие
между законом о быке, забившем
насмерть другого быка, и законом,
трактующим случай убийства
быком человека.
Указанные нормы находятся в заметном противоречии с
законами, принятыми в других странах Ближнего Востока. Кроме
Библии, нет аналогии категорическому запрету на достижение
компромисса между убийцей, совершившим преступление
преднамеренно, и семьей погибшего. Законодательство всего
Ближнего Востока признает право родственников получить
компенсацию за убийство. Хеттские законы идут еще дальше и
придают этому соглашению определенные формы, устанавливая
количество душ, которое должно передать семье убитого в
качестве возмещения(16)
. То же встречаем и в законах бедуинов
Синая. В них компенсация определяется по особой норме:
столько-то верблюдов за каждого убитого. Коран также относится
терпимо к такого рода соглашениям. «О, верные», – говорится во
второй суре («Корова») стих 173, – «наказано вам о воздаянии
за умышленное убийство: свободного за свободного, раба за
раба, женщину за женщину. Но если помилует его [убийцу] брат
убитого и потребует положенного возмещения, то заплатит ему
убийца с легким сердцем».
159
Часть 5
42121-05
В вавилонских законах о бодливом быке, совпадающих в
других деталях с библейскими, для самого быка наказание не
определено(18)
.
Вследствие двух указанных выше обстоятельств было принято
рассматривать библейское законодательство как древнее(19)
.
Однако исследователь, оперирующий в данном случае такими
понятиями, как «отставание» и «прогресс», предполагает,
что библейские и небиблейские законы есть не что иное, как
различные этапы линеарного исторического развития. При
таком взгляде на вещи система договоренностей о возмещении
ущерба выступает в качестве этапа, следующего за принципом
абсолютного воздаяния «око за око». Указанный подход не только
невозможно подтвердить фактами. Сама история библейского
права (в том, что касается суда над убийцей) показывает, что
оно исходит из принципа развития, совершенно отличного от
тех, которые определяли законодательство стран Ближнего
Востока.
Точная формулировка юридического принципа, положенного
в основу библейских законов об убийстве, находится в книге
Бытия: «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу
ее от всякого зверя... кто прольет кровь человеческую, того
кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу
Божию» (9:5 и далее). Действительно, критики Пятикнижия
относят эти стихи к позднему периоду. Как бы то ни было, следы
этого принципа заметны и в более ранних законах, как это будет
показано ниже. Смысл стихов совершенно ясен: идея о том, что
человек создан по образу Божию (здесь нет нужды доказывать,
каково точное значение этих слов), отражает особую ценность
и достоинство человека. Как повествует 1 глава книги Бытия,
из всех творений Божиих только человек обладает указанным
качеством, которое приближает его к Создателю больше, чем
все остальные создания, и придает человеку высшую ценность.
Из этого превосходства человека в Быт 9:3 делается заключение,
что он вправе употреблять в пищу животных. То, что в
иерархии ценностей человек поставлен выше животных, имеет
логическим следствием разрешение человеку убивать животных
для употребления в пищу, а также для жертвоприношения (ср.
Лев 17:4), животные же не имеют права умертвить человека.
Животное, которое убьет человека, уничтожит тем самым образ
Божий. Исходя из этого и выносится приговор. Ведь таков
160
Введение в библеистику
42121-05
приговор быку, забодавшему насмерть человека: «да будет
побит камнями». Религиозный характер данного определения
выражается и в запрете есть мясо этого быка: бык, на котором
лежит вина за пролитую кровь, внушал ужас и отвращение(20)
.
В вавилонском законе, посвященном этому вопросу, не выражено
подобного убеждения в особой ценности человеческой жизни и
о вине, лежащей на всяком, посягнувшем на нее. Вавилонский
закон стремится защитить имущественные права и возместить
убытки. Поэтому обсуждается только обязанность хозяина
заплатить за вред, нанесенный его быком. Законодателя не
интересует бык сам по себе, поскольку на него нельзя возложить
уголовную ответственность. На самом деле, можно сказать, что
библейский закон не защищает материальные интересы. Ведь по
отношению к собственнику последствия весьма прискорбны: его
быка уничтожают за первое же правонарушение. Разве хозяин
должен нести убытки за происшествие, которое он никак не мог
предотвратить и за которое на него, следовательно, не должна
возлагаться ответственность?
Таблица 1
Три закона из кодекса вавилонского
царя Хаммурапи о человеке,
нанесшем вред быку (параграфы
244–246). Слева – транслитерация
аккадского текста, справа – перевод
на русский язык.
Обратите внимание на параграф
244, в котором принимаются
в расчет интересы арендатора
быка, в случае непредвиденного
причинения вреда животному (ср.
с наказаниями, предусмотренными
в противных случаях – параграфы
245–246).
.
.
244 šum-ma a-wi-lum
alpam (GUD) imēram (ANŠE) i-gur-ma
i-na se-ri-im
nêšum (UR.MAH) id-du-uk-šu
a-na be-lí-šu-ma
245 šum-ma a-wi-lum
alpam (GUD) i-gur-ma
i-na me-gu-tim
ù-lu i-na ma-ha-sí-im
uš-ta-mi-it
alpam ki-ma alpim
a-na be-el alpim
i-ri-a -ab
246 šum-ma a-wi-lum
alpam (GUD) i-gur-ma
šep (GÌR) šu iš-te-bi-ir
ù-lu la-bi-a -an-šu
it-ta-ki-is
alpam (GUD) ki-ma alpim (GUD)
a-na be-el alpim (GUD)
i-ri-a -ab
Если человек
нанял быка или осла,
и в открытом поле
его убил лев,
(убыток) понесет хозяин
Если человек
нанял быка
и вследствие нерадения
или побоями
умертвил его,
такого же быка
хозяину быка
он должен возместить
Если человек
нанял быка
и сломал ему ногу
или шейную жилу
перерезал ему,
такого же быка
хозяину быка
он должен возместить.
161
Часть 5
42121-05
Из этого убеждения в высшей ценности и огромном значении
человеческой жизни вытекает дополнительное следствие.
Оно заключается в том, что ценность человеческой жизни
превыше всех других систем ценностей. Отвергается мысль,
что жизнь человека может быть измерена каким-либо денежным
эквивалентом. Тем более невозможно оценить жизнь одного
человека, сравнивая ее с жизнью другого. Идея о какой бы
то ни было компенсации отрицается совершенно. Грех,
совершенный убийцей, неизмерим, поскольку ценность убитого
не поддается исчислению. Родственники убитого не имеют
права установить размер денежного возмещения за убийство.
Совершено вопиющее преступление, грех перед Господом,
и ни один человек не вправе вести какие-либо переговоры
о компенсации. Выясняется, что подобное мировоззрение
внутренне противоречиво: поскольку жизнь человека бесценна,
каждый, кто отнимает жизнь у другого, подлежит смерти(21)
.
Однако это противоречие не должно ослеплять нас и заслонять
от нас ту идею, которую закон стремился воплотить.
Принцип, утверждающий, что жизнь человека бесценна,
лежит в основе различия между позицией Библии по вопросу
об убийстве и подходами других правовых систем Ближнего
Востока. Последние допускают оценку стоимости жизни (и
иногда сами производят ее) и предоставляют родственникам
убитого выбор между местью и денежным или другим
материальным возмещением понесенной ими потери.
Однако наиболее яркое выражение такой «экономической» оценки
человеческой жизни встречается в тех случаях, когда убийца
обязуется передать других людей – своего раба, сына, жену или
брата – «за кровь», или «чтобы смыть кровь», или же, по словам
ассирийского закона(22) «дать компенсацию» убитому. Хеттские
законы недвусмысленно наказывают убийце «заплатить» за
убитого, «отдав» определенное количество душ в соответствии с
общественным положением жертвы и в зависимости от тяжести
совершенного преступления. Главной побудительной причиной
для такого рода соглашений о возмещении ущерба служит
желание восполнить недостаток в рабочей и военной силе в
общине, потерявшей одного из своих членов(23)
. По-видимому,
в этом и заключается смысл хеттского закона: «если человек как
162
Введение в библеистику
42121-05
обычно переходит вброд реку со своим быком, а другой человек
оттолкнет его и сам ухватится за хвост быка и так переправится
через реку, и воды речные унесут хозяина быка, то получат они
(местные власти) этого человека [в свою собственность]» (таблица
А, 43). Убеждение в том, что жизнь представляет собой ценность
экономическую и ей может быть найден эквивалент, облечено здесь
в совершенную по своей законченности форму. Моральный ущерб
от убийства человека вторичен по сравнению с необходимостью
восстановить благосостояние пострадавшей общины – виновный
не наказывается, а вливается в нее(24)
. Это является абсолютным
антиподом библейского закона, который запрещает даже
употреблять в пищу мясо побитого камнями быка.
Наше предположение, что отличия в законотворчестве отражают
принципиальные расхождения в определении ценностей,
а не этапы в общем развитии правовой мысли, получит
дополнительное подтверждение, когда мы обратимся ко второй
стороне медали – уложениям о наказаниях за преступления
против собственности. Ассирийские и вавилонские кодексы
за некоторые правонарушения такого рода устанавливают
смертную казнь. В Вавилоне кража со взломом или с помощью
подкопа, мародерство во время пожара, перенесение границы
ночью в другое место (вероятно, для совершения хищения) и
совершение кражи в чужом владении наказывались смертью.
Ассирийский закон предусматривает то же наказание и для
жены, обокравшей мужа(25)
.
В свете этого представляется
удивительной та мягкость, которую проявляет библейский закон
в отношении всякого рода преступлений против собственности.
Нет такого правонарушения, за которое полагалась бы смертная
казнь. Взломщику и вору, ведущему подкоп, приговариваемым
вавилонским законом к немедленной смерти и к повешению
рядом с местом преступления, Библия определяет наказание
в виде штрафа, вдвое превышающего стоимость украденного:
«пусть заплатит вдвое». Если подкоп производится ночью, хозяин
вправе убить вора («кровь не вменится ему»). Однако закон не
устанавливает смертную казнь вору только за то, что он ведет
подкоп (Исх 22:2 (1) и далее)(26)
.
Беспрецедентная мягкость библейских наказаний за
преступления против собственности так же соотносится с
суровостью возмездия за убийство человека, как мягкость,
163
Часть 5
42121-05
проявляемая по отношению к убийце небиблейским законом,
с жесткостью предусмотренных им мер за имущественные
правонарушения. И в этом со всей ясностью проявляется дух
закона. В библейском праве жизнь человека и материальные
блага несопоставимы: за пролитую кровь нельзя заплатить каким
бы то ни было имуществом, и никакое преступление против
собственности не может стоить жизни человека. В небиблейском
праве это категории одного порядка: определенное количество
материальных благ может возместить потерю жизни, а за
тяжкое имущественное правонарушение человек расплачивается
жизнью. Эти системы разделяет не «древний» (относительно
месопотамского права) характер библейского законодательства
об убийствах или большая (по сравнению с ассирийскими и
вавилонскими нормами) «прогрессивность» предлагаемых
им санкций к ворам. Существует принципиальное отличие в
подходе к оценке человека и имущества. В библейском праве
иерархия ценностей выстраивается исходя из религиозных
верований. В небиблейском – из экономических и политических
соображений.
Таким образом, можно проследить более или менее
последовательное формирование этих идеологий и внутри
каждой из них определять законы как ранние или поздние. Так,
хеттские законы в большей степени придерживаются политико-
экономического принципа, чем вавилонские и ассирийские
кодексы. В хеттском праве стремление сохранить политическое
и экономическое равновесие настолько сильно, что даже в
тех случаях, когда пролита кровь (и тем более, когда нанесен
материальный ущерб), наказание определяется исключительно
в виде возмещения убытков и компенсации потери. Поэтому
весьма любопытно видеть, что в рамках этого законодательства
сохранились следы перехода от архаичных принципов к более
поздним. Закон Телепина периода древнего царства все еще
разрешает родственнику убитого выбрать между кровной местью
и получением компенсации, в то время как более позднее право
признает, по всей видимости, только соглашение о возмещении
убытков(27)
.
С этих позиций справедливо будет назвать библейские законы
ранними по сравнению с законами Галахи постбиблейского
периода. Исходный принцип библейского законодательства
164
Введение в библеистику
42121-05
об убийстве нашел свое совершенное воплощение только в
более поздний период: признание жизни человека абсолютной
ценностью привело к фактической отмене смертной казни.
Однако есть существенное отличие между упразднением
этого наказания в израильском праве от рассмотренного выше
отказа от этой меры в хеттском законодательстве. В первом
случае упразднение смертной казни полностью соответствует
принципу, характерному еще для библейского закона – его
игнорирование идеи о возможности какого-либо денежного
возмещения за убийство. Вынесение смертного приговора
сопровождалось выполнением стольких условий (по сути,
опасение за жизнь преступника настолько возросло), что
оно становилось совершенно нереальным(28)
.
В то же время
описание этих процедур нигде не содержит даже намека на то,
что когда-либо принималась в расчет возможность заменить
смертный приговор денежным штрафом. То же чувство
безмерного уважения к человеческой жизни, которое привело
к фактическому упразднению смертной казни, преградило путь
установлению цены за кровь убитого. (Уклонение от казни
преступника и в то же время от замены этого наказания другим
создало дилемму. Нельзя сказать, что иудаизм смог ее успешно
разрешить)(29)
.
Различия между законами о наказании за убийство человека в
библейском праве и в ближневосточных кодексах представляют
собой не разные этапы на пути прогресса, но явления,
отражающие отличные по своей сути исходные принципы.
Невозможно также дать приемлемое объяснение указанному
расхождению с точки зрения социально-политической ввиду
сохранения особенностей библейского законодательства на
протяжении периода монархии и урбанизации Израиля. С
другой стороны, этого нельзя сделать и потому, что небиблейское
мировоззрение прожило достаточно долго в законодательстве
бедуинов и арабов.
(16) HL, 1-4*
19
.
(18) CH, 250, 251; LE, 54.
(19) Педантичное следование принципу «душу за душу» («око за око») считается
«примитивным», «пришедшим из пустыни». Ср. Th. J. Meek, Hebrew Origins, New
York, 1960, pp. 71, 73; A. Alt, Die Ursprünge des Israelitischen Rechts, Kleine Schriften
zur Geschichte des Volkes Israel, I. München, 1953, pp. 305ff. (Eng. trans. by R. A.
Wilson, in: A. Alt, Essays on Old Testament History and Religion, Oxford, 1966, p.105ff.);
A. Kennet. Указ. соч., p. 49. О быке, забодавшем насмерть, ср. M . Weber, Ancient
Judaism, Glencoe, 1952, p. 62. BL, I, p. 144 . Широко распространенная гипотеза
относительно развития способов наказания, на которой основывается данное мнение,
приведена в BL, I, p. 500.
*
19
В этом и последующих
подстрочных примечаниях
применяются условные
обозначения:
LE = законы Эшнуны;
HL = хеттские законы;
CH = кодекс Хаммурапи.
165
Часть 5
42121-05
(20) Особенности библейского закона и его отличие от вавилонского права подробно
раскрыты A. van Selms’ом. См.: «The Goring Ox in Babylonian and Biblical Law».
Archiv Orienátlní, 18, 1950, pp. 321ff. Однако вызывает удивление, что автору не
удалось объяснить причины того, что быка забрасывали камнями и не ели его
мясо.
(21) Из слов Сифрей о Втор 19:13 становится ясно, что это внутреннее противоречие
было замечено давным-давно.
(22) G.R. Driver – J. Miles, The Assyrian Laws, Oxford, 1953, p. 22, 35.
(23) Там же, с. 36; Kennet. Указ. соч., с. 26 и далее, 54 и далее.
(24) Данное объяснение основано на переводе Goetze (ANET, p. 191, особенно см.
прим. 9). Поскольку не упомянуто дополнительное наказание, а известно, что
хеттские законы признают принцип замены «душу за душу» (ср. HL, 44), нет
оснований предполагать, что здесь принимается в расчет и другое наказание,
помимо включения виновного в пострадавшую общину (E. Neufeld, The Hittite
Laws, London, 1951, p. 158).
(25) CH, 21, 25; LE, 13 (sf. A. Goetze, The Laws of Eshnunna, Annual of the American
Schools of Oriental Research 31, New Haven, 1956, p. 53; R. Yaron, The Laws of
Eshnunna, Jerusalem, 1969, p. 182; CH, 6-10; MAL, 3. Поскольку нас интересуют
исходные теоретические принципы исследуемых нами правовых систем,
распространенное мнение, что эти наказания в реальной жизни не приводились
в исполнение, хотя и любопытно само по себе, не относится к нашей теме.
(26) Действие стиха 2 происходит ночью. Ср. со стихом 3 и Иов 24:16. Стих 3 следует
понимать так: если это случилось после восхода солнца, то на забившем вора до
смерти лежит ответственность за пролитую кровь. Вор должен только заплатить
(и не повинен смерти), а если у него нет денег – «пусть продадут его для уплаты
за украденное им» (и не должен быть казнен, что противоречит CH, 8). Точное
толкование см. у Раши, а также в книге М. - Д. Кассуто Комментарий к книге
Исход (Перуш ле-сефер Шмот).
–
Иерусалим, 1951. Кассуто подчеркивает
(с. 196), что этот закон призван внести поправку в обычай, отразившийся в законах
Хаммурапи о воровстве. Этот факт совершенно искажен из-за изменения порядка
стихов, сделанного в Чикагской Библии (The Bible: An American Translation) и в
английском издании (Revised Standard Version). В период таннаев (мудрецов эпохи
Мишны) право хозяина убить вора, ведущего подкоп, объяснялось (без сомнения,
справедливо) тем, что взломщик не остановится и перед убийством. Это право,
по сути, включено в право самообороны (Мехильта, там же).
(27) O. Gurney. The Hitties, Baltimore, 1962, p. 98 .
(28) Мишна Санедрин, глава 5, мишна 1 и далее; Вавилонский Талмуд, там же, лист
40 об. (в конце); ср. Макот, глава 1, мишна 10.
(29) Для того чтобы разрешить практические проблемы, было необходимо предоставить
суду чрезвычайные полномочия, позволяющие ему приостановить действие
многочисленных оговорок, которые были внесены в закон для защиты прав
обвиняемого. Ср. Й. Гинцбург. Израильское право (Мишпатим ле-Йисраэль).
–
Иерусалим, 1956, I, 2; II, 4.
Вопрос 8
В чем заключается принципиальное отличие библейского
законодательства от правовых систем Ближнего Востока по вопросу
об убийстве человека? Приведите примеры.
Вопрос 9
В чем заключается принципиальное отличие библейского
законодательства от правовых систем Ближнего Востока по вопросу
о преступлениях против собственности? Приведите примеры.
166
Введение в библеистику
42121-05
Вопрос 10
Из чего, по мнению Гринберга, проистекают данные различия? Чем
отличаются его подход, методы исследования и выводы от системы
Альта?
5.1.4. Заключение
Рассмотрение основных видов библейских законов призвано выявить
их различные пласты, а также изначальные формы правовых
норм, существовавшие до соединения их в своды и включения
их в повествовательные рамки Пятикнижия. Такое исследование
старается проследить историю права от возникновения отдельного
(эпизодического) закона до оформления небольших самостоятельных
групп норм, которые можно вычленить из более широкого по своему
объему нормативного документа. Стилистический анализ, без
сомнения, предоставляет исследователю такую возможность, хотя,
как мы убедились, даже в рамках небольшой группы законов иногда
имеет место смешение как формы (аподиктической и казуистической),
так и содержания (гражданские нормы соседствуют с религиозными
и культовыми). Учитывая рассмотренные выше особенности
аподиктических законов, можно предположить, что если не все, то
значительная их часть передавалась изустно. Однако из этого еще
не следует делать выводы относительно раннего происхождения
аподиктических норм права, поскольку они расположены в трех
больших сводах законов, относимых исторической критикой к
разным эпохам. Подобно тому, близость казуистических законов в
Библии к правовым нормам Древнего Востока не позволяет безусловно
отнести их к определенной эпохе и даже не подтверждает правоту
Альта, считавшего, что эти законы были заимствованы израильтянами
у народов Ханаана после заселения земли Обетованной. Вместе с тем
даже оппоненты Альта признают, что аподиктические законы в большей
степени, чем казуистические, отражают своеобразие израильского
правового мышления. Это своеобразие, как мы видели, объясняется
разными способами. Поиски корней (в данном случае – израильского
права) несвободны от влияния исходных воззрений исследователей и
их априорных суждений. Справедливость этих позиций проверяется
способностью доказать их, опираясь на имеющийся в распоряжении
ученого материал.
167
Часть 5
42121-05
14
Мидраш Галаха (галахический мидраш) – мидраш, занимающийся толкованием
закона. Существуют галахические мидраши к четырем книгам Пятикнижия: Мехильта
р. Йишмаэля бен Элиши к книге Исход, Сифра к книге Левит, Сифрей к книге Чисел
и Сифрей к книге Второзакония. Кроме перечисленных есть еще несколько сборников
галахических мидрашей. Хотя основное внимание галахических мидрашей уделено
выведению галахот из библейского текста, они содержат и агадический материал. Прим.
науч. ред.
Традиция о получении всех законов Пятикнижия на горе Синай
и записи их Моисеем, разумеется, должна была придать высший
авторитет разрозненным и разнородным сводам законов, которые
возникли и существовали в Израиле и по ряду вопросов расходились
друг с другом.
Толкование законов (Мидраш Галаха)14
, получившее распространение
уже после того, как канон Пятикнижия был принят, старалось сгладить
эти противоречия и упорядочить законы так, как если бы они были
единой правовой системой. В свою очередь, критическое исследование
стремится «распороть швы», соединяющие разные группы законов и
отдельные нормы в рамках группы. Критика заостряет внимание на
отличиях формы и содержания с тем, чтобы восстановить картину
длительного развития, пройденного библейским законом от своего
возникновения до включения в состав Пятикнижия.
5.2. Речи и их особенности
Ораторское искусство является в Библии средством убеждения в
спорах между людьми, а также в общественных и политических
дискуссиях. Давида именуют «разумный в речах»*
1
(1 Сам16:18, см.
также Притч 10:13), ему приписывают две речи к Саулу (1 Сам 24:10-
16; 26:18-20), а также великолепное выступление против Голиафа
(там же, 17:45-47). Особенно примечательно красноречие в словах
мудрой женщины из Текоа (Фекои), которую Йоав специально привел
к Давиду, чтобы тот возвратил к себе сына Авессалома (2 Цар 14:11).
В другом случае речь умной женщины из Авель-Бет-Маахи убеждает
Йоава, и он не разрушает город, «мать [городов] в Израиле» (2 Сам
20:14-22). Эпитет «мудрая» [«хахама»]*
2
встречается в Библии среди
прочего и в значении «искусная». В приведенных выше примерах его
удостаиваются женщины, наделенные даром красноречия и убеждения.
Особой виртуозностью отличается речь Авигайили, обращенная к
Давиду (1 Сам 25:24-31).
Эти и другие выступления, вплетенные в канву исторического
повествования, выступают как особый жанр. Следует предположить,
что речи в своем нынешнем виде являются творением древних
книжников. Однако в принципе эти произведения возникли в обществе,
в котором доминировала устная культура и где коммуникация
между людьми осуществлялась путем непосредственного общения.
В библейских речах представлены типичные ситуации, в которых
искусство убеждения применялось как в качестве мирного средства для
разрешения тяжелых конфликтов и столкновений, так и для того, чтобы
склонить чашу весов в пользу определенной позиции в общественно-
политическом противостоянии.
Широко распространенное мнение, что искусство риторики не смогло
развиться древнем Израиле из-за недостатка подходящих социальных
предпосылок, справедливо лишь отчасти. В немалой степени оно
вытекает из самого определения «риторика»*
3
.
В классической
Греции, считающейся родиной этого искусства, и особенно в афинской
демократии в 5 – 3 вв. до н.э., выступления перед собранием народа
*
2
Мудрый (мудрая), умный
(умная) – эпитет, выражающий
степень одаренности и выдающихся
способностей в определенных
сферах деятельности: «позовите
плакальщиц, чтобы они пришли;
пошлите за мудрыми, чтобы они
пришли» (Иер 9:17 (16). Радак
поясняет: «они умны [искушены,
умудрены] в оплакивании и
причитании». Это качество часто
упоминается в применении
к мастерам, занимающимся
изготовлением священной утвари
(Исх 28:3; 31:3, 6; 35:1 и далее;
1 Цар 7:14; 1 Хр 28:21), а также к
мореходам (Пс 106(107):27).
*
1
Разумный в речах – человек,
говорящий мудро, толково,
отличающийся искусством
красноречия и убеждения (Радак (р.
Давид Кимхи): «каждый совет его
разумен, и ср. Ис 3:3: искусного в
нашептывании»; Ральбаг (р. Леви
бен Гершом): «это человек, в чьих
словах заключены справедливость и
мудрость»).
*
3
Риторика (греч.: rhetorike)
–
наука об ораторском искусстве.
169
42121-05
Часть 5
были поощряемы и гарантировали успех тому, кто владел даром
убеждения. В Библии же, напротив, отсутствуют свидетельства об
изучении риторики и ее применении в общественно-политической
жизни. В то же время несомненно, что древние израильтяне умели
пользоваться речами в тех или иных целях. Их общественный строй
совсем не походил на полисную демократию Афин. Однако и в этом
родоплеменном обществе сформировалась своего рода «примитивная
демократия»*
4
, в которой искусство красноречия и способность
убеждения выполняли важную роль в процессе принятия решений.
Ахитофель и Хушай Аркиянин дают Авессалому советы о войне против
Давида. Их речи показывают, насколько велико было влияние такого
рода выступлений во время общественного кризиса при монархическом
режиме. Оба советника обращаются к Авессалому (который уже
считается царем), однако решение о том, чье именно предложение
избрать, принимается Авессаломом и «всем Израилем» (т.е. собранием
воинов), как это можно увидеть из Писания: «И сказал Авессалом и
весь Израиль: совет Хушая Аркиянина лучше совета Ахитофеля» (2
Сам 17:14).
Слова Исаии, обращенные к Ахазу, царю Иудеи (Ис 7:3 и далее), и
произнесенные публично, свидетельствуют о том, какое влияние
может иметь выступление пророка в переломный момент в жизни
страны. Ахаз страшился столкновения с Рецином, царем арамейским
(сирийским) и Пекахом, сыном Ремалии (Факеем, сыном Ремалииным),
царем Израиля. Ахаз колебался между принятием решения в пользу
объединения с ними против Ассирии и капитуляцией перед ассирийским
царством и войной против союза Арама и Израиля. Исаия предлагает
другую линию поведения: «наблюдай и будь спокоен; не страшись и
да не унывает сердце твое от двух концов этих дымящихся головней,
от разгоревшегося гнева Рецина и арамейцев и сына Ремалии» (Ис
7:4). Метафора «концы (остатки) дымящихся головней» несет двойной
смысл: преуменьшение политических и военных возможностей
противников и совет не воспринимать их как угрозу. Тот факт, что
Ахаз не удовольствовался советом Исаии сохранять спокойствие и
действовал в соответствии со своими проассирийскими ориентациями
и государственными соображениями (см. 2 Цар 16:7 и далее), ни в коей
степени не умаляет драматичности этой речи, которой, несомненно,
прониклись ее слушатели.
*
4
«Примитивная демократия»
–
образное выражение для обозна-
чения общественно-политического
строя Древнего Востока и Израиля.
В таком обществе народное собра-
ние служило органом, принимаю-
щим решения по государственным и
социальным вопросам.
170
Введение в библеистику
42121-05
Речи, вплетенные в библейское повествование, как правило,
весьма лаконичны. В них, быть может, не хватает некоторых
риторических приемов, использование которых характерно для
профессиональных афинских ораторов. Однако в своих главных
чертах они предшествовали выступлениям классических риторов*
5
:
искусство красноречия служило средством убеждения и действенным
общественно-политическим оружием. Ниже мы подробно рассмотрим
типы и характерные черты речей в Библии. Основное внимание будет
уделено выступлениям, включенным в раннюю историографию. Мы
не станем рассматривать здесь речи пророков, передающие в основном
указания Бога и изложенные в стихотворной форме, а также речи,
содержащиеся в учительной литературе (так называемая «литература
мудрости»), особенно в книге Иова. Эти темы мы обсудим в частях
курса, посвященных соответствующим разделам Библии.
5.2.1. Мудрые (искусные) речи
Речи, относящиеся к представленной ниже группе, в данной части
курса мы называем «мудрыми» (искусными), поскольку в двух из
них прямо сказано, что они были произнесены «умными/мудрыми
женщинами» (2 Сам 14:2 (1), 20:16). Речь идет о женщине, обладающей
даром убеждения, подобно тому, как определение «умные/мудрые»
прилагается к искусным плакальщицам (Иер 9:16). Эти две речи, как и
прочие, имеют некоторые общие черты. Таким образом, мы включили
в эту группу обращение Авигайили к Давиду и его приближенным
(1 Сам 25:24-31), а также речь Давида, произнесенную им перед Саулом
со свитой (1 Сам 24:9-16; 26:15-16, 18-20). Указанные речи отражают
традиции как придворной, так и народной мудрости в Израиле.
Мудрые речи имеют следующие общие черты:
1. Выступление служит для достижения конкретной цели.
2. Речь является для слабого средством защиты от сильного или
способом снискать его милость.
3. Употребление льстивых слов в адрес слушателя – царя или
полководца – с целью ублаготворить его или утишить его гнев.
4. Использование притч, народных пословиц и поговорок, метафор
для придания словам большей убедительности, для конкретизации
или же, напротив, для маскировки прямой критики.
5. Применение невербальных средств выражения – собственно
действий, драматических эффектов.
*
5
Классические риторы
–
первым учителем риторики был
Куракс Сикилийский (начало 5
в. до н.э.) . После него на сцену
вышли профессиональные риторы,
такие как Горгиас, родившийся
на Сицилии и отправленный
родным городом в Афины,
где он прославился своими
выступлениями. Особенно известны
греческий оратор Демосфен (384–
322 гг. до н.э.) и римский Цицерон
(106–43 гг. до н.э .) .
171
42121-05
Часть 5
Ниже мы подробно рассмотрим все эти характеристики и приведем
примеры каждой из них.
5.2.1.1. Целенаправленность
Данное качество особенно заметно в речи женщины из Текоа,
которую пригласил (а может быть, и нанял) Йоав для того, чтобы
она своим появлением и речью убедила Давида вернуть к себе
Авессалома. «Вложил в уста ее, что сказать», Йоав, однако женщина,
притворившаяся скорбящей по сыну (2 Сам 14:2), сумела передать
эти слова царю и склонила его к тому, чтобы возвратить Авессалома.
И в других случаях угадывается подобная тенденция: речь Давида,
например, направлена на то, чтобы Саул перестал преследовать его (1
Сам 24:13 (12), 16 (15), 26:18-20). Такое изображение нравственного
преимущества Давида перед Саулом, царство которого он достоин
унаследовать, скорее всего принадлежит перу писателя, которому уже
известно, что Давид – царь Израиля. Авигайиль произносит свою речь
с тем, чтобы Давид и его приближенные не уничтожили Навала, его
домочадцев и все принадлежащее ему (1 Сам 25:17, 22, 34). Обращение
мудрой женщины из Авель-Бет-Маахи к Йоаву имеет своей целью
предотвратить разрушение целого города (2 Сам 20:15, 19).
5.2.1.2. Обращение – оказание почестей
Во всех рассматриваемых случаях речь является для слабого орудием
защиты от сильного, средством убедить его не причинять зла
говорящему или тому, кого он представляет. Когда речь обращена
к царю, ей предшествуют выражения почтения к нему и пиетета
перед его высоким положением, сопровождаемые благословениями
и эпитетами, которые применимы скорее к Богу, а не к человеку. Так
ведет себя текоитянка, представ пред Давидом: «И сказала женщина
текоитянка царю, пав лицом своим на землю и поклонившись, и
сказала [она]...» (2 Сам 14:4). В продолжении речи она говорит :
«ибо как ангел Божий, так и господин мой царь...» (стихи 17, 20).
Другой пример мы находим в рассказе о Давиде: прежде, чем он
начинает свою речь, отмечается, что «Давид склонил лицо к земле
и поклонился» (1 Сам 24:9 (8). Подобно тому, Давид в своих речах
называет Саула «помазанником Господа» (1 Сам 24:11, 26:16). В сцене
встречи Авигайили с Давидом и его приближенными мы находим
172
Введение в библеистику
42121-05
сходные выражения. Следует предположить, что некоторые из них
была привнесены писателем, знавшим, что Давид стал «вождем над
Израилем» (1 Сам 25:30, см. также стих 28). Автор предпосылает
речам Авигайили изъявления почтения, принятые по отношению к
царю: «и пала пред Давидом на лице свое и поклонилась до земли»
(там же, 25:23). Даже если мы сочтем эти выражения за позднюю
вставку, то и тогда ее выступлению будет предшествовать оказание
почета и акт самоуничижения: «Когда Авигайиль увидела Давида, то
поспешила сойти с осла» (там же, стих 23а), в продолжении сцены
она «пала к ногам его» (там же, стих 24а). К этому добавляются
благословения и пожелания, на которые не поскупилась Авигайиль
(стихи 29, 31). И в начале обращения мудрой женщины из Авель-Бет-
Маахи к Йоаву слышны уважительные ноты: «выслушай слова рабы
твоей» (2 Сам 20:17), хотя по отношению к этому военачальнику она
не пользуется высокими эпитетами.
5.2.1.3. Искусство убеждения
В этих речах заметно стремление оратора сразу же привлечь внимание
своего слушателя (царя или полководца), пробудить его интерес
и добиться благосклонного отношения к просителю. Авигайиль с
первой же фразы действует именно так. Она возлагает на себя вину
за свершенное ее мужем по отношению к Давиду и его слугам, зная,
что тем самым она, хотя бы на какое-то время, отводит гнев Давида
от Навала и направляет внимание царя на себя. Тем самым она
добивается более взвешенного отношения с его стороны (1 Сам 25:24).
В другом случае Давид разряжает напряжение, возникшее вследствие
его столкновения с Саулом, напрямую спрашивая царя: «Зачем ты
слушаешь речи людей, которые говорят: «вот, Давид умышляет зло
на тебя»?» (24:10 (9). Давид, таким образом, приписывает инициативу
преследования не самому Саулу, а другим («речи людей»), и дает Саулу
возможность пересмотреть свое отношение к нему.
Дополнительный пример мы находим в речи мудрой женщины из
Текоа, открывающейся словами «спаси, царь!» (2 Сам 14:4). Тем
самым она сосредоточивает внимание царя на ее бедствии, которое,
как выясняется позже, является его бедой, и суд царя превращается в
суд над самим собой.
Свои доводы оратор сдабривает лестью, стремясь создать благоприятную
для своего обращения атмосферу и склонить сердце просимого в
173
42121-05
Часть 5
известную сторону. Текоитянка, например, говорит так: «на мне,
господин мой царь, будет вина и на доме отца моего, царь же и
престол его неповинен» (там же, 14:9). Указанная черта особенно
заметна в речи Авигайили (1 Сам 25:26, 28а). Не следует забывать
и превосходные степени и славословия, которые мы цитировали в
предыдущем параграфе. Это свойство речей напоминает назидания,
сохраненные в притчах народной мудрости: «кроткий ответ отвращает
гнев» (Притч 15:1), «мягкий язык переламывает кость» (там же, 25:15),
«мудрый сердцем прозовется благоразумным, и сладкая речь прибавит
к учению» (там же, 16:21).
5.2.1.4. Риторические приемы
Во всех указанных выше выступлениях используются иносказания
в самом широком смысле этого слова, хотя и в разных формах.
Давид приводит древнюю притчу (1 Сам 24:14) для того, чтобы
замаскировать свое осуждение Саула (см. комментарий, приведенный
ниже, в первом фрагменте, в конце параграфа 5.2.1.6). Подобным
же образом он употребляет метафоры, представляющие всю
бессмысленность преследования его Саулом. Давид уподобляет
себя «мертвому псу» и «одной блохе» (там же, 24:15, см. также
комментарий).
Авигайиль пытается приуменьшить вину своего мужа, используя
народную этимологию. Она объясняет характер своего мужа его
именем: «ибо каково имя его, таков и он. Навал (подлец) – имя его,
и подлость свойственна ему» (1 Сам 25:25). Авигайиль приправляет
свои пожелания Давиду назидательной поговоркой, содержащей
паронимы*
6
: «душа господина моего завязана в узле жизни...
1
а душу
врагов твоих выбросит Он как из пращи2 » (там же, стих 29, см. также
комментарий, приведенный ниже, во втором фрагменте).
Мудрая женщина из Авель-Бет-Маахи начинает свою речь народной
поговоркой: «кто хочет спросить, спроси в Авеле»; и так решали
дело» (2 Сам 20:18, см. также комментарий в третьем фрагменте).
Иносказания нашли широкое применение и в речи текоитянки.
*
6
Паронимы (от пара... и греч.
ónyma – имя), разные по смыслу,
но близкие по звучанию слова.
Парономазия (парономасия)
(греч. paranomasía, от pará
–
возле и onomázō – называю) –
стилистическая фигура, основанная
на употреблении паронимов.
Особенно распространена в
поэзии, но встречается также и в
прозе. Например: «Господи, когда
выходил Ты от Сеира [бе-цетха
ми-Сеир], / когда шествовал Ты с
поля Эдомского [бе-цаэдха ми-седэ
Эдом]» (Суд 5:4); «Не бойся их,
[аль техат мипнеhем]/ чтобы Я не
поразил тебя перед ними [ахитха
лифнеhем]» (Иер 1:17). Пример из
русского языка: «Суд не на осуд, а
на рассуд».
1
На иврите «завязана в узле» звучит так: «црура би-црор». Прим. пер.
2
Слова «выбросить» и «праща» происходят от одного корня «коф-ламед-айн». Это создает
эффект парономазии: слова «выбросит Он» и «пращи» в иврите близки по звучанию
–
«йекальэнна» и «а-кала». Прим. пер.
174
Введение в библеистику
42121-05
Первейшее из них – использование аналогии в целях убеждения. В
устах текоитянки частное дело, якобы имеющее непосредственное
отношение к ней, превращается в развернутую метафору. Она
постепенно, исподволь принуждает Давида признать ошибочность его
отношения к Авессалому, сыну царя. Она достигает этой цели, переводя
семейный случай из сферы личных отношений в область права, и
представляет создавшуюся юридическую проблему на суд царя (об
этом см. 2 Сам 15:2-6). Последующее ее изложение также изобилует
образами и уподоблениями, как, например: «ведь мы непременно
умрем, [мы] как вода, проливаемая на землю, которую нельзя собрать»
(2 Сам 14:14), а также «ибо господин мой царь, как Ангел Божий в
понимании добра и зла» (там же, 14:17).
5.2.1.5. Действия – невербальные средства выражения
Велика сила слов, и все же весьма сомнительно, что, используя
только их, оратор может достичь поставленной цели. В большинстве
рассмотренных нами случаев слова сопровождаются действиями.
Последние иногда играют главную роль в описываемых событиях,
в иных же ситуациях их назначение сводится исключительно к
убеждению.
Самый яркий пример действий первого вида мы находим в рассказе
об осаде Йоавом города Авель-Бет-Мааха. Трудно предположить, что
сама по себе речь умной женщины убедила бы Йоава снять осаду с
города, если бы для придания большего веса словам ему не сбросили
отрезанную голову Шевы, сына Бихри (заметим, что эта мудрая
женщина сумела убедить и горожан, что стоит заплатить такую цену
за спасение города).
Сомнительно, что Давид пробудил бы к себе симпатию Саула и его
свиты, если бы не выказал благородство своего духа, воздержавшись
от покушения на Саула, помазанника Господня, когда имел полную
возможность свести с ним счеты.
Авигайиль уже в начале своей речи представляет Давиду и его отрокам
«дары»*
7
, которые она навьючила на своих ослов (1 Сам 25:27; эти
дары подробно описаны в стихе 18). Так она вернула щедрой рукой
оброк, который Давид собирался взыскать силой. Благодаря глубокому
впечатлению, произведенному ею на царя, ей выпала честь получить
*
7
Дары [благословение –
браха] – Радак: «как приношение
(минха), ср.: «прими
благословение мое [приношение
мое – бирхати]». Он основывается
на использовании этих слов как
синонимов в Быт 33:10-11 .
175
42121-05
Часть 5
в мужья самого Давида взамен своего покойного супруга, которому
она, возможно, косвенно помогла отправиться в лучший мир (там же,
стих 37).
Действие второго вида связано с выступлением мудрой текоитянки.
Для того чтобы убедить Давида вернуть к себе Авессалома, она
притворяется вдовой, скорбящей об убитом сыне и страшащейся
потерять и второго, который должен пасть жертвой кровной мести
(2 Сам 14:5-9).
5.2.1.6. Заключение
Сравнение речей приводит нас к следующим выводам. Образцы
красноречия такого рода возникли вследствие безотлагательной
надобности обратиться в страшное, критическое время к царю или
полководцу с тем, чтобы убедить его отменить свой приговор, или
же для того, чтобы снискать царскую милость или добиться от него
правосудия. Для роли просителя подбирается человек, искусный
в этом деле: мудрая женщина, советник или «разумный в речах».
Стилистические особенности (как, например, повторяющиеся
выражения) позволяют предположить, что большая часть этих речей
прошла литературную обработку и редактирование, осуществленные
составителем повествования о приходе Давида к власти (в то же время
можно допустить, что не он придумал их). Данные средства выражения,
со всеми особенностями их формы и содержания и их использованием
в особых обстоятельствах при описании происходящего, возникли
изначально в определенной общественной и культурной атмосфере.
В ней красноречие служило действенным средством при обращениях
к царю или к иному «сильному мира», и здесь профессиональные
ораторы, по-видимому, играли важную роль. Но эти речи не следует
расценивать исключительно как произведение придворных кругов.
Ведь мудрые женщины из Текоа и Авель-Бет-Маахи, в отличие от
Ахитофеля и Хушая, не являются представительницами придворной
мудрости. Об особом значении представительства народного пророка
(не обязательно профессионального «мудреца») можно судить по
словам Элиши, обращенным к шунамитянке «что сделать для тебя?
не нужно ли поговорить о тебе с царем, или военачальником?» (2 Цар
4:13).
176
Введение в библеистику
42121-05
Прочитайте три фрагмента из книги Самуила с комментариями Йеуды
Киля3 и ответьте на вопросы.
Фрагмент 1
1 книга Самуила, глава 24
[14 (13)] как говорит древняя притча «от беззаконных исходит
беззаконие». А моя рука не будет на тебе.
[15 (14)] Против кого вышел царь Израильский? За кем ты
гоняешься? За мертвым псом, за одною блохою.
[16 (15)] Господь да будет судьею и рассудит между мною и
тобою. Он рассмотрит, разберет дело мое, и спасет
меня от руки твоей.
[17 (16)] Когда кончил Давид говорить слова сии к Саулу,
Саул сказал: твой ли это голос, сын мой Давид? И
возвысил Саул голос свой, и плакал,
[18 (17)] и сказал Давиду: ты правее меня, ибо ты воздавал
мне добром, а я воздавал тебе злом;
[19 (18)] ты показал это сегодня, поступив со мною милостиво
[сделав мне добро], когда Господь предал меня в
руки твои, ты не убил меня.
[20 (19)] Кто, найдя врага своего, отпустил бы его в добрый
путь? Господь воздаст тебе добром за то, что сделал
ты мне сегодня.
[21 (20)] И теперь я знаю, что ты непременно будешь
царствовать, и царство Израилево будет твердо в
руке твоей.
[Все имеющиеся переводы Библии, будучи литературными, не
преследуют цели передать все нюансы древнееврейского языка (да и сама
по себе такая задача представляется трудновыполнимой, если не сказать
абсурдной). Однако в предлагаемых отрывках весьма часто толкование
тех или иных слов основано на особенностях языка оригинала. В этих
случаях рядом с СП (переводом по смыслу) мы приводим в квадратных
скобках перевод, максимально близкий к дословному (даже в ущерб
связности изложения) и, как правило, транскрипцию ивритского текста.
Кроме того, мы выделяем подчеркиванием те слова (в транскрипции
–
части слов, указывающие, что у них имеется общий корень), связь
между которыми для израильского читателя очевидна. Прим. пер.]
3
Сефер Шмуэль, мефораш б-идей Йеуда Киль. – Иерусалим; изд-во «Мосад а-рав Кук»,
5741-1981. – Шмуэль 1 (1 Сам), с. 246–247, 258–258; Шмуэль 2 (2 Сам), с. 494–495.
177
42121-05
Часть 5
[14 (13)] Древняя притча [мешаль а-кадмони] – притча,
произнесенная мудрецами народа по имени кадмони/кадмонеи (Быт
15:19). [В этом случае перевод должен быть притча кадмонеев].
Как видно, кадмонеев называли еще и «сынами востока» («бней кедем»;
Быт 29:1), а их страну – «землей/страной востока» («эрец кедем»;
Быт 25:6). Мудрость была присуща этому народу: и была мудрость
Соломона выше мудрости всех сынов востока (бней кедем)
(1 Цар 4:30 (5:10), см. также Иов 1:3 и комментарий Даат Микра
к этому месту. Йонатан перевел это слово на арамейский язык
как «д’милькадмин» (т. е . «древних» [во множе ственном числе]),
следовательно, слово «кадмони», по его мнению, является именем
нарицательным /собирательным существительным. А Раши (р. Шломо
Йицхаки) писал: «Притча Предвечного» [мешаль а-кадмони] – это Тора
(Пятикнижие), которая есть притча Господа, ведь Он – Предвечный мира
[кадмоно шель олам]»(11)
.
От беззаконных исходит беззаконие
[ме-решаим йецэ рэша; от злодеев исходит злодеяние] – Господь
предуготовляет злодею впасть в руки другого злодея за свершенное им
(Раши)(12)
. Иными словами, если Саул действительно повинен смерти,
то не Давид призван убить его, а Господь найдет для этого злодея,
по сказанному: долг/вина взимается руками [другого] должника/
виновного (Иерусалимский Талмуд, трактат Санедрин, глава 10,
галаха 8). Другое объяснение: злодеяния являются уделом лишь злых,
беззаконных. Поскольку Давид не отно сит себя к таковым, он не
станет делать ничего дурного, преступного (см. ниже, 2 Сам 22:24-26).
Иное толкование: злодеяние в конце концов приводит к гибели
совершившего его злодея (см. комментарий Радака). А моя рука
и до конца стиха – так или иначе, я не подниму на тебя руку,
как это уже было объяснено выше (стих 11): не подниму руки
моей на господина моего, ибо он помазанник Господа.
[15 (14)] Против кого вышел – кого вышел преследовать. Царь
Израильский – Давид называет Саула так, чтобы подчеркнуть величие
преследователя и ничтожество преследуемого. Здесь есть нотка
самоуничижения: чем занимается царь Израиля? Травлей мертвого пса,
блохи! За мертвым псом – собака считается жалким, ничтожным
животным: разве я собака/пес? (выше, 17:43), и уж тем более – дохлый
пес, презренный из презренных(13)
. Блоха – тоже презренное насекомое,
досаждающее человеку своими укусами, скачущее с места на место(14)
.
Давид тем самым намекает, что его преследователь поймает всего лишь
ничтожную тварь.
[16 (15)] Судьею – о Господе сказано: отец сирот и судья вдов
Бог во святом Своем жилище (Пс 67 (68):6)(15)
.
Между мною и
[между] тобою – Давид повторяет сказанное им выше (стих 13
(12): Да рассудит Господь между мною и [между] тобою, для того,
чтобы придать словам большую убедительность. Он рассмотрит
178
Введение в библеистику
42121-05
4
Мы выделяем подчеркиванием все упомянутые здесь реализации корня «реш-алеф-йод».
Прим. пер.
[Он увидит (ве-йерэ)4 ] – Господь увидит мое несчастие (Господь
призрит убожество мое). Это выражение связано с предшествующим
текстом: сегодня видели глаза твои ... Отец мой! смотри и увидь...
узнай и смотри (см. выше, стихи 11-12 (10-11). Разберет дело мое
[потягается за тяжбу мою – йарев эт-риви] – взыщет обиду мою,
будет бороться за меня. То же встречаем и в 25:39: который взыскал
за посрамление мое (рав эт-рив херпати), а также в Пс 42 (43):1:
Суди меня, Боже, и вступись в тяжбу мою/спор мой (ве-рива риви)
с народом недобрым/неправедным (см. также в Даат Микра, там
же), и др. И спасет меня от руки твоей [и рассудит меня от руки
твоей – ве-йишпетени ми-йадеха] – Он рассудит, и спасет меня от руки
твоей. То же – что Господь судом своим (избавил) его (ки-шфато)
от рук врагов его (2 Сам 18:19); Господь судом Своим (избавил)
тебя (ки-шфатха) ныне от рук всех восставших против тебя (там
же, стих 31).
Раскаяние Саула и его просьба (стихи 17 – 23 (16 – 22).
[17 (16)] Твой ли это голос – риторический вопрос, ответ на него
известен(16). Иное толкование: это вообще не вопрос, а выражение
удивления: слышал ли я голос Давида, или все это мне пригрезилось?!(17)
Сын [мой] – теплое обращение (см. выше, 3:6). Давид назвал своего
тестя Саула «отец мой», поэтому царь назвал своего зятя «сын мой»,
ведь «человек не воздерживается называть зятя сыном своим, а
невестку – дочерью своей» (Берешит Рабба, 84, 21). И возвысил...
голос свой – от сильного волнения(18). И плакал – от раскаяния в
своих поступках, как сам он далее и объясняет. Иное толкование: Саул
заплакал не от раскаяния, а от скорби, что он попал в такое тяжелое
положение, и от тяжести на душе. Саул понимает, что Давид пощадил
его и оставил его в живых. Он признает, что Давид будет царствовать.
Однако душа его противится назначению Давида своим наследником.
Напротив, царь продолжает преследовать его как человек, который и
хотел бы избрать другой путь, да не может, и это достойно сожаления
и плача.
[18 (17)] Ты правее меня – когда два человека предъявляют претензии
друг к другу, говорится, что один из них правее другого, например:
она правее меня (Быт 38:26 и др.), и это он говорит как бы в ответ
на древнюю притчу «от злодеев исходит злодеяние», упомянутую
Давидом. Ты воздавал мне добром [гмальтани а-това] – иначе
говоря, с тех пор, как я узнал тебя, ты оказываешь мне благодеяния,
добро, за которые ты достоин доброго, хорошего воздаяния (и см.
выше, 19:4 – слова Йонатана (Ионафана) и деяния его весьма для
тебя хороши [тов-леха], и ср. ниже, 2 Сам 19:36(37). А я – хотя
я(19) воздавал тебе злом [гмальтиха а-раа] – платил тебе злом
179
42121-05
Часть 5
5
В иврите (как и в других семитских языках, по крайней мере, исходно) личные
местоимения 2-го лица различаются по роду. Как правило, слово «атта» («алеф-тав-hе»)
служит для обозначения местоимения 2-го лица мужского рода, а слово «ат» («алеф-
тав») – для обозначения местоимения 2-го лица женского рода. В библейском иврите,
однако, местоимение «атта» иногда встречается без конечной «hе». Такую нехарактерную
орфографию можно объяснить по-разному. С одной стороны, форма без «hе» может
являться графическим архаизмом, поскольку изначально древнееврейское письмо было,
по всей видимости, целиком консонантным, никак не обозначая гласные звуки. На более
позднем этапе постепенно распространился обычай использовать matres lectionis (буквы
«алеф», «hе», «вав» и «йод», употребляемые для обозначения гласных на письме; на
иврите называются «иммот криа»). С другой стороны, несмотря на отсутствие в Библии
единой системы орфографии, конечный гласный [а] в большинстве случаев передается при
помощи «hе» (так это и в древнейших еврейских и арамейских эпиграфических текстах),
а потому не исключено, что в нашем случае мы имеем дело с орфографической ошибкой.
См. также дальнейший комментарий. Прим. науч. ред.
за добро (ср. Быт 50:17: они сделали тебе зло [они воздали тебе
злом – раа гмалуха] и Иоил 3:4 (4:4). Определенный артикль перед
словами «добро» и «зло» (а-това, а-раа) говорит о том, что эти слова
используются здесь в качестве общих понятий, а не обозначают какое-
то конкретное доброе/злое дело.
[19 (18)] Ты [а ты – ве-атта. В оригинале это местоимение обозначено с
помощью двух букв «алеф-тав» вместо трех – «алеф-тав-hе»5 ] – следует
читать «ты» (мужского рода). См. также: Пс 6:4: а Ты [«алеф-тав»],
Господи, доколе?(20)
. Союз «ве» [ве-атта] в нашем тексте используется
для противопоставления: «а/но ты». Показал это сегодня [сказал
сегодня – hиггадта а-йом] – это «сказание» («аггада»), выраженное
делами, а не словами, т.е. смысл этого текста таков: сегодня ты выказал
своими делами. Подобно тому: сегодня заявляю [говорю – hиггадтти]
пред Господом Богом твоим (Втор 26:3, см. комментарий к этому
стиху Шадаля (Шмуэля-Давида Луццатто) и Д.-Ц. Гофмана); ибо ты
показал сегодня [ты сказал сегодня – hиггадта а-йом], что ничто
для тебя и вожди и слуги (2 Сам 19:6 (7))(21)
. Другое объяснение: Саул
имеет в виду то, что сказал ему Давид, ведь если бы он не рассказал
Саулу о том, что произошло, царь посчитал бы, что край его одежды
оторвался, зацепившись за какую-нибудь колючку. Господь предал
меня в руки твои – фраза связана с высказыванием людей Давида:
вот день, о котором говорил тебе Господь: «вот, Я предам [отдам]
врага твоего в руки твои...» и проч. (см. выше, стих 5 (4)). По поводу
выражения «предал меня» [сигграни] см. выше, 23:12 (там этот глагол
в другой породе – «hиф‘иль» [йасгиру], здесь – в породе «пиэль»).
[20 (19)] Кто, найдя... отпустил бы его, и проч. – с удивлением
восклицает Саул. Сходная интонация – [неужели] мне взять... и отдать
(25:11). В добрый путь – с миром. Как Давид предоставляет небесам
рассудить его с Саулом (стихи 12, 15), так и последний стремится
возложить на Господа воздаяние Давиду за сделанное им добро(22)
. Саул
два раза употребляет в этом стихе слово «добро» [в добрый путь...
воздаст добром], упоминает его и в двух предыдущих стихах. Все это
180
Введение в библеистику
42121-05
6
Данная фраза – единственная в Библии, в которой смысл корня «реш-шин -айн» не
совсем ясен (см. А. Эвен-Шошан. Конкорданция хадаша ле-Тора, Невиим у-Хтувим.
–
Иерусалим: изд-во «Кирьят сефер», 5748-1988. – С. 1093–1095). Обычно этот корень
используется в значении «зло», «грех», «злодеяние», «порок» и т.п . На этом и основан
предложенный нами перевод. Не исключено также, что дошедший до нас масоретский
текст искажен, и Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (словарная статья «Раша»
(реш-шин-айн) предлагает конъектуру (со ссылкой на Септуагинту к соответствующему
месту): йивашеа («спасался»). Альтернативная конъектура: йошиа («спасал»). См. также
сравнение версий текста в критическом аппарате BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia).
Возможная причина искажения: ошибка переписчика (буквы «вав» и «реш» похожи как
в финикийском-палеоеврейском, так и в более позднем квадратном, или «ассирийском»
письме). Не исключено также, что текст изменен переписчиком намеренно: с целью
очернить образ Саула «на благо» Давиду (экзегетическое изменение). Прим. пер. и науч.
ред.
7
В этих случаях мы имеем дело уже не с графическим, а фонетическим явлением: редукцией
конечного гласного [а]. Прим. науч. ред.
–
от глубокого волнения и для усиления выразительности. За то, что
сделал ты мне сегодня – за то добро, которое ты сделал мне сегодня
(см. Сефер а-Рикма, 273)(23).
[21 (20)] И теперь – это вступление, с которого Саул начинает свою
просьбу. Я знаю, и проч. – благодаря тому, что произошло сегодня,
я точно знаю, что ты будешь царствовать. Ср.: ибо теперь Я знаю,
что боишься ты Бога... (Быт 22:12). Раши объясняет: «я вижу, что
Господь спас тебя от руки моей»(24)
. Йонатан уже говорил Давиду: ...
и ты будешь царствовать над Израилем, а я буду вторым по тебе;
и Саул, отец мой, знает это (см. выше, 23:17).
(11) Толкование Раши на Исх 21:13 и на данный стих, а также на трактат Авот глава 2,
мишна 6.
(12) По словам р. Шимона бен Лакиша в трактате Макот, лист 10 об. См. также
толкование Мальбима (р. Меир Лейбуш бен Йехиэль Михаль [1809–1879]) на этот
стих. Быть может, Давид намекает на сказанное выше (14:47): и везде, против кого
ни обращался, имел успех/побеждал [дословно: и всем, на кого он обращался,
делал зло: у-в-холь ашер йифне йаршиа]6
. А Йеуда Элицур считает, что Давид
сказал эту притчу своим людям, которые хотели «восстать на Саула» (см. 24:8
(7)).
(13) См. 2 Сам 9:8; 16:9; 2 Цар 8:13; ср. Еккл 9:4 и в Даат Микра, там же, а также в
письмах из Лахиша (см.: Тур-Синай = Турчинер, Лахиш 31).
(14) На латыни блоха называется Pulex irritans. Она представляет собой маленькое черное
насекомое без крыльев с прыгательными задними ногами. Блохи паразитируют на
человеке и животных.
(15) Древнееврейское существительное «дайан» («судья») используется только в двух
указанных писаниях [в Эзр 7:25 встречается его арамейский эквивалент].
(16) Саул не ждет ответа Давида, как в 26:17, поскольку здесь расстояние между ними
невелико.
(17) Быть может, голос Давида пробудил в душе Саула воспоминания о том, как Давид
пел и играл ему, что приносило царю облегчение и отраду (см. выше, 16:23).
(18) Выражение «возвысить/вознести голос» в соединении с плачем встречается в книге
Бытия (21:16; 27:38; 29:11); Суд 2:4; 21:2; 1 Сам 11:4; 30:4; Руфь 1:9, 14; Иов 2:12.
Данный оборот встречается и в угаритском языке.
(19) См. Сефер а-Рикма Йоны ибн-Джаннаха, с. 68, строка 12.
(20) См. также Иов1:10; Еккл 7:22, Нех 9:6, в трех местах это сохранило сь и в
произношении [«ты» мужского рода читается «ат» вместо «атта»]7 (Чис 11:15;
Втор 5:27 (24); Иез 28:14). Использование слова «ат» для обозначения местоимения
мужского рода распространено в мишнаитском иврите (вероятно, под влиянием
арамейского языка). Например «Ты [м.р ., но «ат»] объясни ему» в пасхальной
Агаде. См. также Охла ве-охла 111.
181
42121-05
Часть 5
(21) См. также Лев 5:1: но не объявил [не сказал – ве-ло йаггид], а также 1 Сам 3:13
–
и сказал/объявил я [ве-hиггадти] ему.
(22) Возможно, Саул тем самым намекает, что он не волен изменить свое отношение к
Давиду и что он вынужден продолжать преследовать его.
(23) Это говорится совершенно спокойно. Смысл слов таков: человек, который нашел
своего врага и послал его в добрый путь (т.е. отпустил его), достоин того, чтобы
ему воздалось добром, поэтому Господь воздаст ему добром.
(24) Еврейские учители прокомментировали это так: «Откуда он знал? Потому что
Самуил сказал ему: ныне отторг [букв.
–
оторвал, разорвал] Господь царство
Израильское [от тебя и отдал его ближнему твоему, лучше тебя]» [1 Сам 15:28].
Саул спросил пророка: «Кто он?» Самуил же сказал: «Не скажу тебе, но дам
намек: тот, кто оторвет [край] от твоей верхней одежды, наследует царство твое».
И поскольку [Давид] оторвал... узнал Саул того, о ком говорил ему Самуил»
(Мидраш Шохер Тов 57, 3 и см. в сборнике мидрашей «Йалкут Шимони» к книге
Самуила, 134).
Фрагмент 2
1 книга Самуила, глава 25
[27] Вот этот дар, которые принесла раба твоя господину
моему, чтобы дать их отрокам, сопровождающим
господина моего.
[28] Прости вину рабы твоей; Господь непременно устроит
господину моему дом твердый, ибо войны Господа
ведет господин мой, и зло не найдется в тебе во всю
жизнь твою.
[29] Если восстанет человек преследовать тебя и искать души
твоей, то душа господина моего завязана в узле жизни
у Господа Бога твоего, а душу врагов твоих бросит Он
как бы пращею.
[27] Вот [а/и ныне] – и вот; выражение, используемое при переходе от
одной темы к другой. Иное толкование: его смысл – просьба: благоволи/
пожалуйста (см. выше, комментарий к 7 стиху [и ныне; в оригинале
используется тот же оборот]). Дары [дар: браха – обычно используется
в значении «благословение»] – здесь: подношение, приношение, дар
[минха]. Подобное употребление: прими дар мой [минхати] от руки
моей... прими дар мой [бирхати], который я принес тебе (Быт
33:10-11); дай мне дар [благословение – браха] (Нав 15:19 = Суд
1:15); вот вам дар [браха] из добычи, взятой у врагов Господних
(1 Сам 30:26; см. также 2 Цар 5:15). Принесла [принес (муж. род)
–
hеви] – принесла (в соответствии с переводом Йонатана – Таргум
Йонатан); здесь выпала буква hе [если бы она стояла в конце слова,
то оно звучало бы hевиа, т.е. «принесла» (жен. род.)]. Ниже в тексте
(стих 35) это слово приведено в женском роде: принесла ему (hевиа
ло). А р. Йешая Митрани объяснил это слово [hеви – «принес»] как
сокращенный оборот во фразе которые принес [отрок] рабы твоей
182
Введение в библеистику
42121-05
8
В библейском иврите используются два термина для обозначения рабыни: «ама» и
«шифха». В основном, они выступают как синонимы (ср. Быт 16 и Быт 21), хотя иногда и
выдвигаются гипотезы о семантических различиях между ними. С точки зрения Й. Киля,
«ама» занимала более высокое положение в общественной иерархии. Это он пытается
доказать с помощью стиха 41. Прим. науч. ред.
(так же считает и Радак) (46). Раба твоя [прислужница/служанка твоя
–
шифхатха] – наинизший статус. См. слова Авигайили, ниже, стих
41: вот раба твоя [аматха] готова быть служанкой [ле-шифха]8 .
Чтобы дать их [которое [подношение] да будет дано – ве-нитна],
и проч. Буква «вав» (ве-нитна) представляет сказуемое (нитна),
относящееся к существительному «дар (браха)», а также подчеркивает,
что предложение в целом носит характер просьбы. Отрокам – она не
говорит «тебе» – из уважения (Радак). См. выше, комментарий к 21:4
(5): воздерживались ли отроки. Сопровождающим [ходящим у
ног господина моего]. Ходящим – сопровождающим (см. выше, стих
15: мы ходили с ними). У ног [бе-раглей] господина моего, т.е. вслед
за господином моим, подразумеваются люди, подвластные ему. То же:
и вышел царь и весь дом его за ним [у ног его – бе-раглав]... и
вышел царь и весь народ за ним [то же] (2 Сам 15:16-17).
[28] Прости – она говорит это после того, как упомянула благословение/
подношение, следуя примеру Иакова: умилостивлю его дарами
(Быт 32:20 (21)). Вину [преступление] рабы твоей – здесь она снова
принимает на себя ответственность за мужнино преступление, хотя и
говорит, что не знала о нем. А р. Йицхак Абраванель объясняет так: [она
просит прощения] за то, что дар ее слишком скромен (то же говорит и
р. Йосеф Ибн Каспи). Господь непременно устроит [ибо творя
сотворит Господь]. [Ибо] – действительно, воистину. [Творя сотворит
–
осо йаасэ] – разумеется, сотворит (сделает, устроит), повторение
лексемы (использование абсолютного инфинитива) предназначено для
усиления выразительности. Иными словами: я совершенно уверена в
том, что Господь непременно устроит тебе дом твердый [неэман],
т.е. дом [слово «дом» употребляется здесь в значении «семья»] верный,
крепкий, долговечный. Авигайиль говорит словами пророчества
«человека Божьего», обращенного к Эли: и дом его сделаю твердым
[неэман], и он ходить будет перед помазанником Моим во все дни
(см. выше, 2:35, а также комментарий). Она благословляет Давида
и предсказывает ему, что он будет царствовать. Так перевел этот
отрывок и Йонатан: установит... надежное царство (см. также
стих 30). Ибо – по твоим заслугам, за то, что ты ведешь войны
Господа. Иными словами, войны народа Господа (Таргум Йонатан),
поскольку враги народа израильского – враги Божии, и войны Израиля
являются войнами Господа. Здесь Авигайиль использует слова Саула,
обращенные к Давиду: и веди войны Господни (выше, 18:17 и
комментарий), иначе говоря: ты занимаешься Божьим делом (ср. с
Переводом Онкелоса – Таргум Онкелос к Чис 33:1). И зло – речь
идет о кровопролитии. Не найдется – не находится, не обретается.
183
42121-05
Часть 5
Будущее время (не найдется) здесь передает продолжительное
состояние в настоящем: никогда и никому ты не делаешь зла. Во
всю жизнь твою [от дней твоих – ми -йамеха] – ни в одном дне
твоей жизни. То же выражение встречается и в 1 Цар 1:6: отец же
никогда [от дней его – ми-йамав] не стеснял его (см. также Иов 38:12
–
давал ли ты когда в жизни своей [от дней твоих – ми -йамеха]
приказание), и «поэтому не к лицу тебе поступать несправедливо»
(Раши) (47)
.
[29] Если восстанет человек – понятно, что она подразумевает
Саула. Авигайиль пользуется словом «человек» для того, чтобы,
порицая предосудительный поступок Саула, не называть его по
имени(48)
.
Так же именует царя и Давид: пусть никто [дословно
–
человек] не падает духом из-за него (17:32). Другое объяснение:
«человек» – это люди вообще, род людской, как это встречается
в писании и сотворил на ней человека (Ис 45:12; и см. выше,
24:10 (9) – зачем ты слушаешь речи людей [дословно – человека]).
По этому объяснению выходит, что под словом «человек» она
подразумевает не только Саула, но и вообще всех врагов Давида (ср. 2
Сам 22:1: от руки всех врагов его и от руки Саула). Преследовать
тебя – ср. со словами Давида, обращенными к Саулу: кого ты
преследуешь [за кем ты гоняешься] (выше, 24:15 (14). И искать
души твоей, т.е. желающий убить тебя (Таргум Йонатан). И здесь
Авигайиль говорит словами самого Давида: что сделал я, в чем
неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет
души моей (20:1, см. также комментарий). Душа – имеется в виду
не одна только душа, а душа и тело вместе9 , подобно тому, как это
находится в писании а душа (человек), которая съест (Лев 7:20), а
также к мертвой душе (к умершему) (Чис 6:6). И нельзя отнести к
собственно душе определение «мертвая». Завязана в узле жизни
у Господа Бога твоего – завязать что-либо в узел означает
обеспечить сохранность связанного (Быт 42:35; Иов 14:17 – в
свитке [дословно – в узле/связке] был запечатан грех мой; Песн
1:13 – как кисть кипера/ как пучок мирры [то же слово – црор
–
связка/узел] и др.) . Подразумевается «что не смогут умертвить
тебя преследующие тебя, и будешь ты в жизни с Господом, и т.д .»
(Радак). Иное толкование: «узел жизни» – это «книга жизни» (Пс 68
(69): 29)(49). Кроме того, глагол царар («связывал») употребляется
в контексте, в котором речь идет о письменном документе: завяжи
9
Й. Киль здесь приводит различие между двумя терминами, используемыми в иврите для
обозначения понятия «душа»: «нефеш» (именно это слово встречается в нашем стихе) и
«нешама». По мнению комментатора, только второй из них подразумевает собственно душу,
в то время как первый включает в себя и душу, и тело, и его надо понимать как «живое
существо вообще». Следует, однако, отметить, что такая дифференциация довольно спорна
и, во всяком случае, не оправдывает себя в ряде мест Библии. Например: «И побили все
дышащее [коль-а -нефеш], что было в нем, мечем... и не осталось ни одной души [коль-
нешама]» (Нав11:11) или «И когда выходила из нее душа [нафшаh], ибо она умирала...»
(Быт 35:18). Прим. науч. ред.
184
Введение в библеистику
42121-05
свидетельство, и запечатай откровение при учениках Моих (Ис
8:16; ср. также с Притч 3:3; 6:21; 7:3)(50). Иначе говоря, жизнь Давида
будет вписана, внесена (как бы «завязана») в «книгу жизни», из которой
она не сотрется (см. Исх 32:32). Другое объяснение: «жизнь» – это Бог,
т.е. душа Давида будет завязана в узел, связанный Господом, Который
есть жизнь, и у Него – источник жизни (Пс 35 (36):10; Иер 2:13);
дабы жил он в земле живых (Ис 38:11)(51)
. У Господа Бога твоего
–
с Господом Богом твоим, охраняющим тебя. Другое объяснение:
«узел» – в руке Господа, хранящего его. Сам Давид говорит в
песнопении (псалме): Если я пойду и долиною смертной тени, не
убоюсь зла, потому что Ты со мной (Пс 22 (23):4; см. также 1 Сам
16:18; 18:14 и др.). Бросит Он – Господь метнет далеко, подобно тому,
как праща выбрасывает камень. Подразумевается, что именно Господь
[а не сам Давид] сделает это с его врагами. Авигайиль не упоминает
в этом контексте имя Господне, чтобы с Ним не соединялись мысли о
плохом, но только о хорошем (см. Берешит Рабба, глава 3, о стихе 5)(52)
.
Как бы пращею [ладонью пращи] – из пращи. Иное толкование: с
помощью пращи. Из которой [буквально – в которой] пьет господин
мой (Быт 44:5)(53)
. Под «ладонью пращи» подразумевается широкий
кусок кожи, сделанный в виде ладони; он находится в середине пращи,
в него и вкладывается камень (Раши). Возможно, Авигайиль приводит
здесь аллегорию с пращей для того, чтобы в завуалированной форме
напомнить Давиду, как он одолел Голиафа с помощью пращи (см. выше,
17:49). В этой метафоре есть и противопоставление образу «узел жизни».
«Узел жизни» у Господа, тогда как камень вышвыривается пращей на
далекое расстояние. Авигайиль иносказательно говорит то, что сказано
во многих писаниях, а именно: что праведные удостаиваются близости
к Богу, а нечестивые отдалены от Него(54)
.
(46) Но см. выше, стих 19: и сказала слугам [отрокам] своим.
(47) И, может быть, она тем самым намекает Давиду, что достойнее воевать ему с
врагами Израиля, а не со своими противниками из израильтян.
(48) Радак же считает, что этим словом она выказывает свое пренебрежение.
(49) См. также Исх 32:32; Ис 4:3; Мал 3:16.
(50) Существуют документы, написанные на пергамене или папирусе, которые завязаны
узлом и прошиты нитками (см. также Иов 14:17).
(51) Еврейские учители истолковали данное выражение как относящееся к загробной
жизни. Р. Элиэзер говорит, что души праведников сохраняемы у подножия
трона [Всевышнего], по сказанному: «и будет душа господина моего», и проч.
(Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, лист 152 об.) .
(52) Как это находится и в других писаниях: и назвал Бог свет днем, а тьму [назвал]
ночью (Быт 1:5); ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых
погибнет (Пс 1:6); стопы святых Своих Он блюдет, а беззаконные во тьме
исчезают (1 Сам 2:9, см. также комментарий).
(53) Микра ки-пшуто.
(54) 1. В трактате Авот де-рабби Натан 12, 8 сказано: «души нечестивых замышляют
дурное, они носятся в мире, и нет места, где они могли бы найти пристанище».
2. Таргум Йонатан: «и душу злословящих тебя метнет Он так, как мечут камни
из пращи». Ср. с Таргумом Йонатана к Иез 13:20.
185
42121-05
Часть 5
Фрагмент 3
2 книга Самуила, глава 20
[15] И пришли и осадили его в Авеле-Бет-Маахе; и насыпали
вал пред городом, и дошли до (верха) стены, и все люди,
бывшие с Йоавом, стали разрушать стену, чтобы она
обрушилась.
[16] Тогда одна мудрая женщина закричала со стены города:
послушайте, послушайте, скажите Йоаву: подойди сюда,
и я поговорю с тобой.
[17] И подошел к ней Йоав, и сказала женщина: ты ли Йоав?
И сказал: я. Она сказала: послушай слов рабы твоей. И
сказал он: слушаю.
[18] Она сказала: прежде говаривали: «кто хочет спросить,
спроси в Авеле»; и так решали дело.
[19] Я из мирных, верных городов Израиля; а ты хочешь
уничтожить город, и притом мать [городов] в Израиле;
для чего тебе разрушать наследие Господне?
[20] И отвечал Йоав и сказал: да не будет этого от меня, чтобы
я уничтожил или разрушил! [21] Это не так; но человек
с горы Эфрайимовой (Ефремовой), по имени Шева, сын
Бихри, поднял руку свою на царя Давида; выдайте мне
его одного, и я отступлю от города. И сказала женщина
Йоаву: вот, голова его будет тебе сброшена со стены.
[15] И пришли – Йоав и его воины. Его – Шеву, сына Бихри. И
насыпали вал – высота его должна была достигать высоты стен для
того, чтобы с этого сооружения было удобнее сражаться с гарнизоном
крепости (см. Ис 37:33 = 2 Цар 19:32). И дошел [и стоял] – вал; иначе
говоря, его высота достигла верха городской стены. Стены – имеется
в виду внешняя стена города, опирающаяся на насыпь (земляной
вал, служивший для защиты города). А может быть, речь идет и о
внешних укреплениях (бастионах, фортах и проч.). Не исключено, что
перед внешней стеной был ров(27)
.
И все люди – т.е. воины. Стали
разрушать – разбивать стену тараном (ср. Иез 26:4) Стену – имеется
в виду внутренняя стена крепости.
[16] Послушайте, послушайте – прекратите шум и слушайте.
Скажите Йоаву, и до конца стиха. Что одна женщина говорит
тебе: подойди сюда, и я поговорю с тобой. «Поговорю» (адаббра
186
Введение в библеистику
42121-05
(с согласным «hе» в конце слова) вместо «адаббер») – когортатив10
,
т.е .: «я хочу поговорить». Подобную форму встречаем в книге
Второзакония: Внимайте, небеса, я буду говорить [ва-адаббера]
(32:1)(28).
[18] Прежде говаривали, и до конца стиха – трудный стих, который
можно понять по-разному. Раши считает, что это сокращенное
предложение: «Сначала ты должен был предложить мир [даббер
йедаббру ва-ришона]. Если они ответят тебе миром и отворят тебе
[ворота] (см. Втор 20:10 и далее), то не будет нужды воевать с ними.
Следующая же фраза – «шаоль йешаалу бе-Авель» есть не что иное,
как толкование первой: «если попросят воины твои мира у этого города».
«Ве-хен hетамму» («и тем завершат»), т.е. жители города сразу же
помирятся с вами»(29)
. Амос Хахам предлагает иное толкование. «Прежде
говаривали» – в древние времена говорили так, или же была в ходу такая
поговорка: «Спрашивали в Авеле» – в этом городе было принято прежде
спрашивать о каждом предмете и исследовать его, а уж потом выносить
решение о нем. «А теперь [ве-хен] завершили/перестали» – а сейчас
я вижу, что обычай этот прекратился (завершился): ведь ты осадил
Авель, ты не расследовал вначале и не доискивался, на самом ли деле
жители этого города взбунтовались против тебя(29.)
. Конструкция шаоль
йешаалу представляет собой сочетание абсолютного инфинитива,
образованного от породы «каль» (шаоль) с реализацией этого корня в
породе «пиэль». Такому грамматическому несоответствию можно найти
дополнительные примеры: каттер йактирун (пиэль + hиф‘иль – выше,
1 Сам 2:16); сароф йиссарфу ба-шавет (каль + ниф‘аль – ниже, 23:7).
Слово hетамму («решали» или «завершали») есть реализация корня
«тав-мем-мем» в породе hиф‘иль.
[19] Я – она говорит от имени всех жителей города (ср. выше, 1
Сам 5:10) из мирных, верных городов Израиля [из мирных,
верных Израиля] – т.е . людей мира и веры (ср. Быт 34:21 – сии
люди мирны с нами, и проч.), известных как самые надежные и
верные в Израиле. Слово шлумей (шлумим) («мирные») является
причастием в страдательном залоге от корня «шин-ламед-мем».
По значению оно совпадает с причастием в действительном залоге
–
шолем («находящийся в мире»): если я платил злом тому, кто
находился со мной в мире ([шолми] = союзнику моему) (Пс 7:5;
см. также комментарий Даат Микра). И слово эмуней (эмуним)
(«верные») имеет ту же, что и у шлумей, грамматическую форму
и происходит от корня «алеф-мем-нун». Давид Елин объяснил это
слово, опираясь на данные из арабского языка: «амнин там означает
«спокойные, уверенные»(30). Уничтожить город, и притом мать
[ир ве-эм; букв.: «город и мать»] – иными словами, ты хочешь убить
10
Когортатив – о собая форма глагола в библейском иврите; ее изначальная функция
–
придание модальности (оттенка волеизъявления) имперфекту 1-го лица. Прим. науч. ред.
187
42121-05
Часть 5
жителей большого города (согласно Таргуму Йонатана). «Матерью»
она называет город потому, что у него [у нее – в иврите слово «город»
женского рода] были «дочери» в округе – пригороды, сельские
поселения, жители которых считались горожанами. Буква «вав» в
выражении ве-эм поясняет сказанное, т.е. «город, который является
еще и «матерью» (своего рода «метрополией»). Разрушать [ты
истребишь/разоришь – тевалла – корень «бет-ламед-айн» в породе
пиэль] – уничтожать, предавать огню и мечу город, не имеющий на
себе преступления и греха (р. Йешая Дитрани), ср.: Господь стал
как неприятель, истребил [билла] Израиля, разорил [билла] все
чертоги его (Плач 2:5). Наследие Господне – землю Израиля (см.
выше, 1 Сам 26:19; 2 Сам 14:16 и ниже, 21:3), и сам народ Израиля
по определению является наследием Господним: ибо часть Господа
народ Его, Иаков наследственный удел [буквально – наследие] Его
(Втор 32:9). В свое время Йоав послал мудрую женщину к Давиду с
тем, чтобы она смягчила сердце царя, и он не истребил бы ее с сыном
из наследия Господня (см. выше, 14:16). И вот теперь ему, Йоаву, другая
мудрая женщина выговаривает за то, что он намеревается уничтожить
«город и мать в Израиле» и истребить наследие Господне(31)
.
[20] Да не будет этого от меня [Боже упаси, не дай Бог мне
– халила халила ли] – язык клятвы: это будет для меня осквернением
(комментарий Раши к Быт 18:25), не будет так! Повторение (халила
халила) служит для усиления выразительности. Чтобы я уничтожил
или разрушил [если я истреблю и если разрушу]. Если... и если –
язык клятвы, обет не делать то или иное (см. выше, 11:11, комментарий).
[21] Это не так – это неверно, что я хочу разрушить «город и мать в
Израиле». Или: это не так, как ты говоришь, что я ищу и стремлюсь
истребить и уничтожить и проч. (Комментарий Мецудот Давид). Но
человек с горы Эфрайимовой – отсюда следует, что Шева жил не
в области Биньямина, а у горы Эфрайимовой. Некоторые же считают,
что «гора Эфрайимова» иногда включалась в удел Биньямина, как это
видно из слов о Деворе: она жила под Пальмою Девориною, между
Рамой и Бет-Элем, на горе Эфрайимовой (Суд 4:5). Поднял руку
свою – взбунтовался. На царя Давида [На царя, на Давида].
Такой же феномен (повторение предлога перед оппозицией) находим
и в писании как же вы не побоялись говорить худо о рабе Моем,
о Моисее (Чис 12:8). Еврейские учители толкуют этот отрывок
следующим образом: [человек, поднявший руку] на царя, даже если это
не Давид, приговаривается к смерти; на Давида, даже если он не царь,
приговаривается к смерти. И тем более – на царя, на Давида (Раши,
по Мидраш Коэлет).
(27) Ср.: которого вал было море, и море служило стеною его (Наум 3:8), иными
словами, море служило городу укреплениями и стенами. Подобным же образом р.
Авраам Ибн Эзра толкует слово «хель» в тексте и истребил внешние укрепления
[хель], и стены (Плач 2:8) как укрепления, расположенные вокруг крепостной
стены.
188
Введение в библеистику
42121-05
11
Н. Лейбович. Исследования книги Бытия (Ийуним бе-сефер Берешит). – Иерусалим,
5727-1967. – С. 344–349.
(28) Этот текст напоминает призывы глашатая: «Слушайте! Слушайте!». Она как бы
говорит: у меня есть важное сообщение для вас, и сейчас преклоните слух свой
и внемлите. «Скажите Йоаву» – сообщение обращено к Йоаву; «подойди сюда,
и я поговорю с тобой» – здесь глашатай говорит так, как будто Йоав уже слышит
его.
(29) Есть те, кто считают, что этот стих говорит о мудрости жителей Авеля. Прежде
чем издать указ, касающийся других городов, царь советовался с мудрецами
Авеля, и только после этого другие города принимали царский указ.
(29.) Из Берешит Рабба 99, 4 (издание Т. Альбека, 1182) видно, что слова «и/а тем/так»
[ве-хен] толковали в смысле «до настоящего времени», «до сегодняшнего дня».
См. также Нех 2:16 (дотоле – ад-кен).
(30) 1. Забытые значения ивритских корней (Ораот нишкахот ле-шорашим
ивриим). / / Лешонену (Наш язык). Вып. 1. – С. 8–9.
2. Б.- Ц. Лурия предполагал, что жители этого города перешли в иудаизм. Поэтому
умная женщина и подчеркивает, что я из мирных, верных Израиля.
(31) М. Гарсиэль. Царство Давида (Малхут Давид). – С. 153.
Внимательно прочитайте приведенные выше комментарии к
следующим текстам: во фрагменте 1 – стих 14 (13); во 2-м
–
стих
29; в 3-м – стих 18. Выберите наиболее убедительное на Ваш взгляд
толкование и приведите аргументы в его пользу.
Вопрос 11
Найдите общие для данных речей обороты и выражения. Можно ли
заключить из этого, что данные тексты вышли из-под пера одного
автора?
Прочитайте статью Н. Лейбович «И подошел Йеуда к нему»11 и ответьте
на следующие за ней вопросы.
Йеуда произносит свою речь в начале нашей недельной главы:
44:18 И подошел Йеуда к нему и сказал
А что он мог сказать? Ведь кубок-то был найден в суме
Биньямина. Сейчас все зависит от его слов, которые он
произнесет. Прислушается ли к ним этот чужак, египетский
правитель, который притесняет их, затронут ли они его
сердце?
Это выступление (стихи 18 – 34), являющееся самым длинным
из всех речей, что в книге Бытия, распадается на три части.
1. Изложение того, что было до настоящего времени (стихи 18 – 29).
2. Описание того, что может произойти (стихи 30 – 32).
3. Предложение и просьба (стихи 33 – 34). Первая часть есть
189
42121-05
Часть 5
не что иное, как пересказ случившегося до сих пор. Все это
передается с помощью прямой речи: «И мы сказали... и ты
сказал...», как в отчете. Я не прибавляю и не убавляю – вот как
было дело. Так-то и так-то ты сказал нам, и то-то и то-то мы
ответили тебе. Есть ли здесь просьба, мольба или нападение,
притязания и претензии?
На первый взгляд, если мы обратимся к стиху 18, то увидим, что
в нем есть лишь вступление к просьбе и молению:
44:18 господин мой, позволь рабу твоему сказать слово в уши
господина моего, и не разгорится гнев господина моего
на раба твоего, ибо ты то же, что и фараон.
Но давайте рассмотрим точное содержание следующих стихов,
прочитаем написанное в них самих и сказанное между строк:
44:19 Господин мой спрашивал рабов своих, говоря: есть ли
у вас отец и брат?
44:20 Мы сказали господину моему, что у нас есть отец
престарелый, и [у него] младший сын, сын старости,
которого брат умер, а он остался один от матери своей,
и отец любит его.
44:20 Ты же сказал рабам твоим: приведите его ко мне, чтобы
мне взглянуть на него.
Казалось бы, здесь просто излагаются факты: твои слова
–
наш ответ – твои слова. Однако зачем? Почему Йеуда должен
напоминать Иосифу то, что он и сам прекрасно знает? И сразу же
убедимся, что это не что иное, как вопль человека притесняемого,
жалоба невинного на то, что ему вырыли яму, но не смеющего
сказать это открыто. Так толкует мидраш Танхума (Ва-йиггаш12
,
5):
«Господин мой спрашивал рабов своих» – с самого начала
с клеветой ты вышел на нас. Из многих стран пришли
люди в Египет закупать продовольствие, и никого из
них ты не спрашивал. Мы что, пришли сватать сестру
твою, или ты хочешь жениться на сестре нашей? И тем
не менее мы ничего от тебя не скрыли.
12
«И подошел» – название этой недельной главы (см. список недельных глав Пятикнижия).
Прим. пер.
190
Введение в библеистику
42121-05
Несмотря на то, что мы объясняли тебе не раз, что отрок – сын
старости, что отец – отец престарелый (обратите внимание на
слово «отец», слово, полное эмоциональных ассоциаций, которое
даже в жестоком человеке вызывает некоторый сердечный трепет,
дорогое и почитаемое слово для каждого человека, покуда он еще
человек; это слово повторяется в данном выступлении 14 раз,
чтобы тронуть правителя и смягчить его каменное сердце), хотя
мы и сказали тебе, что отец любит его и не сможет прожить без
него, ты стоял на своем, как кремень:
44:21 Ты же сказал рабам твоим: приведите его ко мне...
Но в этом стихе есть еще и дополнение, отсутствующее в главе 42,
где передана сама беседа:
44:21 приведите его ко мне, чтобы мне взглянуть на него.
Разве Иосиф сказал это? В чем смысл этих слов? И снова мы
слышим жалобу и скрытый упрек в этой фразе, которая, на первый
взгляд, является простым изложением фактов, отчетом о сказанном.
Но слова «взглянуть на него» содержат упрек:
Берешит Рабба93,5:
Так вот каков твой взгляд, о котором ты нам говорил?!
И в мидраше Леках Тов:
Мы думали, что ты царь и держишь свое слово.
И опять: после того как мы объяснили и пытались показать, как
жестока твоя просьба:
44:22 отрок не может оставить отца своего, и если оставит
отца своего, то сей умрет.
Снова последовал твой грозный ответ, выглядящий как вышедший
из каменного сердца, не знающего жалости:
44:23 Но ты сказал рабам твоим: если не придет с вами
меньший брат ваш, то не видать вам более лица моего.
Мы уже видели, что здесь имеет место не только напоминание
фактов, как они есть, но за изложением событий, за отчетом,
таится скрытый упрек, который не дерзают выразить вслух.
191
42121-05
Часть 5
А сейчас – продолжение рассказа. На этот раз речь идет не о том,
что было между ними и Иосифом, а о том, что происходило по
возвращении их домой:
44:25 И сказал отец наш: пойдите опять, купите нам немного
пищи.
(Это самый скромный запрос, вызванный жизненной
необходимостью.)
44:26 Мы сказали: нельзя нам идти; а если будет с нами
меньший брат наш, то пойдем; потому что нельзя
нам видеть лицо того человека, если не будет с нами
меньшего брата нашего.
44:27 И сказал нам раб твой, отец наш: вы знаете, что жена
моя родила мне двух сынов.
44:28 Один пошел от меня, и я сказал: верно он растерзан; и
я не видел его доныне.
44:29 Если и сего возьмете от глаз моих, и случится с ним
несчастье, то сведете вы седину мою с горестью во
гроб.
Что здесь происходит? Вот перед нами беседа Иакова с
сыновьями, вернее две беседы: в конце главы 42 (сразу после
их возвращения из Египта) и в начале 43-й (перед тем, как
они снова отправились туда уже с Биньямином). Когда он
говорил такое? Невозможно предположить, что он сказал это!
В присутствии десяти своих сыновей, детей Лии, Зилпы и Билы
он вдруг скажет «вы знаете, что жена моя родила мне двух
сынов»? Разве недостаточно он был наказан за то, что любил
Иосифа больше, чем его братьев? Разумеется, Иаков не говорил
этого. Но Йеуда, стремясь тронуть человека, стоящего против
него, представляющегося ему человеком с каменным сердцем,
избрал такой способ. Он изображает престарелого отца, который
после несчастья, случившегося с первым сыном, старается
найти утешение: «верно, он растерзан». Он цепляется за второго
ребенка – единственного, оставшегося ему от жены, от той,
которая в его глазах и есть единственная жена его. И этого-то сына
хотят отнять?! И действительно, если даже Иаков и не произнес
эти слова перед своими сыновьями, то Йеуда выразил здесь то,
что было в сердце Иакова.
А сейчас Йеуда подходит к самому главному и подытоживает
сказанное ранее:
192
Введение в библеистику
42121-05
44:30 Теперь если я приду к рабу твоему, отцу нашему, и не будет
с нами отрока, с душою которого связана душа его,
44:31 если увидит, что нет отрока, умрет; и сведут рабы твои
седину раба твоего, отца нашего, с печалью во гроб.
Обратите внимание на синтаксическую форму этих стихов. Почти
все стихи книги Бытия построены так, что каждый стих содержит
одно предложение. В конце каждого стиха (в современном
делении текста) стоит точка.
Но в данном случае первый стих (стих 30) является придаточным
условия. После запятой, после «и не будет с нами отрока» еще не
сказано, что же произойдет, еще не следует главное предложение.
Оно отодвигается для того, чтобы уточнить придаточное условия,
введя придаточное определительное:
44:30 с душою которого связана душа его,
И после этого все еще не появляется главное предложение, мы
все еще не знаем, какая страшная беда случится, но:
44:31 если увидит, что нет отрока
Появляется еще одно придаточное условия; напряженность
возрастает. И только сейчас, когда напряжение достигло предела,
оно разряжается главным предложением, состоящим из одного-
единственного слова – оно, наконец, обрушивается, как тяжелый
удар:
44:31 если увидит, что нет отрока, у м р е т !
И это слово как будто раз за разом отодвигается от начала
предложения посредством добавления придаточного
определительного, повторения условного предложения, поскольку
говорящий медлит, он боится произнести его.
И теперь, после того как Йеуда рассказал о том, что может
произойти, следует его конкретное предложение:
44:33 Итак, пусть я, раб твой, вместо отрока останусь рабом
у господина моего, а отрок пусть идет с братьями
своими.
193
42121-05
Часть 5
Слово «раб», произнесенное 13 раз на протяжении речи, которое
призвано выразить смирение и принятие бремени, возложенного
сильным мира, в данном стихе появляется дважды.
Но, завершая речь, Йеуда, видимо, отставляет все доводы в
сторону, и из глубин его души вырывается вопль. Он задает
риторический вопрос:
44:34 Ибо как пойду я к отцу моему, когда отрока не будет
со мной?! Да не увижу я бедствия, которое постигнет
отца моего.
В последнем стихе дважды появляется слово, которое, как мы
отметили выше, является ключевым словом всего выступления.
Подобным образом завершается речь Иосифа: «Пойдите с миром
к отцу вашему» [44:17], и слово отец звучит с горькой иронией
в ушах Йеуды (с каким миром? какое возвращение может быть
без Биньямина?). Так же закончил свою речь и Йеуда отчаянным
воплем: «Да не увижу я бедствия, которое постигнет отца моего».
«Отец мой» – это последнее слово.
Вопросы для дополнительного изучения13
Почему Йеуда в своей речи обошел молчанием тот факт, что Иосиф
обвинял их в шпионаже?
Абраванель решил эту проблему, сказав:
«И вот он не напоминает ему [Иосифу] клеветническое заявление,
что они соглядатаи, чтобы не искушать судьбу и чтобы он [Иосиф]
больше не вспоминал об этом».
Постарайтесь найти другое решение проблемы.
«Ибо ты то же, что и фараон» (Быт 44:18).
Абраванель видит здесь проблему:
«Писали: зачем нужно говорить здесь «Ибо ты то же, что и фараон»?
И комментаторы считают, что слово «ибо» («ки») означает здесь
«хотя», как и в писании (Исх 34:9) «хотя народ сей жестоковыен»
13
Приводится по: Н. Лейбович. Ийуним бе-сефер Берешит.
–
Иерусалим, 5727-1967.
–
С. 349.
194
Введение в библеистику
42121-05
и в (Пс 40 (41):5): «исцели душу мою, хотя согрешил я» . И это
неверно, поскольку обычно слово «ки» всегда применяется для
того, чтобы объяснить что-нибудь. И это утверждение легко
доказывается с опорой на Писание».
(То же мы находим и в переводах Библии на английский и
немецкий:
King James Version: for thou art even as Pharaoh
Buber-Rosenzweig: denn du bist wie Pharao!)
Ответьте на вопрос Абраванеля, исходя из нормативного значения
слова «ки» (ибо).
Почему Йеуда не закончил свою речь 33-м стихом, в котором
содержится его просьба и предложение? Зачем ему понадобилось
добавлять еще и стих 34 в завершение своего выступления?
«Позволь рабу твоему сказать слово в уши господина моего»
(44:18).
Раши: «Да войдут слова мои в уши твои».
1. Какую трудность находит Раши в этом выражении?
2. Толкователи Раши затрудняются:
«Почему Раши не прокомментировал это писание буквально,
[т.е .] что он [Йеуда] хочет поговорить с ним [Иосифом]
наедине».
Приведите доводы в пользу версии, предложенной Раши, опираясь
на сам текст.
Вопрос 12
Можно ли отнести выступление Йеуды перед Иосифом (Быт 44:18-
34; см. также приведенное выше обсуждение темы) к мудрым
речам?
Проанализируйте выступление мудрой женщины из Текоа, исходя
из следующих критериев: строение, связь между представленным
ей происшествием и целью, которую она стремится достичь,
психологические средства, используемые ею для того, чтобы
завоевать сочувствие Давида. Воспользуйтесь приведенным выше
обсуждением.
195
42121-05
Часть 5
5.2.2. Политические выступления
Эти выступления преследуют политические цели: как внутренние, так
и внешние. Поэтому они обращены к тому обществу, которое может
склонить чашу весов в военно-политической борьбе. Оратор стремится
заручиться поддержкой этих людей или, наоборот, хочет, чтобы они
воздержались от какого-то шага. Естественно, выступающие имеют
большой вес в обществе и государстве: Йотам, сын Йеруббаала (сын
Иероваалов), Равшаке, посланец ассирийского царя Синаххериба,
Авия, царь иудейский и др. Они пользуются речами как оружием
в политической борьбе. О его силе можно судить по назиданию,
полученному египетским царем Мери-Ка-Ра в напутствие от своего
отца (21 век до н.э .):
Мери-Ка-Ра, строки 32-33
14
:
Будь искушенным в речах, дабы быть сильным,
Ибо язык царя – сила его.
Речь сильнее всякой войны,
Нет того, кто мог бы повредить разумному
(дословно: прийти за спиной разумного).
В политических выступлениях, в отличие от «мудрых» (рассмотренных
нами в предыдущем параграфе), есть четкое разделение между
тем, кому адресована речь, и тем, на кого направлено ее острие.
В «мудрых» речах адресат (царь или военачальник) – это тот, чью
милость стремятся снискать, или от кого пытаются защититься. А
потому он одновременно и тот, на кого приносят жалобу; он судья,
и он же ответчик, исполняющий судебное решение. В политических
выступлениях адресатом является общество, на которое оратор
стремится воздействовать, в то время как «обвиняемым» служит
политический противник, которого хотят устранить или поставить
на колени.
Обращение к публике появляется в начале выступления, как, например,
в речи Йотама: «Слушайте меня, жители Шхема, и послушает вас
Бог» (Суд 9:7), тогда как объект речи, Авимелех, в данном случае
упоминается в третьем лице (там же, 9:16, 19). И Равшаке хотя сначала
и обращает свои слова к царю и его посланцам (2 Цар 18:17-18), но
14
Цит. по: W. Helck, Die Lehre für König Merikare, 1977, p. 17.
196
Введение в библеистику
42121-05
на самом деле речь его изначально адресована всему народу, который
стоит на стенах осажденного города: «И сказал им Равшаке: разве
только к господину моему и к тебе послал меня господин мой сказать
сии слова? Нет, также и к людям, которые сидят на стене, чтобы есть
им испражнения свои и мочу свою с вами» (там же, 18:27).
Начиная с этого места, речь Равшаке адресована непосредственно
народу, к которому оратор обращается во втором лице множественного
числа (стих 29 и далее), а о царе, на которого он натравливает
слушателей, он говорит в третьем лице. Политическое выступление
служит оружием в борьбе, которая ведется открыто, прилюдно,
однако противостояние с противником осуществляется косвенными
путями. «Мудрая» речь, напротив, служит инструментом в прямом
столкновении с сильным мира сего (царем, вельможей), однако не
всегда это противостояние является открытым и публичным (мудрая
Иллюстрация 10
Макет штурма городских ворот Лахиша (Лахиса) во время похода ассирийского царя
Синаххериба (Сеннахирима, Санхерива) на Иудею в 701 г. до н.э. Макет подготовлен для
выставки в Музее Израиля Даном Огеном по барельефу, найденному во дворце Синаххе-
риба в Ниневии. По этой реконструкции можно судить о сходных событиях под стенами
Иерусалима, когда Равшаке с войском стоял под ними, а Эльйаким (Елиаким) и его люди
–
на них (2 Цар 18:17-18; Ис 36:1-3).
197
42121-05
Часть 5
женщина из Текоа), в большинстве же случаев оно завуалировано.
«Мудрая» речь стремится достичь реальной цели мирными путями,
посредством этических аргументов и логики (как мы это видели выше).
Политические же выступления сатиричны и насыщены демагогией.
Оратор стремится достичь превосходства в психологической войне,
которая является частью военно-политической борьбы. Рациональный
якобы аргумент обычно сопровождается скрытыми или явными
угрозами, такими как, например, проклятие Йотама жителям Шхема:
«Если же нет, то да изыдет огонь от Авимелеха и да пожжет жителей
шхемских и весь дом Милло (Бет-Милло)...» (Суд 9:20). Другой
пример – фраза, завершающая речь Равшаке: «Кто из всех богов земель
сих спас землю свою от руки моей? Так неужели Господь спасет
Иерусалим от руки моей?» (2 Цар 18:35).
К этому виду речей следует отнести также выступления Самуила и
Авии, поскольку они имеют политическое звучание. Самуил в своем
обращении к народу пытается отговорить их от создания монархии
(1 Сам 8:10-18). Авия же, стоя на горе Цемарайим (горе Цемараимской)
полемизирует с Йаровамом (Иеровоамом) и всем Израилем,
выступившим на войну с ним (2 Хр 13:4-12). Однако два этих
выступления отличаются от упомянутых выше и друг от друга
содержанием, стилем и формой.
В данном обзоре мы ограничились политическими выступлениями,
включенными в историографическую литературу и связанными
с определенным событием в жизни общества. В то же время
политическую сатиру на злобу дня можно встретить и в речах
пророков, например: «Горе тем, которые идут в Египет за помощью и
полагаются на конницу... и египтяне – люди, а не Бог, и кони их – плоть,
а не дух. И прострет руку Свою Господь, и споткнется защитник, и
упадет защищаемый, и все вместе погибнут» (Ис 31:1-3). Однако эти
филиппики отличаются по форме, содержанию и предназначению от
политических речей в исторических книгах Библии.
Ниже приведены статьи, посвященные рассмотренным нами
выступлениям. Данные материалы помогут Вам более тщательно
проанализировать и глубже понять эти речи. Внимательно прочитайте
библейские тексты, о которых идет речь в статьях, и ответьте на
вопросы, следующие за ними.
198
Введение в библеистику
42121-05
5.2.2.1. Выступление Равшаке15
(2 Цар 18:19-25, 27-35 // Ис 36:4-10, 12-20)
Синаххериб, царь ассирийский, вторгся в Иудею после того,
как Хизкия (Езекия) взбунтовался против него. Синаххериб
захватывает «все укрепленные города Иудеи». Царь иудейский
посылает к нему в Лахиш делегацию, чтобы выразить
свое раскаяние, а затем платит дань, наложенную на него
Синаххерибом (2 Цар 18:13-16). Однако ассирийский царь не
ограничивается этим, по скольку он намеревается овладеть
Иерусалимом и увести в плен всех его жителей. Поэтому он
посылает Равшаке и, по версии 2-й книги Царей, «Тартана и Рав-
Сариса (Рабсариса)» (18:17) «с большим войском» в Иерусалим
убедить народ иудейский сдаться и открыть перед ним ворота
столицы. Для этого Равшаке обращается к трем приближенным
Хизкии, вышедшим к вражескому стану «у водопровода верхнего
пруда, который на дороге поля стирающих» (там же, стих 18; ср.
Ис 36:3). Речь Равшаке сохранилась во 2 Цар 18:19 и далее и с
некоторыми изменениями в книге Исаии 36:4 и далее.
Выступление, приписываемое Равшаке, состоит из двух
частей (2 Цар 18:19-25, 27-35; Ис 36:4-10, 12-20). Течение
речи Равшаке прерывается обращением к нему приближенных
Хизкии и ответом оратора на него (2 Цар 18:26; Ис 36:11).
Этот повествовательный «сбой» приводит к внутреннему
разделению, выражающемуся, прежде всего, в смене адресата
речи. В начале выступления Равшаке говорит: «Скажите
Хизкии» (2 Цар 18:19; Ис 36:4). В соответствии с этим
формулируется послание, которое он передает царю: «ты
уповаешь», «ты говорил», «ты уповаешь», «[ты] отложился»
(2 Цар 18:20; Ис 36:5) и так далее до конца речи в версии
2-й книги Царей, кроме одного стиха (стих 22). Во второй
же части своего выступления он говорит: «слушайте»,
«пусть не обольщает вас Хизкия», «вас спасти» (2 Цар
18:28, 29; Ис 36:13, 14) и др. Равшаке обращается к народу и
потому использует формы множественного числа. В первой
части речи тематически значимыми являются реализации
корня «бет-тет-хет» («уповаешь», «упование» и т.д .), они
15
Р. Вайс. Выступление Равшаке. / / Странствие по Библии (Мишшут ба-Микра).
–
Иерусалим: изд-во Рубинштейн, 5736-1976. – С. 23–26.
199
42121-05
Часть 5
используются семь раз. Во второй части в роли ключевого
выступает глагол «спасти» («спасет» и т.п .)
–
он появляется
девять раз. В первой части Равшаке применяет диалектические
приемы: он отвечает на то, что, по-видимому, утверждает или
может утверждать Хизкия. Равшаке рассматривает аргументы
царя и опровергает их. Во второй части он призывает
народ слушать то, что говорит Синаххериб, а не Хизкия, и
доказывает правоту своего призыва риторическим вопросом.
Сам факт наличия этих стилистических расхождений
свидетельствует о том, что Равшаке, изображенный в данном
повествовании, знает то, что было известно издавна и что не
составляет секрета и сейчас для разного рода демагогов. Они
знают, что пропаганда не менее важна, чем самое совершенное
оружие, и главное не то, что говорить, а то, как говорить.
В первой части выступления Равшаке как бы передает слова
ассирийского царя царю иудейскому, как этого требует ритуал:
«скажите Хизкии: так говорит царь великий, царь ассирийский»
(2 Цар 18:19; Ис 36:4), но на самом деле он говорит и с
народом. Это намерение Равшаке выражает совершенно
ясно, когда на просьбу приближенных Хизкии «говори рабам
своим по-арамейски, потому что понимаем мы, а не говори
с нами по-иудейски (на иврите) вслух народа, который на
стене» (2 Цар 18:26; Ис 36:11) он отвечает: «разве только к
господину твоему и к тебе послал меня господин мой сказать
сии слова? Нет, также и к людям, которые сидят на стене», и
проч. (2 Цар 18:27; Ис 36:12). Обращение к царю – не более
чем формальность, поскольку содержание речи становится
известным народу. Но в то же время такое обращение является
средством психологического воздействия, которое использует
Равшаке, чтобы вырыть яму Хизкии. Невозможно не услышать,
как в начале своей речи Равшаке унижает перед народом его
царя, называя его просто «Хизкия», без сана, в то время как
пославшего его он величает полным титулом: «царь великий,
царь ассирийский». Равшаке не говорит ничего прямо, но намек
его ясен. Так же как ясно слышится в его словах предложение
капитулировать, хотя темой его речи, заявленной в ключевом
слове, является упование царя: «что это за упование, на которое
ты уповаешь?!» (2 Цар 18:19; Ис 36:4). Казалось бы, это самый
обычный вопрос, однако в обстановке, в которой он задан,
200
Введение в библеистику
42121-05
он звучит как провокация. На протяжении всей первой части
своего выступления, прикрываясь диалектикой, Равшаке делает
вид, что он говорит о деле, притворяется доброжелателем, а не
противником. Эту роль он выдерживает до начала второй части.
В продолжение вопроса, заданного в начале, он утверждает:
«Ты говорил только пустые слова [в масоретском тексте книги
Исаии – «Сказал я: это только пустые слова»; в кумранской
рукописи книги Исаии: «ты говорил»]: для войны нужны совет
и доблесть» (2 Цар 18:20; Ис 36:5). Иными словами то, что
ты говоришь – всего лишь пустые разговоры, для войны же
необходимы «совет», т. е. план, и доблесть. Противопоставление
того, что делает Хизкия, и того, что действительно необходимо,
уже само по себе ослабляет позиции царя Иудеи и подчеркивает
силу Синаххериба. Поскольку претензия к царю была услышана
народом, она может поколебать его уверенность в своем вожде,
однако Равшаке выражает свою идею не прямо, а намеками.
Казалось бы, он продолжает размышлять вслух. «Ныне же на
кого ты уповаешь, что отложился от меня?» (там же), спрашивает
он. Равшаке видит два возможных ответа на свой вопрос: Хизкия
уповал или на Египет, или на Бога. Если на Египет, то: «Вот, ты
думаешь опереться... на эту трость надломленную, которая,
если кто обопрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее»
(2 Цар 18:21; Ис 36:6). Таким образом, относительно Египта у
Равшаке есть два замечания: это совсем не опора и, более того,
опирающийся на нее только повредит себе. А если упование
возлагается на Бога: «А если вы скажете [в книге Исаии
–
«скажешь»] мне «на Господа Бога нашего мы уповаем» (2 Цар
18:22; Ис 36:6), то и на это Равшаке есть что возразить. Однако
прежде чем мы выслушаем его, обратим внимание на язык
этой цитаты. В то время как предыдущие слова произносятся в
единственном числе («Вот, ты думаешь...»), в данном отрывке
применяется множественное число («на Господа Бога нашего
мы уповаем»). И это различие совершенно оправданно. На
египтян, вернее на «фараона, царя египетского» надеется
царь, поскольку в деле, касающемся военно-политических
отношений между правителями стран, мнение народа не
спрашивают. Подданные могут полагаться на своего царя и,
тем самым, на его уверенность в правильности проводимой
им политики. А упование на Господа – дело народа. Поэтому
когда Равшаке говорит о надежде на Бога, второй возможный
ответ на вопрос, заданный царю Иудеи: «что это за упование,
201
42121-05
Часть 5
на которое ты уповаешь?» дается во множественном числе:
«мы уповаем». Относительно же самой возможности упования
на Бога на данном этапе возражений-опровержений Равшаке
не выдвигает никаких доводов «против». Наоборот, сейчас
он даже оправдывает саму по себе надежду на Бога. Однако
именно поэтому он и считает, что народ в своем настоящем
положении не может рассчитывать на Божью помощь. Он
доказывает это с помощью двух аргументов религиозного
характера. 1. «На того ли [уповаете], высоты и жертвенники
которого отменил Хизкия», т. е. проведенная Хизкией отмена
высот и жертвенников, находящихся вне пределов Иерусалима,
перечеркнула возможность спасения народа Господом. Этот
довод логичен в глазах не только Равшаке, но и, по меньшей
мере, части слушателей, относившихся к высотам с большим
пиететом. Оратор тем самым надеется вбить клин между
народом и царем, который помимо упования на Господа,
полагается на египетские колесницы и всадников (2 Цар 18:23-
24; Ис 36:8-9). Но у Равшаке есть и другое рассуждение о том,
почему уверенность в божественном спасении беспочвенна. 2.
«Разве я без воли Господней пошел на место сие [в книге Исаии
–
«на землю сию»], чтобы разорить его? Господь сказал мне:
«пойди на землю сию и разори ее» (2 Цар 18:25; Ис 36:10). Этот
довод усиливает впечатление и доводит страх до предела. Из
него следует, что говорящему известны пророчества Исаии (5:26
и далее; 7:18 и далее; 10:5 и далее). Иными словами, рассказчику,
вложившему эти слова в уста Равшаке, были знакомы
предсказания Исаии, что Господь пошлет на Иудею иноземцев
как «жезл гнева Его». Утверждение, высказанное Равшаке и
хорошо известное слушателям, главным образом, благодаря
упомянутым пророчествам, могло поколебать уверенность
народа в своем царе. Недаром когда Равшаке затронул эту тему,
приближенные Хизкии просили его говорить по-арамейски – на
языке, не понятном народу (2 Цар 18:27; Ис 36:11). Но Равшаке
не откликнулся на их просьбу. Наоборот: «и возгласил громким
голосом по-иудейски» (2 Цар 18:28; Ис 36:13). Более того,
сейчас он напрямую обращается к народу: «Слушайте слово
царя великого, царя ассирийского!» (там же). Его высказывания
совершенно определенны и отнюдь не дипломатичны. Если в
первой части речи Равшаке пытается вбить клин между царем и
его подданными исподтишка, то во второй он делает это открыто.
Здесь его замысел выражен не намеками, но раскрывается
202
Введение в библеистику
42121-05
полностью: «пусть не обольщает вас Хизкия» (2 Цар 18:29; Ис
36:14); «и пусть не обнадеживает вас Хизкия» (2 Цар 18:30; Ис
36:15); «не слушайте Хизкии» (2 Цар 18:31; Ис 36:16), «который
подстрекает вас» – по версии 2 книги Царей (2 Цар 18:32), «да
не будет подстрекать вас Хизкия» – по книге Исаии (Ис 36:18).
«Упование», служившее ключевым словом в первой части речи, и
развенчание которого является ее содержанием, во второй части
появляется один-единственный раз: «и пусть не обнадеживает
[йавтах – реализация корня «бет-тет-хет»] вас Хизкия» (2 Цар
18:30; Ис 36:15). Здесь в роли ключевого слова выступает, как
было отмечено выше, «спасение» («спасти», «спасет» и т.п.), а
темой является отрицание его возможности. Вначале Равшаке
безапелляционно утверждает, что Хизкия «не может вас спасти
от руки моей [царя ассирийского]» (2 Цар 18:29; Ис 36:14). Затем
он отвергает идею спасения иудеев Богом и опять не приводит
никаких доказательств (2 Цар 18:30; Ис 36:15). И только после
того, как он расписал голодающим жителям осажденного города
материальное изобилие, ждущее народ, если он послушает не
Хизкию, а ассирийского царя (2 Цар 18:31-32; Ис 36:16-17),
Равшаке возвращается к отрицанию избавления Иерусалима и
его жителей Господом. В доказательство он приводит примеры
из недавнего прошлого: «Спасли ли боги народов, каждый свою
землю, от руки царя ассирийского? Где боги Хамата (Ефама)
и Арпада? Где боги Сефарвайима (Сепарваима), Эны (Ены) и
Иввы? Спасли ли они Самарию от руки моей? Кто из всех богов
земель сих спас землю свою от руки моей? Так неужели Господь
спасет Иерусалим от руки моей?» (2 Цар 18:33-35; ср.: Ис 36:18-
20).
Получается, что в конце первой части речи Равшаке выступает
против упования на Господа, веруя, что Он – Бог всех народов,
Который послал Синаххериба опустошить землю Израиля. А
в конце второй части речи он уже не делает различия между
Господом и богами других народов и не верит в Его способность
спасти землю Свою и народ Свой. Выступление завершается
полным развенчанием всех чаяний народа об избавлении.
Последние фразы – это риторические вопросы, в которые
облечена идея, что у народа нет никакой надежды на спасение,
если он не сдастся царю Ассирии. Эти вопросы останутся, они
будут звенеть в ушах слушателей, они будут занимать их, они
истерзают их души и сломят их дух.
203
42121-05
Часть 5
Вопрос 13
Проанализируйте строение речи. Одна это речь или две?
Найдите скрытое и явное в выступлении.
Вопрос 14
Перечислите риторические приемы, используемые оратором.
Проанализируйте психологические приемы, применяемые в
выступлении.
Вопрос 15
Кто по мнению Вайса является автором речи?
5.2.2.2. Речь Авии (2 Хр 13:4-12)
Сравните выступление Авии с горы Цемарайим с повествованием
1 Цар 11 – 12 о расколе единого царства.
Воспользуйтесь двумя приведенными ниже источниками и
ответьте на вопросы, следующие за ними.
1. Й. Койфман16
Повествование о разделении царства
В повествовании о жизни Соломона и его сына Рехавама
(Ровоама) выявляется цикл «отрицательного» (отменяющего)
пророчества: от рассказа 1 Цар 11 – 12 о прегрешении Соломона
и о разделения царства. Избрание Давида представляется как
избрание его на царство над всем Израилем и на веки вечные.
Таким оно выглядит в видении Натана (Нафана)17
.
Это право
наследует Соломон. Однако во втором и третьем откровении
16
Й. Койфман. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит) . Т. 4, кн. 1.
–
Иерусалим: Мосад Бялик и изд-во «Двир» (переиздание), 5736-1976. – С. 465–467.
17
См. 2 Сам 7:4 и далее. Прим. пер.
204
Введение в библеистику
42121-05
Господа оно отменяется или существенно ограничивается. В
1 Цар 11:11-13 Соломону сказано, что Бог отторгнет от него
царство и оставит ему лишь одно колено. Ахия символически
«разрывает» царство и отдает десять колен Израилевых Йароваму
(там же, стихи 29 – 39). В главе 12 рассказывается о воплощении
последнего слова Божьего, отменяющего первое (12:15). Этот
цикл «отрицательного» пророчества 2 книга Хроник опускает. Ее
составитель подчеркивает, что Давид был помазан на царство «над
всем Израилем» навсегда и что царство Соломона над Израилем
будет стоять «во веки» (1 Хр 28:4-7). Однако пророчества об
отмене этого избрания он замалчивает.
Однако если пророчества о разделе царства можно было утаить,
то сам этот факт скрыть невозможно. И действительно, 2 книга
Хроник повествует об этом. Но поскольку из рассказа вычеркнуты
«отрицательные» пророчества, в которых раскол государства
связывается с событиями из жизни Соломона, автор придает
рассказу совершенно иной характер.
Повествование о разделении царства в литературной обработке
составителя Хроник оторвано от истории жизни Соломона.
Исключив из летописания рассказ о прегрешении царя, автор
тем самым разрушил причинную связь между этим эпизодом
и сказанием о распаде государства. Более того, он практически
полностью ломает пророческую форму описания данного
события. Согласно 1 Цар 11, Господь отторг царство от Соломона
еще при его жизни. Тогда же Ахия Шилониянин (Силомлянин)
по слову Божьему отдал право царствовать над десятью коленами
Израилевыми Йароваму. Кроме того, Ахия пообещал Йароваму,
что если он будет делать угодное пред очами Господа, Он устроит
ему «дом твердый», как Он сделал это в свое время Давиду
(11:37-38). Йаровам удостоился царства по слову Божьему, и
даже допускается мысль, что оно дано ему навсегда, и его право
царствовать равно правам дома Давида. Этот рассказ автором
Хроник замалчивается, поскольку он связан с повествованием о
прегрешениях Соломона. Он также не соответствует, по мнению
автора Хроник, идее об исключительном праве дома Давида
царствовать над всем Израилем во веки вечные. Из описания
книги Царей составитель Хроник оставил только изложение
реальных событий в 1 Цар 12:1-21 (2 Хр 10:1-11, 4). Поскольку
раздел царства действительно имел место, он свершился по
205
42121-05
Часть 5
приговору Бога. Поэтому мы видим, что во 2 Хр 10:15 осталось
объяснение, что в распаде государства осуществилось слово
Господа, изреченное Им через Ахию Шилониянина. Там же,
11:2-4, сохранилось Его слово к пророку Шмайе (Самею), что
разделение царства – от Бога. Автор приводит также выражение
из пророчества Ахии (1 Цар 11:36) в редакции 2 Цар 8:19 (во
2 Хроник – 21:7). Однако из-за того, что 1 Цар 11 вычеркнута
автором Хроник, сходит на нет пророческо-телеологический18
характер повествования. Бог решил, но обстоятельства этого
приговора нам неведомы. Пророческое объяснение сокрыто.
Более того, книга Хроник дает свою собственную трактовку.
Северное царство
В повествовании о царстве Йаровама составитель Хроник
делает прямо противоположное тому, что он делал в рассказах
о царстве Давида и Соломона. Мы видели, что там он убирает
реалистическое описание и оставляет пророческое. В то
время как здесь он вычеркивает пророческо-телеологическое
повествование 1 Цар 11:1-13, 26-40 и сохраняет реалистическое
изложение 12-й главы 2-й книги Царей. Этому рассказу дается
объяснение в словах Авии, сына Рехавама: Йаровам взбунтовался
против господина своего, вокруг Йаровама собрались «люди
пустые, люди развращенные», Рехавам же «был молод и слаб
сердцем» и не смог устоять перед ними (2 Хр 13:6-7). Поэтому
Северное царство возникло в результате бунта преступников,
поднявших руку на своего законного царя. И не прегрешение
Соломона привело к образованию Северного царства, и Йаровам
не получил его по слову пророка, оно не рассматривается
как «дом твердый», данный Йароваму Господом. Северное
царство – это дело рук «людей пустых, людей развращенных»,
сумевших воспользоваться слабостью Рехавама. Отсюда
проистекает категорическое осуждение автором Хроник этого
царства с момента его возникновения и до его гибели. Оно
беззаконно не только из-за поклонения золотым тельцам. Само
его существование – грех, потому что это царство возникло
18
Телеология [греч.: telos (teleos) – цель + ... логия] – философская концепция, согласно
которой все в мире устроено целесообразно, и всякое развитие является осуществлением
заранее предопределенных Богом или природой целей; учение о цели и целесообразности.
Прим. науч. ред.
206
Введение в библеистику
42121-05
из нарушения союза, из узурпации власти, дарованной
исключительно дому Давида.
И не только это. В описании истории Северного царства,
приведенном в книге Царей, мы находим цепь «отрицательных»
пророчеств. Ахия вручает Йароваму царство. Однако тот же Ахия
предсказывает гибель его дому (1 Цар 14:1-14). Башу (Ваасу)
поставил на царство Бог; Он поднял его из праха и сделал вождем
Израиля (там же, стих 14; 15:27-30). Но Йеу, сын Ханани (Иуй,
сын Ананиев), напророчил ему погибель (16:1-13). Йеу, сын
Нимши (Ииуй, сын Намессиин) был помазан на царство по слову
Господа Илией (19:16) и Элишей (2 Цар 9 – 10). Однако по Его же
слову время правления его династии было ограничено четырьмя
поколениями (2 Цар 10:30), и его правнук Захария (Зехария)
был убит (там же, 15:8-12). Последними царями Израиля были
мятежные военачальники, которые вообще не были помазаны на
царство по слову Бога. История их жизни находится вне круга
пророчеств.
Историю этого царства, возникшего в результате государственной
измены, и являющуюся по преимуществу цепью «отрицательных»
пророчеств, автор Хроник опускает. Он упоминает ее лишь
изредка и по необходимости. Он замалчивает даже рассказы
о пророках Севера. Эти рассказы, прежде всего – циклы
«отрицательных» пророчеств. Кроме того, пророки Севера
осуществляют помазание на беззаконное царство и стоят за его
правителей. Исключением является повествование о Михее
(Михайе), сыне Йимлы (Иемвлая) (2 Хр 18), потому что в нем
описываются события царствования Йеошафата (Иосафата),
а также потому, что Михей всю свою жизнь пророчествовал
дурное Ахаву. Из народа Израиля хороши только те, кто остался
верен законной династии и кто для жертвоприношений приходит
в Иерусалим. О разорении Северного царства книга Хроник
не рассказывает. Однако в этом событии чувствуется некий
поворот к лучшему: с падением этого царства остаток племен
Израиля может вернуться в лоно законной династии. После
разрушения Северного царства, во времена Хизкии и Йошии
(Иосии), религиозные предприятия царей Иудеи охватывают весь
народ, включая и остатки племен Израиля (2 Хр 29:24; 30:1-11;
18:25; 31:1; 34:6, 9, 33; 35:17-18). Согласно книге Хроник, на
севере сохранились остатки десяти колен израильских, которые
были привязаны к Иудее и Иерусалиму. Автор Хроник имеет в
207
42121-05
Часть 5
виду именно израильские племена, а не самаритян, которых он
считает чужаками(50) (в книгах Эзры и Нехемии). Самаритяне не
упомянуты в книге Хроник ни одним словом.
Очистка текста от нарушенных обетований.
Обетование навечно
Если мы заглянем в творческую мастерскую автора книги
Хроник, мы увидим, что в его обработке пророчеств относительно
событий древней истории доминирует одна основная идея. Он
устраняет из истории Израиля все пророческие обетования,
которые были нарушены. Весь период Судей Израилевых
относится к таковым, а также священство дома Эли в Шило
(Силоме). Царство Саула есть нарушенное обетование; оно
исчезает, подобно тени. Все события из истории Северного
царства являются нарушением обетования. Династии царей
Израиля описаны так, как будто их и не было. Народ Израиля
не хранил верность ни одной из них. Роскошные столицы
Северного царства разрушены. Все это – «осколки скрижалей»,
«археологические» руины.
Во всей истории Израиля автор находит только одно сбывшееся
и продолжающееся обетование. Оно троично: царствование
династии Давида, город Давида, Храм рода Давида.
(50) В опровержение находящим в рассказах книги Хроник об израильских племенах
«намеки» на самаритян. Об этом мнении см.: М. Нот, Studien (M. Not, Überlieferun
gsgeschichtliche studein, Tübingen, 1967), с. 164–166, 174 и далее, вслед за Торреем
(C.C. Torrey), Ezra Studies, с. 208 и ниже; Пфейфер (R.H. Pfeiffer, Introduction to
the Old Testament, New York, 1948), с. 806 и далее; Галлинг (K. Galling, Die bücher
der Chronik Esra, Nehemia, Göttingen, 1954), с. 14 и далее; Рудольф (W.Rudolf,
Chronikbucher, Tübingen, 1955), с. IX и др. См. также комментарии (а-Драшот)
Цунца, с. 18.
2. С. Йефет19
3. Отношение к Северному царству
Одно из самых заметных различий между книгами Хроник и
Царей заключается в том, что в Хрониках не описана история
19
С. Йефет. Верования и воззрения в книге Хроник (Эмунот ве-деот бе-сефер Диврей
а-йамим). – Иерусалим: Мосад Бялик, 5737-1977. – С. 264–266.
208
Введение в библеистику
42121-05
Северного израильского царства, но приведена только история
Иудеи. Это обстоятельство было объяснено еще ранними
комментаторами с точки зрения литературной(166)
, однако,
начиная с Радака, ученые связывали его происхождение с
причинами, носящими мировоззренческий характер. Некоторые
исследователи приписывают составителю Хроник проявление
враждебности к Северному царству(167)
. Иные даже утверждают,
что в его глазах Северное царство уже не было царством
израильским, оно превратилось в общину инородцев(168)
.
Однако более приемлемым является мнение, что автор Хроник
видел только в Иудейском царстве продолжение законной
династии Давида и Соломона, и поэтому он и писал только его
историю(169)
.
Позиция составителя Хроник по отношению к Северному
царству находит свое основное выражение в речи Авии (13:4-
12). В ней есть два принципиальных утверждения: 1. Царство
над Израилем даровано Давиду Господом навеки (стих 5).
Таким образом, восстающий против царства Давида восстает
против Бога (стих 12)(170)
.
2. Истинное служение Господу
осуществляется только в Иудее. Отправление культа в Северном
царстве является служением «лже-богам» (стих 9).
Совокупность этих факторов может вызвать гипотетический
вопрос: если бы после бунта Йаровам основал законное,
правильное богослужение в Израильском царстве, получило ли
бы оно право на существование? По мнению редактора книги
Царей и, разумеется, автора Хроник, такой возможности не
было. Любое служение вне Храма незаконно(171)
. Необходимым
следствием разрыва связи с Иерусалимом является прекращение
истинного служения Богу. Те из израильтян, которые хотели
отправлять культ как должно, обязаны были приходить в
Иерусалим (2 Хр 11:16). То, что изображается в книге Царей
как два отдельных этапа: сначала возмущение против династии
Давида, а затем основание культа золотых тельцов и запрет
ходить в Иерусалим для жертвоприношений (1 Цар 12:26-28),
в Хрониках представлено как один акт. Второй этап следует
как прямой результат первого, так что они, по сути, сливаются
воедино. Израильское царство с момента возникновения и до
полного его разрушения – это вызов, мятеж против Бога. Только
царство Иудейское – «царство Господне» (2 Хр 13:8).
209
42121-05
Часть 5
В то же время, помимо решительного осуждения самого
существования Северного царства, в другом месте книги Хроник
появляется идея, что и оно образовалось по Промыслу Божьему:
«И не послушал царь народа, потому что так устроено было от
Бога, чтоб исполнить Господу слово Свое, которое изрек Он чрез
Ахию Шилониянина Йароваму, сыну Наватову» (2 Хр 10:15).
Данный стих перенесен сюда из параллельного текста в 1 Цар
12:15. Возникает вопрос: можно ли в этом заимствовании видеть
выражение взглядов автора книги Хроник? Ответ: да. Это писание
было оставлено в тексте, его не вычеркнули, несмотря на то, что
его трудно примирить с концепцией воздаяния, доминирующей
в книге Хроник(172)
. Отсюда следует, что его наличие в тексте не
есть результат недосмотра при редактировании, а продиктовано
вполне осознанным авторским замыслом, поскольку в восстании
Йаровама воплотился Промысел Божий(173)
.
(166) Об этом говорит и название, данное книге в переводе толковников [Септуагинте]
–
�αραλει�ομένων (Паралипоменон – «книга об оставшихся событиях»).
Согласно этому воззрению, книга Хроник является дополнением к книгам
Ранних пророков. См. также Кёртис (E.L . Curtis, The Books of Chronicles,
Edinburg, 1910), с. 1 и ниже, с. 270, прим. 184.
(167) Опираясь, главным образом, на 2 Хр 13:7; 25:7, де Ветте определяет как
характерную линию книги Хроник «любовь к Иудее и ненависть к Израилю»
(де Ветте, Хроники, с. 126 и далее). См. также: Зелигман, Главы, с. 313:
«разумеется, наш автор не упускает случая осудить Северное царство».
(168) Велльгаузен, Введение в историю Израиля, с. 190; H.H. Rowley, ‘Sanballat
and the Samaritan Temple, BJRL 38, 1955-1956, p. 191: «Автор Хроник...
вычеркнул всю историю Северного царства. Он уже совершенно не признает
его израильским. В его глазах оно является общиной инородцев, для которой
в истории народа Божьего было не больше места, чем для народов других
стран» (то же – Мозес (R. Moses, Untersuchungen zur Teologie des Chronistischen
Geschichtswerkes), с. 171, 200–201).
(169) Это квинтэссенция слов Радака: «Хроники царей Израиля были записаны в
книгу, но она не была включена в Священное Писание, потому что не устояло
израильское [Северное] царство. И в будущем также встанет только царство дома
Давида» (Введение к комментарию к книгам Хроник). Проблеме законности
уделяется особое внимание в книге Нота Исследования, с. 174 и далее, а также
фон Радом, Хроники, с. 31–33; Фридманом, Хроники, с. 437.
(170) В книге Хроник есть противоречивые описания восстания Йаровама. В
рассказе о расколе царства (2 Хр 10) автор следует версии книги Царей (1 Цар
12) и рассказывает о нем как о возмущении против Рехавама. А в речи Авии
составитель Хроник изображает его как мятеж против Соломона, который
окончательно завершился во времена Рехавама: «И восстал Йаровам, сын
Наватов, раб Соломона, сына Давидова, и возмутился против господина своего.
И собрались вокруг него люди пустые, люди развращенные, и укрепились против
Рехавама, сына Соломонова» (2 Хр 13:6-7). Такое описание поэтапного распада
единого царства соответствует реальному ходу событий, известному нам по 1
Цар 11:26-40.
(171) Хотя Храм и Иерусалим и не упомянуты в речи Авии прямо, но, как мы показали
выше (с. 195 и далее), идея о единстве культа является одной из главных в
мировоззрении автора книги Хроник.
210
Введение в библеистику
42121-05
(172) См. выше, с. 142, прим. 480.
(173) Дополнительный вопрос – следует ли искать объяснение этому, казалось бы,
не связанному с повествованием в книге Хроник, стиху внутри его нового
контекста, или же в нем можно усмотреть скрытую отсылку к лежащему в
основе всей истории эпизоду, изложенному в 1-й книге Царей (11:29 и далее).
Автор Хроник хотя и не приводит его, но предполагает, что он известен
читателю. Мозес решительно настаивает на первом: «Нельзя возвращать в текст
и толковать вычеркнутое из него автором Хроник» (Хроники, с. 169, прим. 2).
С другой стороны, Кёртис (Указ. соч., с. 363), Рудольф (Указ. соч., с. 227) и в
последнее время Вилли (T. Willi, Die Chronik aus auslegung, Göttingen, 1972, s.
58) придерживаются второго мнения. Ответ на этот вопрос связан не только
с литературной историей книги Хроник (как считают Рудольф и Вилли), но
и с принципиальной позицией ее автора по отношению к Северному царству.
Это соображение, на наш взгляд, положительно склоняет чашу весов в пользу
второго мнения.
Чем отличается версия Авии о возникновении царства Йаровама от
предложенной в 1 Цар 12?
Вопрос 16
Сопоставьте речь Авии с рассмотренными выше политическими
выступлениями (Йотама и Равшаке).
5.2.3. Прощальные речи
Прощальные речи народных лидеров накануне завершения ими
своей деятельности служат библейскому летописцу средством
описания исторических судеб Израиля. Эти выступления содержат,
главным образом, обзор былого и духовное завещание народу. Они
появляются в переломные моменты истории, во время «смены караула»
в общенациональном и духовном руководстве. Поэтому прощальные
речи предоставляют прекрасные возможности для переосмысления
свершенного и извлечения уроков. С этой точки зрения можно
расценивать их как самостоятельный жанр.
К этому виду относятся прощальные выступления Иисуса Навина
(Нав 23, 24) и Самуила (1 Сам 12) и отчасти завещание Давида
Соломону, сделанное в присутствии общества Израиля (2 Хр
28:1-10). Прощальная речь Моисея, которая служит рамками
всей книги Второзакония, является прототипом такого рода
выступлений. Общее в их мировоззрении и стиле наводит на
мысль об общности их происхождения, о связи с одной творческой
мастерской. С этой точки зрения они похожи на историографическое
введение в эпоху Судей (Суд 2:11 и далее) и на заключение,
211
42121-05
Часть 5
обсуждающее разрушение Израильского царства (2 Цар 17:7 и
далее), хотя сказанное в данных писаниях и не вкладывается в
уста определенного человека, а потому они лишены личностной
окраски. Использование прощальных речей и их характерные черты
свидетельствуют о том, что мы имеем дело с чисто литературным
произведением, плодом творчества писателя-историографа (как
правило, называемого в научной литературе «девтерономистом»*
8
).
Однако это еще не исключает вероятность того, что речи данного
типа зародились в определенных общественно-культурных
условиях и что даже этому жанру присуще наличие «места в
жизни»*
9
.
Прощальные речи произносятся в особых случаях – на закате дней
вождя (Нав 23:2; 1 Сам 12:2). Отсюда можно заключить, что своими
корнями они уходят в обычай, согласно которому отец семейства
перед смертью прощается с родным домом и оставляет завещание
домочадцам (см. 2 Цар 20:1). Данный обычай явился причиной
возникновения различных литературных форм. В рассказах о
праотцах с ним связаны эпизоды, в которых отец благословляет своих
сыновей (Быт 27:4; 48:11; 49:28-29). В исторических повествованиях
описаны завещания, оставляемые уходящим предводителем своему
преемнику, например: напутствия Моисея Иисусу Навину (Втор
31:7-8) и Давида Соломону (1 Цар 2:1-9). Эти завещания, по мнению
некоторых исследователей, в основе своей составляют особый жанр
(Installation Genre). В них можно выделить два разных уровня. Первый
–
завещание-наставление, содержащее установки, продиктованные
житейской мудростью и призванные обеспечить успех наследнику
царского престола. Примером может послужить напутствие, данное
Давидом Соломону (1 Цар 2:2, 5-9). Другой уровень – обширное
теологическое поучение (стихи 3-4), присоединяемое к собственно
завещанию. Завещание Моисея Иисусу Навину (Втор 31:7-8) также
выливается в богословское назидание, обращенное к народу от имени
Господа (стихи 14-23).
Общность содержания и стиля этих теологических поучений
указывает на их принадлежность к одной творческой мастерской,
расширившей рамки завещания наследнику до назидания, которое
уходящий оставляет всему народу. По этому принципу (частное
завещание преемнику и общее наставление народу) построено
прощальное слово Давида. В нем царь завещает Соломону построить
Храм Господу. Эта речь была произнесена публично (1 Хр 28:1-10)
и, тем самым, она отлична от завещания Соломону, сделанного
*
8
Девтерономист,
«девтерономийон» – второзаконие,
греческое название книги
Второзакония. От него ученые
произвели имя писателя, который
совершил окончательное
редактирование книг Ранних
пророков или части из них.
Выбор именно такого термина
объясняется содержательным
(мировоззренческим) и
стилистическим сходством между
этими книгами (особенно книгой
Царей и книгой Второзакония).
Согласно принятой гипотезе,
книга Второзакония связана с
реформой царя Йошии (621 г. до
н.э.) . Писатель (или писатели)
девтерономистической школы
работал(и) после проведения
реформы, в последние десятилетия
существования Иудейского царства
(а некоторые исследователи относят
их деятельность к периоду после его
завоевания).
*
9
«Место в жизни» (Sitz im Leb-
en) – термин, созданный Гункелем
для объяснения взаимосвязи
литературного жанра и вызвавшей
его реальности, его жизненной
основы, или социальной функции.
212
Введение в библеистику
42121-05
с глазу на глаз (1 Цар 2:1-9). Разумеется, необходимо проводить
четкое различие между прощальным выступлением перед народом
и специфическим завещанием наследнику, которое не передается в
форме речи. Такие выступления, даже если в них и присутствовал
ритуальный элемент, необязательно произносились в один прием.
Иллюстрация 11
Царь Арарас держит в левой руке скипетр, а правой он взял за руку своего сына Каманаса.
Меч и посох символизируют статус сына царя как наследника престола. Барельеф из
Каркемиша (Кархемиса), что на севере Сирии, 8 в. до н.э.
213
42121-05
Часть 5
В то же время, хотя прощальные речи и являются произведениями
литературы, отражающими воззрения и стиль их авторов, нельзя
полностью исключить возможность того, что в этих сочинениях
содержатся и некоторые реалии выступлений предводителей,
покидающих свой народ. Этим можно объяснить наличие нюансов в
прощальных речах, отличающихся друг от друга как описанием места
действия, так и тем, какое духовное напутствие оставляет уходящий
лидер.
Прощальные речи Моисея, Иисуса Навина и Самуила включают в себя
обзор минувшего. Однако события, описываемые ими, не совпадают,
за исключением исхода из Египта, служащего общей отправной
точкой всех этих выступлений. Различаются и исторические заветы,
оставляемые ими своим преемникам. Моисей велит захватить землю
Обетованную и заселить ее (Втор 31:1-6), Иисус Навин предостерегает
народ от общения с инородцами и от служения их богам (Нав 23:7
и далее; 24:19 и далее), Самуил увещевает и народ и царя хранить
верность Господу (1 Сам 12:13 и далее). Следует указать и на то, что
только в прощальной речи Самуила мы находим некую интонацию
самооправдания. В этом выступлении говорится о том, что Самуил
управлял народом праведно (1 Сам 12:2-5), как это приличествует судье
Израильскому. Это соответствует рассказанному о его праведности,
противопоставленной поведению сыновей Эли и его собственных (1
Сам 2:12 и далее; 8:1-3; 12:2). Только в речи Самуила отношение к
царской власти служит испытанием, в котором проверяется отношение
народа к Богу (1 Сам 12:13 и далее).
Иное положение вещей – в речи Давида, обращенной к Соломону. Здесь
исходной точкой исторических событий служит избрание Давида и
дома его на вечное царство, а основной темой – завещание построить
Храм Господу (1 Хр 28:4-5). Здесь нет и следа обзора истории Израиля,
характерного для упомянутых выше речей*
10
.
Писатель-историк (автор Ранних пророческих книг – Девтерономист
и составитель Хроник – Хронист*
11
) либо составил эти речи с целью
выразить в них свои мнения и устремления, либо только сделал
литературную обработку и редактирование более ранних материалов
и преданий. Как бы то ни было, автор постарался приспособить
предшествующие традиции к особым историческим обстоятельствам
рассматриваемого им переходного периода и к конкретной личности
уходящего вождя. Писатель, создавая образы предводителей, тем
*
10
В речь Соломона,
произнесенную в честь освящения
Храма Господня (1 Цар 8:16),
напротив, вплетено обращение к
прошлому (исход сынов Израиля из
Египта). Само же это выступление
сходно с прощальной речью Давида
(ср. 1 Цар 8:15-20 и 1 Хр 28:3-6).
*
11
Хронист – распространенное
в библеистике обозначение автора
книги Хроник. См. часть 8,
параграфы 8.1 .1 .1, 8.1.4 .
214
Введение в библеистику
42121-05
самым и передает их «наказ» своим преемникам: личность Моисея
ассоциируется с заветом перейти реку Иордан и заселить землю
Ханаан, Иисуса Навина – с союзом в Шхеме, Самуила – с подчинением
царской власти повелениям Божиим, Давида – с завещанием построить
Храм Господу. Когда летописец придерживается исторического
предания, приводимая им речь в большей степени сохраняет свои
оригинальные черты. Если же он отходит от традиции, эти черты
становятся практически неразличимы.
5.2.3.1. Прощальная речь Самуила (1 Сам 12)
Внимательно прочитайте статью «Прощальная речь Самуила» из
Энциклопедии мира Библии20
и ответьте на следующие за ней
вопросы.
После завершения длительного процесса воцарения Саула,
включая обновление царства в Гильгале, наступило время
Самуилу оставить свое служение и определить будущий характер
взаимоотношений в «треугольнике» Бог – народ – предводитель.
В выступлении Самуила можно выделить следующие темы:
1. Самуил рассказывает, как он правил народом, и находит, что
делал это справедливо и праведно (стихи 1-5). 2. Обозрение
взаимоотношений Бога и народа в период предводителей и
судей Израилевых (6-11). 3 . Провозглашение Саула царем,
предостережение ему и народу о необходимости следовать слову
Божьему (12-15). 4. Знамение свыше, моление народа и прощение
ему (16-21). 5. Указание будущего пути, а также упоминание
своей роли (21-25). Прощаясь с народом, Самуил обозревает
период своего служения. Самуил особенно подчеркивает то
обстоятельство, что он был судьей праведным – он не принимал
даров от просителей. Отсюда следует четкая антитеза между
данным выступлением и речью об «обычае царском» (глава 8),
в которой царь описан как тот, кто забирает у подданных самое
дорогое для них. Таким образом, напрашивается вывод, что
от замены правления Самуила на монархию народ проиграет.
Далее Самуил переходит к подробному рассмотрению эпохи,
когда Бог царствовал над народом через своих посланников
20
Энциклопедия олам а-Танах. Шмуэль 1 (1 книга Самуила). / Под ред. Ш . Абрамски и
М. Гарсиэля. – Иерусалим – Рамат-Ган: изд. Ревивим, 1985. – С. 113.
215
42121-05
Часть 5
–
предводителей и судей Израилевых. Это началось при Моисее,
продолжилось при Иисусе Навине и закончилось при Самуиле.
Когда народ чистосердечно раскаивался в своих грехах, оставлял
чужих богов и взывал к Господу, Он направлял Своих посланцев,
спасителей, и они избавляли Израиль от его врагов. В свете
этого требование народа поставить царя выглядит как желание
заменить власть Бога на правление человеческое, и поэтому оно
представляется страшным злом. Самуил призывает народ и в
будущем внимать гласу Божьему и служить Ему всем сердцем,
дабы не понести поражения в войне и не быть уничтоженным. В
данной речи, вложенной в уста Самуила, лишний раз выразилась
антимонархическая позиция составителя книги Самуила.
Он с болью в сердце расстается с эпохой предводителей и
судей. Самуил предупреждает народ и делится с ним своими
опасениями относительно нового общественного строя. В
науке существуют различные мнения относительно составления
и редактирования прощальной речи Самуила. Некоторые
исследователи относят эту речь к позднему антимонархическому
источнику (см. введение к главам 8 – 12). По мнению других,
антимонархическая позиция книги Самуила необязательно
является поздней. Вполне допустимо предположение, что она
отражает воззрения того времени, когда в Израиле зарождалась
царская власть. Иная гипотеза говорит о том, что большая часть
выступления Самуила была отредактирована девтерономистом.
К характерному для него слою языка сторонники этой точки
зрения относят такие выражения, как «возопить к Господу»,
«забыть Господа», «предать Израиль» (в руки врагов), «оставить
Господа», «служить Ваалам и Астартам», «служить Господу всем
сердцем», «бояться Господа» и другие. Согласно данной теории,
девтерономист, редактируя текст, включил в повествование о
поворотных моментах библейской истории несколько ключевых
эпизодов, отражающих воззрения своей школы. Некоторые из
этих эпизодов представлены с помощью речей, вложенных
в уста главных действующих лиц священной истории. К
таким речам относятся выступление Моисея в начальных
главах книги Второзакония (главы 1 – 5), Иисуса Навина
–
в заключительных главах книги (Нав 23-24), речь Самуила
в обсуждаемой нами главе, а также выступление Соломона по
завершении строительства Храма Господу и внесения в него
ковчега завета (1 Цар 8:14-53). Однако попытка усмотреть в
речи Самуила результат редакторской правки девтерономиста
216
Введение в библеистику
42121-05
проблематична. Сложность заключается в том, что сама речь
отличается антимонархической направленностью, в то время
как девтерономист, как правило, симпатизирует царской власти,
особенно царствованию династии Давида. Поэтому некоторые
исследователи убеждены, что антимонархические эпизоды книги
Самуила не обязаны своим появлением редакторской работе
школы девтерономиста. Как отмечалось выше, книга Самуила в
целом не одобряет монархический режим. Она расценивает смену
системы управления как прискорбное и вредное событие, таящее
в себе серьезные опасности для системы взаимоотношений Бога и
Его народа. Видимо, по этому вопросу не было принципиальных
расхождений между редакторами и источниками книги Самуила.
Похоже, один автор свел воедино ранние источники и обработал
их в соответствии со своими историософскими воззрениями (М.
Гарсиэль).
Вопрос 17
Можно ли обнаружить в данном выступлении поздние черты?
Аргументируйте свое мнение.
Перечислите фрагменты речи Самуила, соответствующие, на Ваш
взгляд, ситуации, в которой она была произнесена, личности и стилю
выступающего и характеру собравшихся слушателей.
Вопрос 18
Правы ли исследователи, утверждающие, что эта речь завершила
летопись периода судей Израилевых, от смерти Иисуса Навина до
Самуила, последнего судьи – произведение, предшествующее собранию
воедино книг Ранних пророков в их нынешнем виде?
5.2.3.2. Прощальная речь Давида (2 Хр 28:1-10)
Прочитайте статью «Вторая прощальная речь Давида» из монографии
Ш. Залевского Восхождение Соломона на трон21 и ответьте на
следующие за ней вопросы.
21
Ш. Залевский. Алийат Шломо ла-млуха. – Иерусалим, 5741-1981. – С. 273–279.
217
42121-05
Часть 5
Вся эта глава делится на пять взаимосвязанных частей, между
которыми существует четкое содержательное и формальное
соответствие. Названное деление таково:
1) стихи 1-2
а
Введение – созыв вождей и народа, а также
вступление к речи.
2) стихи 2б
-7 Избрание Соломона царем и строителем
Храма.
3) стихи 8-10 Увещание и предостережение народу и
Соломону, а также слова ободрения будущему
строителю Храма.
4) стихи 11-19 Передача Давидом Соломону чертежей
будущего
Храма и эскизов утвари.
5) стихи 20-21 Заключение. Слова поощрения Соломону
и перечень его помощников в деле строительства.
I. Теоретический раздел
Этот раздел, состоящий из трех частей, написан в форме завещания,
обращенного ко всей нации. Первая часть – вступление – состоит
из стихов 1-2
а
и посвящена созыву вождей народа на собрание
в Иерусалим. Во второй части, которая охватывает стихи 2б-7,
Давид провозглашает Соломона наследником престола и тем,
кто построит Храм Господа по слову Его. Третья часть содержит
стихи 8-10. В 8-м стихе, который является заключительной частью
речи Давида к своим слушателям, царь обращается с увещанием
к ним, тогда как в 9-м стихе Давид предостерегает своего сына,
Соломона. В стихе 10, подводящем черту под теоретическим
разделом, Давид завершает свою речь словами ободрения сыну,
который избран Господом построить Храм.
1. Стихи 1-2
а
Эта часть, в свою очередь, распадается на две: (1) созыв вождей
и (2) вступление к речи. Созыв вождей:
И собрал Давид всех
вождей Израильских(25)
,
начальников колен и начальников отделов,
служивших царю(26)
,
и тысяченачальников(27)
,
и стоначальников(28),
и заведывавших всем
имением и стадами царя и сыновей его(29)
218
Введение в библеистику
42121-05
с евнухами,
военачальников
и всех храбрых мужей
в Иерусалим.
Список сановников составлен в соответствии с их положением: от
первостепенных чиновников к менее значительным, от ведающих
общими вопросами к ответственным за более частные. В этот
перечень включены представители военной и хозяйственной
элиты и лица, отвечающие за личную безопасность царя.
Часть приглашенных служит царю в Иерусалиме, другие же
отправляют должности «на местах». Созыв начальников перед
смертью Давида(30) имеет своей целью публично провозгласить
Соломона престолонаследником и строителем Храма Господу во
исполнение Его воли. Эта декларация обязывает присутствующих
хранить верность новому царю. Собрание также предназначалось
для того, чтобы потребовать от сановников неукоснительного
соблюдения заповедей Божьих.
Прощальная речь Давида начинается весьма торжественно.
Вступление построено по образцу, принятому в выступлениях,
упоминаемых в книге Хроник, как это видно из нижеследующего
сопоставления:
Данная формула состоит из следующих элементов:
1. Созыв народа.
2. Указание места собрания (глава 28: «И собрал Давид всех
вождей Израильских... в Иерусалим»; глава 29: «И привел он
всех священников и левитов, и собрал их на площади восточной»;
отсутствие этого элемента в речи Авии вытекает из политического
1 Хр 28:1 и далее
И собрал Давид всех
вождей Израильских...
в Иерусалим
И стал Давид царь
на ноги свои(31)
и сказал: послушайте
меня, братья мои
и народ мой!
было у меня на сердце...
и ныне (стих 8)
2 Хр 29:3-5 и далее
привел он священников
и левитов, и собрал их
на площади восточной,
и сказал им: послушайте
меня, левиты!
Ныне
2 Хр 13:4
И стал Авия на
вершине
горы Цемарайим...
и сказал: послушайте
меня, Йаровам...
Не вам ли знать, что...
и ныне (стих 8)
219
42121-05
Часть 5
положения, в котором он очутился. Авия, царь Иудеи, обращается
не к своим подданным, но к царю Израиля и его народу, которые
ему, Авии, не подчиняются, и не в его власти собрать их в
угодном ему месте. Поэтому вместо того, чтобы указать место
собрания, писание отмечает место, с которого Авия произносит
свою речь).
3. Оратор должен встать (этого элемента недостает в речи
Хизкии).
4. Призыв слушать («послушайте меня»).
5. Обращение к собравшимся (глава 28: «братья мои и народ мой»;
глава 13: «Йаровам и все Израильтяне»; глава 29: «левиты»).
6. Содержательная часть, обычно открывающаяся обзором
событий минувших дней (глава 28: «было у меня на сердце»; глава
13: «не вам ли знать, что...»; в главе 29 этот элемент идет после
слова «ныне» – «... ибо отцы ваши поступали беззаконно»).
7. Слово «ныне», которое подытоживает сказанное выше и
особым образом обязывает присутствующих на собрании(32)
.
Сравнительный анализ обращений к слушателям в этих трех
выступлениях вскрывает серьезное различие между речью
Давида с одной стороны, и двумя остальными текстами – с другой.
В то время как в речах Авии и Хизкии ораторы адресуются к
слушателям официально и называют их по имени (глава 13:
«Йаровам и все Израильтяне»; глава 29: «левиты»), Давид
обращается к народу дружески, сердечно. Мне представляется,
что нет места для сомнений в том, что сочетание «братья
мои и народ мой»(33) имеет особое значение. Использование
именно здесь этого сочетания(34) должно показать сущность
взаимоотношений царя и его подданных и особо выделить чувство
национального братства и тесную связь между царем и вождями.
По-видимому, автор хотел создать особую атмосферу, в которой
антагонизм между позициями различных общественных групп
стушевывается, и это подходит к моменту расставания, моменту
сближения сердец и проявления товарищеских чувств(35)
.
Необходимо выяснить, к кому именно обращено выражение
«братья мои и народ мой»: только ли к сановникам, или же и к
сановникам, и к народу, а, может быть, исключительно к народу?
Из списка приглашенных (стих 1) следует, что выступление
предназначалось не для народа, а для избранных высших чинов
220
Введение в библеистику
42121-05
правительства Давида. Однако в стихе 8 мы читаем, что весь
народ участвовал в собрании и слушал прощальную речь Давида
(«и ныне пред очами всего Израиля, собрания Господня...»).
Разумеется, вполне допустимо утверждение, что выступление
Давида было обращено к сановникам, а народ выступал только
в роли свидетеля предостережений Давида начальникам,
чтобы те соблюдали заповеди Божии. И тем не менее, гораздо
убедительнее выглядит предположение, что увещания Давида
были адресованы также и народу, равно как и упоминание
воздаяния за соблюдение заповедей (стих 8: «чтобы владеть вам
сею доброю землею, и оставить ее после себя в наследство детям
своим навек»). Если такое объяснение приемлемо, то обращение
«братья мои и народ мой» действительно следует толковать как
относящееся и к народу, и к начальникам(36)
.
Подтверждением
этого предположения служит выражение «начальники и весь
народ» (стих 21), которым отведена роль помощников Соломона
в деле строительства Храма.
2. Стихи 2б
-7
Стих 2, открывающий речь Давида, говорит о его намерении
воздвигнуть Храм Господа и о предпринятых царем приготовлениях
к строительству. Далее повествуется об откровении Божьем
Давиду, в котором Господь запрещает ему построение Храма,
поскольку Давид проливал кровь и вел войны. После этого
Писание рассматривает вопросы богоизбранности, и в заключение
приводится слово Бога об избрании Соломона на царство и о его
призвании построить Храм.
Огромное значение этой части придает включение в нее слов
Бога, а также обсуждаемые в ней темы. В ней выделяется корень
«бет-хет-реш» («избрать», «избрание» и т. д.), повторяющийся
несколько раз. В стихах 4-5 наше внимание акцентируется,
главным образом, на двух избраниях – Давида и Соломона
царями Израиля, тогда как в стихе 6, являющемся прямой речью
Господа, упомянуто только избрание Соломона. Избрание Давида
и Соломона получает литературное выражение в стихах 4-5.
И избрал Господь Бог Израилев
меня
из всего дома отца моего
быть царем над
Израилем вечно,
ибо Йеуду избрал Он
властителем,
221
42121-05
Часть 5
а в доме Йеуды дом отца моего,
а из сыновей отца моего
меня благоволил поставить царем
над всем Израилем.
И из всех
сыновей
моих, ибо
много
сыновей
дал мне Господь,
Избрал Он Соломона,
сына моего,
сидеть на престоле
царства Господня
над Израилем.
Этот отрывок, описывающий череду избраний начиная с колена
Йеуды и кончая Соломоном, распадается на две части: ряд от Йеуды
и до Давида (стих 4) и избрание Соломона (стих 5). В первой части
особое внимание уделяется выбору Давида. Этим стих и начинается
(«И избрал Господь Бог Израилев меня из всего дома отца моего
быть царем над Израилем вечно»), и заканчивается («а из сыновей
отца моего меня благоволил поставить царем над всем Израилем»),
хотя хронологически процесс избрания начинается с выбора
племени (колена) Йеуды из всех племен Израиля («ибо Йеуду избрал
он властителем»). Давид становится главным объектом избрания.
Вторая часть рассматривает избрание Соломона.
Анализ данного текста приводит нас к заключению, что автор
стремился особо выделить избрание Соломона. Это событие
вполне можно было изложить вкратце, как это сделано в
отношении дома отца Давида, и лишь отметить сам факт
избрания Соломона из сыновей Давида. Это никак не повредило
бы ясности изложения. Однако автор пошел другим путем.
Повторение идеи о призвании Давида быть царем Израиля (в
конце стиха 4 – «поставить царем над всем Израилем») является
также подходящим заключением рассказа об избрании Давида.
Поэтому слова «и из всех сыновей моих» открывают новое
повествование. Видимо, автор хотел провести аналогию между
избранием Давида и избранием Соломона. Только в отношении
них писатель употребляет сходную форму корня «бет-хет-реш»
–
«[и] избрал» [«ва-йивхар» вместо «бахар»]. Кроме того, автор
позаботился о том, чтобы первая часть – избрание Давида –
походила на повествование о Соломоне, начинающееся словами
«и из всех сыновей моих...».
222
Введение в библеистику
42121-05
И избрал Господь Бог Израилев меня И из всех сыновей моих, ибо много
сыновей дал мне Господь,
из всего дома отца моего
Избрал Он Соломона, сына моего,
быть царем над Израилем вечно.
сидеть на престоле царства Господня
над Израилем.
В этом уподоблении заложена идея о равенстве избрания Давида
и Соломона и праве последнего унаследовать трон Давида.
Однако Соломон получает единственный в своем роде статус:
он восседает «на престоле царства Господня над Израилем».
В этом отношении избрание Давида не настолько почетно, как
избрание Соломона(37)
.
Задача стихов 4-5 совершенно ясна. Они придают законное
основание царствованию Давида и Соломона над Израилем.
Повествование об избрании отражает вечную связь между Богом,
царем и народом. Не случайно идея о богоизбранности Давида
и Соломона, об их призвании быть царями Израиля появляется
именно в главе 28, в прощальной речи царя, обращенной
ко всей нации, поскольку в избрании царя и его сына Богом
осуществляется власть Господа над народом Своим(38)
.
Подобно тому как в стихах 4-5 выявляется сущностное
различие между избраниями Давида и Соломона на царство
–
ведь только Соломону предопределено восседать на
престоле царства Господня, в стихе 6 объясняется разница
в их призвании («Соломон, сын твой, построит дом Мой и
дворы Мои, потому что Я избрал его Себе в сына, и Я буду ему
Отцом»). Из этого стиха следует, что избрание Соломона имеет
двойственную природу: он призван быть царем и строителем
Храма. Предназначение Соломона построить Храм особо
подчеркивается в стихе 10.
3. Стихи 8-10
Данный текст состоит из двух частей: увещание сановникам и
народу (стих 8), а также увещание и слова ободрения Соломону
(стихи 9-10). Обратимся сначала к первой части. Выражение «и
ныне», которым открываются увещания, служит техническим
символом перехода от одной темы к другой, содержащей послание
к сановникам и народу и имеющей к ним непосредственное
отношение. Этот раздел (стихи 1-10) написан в форме
завещания к нации. Оно начинается созывом руководителей
223
42121-05
Часть 5
на собрание (стихи 1-2
а
), в продолжении говорится об избрании
Соломона царем и строителем Храма согласно заповеди Божьей
(стихи 2б
-7), в заключительной части помещается увещание к
собравшимся (стих 8)(39)
.
Давид открывает свое обращение к
народу требованием соблюдать заповеди Божьи: «соблюдайте и
держитесь всех заповедей Господа Бога вашего». В заключение
же царь обещает воздаяние тем, кто выполнит это требование. В
воздаянии заключен стимул для соблюдения заповедей: «чтобы
владеть вам сею доброю землею и оставить ее после себя в
наследство детям своим навек».
На первый взгляд, этот стих нельзя назвать увещанием в полном
смысле слова. Здесь нет предостережения о том, что может
постигнуть народ в случае невыполнения заповедей, и даже
сама формулировка не подходит под это определение(40)
. Однако
в том, что в начале стиха Давид призывает Бога и собравшихся в
свидетели («И ныне пред очами всего Израиля, собрания Господня,
и во уши Господа Бога нашего говорю»), все же есть некоторый
намек на предостережение и увещание тем, кто оставит заповеди
Божьи. Автор хочет подчеркнуть, что исполнение заповедей есть
основа существования народа на своей земле и единственная
возможность оставить ее в удел своим потомкам на веки вечные.
Право наследования земли Обетованной в силе до тех пор, пока
соблюдаются заповеди. Отсюда вытекает и обратное положение,
т. е.: оставление заповедей влечет за собой изгнание из страны
и рассеяние(41)
.
Как видим, здесь имеет место тематическая взаимосвязь между
последним стихом предыдущей части (стих 7) и первым стихом
последующей (стих 8). Мы уже отмечали выше, что два этих стиха
связаны друг с другом посредством слов «как до сего дня» в конце
стиха 7 и выражения «и ныне» в начале стиха 8(42)
. Из сравнения
2 Сам 7:12-16 и 1 Хр 22:9-10 с 1 Хр 28:6-6 выясняется, что только
в последнем тексте (1 Хр 28:7) добавлено условие – соблюдение
заповедей Господних («если он будет тверд в исполнении
заповедей Моих и уставов Моих, как до сего дня») – к Его
обещанию поставить Соломона царем над Израилем. Возникает
вопрос: почему в текст откровения добавлено это условие,
выходящее за рамки аналогичного откровения в 1 Хр 22:9-10?
Можно предположить, что автор намеревался подчеркнуть, что
обетование царства обусловлено соблюдением заповедей. Однако
224
Введение в библеистику
42121-05
эта идея выражена в 1 Хр 28:9, как это уже было сделано в 1 Хр
22:12-13, причем в обоих текстах данное условие вкладывается
в уста Давида и находится вне откровения. Видимо, следует
допустить, что внесение дополнительного условия в откровение
имело своей целью указать на тематическое единство стихов 7 и
8, близких друг к другу.
1 Хр 28:7
1 Хр 28:8
и утвержу царство его на веки,
соблюдайте и держитесь всех заповедей
Господа Бога вашего,
чтобы владеть вам сею доброю землею
если он будет тверд в исполнении
и оставить ее после себя в наследство
заповедей Моих и
уставов Моих, как до сего дня.
детям своим навек.
Исполнение заповедей Божьих служит общей основой обоих
стихов. Благодаря осуществлению заповедей сыну Давида
обещано царство Израильское навеки, а народу – земля
Обетованная до скончания времен(43)
.
А сейчас перейдем к предостережениям и наставлениям Давида
своему сыну в стихе 9. Данный стих резко отличается от
предыдущего как формально, так и содержательно. Автор придает
ему особое значение, что находит свое выражение в композиции
стиха. Ему сообщается необычная форма путем использования
смысловых повторений и различных оборотов:
И ты(44)
, Соломон, сын мой,
знай Бога отца твоего(45)
и служи Ему сердцем искренним
и душой ревностной,
ибо все сердца испытует Господь
и все движения мыслей знает Он.
Если будешь искать Его,
Он откроется тебе,
а если оставишь Его,
Он покинет тебя навсегда.
Несомненно, такая пространная форма подачи материала
имеет своей целью усилить впечатление и привлечь особое
внимание к словам завещания, а также более энергично и ярко
выразить заключенную в нем идею. Суть ее в том, что царь
несет большую, чем народ, ответственность за то, что может
произойти. Поэтому здесь приводится более сильное увещание
и особо подчеркивается необходимость неукоснительно
соблюдать заповеди Божьи. Нельзя не принять во внимание и
то, что в обращении Давида к народу принцип «око за око» не
доведен до полного логического завершения, как это сделано в
увещании Давида к Соломону.
225
42121-05
Часть 5
В стихе 9 заложена квинтэссенция учения о царской власти,
построенного с богословских позиций. Центральным
вопросом этого текста является преданность (или измена)
царя Богу. Знание Бога своего отца, Давида, является
необходимым условием и первой основой нормального и
устойчивого существования взаимоотношений Бога и царя.
Главный принцип таких отношений заключается в том,
что выполнение царем своих обязанностей по отношению
к Богу не ограничивается только делами. Царя судят и по
его намерениям. Поэтому служение Господу должно быть
тесно связано с помышлениями царя: «и служи Ему сердцем
искренним и душой ревностной». Бог испытывает тайные
замыслы людей: «ибо все сердца испытует Господь», и все
ведомо Ему, даже самое заветное помышление человека.
А потому царь обязан остерегаться противоречия между
делом и помыслом, каковое является двуличием, подлогом и
профанацией истинного служения Господу. В соответствии
с мировоззрением, получившим выражение в данном стихе,
Бог руководствуется принципом равного воздаяния. Помысел
сердца в служении Господу является критерием в определении
воздаяния добром или злом.
Стихом 10 теоретический раздел заканчивается. В отличие
от стиха 9, пространно излагающего слова Давида, 10-й стих
отличается относительной краткостью. Слова Давида: «смотри
же, когда Господь избрал тебя построить дом для святилища,
будь тверд и делай» возвращают нас к стиху 6, в котором Бог
открывает Давиду, что Соломон призван построить Храм.
Словами ободрения «будь тверд и делай», вселяющими оптимизм,
этот раздел приходит к благополучному завершению.
(25) По мнению Кёртиса (указ. соч., с. 296 и Берто (E. Bertheau, Commentary on the Books
of Chronicles, trans. J . Martin, vol. II, Edinburg 1857, p. 321). Подробный перечень
их приведен в 1 Хр 27:16-22. Об этом см. также статью А. Бартеля «Традиция о
двух поставлениях Соломона на царство и о системе управления согласно 1 Хр
23 – 29». / / Бейт Микра, год 16-й (тетрадь 47) (5731-1971). – С . 500–506.
(26) Берто (Указ. соч., с. 321) и Кёртис (Указ. соч., с. 296) считают, что список этих
сановников находится в 1 Хр 27:1-15 .
(27) 1 Хр 27:1.
(28) 1 Хр 27:1.
(29) Берто (Указ. соч., с. 322) и Кёртис (Указ. соч., с. 296) полагают, что список этих
чиновников, ведающих имуществом царской семьи, дан в 1 Хр 27:25-34.
(30) Созыв семьи ее главой или созыв общества его предводителем перед смертью с
тем, чтобы отдать последние распоряжения, касающиеся будущего собравшихся,
упоминается в Нав 23:2 и далее; Быт 49:1-2.
(31) Септуагинта предлагает свою версию: и встал Давид посреди собрания – Kαι
�
έστη Δαυι
�
δενμέσωτη
ς εκκλησίας, вместо версии масоретского текста: и стал
Давид царь на ноги свои.
ι
226
Введение в библеистику
42121-05
(32) Значительную часть основных черт этой литературной формы можно найти и
в речи Эзры (Ездры) о расторжении смешанных браков (Эзр 10:7-11); ср. также
Суд 9:6-8, 15.
(33) Еврейские мудрецы считали, что выражения «братья мои» и «народ мой»
противостоят друг другу: «Сказал р. Йицхак: «Страх [уважение] перед обществом
да пребудет на тебе всегда, ибо священники [когда они благословляют народ]
обращены лицом к народу, а спиной – к присутствию Божиему». Р. Нахман
говорит: «Отсюда мы учим это: «и встал Давид царь на ноги свои и сказал:
послушайте меня, братья мои и народ мой! Отсюда – вопрос: если «братья мои»,
то почему [он добавляет] «народ мой»? А если «народ мой», то зачем [он говорит
еще] «братья мои»?» Р. Элиэзер говорит: «сказал Давид им, собранию Израиля:
если вы слушаете меня, то вы мне братья, а если нет, то вы народ мой, и палка
моя господствует над вами» (Вавилонский Талмуд, трактат Сота, лист 40).
(34) Неприемлемо мнение Хенеля – Ротхштайна (J.W. Rotchstein – J. Hänel, Kommentar
zum Ersten buch der Chronik, Leipzig, 1927, s. 498), что слова «народ мой» являются
поздней вставкой. Возможно, выражение «братья мои и народ мой» обращено к
народу, включая сановников.
(35) Ньюсам (J. D. Newsome, «Toward a new understanding of the Chronicler and his
purposes» JBL 94 (1975) p.212) находит, что данный отрывок построен как
проповедь, состоящая из трех основных частей:
1. Вступление: послушайте меня, братья мои и народ мой... (1 Хр 28:2).
2. Цитата: потому что Я избрал его Себе в сына, и Я буду ему Отцом, если он
будет тверд в исполнении заповедей Моих и уставов Моих, как до сего дня
(1 Хр 28:6-7 . Заимствовано из 2 Сам 7:14).
3. Заключение: и ныне... соблюдайте и держитесь всех заповедей Господа Бога
вашего (1 Хр 28:8).
Построение Ньюсама не представляется мне верным, поскольку он не
принимает во внимание особенности литературной формы вступительной
речи, как было показано выше. Наиболее слабой выглядит вторая часть в его
схеме, где он указывает на цитату из 2 Сам 7. Сравнительный анализ 1 Хр 28 и
2 Сам 7 показывает, что между этими текстами есть более существенные точки
соприкосновения, чем заимствование отдельного стиха 2 Сам 7:14. Речь идет о
языковом и идейном сходстве. Совершенно непонятно, почему Ньюсам выпускает
фразу «он построит дом Мой и дворы Мои» (1 Хр 28:6) из цитируемого им стиха,
тогда как она связана с откровением Натана: «Он построит дом имени Моему» (2
Сам 7:13). В свою очередь это предложение в 1 Хр 28:6 связано с указанием: «не
строй дóма имени Моему» (1 Хр 28:3), что создает противопоставление между
приказом Господа, возбраняющим Давиду строить Храм, и Его разрешением
Соломону совершить это. И такой же запрет мы находим и во 2 Сам 7:5: «ты ли
построишь дом для обиталища Моего?..». Кроме того, Ньюсам в цитируемом
им стихе 7 пропускает его начало («и утвержу царство его навеки»), имеющее
параллель в откровении Натана: «и упрочу царство его» (2 Сам 7:12). К тому же
следует заметить, что автор Хроник приводит цитаты не только из откровения
Натана, но и из 1 Цар 8:19. Получается, что мы имеем дело не с отдельным
предложением, процитированным автором Хроник, но с заимствованием целого
отрывка, причем не только из книги Самуила, но и из книги Царей. Более того, и
третий компонент построения Ньюсама, заключение, частично взят из Втор 4:1-
2; 6:17-18. То же относится и к вступительной части. Выражение «было у меня
на сердце», без сомнения, связано с писанием «у Давида, отца моего, было на
сердце построить храм...» (1 Цар 8:17). Таким образом, предложение Ньюсама
относительно структуры главы 28 выглядит неприемлемым.
(36) В Пс 21 (22):23 выражение «братья мои» используется в паре со словом
«собрание».
(37) Сара Йефет (Верования и воззрения в книге Хроник (Эмунот ве-деот бе-
сефер Диврей а-йамим).
–
Иерусалим, 5737-1977.
–
С. 336) полагает, что
выражение «сидеть на престоле царства Господня» (1 Хр 28:5) означает не что
иное, как царствование над Израилем (28:7). Точно так же, по ее мнению, описано
царствование Давида в 4-м стихе главы 28: «Здесь понятия «царство Господне
над Израилем», «царствование Давида над всем Израилем» и «царствование
Соломона» совершенно идентичны». Следует заметить, что выражение «сидеть
на престоле царства Господня» употребляется только по отношению к Соломону,
а не к Давиду и другим царям.
(38) Эти стихи будут рассмотрены ниже.
227
42121-05
Часть 5
(39) Ср. последние слова Моисея, завершающиеся предостережением и увещанием
(Втор 32:44-47), а также Нав 23:11-16.
(40) Ср. Нав 23:11-16.
(41) Иезекииль подчеркивает, что нарушающие заповеди Божьи теряют право
наследовать землю Израиля (Иез 33:24-26).
(42) См. выше, с. 270.
(43) Мне не представляется убедительным мнение Ньюсама (указ. соч., с. 212),
полагающего, что из контекста следует, что повеление Давида народу: «соблюдайте
и держитесь заповедей Господа Бога вашего» подразумевает оказание помощи
в строительстве Храма. Ведь нельзя допустить, что условие, по ставленное
Соломону: «если он будет тверд в исполнении заповедей Моих и уставов Моих»
(1 Хр 28:7), относилось только к строительству Храма или к его поведению.
(44) Нет никакой нужды отдавать предпочтение версии Септуагинты «и ныне» [«ве-
ата» через «айн»] перед масоретским текстом – «и ты» [«ве-ата» через «алеф»],
как полагают Хенель – Ротхштайн (указ. соч., с. 500) и другие.
(45) Версия Септуагинты – «отцов твоих». По-видимому, подразумевается Бог
Израиля, Бог сыновей Авраама, Исаака и Иакова. Однако версия масоретского
текста представляется более точной, поскольку выражение «Бог отца твоего»
относится к Богу Давида, как это видно и из 1 Хр 28:20. Это мнение разделяет и
Берто – указ. соч., с. 323.
Отразились ли в стиле и содержании данного выступления личность
Давида и характер его речей, как они представлены в книге
Самуила?
Соответствует ли данное выступление событиям, развернувшимся в
связи с переходом царства от Давида к Соломону, как они описаны
во 2 книге Самуила и 1 Царей?
Вопрос 19
В чем заключаются риторические и идеологические отличия этого
выступления от прощальных речей в книгах Ранних пророков?
Иллюстрация 12
Фрагмент лицевой стороны письма
на аккадском языке. Письмо было
отправлено Зимрилимом, царем
Мари (1775 – 1760 гг. до н.э.),
Ярим-Лиму, царю Ямхада. В
послании обсуждаются торговые
отношения с городом Хацор, что на
севере Ханаана, из которого в Мари
отправляли серебряные и золотые
изделия, а также драгоценные
камни.
списки в соответствии с их назначением, содержанием и формой.
5.3.1. Письма
Письма использовались как для внешних (международных) сношений
государства, так и для внутренних, в чрезвычайных ситуациях (во
время войны) или для урегулирования вопросов особой важности.
Эпиграфические данные Древнего Востока говорят о широком
распространении писем и об их хождении уже во втором тысячелетии
до н.э . Красноречивыми примерами служат находки в Мари*
1
и
Алалахе*
2
.
5.3. Деловая проза
Различные виды документации и списков занимают значительное,
хотя и не доминирующее, место в библейской прозе. Они включены
преимущественно в историографические разделы Библии. Их
значимость вытекает из того, что они являются первичными
источниками исторических сведений о том или ином периоде в жизни
Израиля, хотя их достоверность не следует переоценивать. По всей
видимости, большая часть этих материалов была записана вскоре
после событий, к которым они относятся, и под их непосредственным
влиянием. Это обстоятельство отличает данные источники от
повествований и речей, которые первоначально возникли в устном
творчестве и в подавляющем большинстве достаточно долго
существовали в рамках этой традиции вплоть до их записи и
литературной обработки. Указанное различие в особенности относится
к придворной документации начинаний и событий, связанных с
деятельностью царей, а также к источникам этого вида, относящимся
к храмовому служению и правам священнослужителей. К документам
такого рода следует причислить и хронологические списки,
содержащие данные о годах правления царей (главным образом,
в книгах Царей и Хроник) и, возможно, даже судей Израилевых
(Суд 10:1-5; 12:7-15 и др.). Вместе с тем, учитывая современные данные
исследования дописьменных культур, нельзя полностью исключить
возможность того, что часть списков передавалась изустно до того,
как сведения, содержащиеся в них, были задокументированы. В
следующих параграфах мы подробно рассмотрим эти документы и
*
1
Мари – Тель Харири. Один из
крупных городов по пути из Южной
Месопотамии в Сирию и Ханаан.
Был расположен в 11 км к северу
от Абу-Кемаля, города на границе
Сирии с Ираком. В Мари были
обнаружены царские архивы начала
второго тысячелетия до н.э. В этих
архивах хранилось несколько тысяч
табличек с надписями на аккадском
языке. Эти материалы позволяют
нам составить представление
о периоде, предшествовавшем
завоеванию Мари вавилонским
царем Хаммурапи.
*
2
Алалах – Тель Атшана в
северной Сирии. Раскопки этого
города велись Леонардом Вулли
с 1937 года. Найденные в этом
городе источники проливают свет
на начальный период в истории
государства Митанни до середины
2-го тысячелетия до н.э ., примерно
за сто лет до Эль-Амарнского
периода.
229
42121-05
Часть 5
*
3
Эль-Амарна – холм, на котором
был расположен город Ахетатон
в верхнем Египте. Раскопки этого
города выявили царский архив,
содержащий более 350 писем
времен фараонов Аменхотепа
III и Аменхотепа IV (= Эхнатон)
1364 – 1347 гг. до н.э. Источники
написаны на аккадском языке. Около
половины писем были отправлены
ханаанскими царями, остальные
–
правителями соседних государств.
Эти материалы отражают
международные отношения на
Ближнем Востоке в указанный
период.
*
4
Нимруд – упомянутый в Библии
город Калах (см. Быт 10:8-12).
Вторая столица Ассирийского
царства. Город был расположен на
берегу реки Тигр к северо-востоку
от устья верхнего Заба, в 30 км от
города Мосул в Ираке. Нимруд был
основан во времена Салманасара
I (1280 – 1261 гг. до н.э.) . При
раскопках были найдены остатки
библиотеки, которая, вероятно,
составила ядро библиотеки
Ашшурбанапала в Ниневии.
*
5
Угарит – см. часть 3, глава 3.4 .
*
6
Крепость Хашавии – название
археологического объекта в
низменности около г. Йавне-Йам.
Название дано по имени «Хашавия
сын Й...», упомянутому в надписи,
обнаруженной при раскопках,
проведенных в 1960 г. Раскопки
выявили крепость времен Йошии,
царя Иудеи. Укрепление было
оставлено, по всей видимости, во
время набега фараона Нехао (Нехо)
на Иудею в 609 г. до н.э.
Заслуживают внимания и письма из архива Эль-Амарны*3
, письма на
аккадском из Нимруда*
4
, а также хеттские и угаритские*5 эпистолярные
источники. О хождении писем в Израиле времен Первого Храма
свидетельствует помимо прочего и остракон из крепости Хашавии*6
(см. иллюстрацию 13).
Да услышит господин мой комендант1
слова раба его! Раб твой
жнецом был, работал в Ха-
цар-Асам (название места). И пожинал раб твой,
и окончил, и ссыпал (урожай) как во (все) дни (= как обычно). Перед тем, как
прекратить, когда закончил [р]аб твой жатву и ссы-
пал как во (все) дни, пришел Ошайа, сын Шо-
ви и забрал одежду раба твоего. Когда закончил я
жатву свою, как во (все) дни, забрал (Ошайа) одежду раба твоего.
И все братья мои (= работающие вместе со мной) будут свидетельствовать в мою пользу,
(братья мои), жнущие вместе со мной в жар
[солнечный]. Братья мои засвидетельствуют: «Истинно» – чист я от ви-
[ны. Благоволи же возвратить] одежду мою и я буду удовлетворен (букв. «буду восполнен»)2
Комендант должен воз-
[вратить одежду] ра[ба своего и окажешь ты] ему (= мне, жнецу) ми-
лость. И воз[вратишь ты одежду р]аба твоего и не отвергнешь его (меня, жнеца)
[от лица своего]
Иллюстрация 13
Остракон из крепости Хашавии.
Памятник датирован периодом
Йошии, царя Иудеи (640 – 609 гг.
до н.э.) . На черепке – 14 строк.
Он известен как «Письмо жнеца»
или «Письмо из Хашавии». Жнец
обращается «к правителю» с
жалобой на чиновников, отобравших
у него одежду, хотя он и был «чист
от вины». Послание, видимо, было
составлено профессиональным
писцом. Об этом свидетельствует
четкое написание древнееврейских
букв, а также стиль, изобилующий
повторениями. Остатки черепка,
хорошо различимые на фотографии,
были обнаружены в караульном
помещении крепости.
1
Речь идет о коменданте крепости, который, в частности, решал правовые конфликты.
Прим. науч. ред.
2
Корень «мем-ламед-алеф» в породе «каль» или «ниф‘аль». Другие варианты перевода
(относящие употребленную глагольную форму к породе «пиэль»): 1. «Призываю правителя
возвратить мне одежду» (см. подобное употребление глагола лемалле – восполнить – в
Иер 4:5; 12:6). 2 . «Я заплачу правителю за то, что он возвратит мою одежду» (ср. с 1 Сам
18:27). Приводится по: Ш. Ахитув. Собрание древнееврейской эпиграфики (Асупат
ктувот иврийот). Прим. науч. ред.
230
Введение в библеистику
42121-05
В Араде*7 и Лахише*8 также были сделаны важные находки того же
рода.
Письма упоминаются и цитируются в разных местах Библии.
Впервые они появляются в повествованиях о Давиде. Однако из
самого факта цитирования разного рода посланий еще не следует,
что все эпистолярные источники были подлинными и достоверными.
В древнееврейском языке эпохи Первого Храма понятие «письмо»
обозначалось словом «сефер». Только в иврите послепленного периода
появляются термины «михтав» (2 Хр 21:12; 36:22; Эзр 1:1 [то же]) и
«иггерет» (Нех 2:8; 6:5; 2 Хр 30:1, 6; Есф 9:26)3
.
Согласно библейскому повествованию, Давид послал Йоаву с
Урией Хеттиянином «письмо», в котором были секретные указания
относительно последнего (2 Сам 11:14-15). Иезавель посылает от
имени Ахава и за его печатью «письма» к старейшинам и знатным
людям в городе Навота Йизреэльтянина (1 Цар 21:8 и далее). Йеу
направляет «письма» правителям Йизреэля в Самарию о судьбе детей
Ахава (2 Цар10:1 и далее). Рассказывается также о «письмах», которые
правители других стран посылали царям Израиля, как, например,
«письмо», отправленное царем арамейским (сирийским) через Наамана
царю Израиля (2 Цар 5:5 и далее).
Письма в Библии сходны по стилю с эпистолярными источниками
Древнего Востока, упомянутыми выше. Ученые предполагают, что
послания, приведенные в Библии, также начинались со вступления
общего характера, которое содержало имя адресата и приветствие
ему, как это было и в эпиграфических памятниках Древнего Востока.
Некоторые исследователи считают, что такая форма использовалась,
когда письмо было направлено к человеку, занимающему более высокое
общественное положение (см. Письма из Арада, NoNo 16 и 40).
Переход от церемонного вступления к содержательной части послания
осуществлялся посредством выражения «и ныне» [ве-ата] (2 Цар 5:6
[«и принес письмо царю Израильскому, в котором было сказано: и
ныне, с приходом письма этого к тебе, вот, посылаю я к тебе...»]; 10:2
[«и ныне, с приходом письма этого к вам...»] и др.) или аналогичное
ему выражение в арамейском языке [у-х‘энет] (Эзр 4:11[«...и в прочих
*
7
Арад – Тель-Арад, находился
в 30 км на восток-северо-восток
от Беэр-Шевы. Крупный город в
ханаанскую и израильскую эпохи.
В слоях IX – VI был обнаружен
богатый эпиграфический материал,
включая остраконы с надписями на
древнееврейском, сделанными чер-
нилами. В слое VII (около 700 г. до
н.э.) сохранилось письмо, в котором
можно прочитать 15 строк. Стиль и
структура письма характерны для
времен Первого Храма. Образец
таких записей Вы можете найти в
иллюстрации 14.
*
8
Лахиш – Тель а-Двер, был
расположен в 30 км к юго-востоку
от Ашкелона (Аскалона). Город в
прибрежной низменности, имевший
большое значение. Он был заселен,
с небольшими перерывами,
с хальколитической по персидскую
эпоху. В процессе раскопок было
найдено 21 послание. Все они напи-
саны на глиняных черепках древним
еврейским письмом. Большая часть
памятников относится к периоду
Цидкии (Седекии), царя Иудеи. По-
слания обращены к «господину Йа-
ушу», бывшему, вероятно, высшим
военным чином данной местности
во времена осады Иерусалима вави-
лонянами. Примеры Вы найдете в
иллюстрациях 16–18, приведенных
ниже.
3
В современном иврите слово «сефер» используется преимущественно в значении «книга»,
в то время как «михтав» и «иггерет» обозначают «письмо, послание» (различие между
этими двумя словами носит сегодня стилистический характер). См. также приведенную
ниже статью «Письмо» из Библейской энциклопедии. Прим. пер. и науч. ред.
231
42121-05
Часть 5
Иллюстрация 14
Остракон No 17 из Арада с надписями на обеих сторонах. Вступительная формула такова: «К
Нахуму». Сразу же за ней, без всяких приветствий, автор переходит к делу: «И ныне приди в
дом Эльйашива...» – адресату приказано отправиться в дом Эльйашива, сына Ишии, получить
у него масло и отправить его автору письма.
городах за рекою. И ныне [стих 12] да будет известно царю»]). Эти
обороты встречаются и в цитируемых в Библии письмах.
Библейская историография времен Первого Храма свидетельствует
об использовании писем в международных отношениях, касающихся
истории Израиля. Примером могут послужить письма, отправленные
Равшаке иудейскому царю Хизкии (2 Сам 19:14), в отличие от
«писем и подарка», посланных ему же вавилонским царем Беродахом
Баладаном (2 Цар 20:12)*
9
. Международная переписка была принята
не только в дипломатических отношениях. В Иер 29:1 и далее
говорится о «письме», отправленном пророком Иеремией старейшинам
вавилонской общины.
Цитаты из писем приводятся в основном в поздней библейской
историографии (книги Хроник и Эзры). В Библии нет прямых
свидетельств о существовании частной переписки. Некоторые
исследователи все же решают этот вопрос положительно, основываясь
на том факте, что были обнаружены частные письма, относящиеся к
ранневавилонской и угаритской эпохам.
*
9
Беродах – искаженное «Меро-
дах» (Мардук). Ср. с параллельным
местом в Ис 39:1. Имя этого царя
произошло от имени бога Мардука
(marduk-apla-iddina: «Мардук дал
наследника»).
232
Введение в библеистику
42121-05
4
Ш. - Э. Ловенштамм. Статья «Письмо». / / Библейская энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 4 . – Стлб. 966– 974.
Прочитайте статью «Письмо» из Библейской энциклопедии4 и
ответьте на следующие за ней вопросы.
Иллюстрация 15
Изображение, вырезанное на пограничном камне («кудурру»). Из сделанной на нем надписи на
аккадском языке следует, что здесь изображен вавилонский царь Меродах (Беродах) Баладан
(слева), вручающий чиновнику (справа) управление землями. Оба одеты примерно одинаково,
только чиновник поднял руку в знак почтения.
233
42121-05
Часть 5
Письмо («михтав»).
[I] Первоначально этим словом обозначалась надпись,
вырезанная или начертанная на каком-либо материале (Исх
32:16; 39:30; см. также статью «Шрифт, написание» (Ктав,
ктива). Смысл этого слова в Ис 38:9 [михтав ле-Хизкия мелех
Йеhуда] неясен. В период Второго Храма слово «письмо»
получает также следующее значение: «письменное сообщение,
отправляемое одним человеком другому» (2 Хр 21:12). В том
числе под письмом подразумевается и письменное распоряжение
царской власти (Эзр 1:1; 2 Хр 35:4; 36:22). Не исключено, что это
значение произошло от арамейского слова «ктав» («писание»).
Далее речь будет идти о письме только в значении письменного
сообщения.
Понятие «письмо», как правило, обозначается в Библии словом
«сефер» (см. соответствующую статью), и это наименование
является единственным в ранних библейских книгах. Оно
есть и в угаритском языке, и на его использование в Ханаане
косвенно указывает египетское слово «тапар» = «софер» [здесь:
«писец»], заимствованное из ханаанского языка. Оно произошло
от аккадского существительного shipri (производного от глагола
shapâru – посылать, отправлять). Оно обозначает сообщение,
которое человек посылает с помощью посланца (mar shipru) как
в том случае, когда речь идет о передаче устного сообщения,
так и в том, когда подразумевается письменное, а также и
устное, и письменное сообщения. Такая этимология ханаанского
существительного подтверждается не только благодаря обычному
словосочетанию, в котором оно появляется: «шалах сфарим» –
посылал письмо (письма). Не менее важен в этом плане сам факт,
что письменность и письма пришли в Ханаан из Месопотамии.
Таким образом, неприемлемо мнение Гордиса, выводящего слово
«сефер» («письмо») из ханаанского-древнееврейского глагола
«сафар» («считал»). Слово «сефер» обозначало не письменный
отчет, рассказ («сиппур»), а словесное послание.
В качестве синонима слова «михтав» в поздних книгах Библии
используется «иггерет» (Нех 2:7; 6:5; Есф 9:26 и др.). Это слово
было заимствовано из арамейского языка. В библейских писаниях
234
Введение в библеистику
42121-05
на арамейском и в текстах из Элефантины5 оно встречается в
форме «иггра» (Эзр 4:8), а с определенным артиклем – «иггарта»
(Эзр 4:11). Уже в позднем ассирийском языке появляется слово
egirtu, igirtu. Источник его происхождения неясен, поскольку
ни в арамейском, ни в ассирийском языках нет этимологически
связанных с ним слов. Подобным же образом древнееврейский
язык эпохи Второго Храма заимствовал из арамейского
слово «ништеван» («послание», «письмо») (Эзр 4:7 и др.),
употребляемое и в документах из Элефантины. Этимология этого
слова, несомненно, восходит к персидскому языку, хотя в нем
пока еще не обнаружено слово-прародитель.
[II] Письма на аккадском языке вырезались специальным
инструментом на табличках из влажной глины. В отличие
от них египетские послания писали чернилами на дорогом
пергамене или, что бывало гораздо чаще, на более дешевом
папирусе. Если же письмо не было официальным, то в качестве
материала служил чистый глиняный черепок. В Ханаане
переписка велась по месопотамскому образцу в течение всего
периода господства аккадского языка в письменности этой
страны. Та же система была воспринята и составителями писем
на угаритском языке. В отличие от источников на аккадском и
угаритском языках, нет ни одного памятника эпистолярного
жанра, написанного древним ханаано-еврейским письмом
на глиняной табличке. Выясняется, что во все времена для
составления этих посланий использовались материалы,
принятые в Египте, т. е . не только глиняные черепки, но и
пергамен и папирус. Из-за климатических условий Израиля
до настоящего времени были обнаружены только те письма на
древнееврейском языке, относящиеся к библейскому периоду,
которые были написаны на глиняных черепках. Однако в
Лахише были найдены следы волокон папируса на оборотной
стороне оттиска с печати, приложенной, по всей видимости,
к письму (см. том 3, таблицу 4). См. также статьи «Шрифт,
написание» («Ктав, ктива»), «Свиток» («Мегилла»), «Письмо,
книга» («Сефер»).
5
Элефантина (Йев) – город-крепость в верховьях Нила, на юге Египта. Здесь было еврейское
военное поселение, заложенное, по всей видимости, в 6 в. до н.э. и просуществовавшее
по крайней мере до 4 в. до н.э . В Элефантине были найдены разнообразные документы:
векселя, деловые и личные письма, списки имен и т.д. Прим. науч. ред.
235
42121-05
Часть 5
Во все времена официальное письмо особой важности
скреплялось печатью отправителя для подтверждения, что
письмо отвечает воле пославшего его. Печать выполняла
ту же роль, что и подпись в нашу эпоху. Начиная с раннего
ассирийского периода, печати стали прикладывать и к
конвертам, в которые вкладывалось важное послание, дабы
содержание его сохранилось в тайне от посторонних. Конверт
делался так: влажная глина расплющивалась до тех пор,
пока из нее не получался тонкий, как пленка, покров. В него
заворачивалась еще мягкая глиняная табличка с письмом и
подтыкалась со всех сторон. На конверте оттискивали печать
и указывали имена отправителя и получателя, иногда там же
приводилось и приветствие, которым начиналось письмо.
Благодаря этим мерам содержание послания оставалось в тайне,
поскольку тот, кто вынул бы его, не смог бы сделать точно такой
же конверт, не имея печати отправителя. Более того, влажная
глина быстро высыхает. Поэтому нельзя запечатать сухую
глиняную табличку в новый, еще влажный конверт: высыхая,
он уменьшается в размерах и ломается о твердую табличку,
заключенную в него. Естественно, число найденных конвертов
невелико, ведь получатель письма ломал конверт и выбрасывал
его. И тем не менее сохранилось некоторое их количество
в числе находок в Ларсе, Кильтепе, Нузи и периода Нового
ассирийского царства. Подобным же образом запечатывались
и письма на пергамене и папирусе. Эти свитки складывались,
их прошивали нитками, которые, в свою очередь, скреплялись
печатями на внешней стороне письма, где были указаны имена
отправителя и получателя. Среди писем персидского сатрапа
(наместника, областеначальника) Аршама, обнаруженных в
Египте, встречаются и такие, на внешней стороне которых
добавлены несколько слов, вкратце раскрывающих содержание
письма подобно тому, как это делается в соответствующем
разделе современных официальных посланий.
О способе пересылки писем имеется косвенное указание в
документе времен фараона Аменхотепа II (15 в. до н.э.). Источник
говорит, что в районе долины Шарон был задержан посланец
из Междуречья, который нес на шее письмо, написанное на
глиняной табличке. Это свидетельство, по-видимому, следует
понимать в том смысле, что на шее гонца висела небольшая
сумка с письмом. Послания Аршама, относящиеся к 5 в. до н.э. и
236
Введение в библеистику
42121-05
опубликованные Драйвером (Driver), были обнаружены в
кожаном мешке. Драйвер предполагает, что этот мешок служил,
главным образом, для переправки внутренней почты Персидского
царства.
[III] Большая часть писем Древнего Востока была найдена в
царских архивах. Поэтому их отправители, получатели или и
те и другие были либо царями, либо высшими сановниками
государства. Более того, большинство эпистолярных источников
периода Первого Храма, упоминаемых в Библии, и те немногие,
написанные древним ивритским письмом послания той же эпохи,
обнаруженные в ходе раскопок, являются перепиской царей или
высших чиновников, за исключением одного документа (см.
ниже). Однако отсюда еще не следует вывод, что переписка
велась исключительно носителями власти. Частные письма
были найдены не только среди глиняных черепков и папирусов
из Элефантины, но и между посланиями древневавилонского
периода и угаритскими памятниками. Необходимо допустить, что
и в библейском Израиле частные лица обменивались письмами,
хотя бы число таких людей и не было велико, поскольку для
отправки послания требовался специальный гонец, который бы
доставил его по назначению.
Письмо имеет строго определенное строение. Оно включает
собственно извещение, особенное для каждого письма
в зависимости от его содержания. Кроме того, письмо
имеет вступление или заключение, которое составлялось по
определенному образцу, причем для каждого типа посланий был
собственный образец.
[IV] 1. Развитие этих образцов можно проследить с помощью
наблюдения за изменениями в способах передачи информации.
До того как стало принятым отправлять сообщения в
письменном виде, их передавали устно, через посланников.
Когда же информацию начали записывать, это делалось не для
адресата, но для посланца, чтобы тот помнил, что именно нужно
передать человеку, к которому он направляется. Таким образом,
становится понятным, почему в ранних аккадских письмах
была принята следующая формула: «Такому-то (получателю
письма) скажи: так (говорит) такой-то (отправитель)». В конце
письма не было подписи, и дата не ставилась. Даже когда уже
237
42121-05
Часть 5
писали непосредственно получателю и письмо вручалось
ему, эта ранняя форма все еще была в ходу, причем такое
положение вещей сохранялось достаточно долго. По этому
образцу составлялись вступления к письмам из Эль-Амарнского
архива (15–14 вв. до н.э .) и к письмам из Угарита (14–13 вв. до
н.э .) . Однако в эпистолярных источниках указанного периода
заметно некоторое изменение в порядке обращения к адресату
послания. Если отправитель занимает более высокое положение,
чем получатель, то вначале идет его имя, и лишь затем – имя
адресата, например: «Так (говорит) такой-то (отправитель):
такому-то (получателю) скажи». То же находим и в угаритских
письмах. Они, как правило, начинаются словами: «Такому-то
(получателю) скажи: речь такого-то (отправителя)». Части
этого вступления меняют местами, когда нужно подчеркнуть
превосходство отправителя.
Начиная с периода вавилонского царя Хаммурапи нам известны
письма, во вступительную часть которых добавляются
формулы вежливости. Однако они ставятся далеко не во всех
письмах и совершенно отсутствуют в письмах из Мари. В
качестве примера пространной формы приветствий, принятых
в вавилонских посланиях, приведем отрывок из вступления,
в котором автор письма обращается к своей сестре. «Шамаш
и Мардук да приумножат ради меня дни твои. Будь в мире и
здравии, и да продлятся дни твои. Бог, оберегающий тебя, да
сохранит главу твою в добре. Во благо тебе воссылаю я [моления
свои]. Благополучие твое пред Шамашем и Мардуком да будут
продолжительны. Господин твой и госпожа твоя да будут хранить
тебя, как хранят они мошну, что в руках их» (VAT, 703). И в
касситсткий (средневавилонский) период среди прочих формул
приветствия была принята следующая: «Мир тебе. Боги такие-то
и такие-то да хранят душу твою» (BEUP, XVII, NoNo 81, 87, 89).
2. Влияние этих образцов заметно даже в посланиях ханаанских
царей египетским фараонам, составленных в эпоху до заселения
Израилем земли Ханаан. Но в отличие от месопотамских норм
эпистолярного жанра, ханаанский царь адресуется к своему
властелину, используя специальные формулы, выражающие
самоуничижение. При этом царь не довольствуется тем, что
просто называет себя рабом господина своего, к которому он
отправляет письмо.
238
Введение в библеистику
42121-05
Ханаанский царь обращается к фараону в следующих выражениях:
«Царю моему, господину моему, Солнцу моему, богу моему скажи:
«Так (говорит) Зитрийара, раб твой, прах у ног твоих и грязь под
ступнями твоими. К ногам царя моего, господина моего, Солнца
моего, бога моего семь раз и еще семь раз припадаю я – на живот
мой и еще на спину мою» (Эль-Амарна, No 213; ср. с выражениями
в Быт 33:3 и Ам 2:7). Царь сильного государства Хацор не столь
усердствует в самоуничижении: «Господину моему царю скажи:
«Так (говорит) царь Хацора. К ногам господина моего припадаю
я» (Эль-Амарна, No 227). Подобную формулу мы встречаем также
в аккадском письме. Вот что пишет чиновник царя Угарита своему
повелителю: «Царю Угарита, господину моему, скажи: «Так
(говорит) Тагухли, раб твой. К ногам господина моего издали
дважды по семь раз припадаю я» (RSH, 17.422). По той же схеме
строятся и письма на угаритском, как-то: «Царице, госпоже моей,
скажи: «Речь Тальмина, раба твоего. К ногам госпожи моей семь и
семь раз издали припадаю я» (RSH, 9.479); ср. со словами Писания
«и поклонитесь издали» (Исх 24:1). Подобные выражения можно
встретить даже в послании царя Угарита к своей матери, хотя в
нем наряду с формулой «преклонения» присутствует и пожелание
мира и благополучия. В описываемое время последнее было
принято в обращении равного к равному. Вот этот текст: «Царице,
матери моей, скажи: «Речь царя, сына твоего. Боги да охранят
тебя и да пошлют благополучие тебе» (RSH, 11.872); ср. с Иов
8:6 [«...Он ныне же охранит тебя, и даст благополучие жилищу
правды твоей»]. Подобное сочетание благословений с формулами
преклонения находятся даже в некоторых посланиях ханаанских
городов фараону. Их составители тем самым косвенно указывают
на значимость, которую они приписывают себе. Например:
«Царю Египта, господину нашему. Так сказали сыновья мои,
(что в городе) Тунип, рабы твои ... Мир [и благополучие]
тебе. К ногам господина припадаем мы» (Эль-Амарна, No 59).
Аналогичные обороты употребляет и царь Угарита, адресуясь
к великому царю, царю хеттов: «Царю моему, господину моему
скажи: «Так (говорит) Амистамри, раб твой. К ногам господина
моего припадаю я. Мир господину моему. Дому твоему, женам
твоим и всему, что у господина моего, мир [и благополучие]»
(RSH, 16.112); ср. эту формулу с благословением в 1 Сам 25:6.
Приветствия, не содержащие формулу «преклонения», были
приняты в переписке между равными. При этом бывало, что
239
42121-05
Часть 5
занимающий чуть менее высокое положение, называл себя
«сыном» своего адресата. Так, например, царь Ашната пишет
царю Угарита: «Царю Угарита, отцу моему, скажи: «Так
говорит Аритешув, царь Ашната, сын твой. Отцу моему мир
и благополучие! Отец мой, тысяча богов да сохранит тебя в
мире» (RSH, 17.143). Для выражения полного равенства служило
обращение «брат мой». В письме No 2 из Таанаха ханаанский
царь обращается к своему собрату из Таанаха со следующими
словами: «Реваше скажи: «Так (говорит) Ахийама. Бог богов
да хранит душу твою; ты – брат мой». Подобно тому пишет
некий царь царю Угарита: «Царю Угарита, брату моему доброму
скажи: «Так говорит Маахаза, брат твой. Царю Угарита мир и
благополучие» (RSH, 10.046). Разумеется, выражения типа «брат
мой» совершенно отсутствуют в посланиях сановников великого
царя вассальным государям. Например, наместник фараона в
Ханаане начинает свое послание царю Таанаха следующими
словами: «Реваше скажи: «Так говорит Аменхотеп: Ваал да
хранит душу твою» (Таанах, No 5). Временами сановники даже
ставили свои имена вначале, а лишь затем указывали имя
царя-адресата, чтобы тем самым дать понять получателю свое
превосходство. Хеттский высокопоставленный чиновник пишет
царю Угарита: «Так [говорит] Алихешни, сын царя. Царю Угарита
скажи: «Мир тебе. Боги да хранят тебя в мире [и благополучии]»
(RSH, 15.77). Подобно тому и отправитель письма на угаритском
языке косвенно указывает на свое превосходство, называя себя
«брат твой, отец твой», а получателя – «сын мой, брат мой»
(Gordon, UM, no. 138). Еще более ярко это выступает в письме
царя Амуру государю Угарита: «Так [говорит] царь Амуру. Царю
Угарита, сыну моему, скажи: «Мир тебе, тысяча богов да хранит
тебя» (RSH, 17.152). Словами отца к сыну обращается даже
высокопоставленный египетский чиновник к царю Библа. Затем
он пишет: «Бог да возжелает благополучия тебе и дому твоему»
(Эль-Амарна, No 96).
Значительно отличается от описанных выше форм язык письма,
отправитель которого значительно выше по своему положению,
чем получатель (например, когда великий царь пишет простому
царю). Нет нужды говорить, что в таких посланиях вначале идет
имя отправителя. Кроме того, в них полностью отсутствуют
изъявления вежливости и формулы приветствия, даже когда
предметом письма является просьба об оказании мелким
государем помощи великому царю.
240
Введение в библеистику
42121-05
Следует отметить, что уже в последней трети 2-го тысячелетия до
н.э. далеко не всегда общепринятые формулы вступления к письму
соблюдались безукоризненно. В одном из писем Эль-Амарны
отправители коротко пишут: «Царю Египта» и опускают формулу
«скажи» (Эль-Амарна, No 59). По всей видимости, это явление
было характерно для частной переписки. В частном письме на
угаритском языке мы встречаем такое вступление: «Речь Атателя
Манану. Боги да охранят тебя и пошлют благополучие тебе, и
дадут тебе крепость на тысячи дней и тьмы [десятки тысяч] лет
навсегда» (RSH, 16.265). Более того, было найдено письмо в том
же духе, начинающееся еще проще: «Такой-то такому-то», и сразу
же, без каких бы то ни было формул вежливости, автор переходит
к делу (RSH, 15.07). Есть даже послание, в котором вообще
отсутствует традиционное вступление, и письмо начинается с
изложения дела (RSH, 15.98).
3. В 1-м тысячелетии до н.э. древняя формула вступления исчезает
бесследно. В ассирийских письмах 8 – 7 вв. до н.э. обращаться
к царю принято в следующих выражениях: «Господину моему
царю, раб твой такой-то». К этой фразе обычно добавлялось
приветствие. Последнее могло быть как кратким, например: «Мир
господину моему царю» (Harper, 144), так и менее сжатым: «Такие-
то и такие-то боги да благословят господина моего царя» (Harper,
327). Встречаются и весьма пространные формулы приветствия,
например: «Мир и благополучие господину моему. Набу и
Мардук да благословят господина моего. Иштар Арбельская да
пошлет тебе счастья и здоровья, да будет ублажать она господина
моего до седых волос, да благословит она его потомками и да
продлит она дни господина моего царя» (см., напр., Harper,
378). Послания царя своим служителям начинаются, большей
частью, такими словами: «Мир мне. Да благоволит сердце
твое...» (см., напр., Harper, 517). К своей матери ассирийский
царь обращается так: «Слово царя к матери царя. Мир мне. Мир
матери царя». В переписке чиновников было принято несколько
видов вступления. Встречаются простые формы, например:
«Такому-то письмо/табличка такого-то. Мир тебе» (Harper, 183).
Несомненно, отправитель и получатель письма были одного
ранга. На некоторое превосходство автора письма косвенно
указывает такое обращение: «Такому-то письмо/табличка
такого-то. Мир сыну моему» (Harper, 1201). Если же низший
чиновник пишет высшему, он весьма многословен: «Раб твой
такой-то. Да приду я к господину моему правителю. Ану и Иштар
241
42121-05
Часть 5
да благословят господина моего правителя. Так (отправлю я)
господину моему правителю» (Harper, 781). Иногда эти
вступления становятся чрезмерно длинными: «Писцу дворца раба
твоя такая-то. (Боги) Бель, Белет [Балатская], Белет Вавилонская,
Белет Арбельская, Набу Ташметумский, Иштар Ниневийская,
Иштар Арбельская да благословят господина моего и пошлют
господину моему долгие дни, счастья и здоровья». Среди формул
приветствия, принятых в Новом вавилонском царстве, следует
особо отметить ту, в которой отправитель письма спрашивает о
здоровье [«мире/благополучии»] получателя (например, UET,
IV. 170); ср. Быт 43:27, Исх 18:7 и др. В некоторых посланиях,
относящихся к данному периоду, укореняется обычай ставить дату
в конце документа (например, CT, XXII, 51, 165, 179, 233). В то
же время необходимо подчеркнуть, что корреспонденция такого
рода составляет особый вид переписки: отправитель предписывает
получателю отправить продовольствие третьей стороне. Эти
письма имели статус долгового обязательства. Указание даты
в них основывается на обычае, принятом во времена Нового
вавилонского царства, проставлять дату на векселях.
4. Самым ранним из найденных до сего дня письмом на арамейском
языке является послание фараону одного из царей города на
побережье (Ашкелона?), в котором он просит египетского
царя спасти его от армии вавилонян, вторгшихся в страну и
дошедших до Афека, от Навуходоносора (Невухадрецара). От
вступительной части письма до нас дошли следующие слова:
«Господину и повелителю моему, фараону раб твой, царь... Небо
и земля, Ваал, [бог] неба и бог... фараона прочным как дни неба
[пребудет]». Вполне приемлемо мнение Гинзберга, который
проводит четкую аналогию между этим текстом и писанием
Пс 88 (89):30: «И продолжу/поставлю вовек семя его, и престол
его – как дни неба». Гинзберг рассматривает этот отрывок как
приветствие, в котором содержится пожелание отправителя,
чтобы какой-то анонимный бог и Ваал, бог небес, поставили
престол фараона пребывающим, как дни неба.
Значительное число эпистолярных источников на арамейском
языке, относящихся к 5 в. до н.э ., было обнаружено в Египте. В
этих письмах, а также в некоторых неофициальных посланиях
на глиняных черепках указываются имена отправителя и
получателя. В письмах из Элефантины (см.) большей частью
употребляется такая форма вступления: «[Братьям] моим
242
Введение в библеистику
42121-05
6
Т. е. «храму». Прим. науч. ред.
Йедонии и товарищам его, еврейскому гарнизону брат ваш
Ханан[ия]» (Cowley, No 21). Однако во всех письмах персидского
сатрапа Аршама его имя предшествует имени получателя,
например: «Аршам к Артавонт» (Driver, NoNo 1–2). В обычных
формулах приветствия содержатся пожелания, чтобы боги
благословили получателя письма миром (см. также Элефантина,
No 4). Однако существовали и другие формы, как-то: «Мир
и крепкое здоровье посылаю я тебе» (Driver, No 3); или же
как на одном из остраконов: «Мир и жизнь посылаю я тебе,
благословляю я тебя пред Господом и (богом египетским)
Хнумом». Самое же пышное приветствие было сочинено
евреями Элефантины. В своем послании к сатрапу Иудеи они
просят помощи этого сановника в получении разрешения на
восстановление разрушенного святилища. Вот что они пишут:
«Господину нашему Бигваи, сатрапу Иудеи, рабы твои Йедония
и Канута, священники из крепости Йев (Элефантина), здоровья
и благополучия господину нашему Бог небес да возжелает во
все времена многократно и дарует тебе благоволение Дария-
царя и сыновей дома его в тысячу раз больше, чем до сего дня,
и жизнь долгую пожалует тебе, и радостным и сильным будь во
все времена» (Cowley, No 30). Среди многочисленных пожеланий,
приведенных здесь, особого внимания заслуживает пожелание,
чтобы бог небес дал Бигваи благоволение царя в тысячу раз
большее, чем до сего дня. Это сходно с пожеланием в письмах
Эль-Амарна, где царь Библа говорит высокопоставленному
египетскому чиновнику: «Амон и госпожа Библа да дадут
тебе силу жизни пред царем, господином моим» (Эль-Амарна,
No 87). Более того, данная форма напоминает благословение
Иакова своим сыновьям, отправляющимся к Иосифу: «Бог же
Всемогущий да даст вам найти милость у человека того» (Быт
43:14). Аналогичные выражения мы находим и в молитве Нехемии
(Неемии) «Молю Тебя, Господи!.. И благопоспеши рабу Твоему
теперь, и введи его в милость у человека сего» (Нех 1:11).
Другая форма, источник которой еще неясен, встречается в
арамейских письмах из Элефантины и в других источниках,
опубликованных Бресиани в последнее время. Вступления такого
типа начинаются с благословения храму, и только после него
следует обращение отправителя к адресату письма и приветствие
ему. Например: «[Мир до]му6 Йеу в Йеве. Сыну моему Шальмему
243
42121-05
Часть 5
[от] брата твоего Ошеи». Достоверность реконструкции текста
подтверждается сравнением его с данными неопубликованных
пока источников, например: «Мир дому Набу и дому царицы
Небес». Собственно сообщение начинается со слов «ве-ха-эт»,
«кэ-ан» или «ке-энет», соответствующим древнееврейскому
«(ве-)ата», т. е. «(и) ныне». Этим выражением начинаются и те
письма, во вводной части которых есть только упоминания имен
отправителя и получателя без каких бы то ни было приветствий.
Дата составления указывается в конце лишь весьма незначительного
числа писем, таких, как предписание получателю осуществить
поставку продовольствия (Cowley, No 12) или доставить
строительные материалы на корабль (Cowley, No 26). Датировано
и письмо, в котором адресату дается распоряжение приобрести
определенный дом (Cowley, No 24). Указание даты составления
документа делается по образцу писем на аккадском языке,
относящихся к тому же периоду. Однако отметка о дате письма
обнаружена и в конце послания евреев Элефантины с просьбой
разрешить им восстановление храма (Cowley, NoNo 30, 31). Не
исключено, что из-за исключительной важности этого письма
на нем была проставлена дата.
[V] В Библии упоминается небольшое количество писем.
Из этих источников можно почерпнуть весьма скромную
информацию о форме письма. Первое письмо, упомянутое в
Библии – послание Давида Йоаву, отправленное царем с Урией
(2 Сам 11:14-15). Оно сразу же начинается с предписания царя,
поэтому непонятно, приводится ли здесь полный текст, или же
составитель книги Самуила опустил вводную часть документа.
То же можно сказать и о письмах Иезавели к старейшинам
города, в котором проживал Навот (1 Цар 21:8-10). Точно так
же неясно, была ли вычеркнута вводная часть послания Йеу к
старейшинам Йизреэля (2 Цар 10:2) и вступление к письму о
Наамане царя арамейского (сирийского) к царю Израиля (2 Цар
5:5-6), поскольку оба эти письма в Библии начинаются со слов
«и ныне» (см. выше, IV). Ничего не говорят о форме письма и
данные Библии, относящиеся к посланиям Синаххериба (2 Цар
19:14) и Беродаха (Меродаха) Баладана (2 Цар 20:12) к царю
Хизкии. Сказанное относится и к свидетельствам Писания о
посланиях пророков Илии (2 Хр 21:12) и Иеремии (Иер 29:4
и далее): оба источника открываются пророческой формулой
«так говорит Господь».
244
Введение в библеистику
42121-05
В Библии гораздо больше свидетельств о письмах времен второго
В Библии гораздо больше свидетельств о письмах времен Второго
Храма. В предисловии к эдикту Кира Писание говорит о том, что
он был провозглашен устно, а также разослан в письменном виде.
Эдикт открывается словами: «Так говорит Кир, царь персидский»
(Эзр 1:2). Отсюда следует, что вплоть до этого периода правители
придерживались обычая начинать торжественное официальное
послание с такой формулы. О характере переписки можно
почерпнуть сведения и из распоряжения царя Персии Рехуму:
«Мир [тебе/вам]. И ныне» (Эзр 4:17). Отсюда видно, что в
эту эпоху даже предписание царя могло открываться кратким
пожеланием получателю мира, что напоминает стиль посланий
ассирийских царей своим чиновникам. Менее ясно следующее
вступление: «Артаксеркс, царь царей, Эзре священнику [писцу
закона Бога небесного] совершенному7
. И ныне» (Эзр 7:12). Но
похоже, что это вступление в целом является приветствием. Это
справедливо и в том случае, если мы объясним это темное слово
гмир как ве-гомер [т. е. стих будет звучать так: «Эзре священнику,
списавшему закон Бога небесного и проч. Прим. пер.], и если
предположить, что после него шло слово «мир», которое было
пропущено по ошибке. Ср. также это писание с параллельным
текстом в апокрифической книге Эзры (8:9)8
, в которой на этом
месте стоит слово «хаирейн», т. е. «мир» [«радоваться»]. Об
обычае, по которому царь в своем послании желает своему народу
мир и благополучие, свидетельствует и писание: «Навуходоносор
царь всем народам... мир вам да умножится» (Дан 3:31). Точно
так же и высшие чины государства могли обращаться к своим
повелителям с кратким приветствием, как это видно из доноса
Татная (Фафная) (Эзр 5:7), сатрапа Заречной области: «Дарию
царю – всякий мир».
[VI] Эти немногие сведения, прямо говорящие о письмах, могут
быть восполнены данными других библейских источников.
7 В оригинале стоит не совсем понятное слово «гмир». СП и перевод Йосифона
(«искушенному») придерживаются версии толкования, отличной от той, которую разделяет
автор статьи. Для полноты картины приведем толкование этого слова в так называемом
Танахе Кассуто: «Гмир. Некоторые толкуют это слово как мир совершенный (шалом
гамур). Согласно другому предположению это слово обозначает «и проч.»
–
форма
сокращения, принятого в официальных посланиях. Иные же считают, что это слово
относится к писцу, книжнику: «писец совершенный». (Переведено из: Тора, Невиим,
Ктувим мефорашим перуш хадаш бе-цируф мевоот аль пи шитат М.- Д. Кассуто.
Мефораш аль-йадей А. Ш. Гартом. Маадура хадаша метукенет. Даниэль, Эзра у-
Нехемия. – Тель-Авив: Йеошуа Орнштейн, изд-во «Йавне», б.г. – С. 27 (второго счета).
Прим. пер.
8
В СП – 2 книга Ездры 8:9. Прим. пер.
245
42121-05
Часть 5
Некоторые писания, повествующие об отправке послов,
определенно указывают на посылку писем. Текст 2 Цар 19:9-14,
рассказывающий о послании Синнаххериба к Хизкии, начинается
так: «И снова послал он послов к Хизкии сказать». Однако из
продолжения («И взял Хизкия письма [«сфарим»] из руки
послов») видно, что послы привезли с собой письма. Подобным
же образом следует понимать и другое писание: «И послал Ахаз
послов к Тиглатпаласару (Феглаффелласару, Тиглат Плесеру),
царю ассирийскому, сказать» (2 Цар 16:7). Под послами здесь
подразумеваются не просто послы, а послы, везущие письмо. И
наоборот: когда прямо говорится об отправке письма, имеется
в виду, что оно отправлено с послами. В Писании сказано:
«В то время Меродах Баладан... прислал к Хизкии письма и
дары» (Ис 39:1), то есть вавилонский царь отправил послов к
Хизкии, которые и доставили последнему письмо и дары. Об
этом говорится в продолжении повествования: «и обрадовался
посланным Хизкия, и показал им дом сокровищ своих» (там
же, стих 2). Нет никакой нужды менять слово «письма»
(«сфарим») в масоретском тексте на «писцов» («софрим»)
или на искусственно реконструированное слово «саппарим»,
т. е . послов.
Учитывая то, что стиль писем развился из образцов, принятых
в устной передаче посланий, можно строить предположения
относительно формул, используемых в эпистолярных источниках,
исходя из формул, которыми оперировали послы, передающие
сообщения устно. В рассказе об отправке израильских послов
из Кадеша (Кадеса) к царю Эдома обращение к нему приведено
в следующих словах: «Так говорит брат твой Израиль» (Чис
20:14; ср. с Быт 32:4; Суд 11:15; 1 Цар 20:3, 5). Отсюда видно, что
формула «так говорит такой-то (отправитель)» использовалась в
качестве вступления к официальным письмам особой важности.
Кроме того, из этого писания становится ясно, что обращение
«брат мой» было принято и в Израиле в переписке между равными
подобно тому, как они пользовались этим выражением в своей
беседе (1 Цар 20:33-34). О форме письма говорит и обращение
Ахаза к повелителю Ассирии Тиглатпаласару: «Раб твой и сын
твой я» (2 Цар 16:7). Сами по себе слова «раб твой» выражают
полную покорность, тогда как формула «сын твой» представляет
иудейского царя как младшего среди равных. Совокупность этих
выражений представляет собой одну из хитроумных форм, в
которые государственные мужи облекали свои речи. Подобным
246
Введение в библеистику
42121-05
же образом форма приветствия раскрывается и в словах, которые
Давид повелел сказать Навалу: «Так да пребудет во [всю] жизнь!
И тебе мир, и дому твоему мир, и всему, что у тебя, мир» (1 Сам
25:6). Эта формула приветствия была принята и в письмах из
Ханаана, относящихся к эпохе, предшествовавшей его завоеванию
народом Израиля.
[VII] На древнееврейском языке сохранились оригинальные
письма, которые были составлены уже на закате иудейского
царства. Они представлены глиняными черепками, найденными
в Лахише. Все эти источники являются сообщениями, которые
чиновники посылали своему начальству. В большей части
документов не упоминаются имена отправителя и получателя.
Только в черепках NoNo 2 и 6 встречается обращение: «Господину
моему Йаушу», а в памятнике под No 3 его автор включил в
одну фразу и свое имя, и имя своего адресата: «Раб твой Ошайа
посылает сказ[ать] господину моему Йау[шу]». Во всех письмах
мы находим приветствия, большинство которых выглядит так:
«Да принесет [букв.: «даст услышать»] Господь господину
моему мирные вести!» (No 3). Есть и пространная редакция
этого приветствия: «Да принесет Господь господину моему
мирные вести! А ныне, сегодня...» . Оно встречается и в
несколько измененном виде: «Да принесет Господь господину
моему добрые вести! А ныне, сегодня...» (No 8). Проблематично
приветствие, написанное на глиняном черепке No 6: «Да окажет
[букв.: «покажет»] Господь господину моему во время это [эт а-
эт а-зе] благополучие». Тур-Синай прочитывает его следующим
образом: «Да покажет Господь господину моему, ты [ата], во
время это [а-эт а-зе] благополучие» (т.е . «да окажет Господь
господину моему мир»)9
. Среди стилистических особенностей
этих памятников следует отметить специфическую форму,
подтверждающую получение письма от высокопоставленного
чиновника: «Кто раб твой? Пес! Ведь [посл]ал ты рабу
[твоему]...» (No 5). Подобно тому: «Кто раб твой? Пес! Ведь
послал господин мой письмо царя и письма сановников, сказав:
прочти...» (No 6). Ср. с этими формами ответ Мефивошета
Давиду: «И поклонился [Мефивошет] и сказал: что такое раб
твой, что ты призрел на такого мертвого пса, как я?» (2 Сам 9:8)
9
Тур-Синай считает, что перед словосочетанием «а-эт а-зе» стоит не предлог «эт»,
представляющий прямое дополнение, а личное местоимение «ата» («ты»). Такое написание
(без конечного hе) местоимения встречается уже в Библии. Прим. науч. ред.
247
42121-05
Часть 5
и с ответом царя Башана (Васана) в письмах Эль-Амарна: «Кто я?
Пес единый, чтобы я не пошел...» (Эль-Амарна, No 202). Автор
же письма на черепке No 4, напротив, достаточно просто говорит
о распоряжении своего начальника: «И ныне все, как послал
господин мой, так и сделал раб твой. И как послал господин мой
слова свои о Бет а-Рефед...». Такая форма аналогична стилю
ассирийских писем, в которых царские чиновники излагают
государевы распоряжения кратко и по-деловому.
К письмам на древнееврейском языке из Лахиша в последнее
время присоединилось послание, обнаруженное в Йавне-Йам,
что между Яфой и Ашдодом (Азотом). Предполагаемое время
составления послания – вторая половина 7 в. до н.э. Содержанием
его, по всей видимости, является жалоба работника правителю.
Оно открывается словами: «Да услышит господин мой, комендант,
слова раба его».
Иллюстрация 16
Глиняный черепок No 1 из Лахиша (факсимиле), содержащий
ряд древнееврейских теофорных имен, как то: Гемария, Ицилия,
Йаазания и Йирмея.
Иллюстрация 17
Глиняный черепок No 2 из Лахиша. Письмо начинается с об-
ращения «Господину моему Йаушу», который, вероятно, был
важным лицом в городе.
248
Введение в библеистику
42121-05
Обсудите следующие вопросы:
Кем, на каких материалах, каким письмом были написаны послания
времен Первого Храма, и как они доходили до своих адресатов?
Вопрос 20
Какие из упоминаемых в Библии писем цитируются лишь частично, и
какие из них в той или иной степени сохранили свою первоначальную
форму?
Вопрос 21
В чем проявляется различие между использованием писем в книгах
ранних пророков и в более поздней библейской литературе (времен
Второго Храма)? Чем вызвано это различие?
Иллюстрация 18
Лицевая и оборотная стороны глиняного черепка No 3 из Лахиша. Письмо содержит 21 строку.
Оно было отправлено человеком по имени Ошайа чиновнику Йаушу. Источник предоставляет
исследователю весьма любопытные данные о взаимоотношениях чиновничества и пророков
в конце периода Первого Храма.
249
42121-05
Часть 5
5.3.2. Государственная документация
В описание истории Израиля, в особенности с момента возникновения
царства, включены документы и списки государственного характера.
Они содержат материалы о деятельности и начинаниях государя и
об организационной структуре царства. Следует предположить, что
эти источники первоначально хранились в архивах государства, и
библейский писатель пользовался ими при составлении своей истории.
Первое подобие хронологической записи мы встречаем уже в тексте,
повествующем о царствовании Саула и войнах, которые он вел (1
Сам 14:47-48). Там же находится и список членов царской фамилии и
военачальников (там же, стихи 49-51).
В описание царствования Давида включены списки высокопостав-
ленных государственных деятелей разного рода (2 Сам 8:15-18; 20:23-
26; 1 Хр 18:14-17). Сопоставление этих источников может дать сведения
об изменениях, происходивших в структурах высшей власти в течение
правления Давида. Кроме того, сюда вставлены списки «храбрых
Давида», составленные в соответствии с их положением в армии, с
указанием родословия героев и воинских подвигов, совершенных ими
(2 Сам 23:8 и далее).
Повествование о царствовании Соломона еще более богато такого
рода записями. Оно содержит списки царских сановников (1 Цар 4:2-
6), двенадцати наместников («приставников»; там же, 4:7-19), данные
о снабжении царского двора и кавалерии (1 Цар 4:22-28 (5:2-8) и
подробности о строении Храма и государева дворца (там же, главы 6
–
7). Ярко выраженный документальный характер носят сообщения о
деяниях царя в области государственного и культового строительства,
а также сведения о подати, которую наложил царь на своих подданных,
дабы вести свое хозяйство и осуществлять строительство (1 Цар 9:15
и далее). Возможно, эти записи первоначально находились в «Книге
дел Соломоновых», упомянутой в конце описания его правления
(1 Цар 11:41).
К этому же типу документальных записей относятся и хронологические
списки царей Иудеи и Израиля. В повествовании эти списки
переплетаются друг с другом посредством синхронизмов*
10
.
Они
появляются на всем протяжении книги Царей и содержат детали,
связанные с правлением того или иного царя. По свидетельству
*
10
Синхронизмы (греч.: syn
–
вместе + chronos – время) – точное
совпадение во времени двух или
нескольких процессов или явлений;
здесь: переплетение двух хроноло-
гий. Синхронизмы в книге Царей
делятся на две группы:
1. Иудейские синхронизмы, указы-
вающие год восхождения на трон
царя Израиля в соответствии с
годом правления царя Иудеи, напри-
мер: «В двадцать шестой год Асы,
царя Иудеи, воцарился Эла (Ила),
сын Баши, над Израилем»
(1 Цар 16:8);
2. Израильские синхронизмы, когда
первый год правления царя Иудеи
приводится в соответствии с годом
царствования израильского царя,
скажем: «Йеошафат, сын Асы, во-
царился над Иудеей в четвертый год
Ахава, царя Израиля»
(1 Цар 22:41).
250
Введение в библеистику
42121-05
*
11
Анналы (лат.: annus – год; от-
сюда «анналы» – «годовые (сводки),
хроники») – запись событий по
годам. Один из видов историогра-
фического документирования,
описывающий важнейшие события,
произошедшие во время правления
царя. Составлялись в хронологи-
ческом порядке, отправной точкой
отсчета являлось восхождение
государя на трон («в первый год
царствования его...»).
составителя, эти подробности были заимствованы из «Летописи царей
Израилевых» и «Летописи царей Иудейских» (1 Цар 14:19 и далее).
Записи хроникально-политического характера, связанные с внешними
событиями, также были включены в историографию Израиля. Так,
например, в Библии мы находим упоминание о походе египетского
царя Шешенка (Шишака, Сусакима) и о разграблении им сокровищниц
Храма и царского дворца (1 Цар 14:25-28). Примером может послужить
и заметка об убийстве в Ниневии ассирийского царя Синаххериба
(2 Цар 19:36-37). В большинстве своем эти сообщения отличаются
краткостью, они формальны и, как правило, говорят о царях в третьем
лице. Такие записи носят официальный (документальный) характер,
что делает их похожими на царские анналы*
11
, известные из истории
Древнего Востока. Однако когда эти записи попадают в летопись,
обобщающую историю Израиля, они превращаются в историографию
(см. часть 7).
Иллюстрация 19
Рельеф из Зинджирли. Царь Бар-Ре-
хив восседает на троне, а перед ним
стоит писец. По всей видимости,
предмет, зажатый под мышкой у
писца, это не что иное, как табличка
с вырезанными на ней письменами.
Это было одним из способов сохра-
нения книг в архивах государства.
251
42121-05
Часть 5
Вопрос 22
Выделите в повествовании о разрушении Иерусалима и выселении
иудеев из их земли (2 Цар 25) записи, для которых характерны различные
способы документирования материала. Классифицируйте их согласно
характеру сообщаемых в них сведений.
5.3.3. Родословные и иные записи
Родословия вплетены в повествование на всем протяжении Библии: от
книги Бытия и до Хроник. Записи такого рода содержат:
1. Генеалогию народов мира. Эти списки формировались под влиянием
различных исторических и этнографических традиций. Родословия
должны были дать общую картину происхождения человечества,
в которой история Израиля занимает исключительное место.
Примером могут послужить генеалогия народов (Быт 10:1-32), а
также племенных союзов и отдельных племен: сыновей Нахора
(Быт 22:20-24), сыновей Измаила (Быт 25:13-16), Исава (Быт 36:10-
14) и др. Несколько особняком стоит список царей Эдома «прежде
царствования царей у сынов Израиля» (Быт 36:31-39). Некоторые
исследователи находят в последнем сходство со списками царей
Древнего Востока.
2. Подробные списки племен и родов Израиля. Подавляющее
большинство этих записей находится в перечне «исчисленных»
в книге Чисел и в генеалогиях книги Хроник. Среди них особо
выделяются родословия семей, из которых вышли основатели
важнейших династий: Давида (1 Хр 2:12-18; 3:17-39), Цадока
(Садока; 1 Хр 6:1-15 (5:27-41) и др.
Вопрос об исторической достоверности родословий вызывает
разногласия. Некоторые ученые полагают, что часть из них была
составлена или даже сфабрикована для получения определенных прав:
политических, социальных или экономических. Однако в последнее
время исследователи все больше и больше склоняются к тому, чтобы
искать в этих источниках свидетельства, имеющие историческую
и общественную ценность. Эти материалы могут дать сведения об
«исчисленных» для взимания с них налогов и призыва в армию, а также
о закреплении наследственных прав семей и родов на земельные уделы.
252
Введение в библеистику
42121-05
Часть записей напрямую связана со статусом и правами священников
и левитов в храмовом служении (ср. родословие Леви в Исх 6:16-25;
Чис 3:17-39; 1 Хр 23:6-24 и др.).
Определенно сказать, когда стали записывать генеалогии родов и
«исчисленных», сложно. По свидетельству книги Хроник (1 Хр 5:17)
«все они [сыновья Гада] перечислены во дни Йотама (Иоафама), царя
Иудеи, и Йаровама, царя Израиля». Не исключено, что различные
родословия были записаны и раньше. Из писаний Эзр 2:62 и Нех 7:5
можно заключить, что семейные генеалогии были распространены в
Израиле времен Первого Храма.
Записи иного типа говорят о границах земельных наделов племен
Израиля (Нав 15 – 16), перечисляют города-убежища (там же, глава
20) и указывают города священников и левитов (Нав 21; 1 Хр 6:54-81
(39-66). Среди ученых есть разногласия относительно места и времени
происхождения этих источников и их роли. Помимо указанных, в
Библии встречаются и другие записи, источник которых неясен,
например: подробное указание пути странствий по пустыне народа
Израиля (Чис 33). Подобные записи, в которых отмечаются становища
мигрирующих племен и цель которых – сохранить письменное
свидетельство об истории племени, известны в настоящее время по
исследованиям о племенах центральной Европы.
Вопрос 23
1. Найдите в Библии примеры родословия одной семьи.
2. Какой вывод можно сделать из этого?
253
42121-05
Часть 5
Ответы на вопросы
Ответ 1
Такими нормами являются установление о пасхальной жертве (Исх
12:1-11), закон о первенцах (там же, 12:12-16), прецедент наказания
богохульника (Лев 24:10-23), правило раздела военной добычи,
находящееся вне Пятикнижия (1 Сам 30:23-25).
Ответ 2
Примеры таких законов находятся в Исх 21:1-22:16, Лев 24:17-22, Чис
27:8-11, Втор 15:1-18.
Ответ 3
1. Общим для всех этих законов является их возникновение из
прецедента или события, приведенного в повествовательном или
хронологическом контексте.
2. Данные уложения отличаются от законов Пятикнижия тем, что
они не были изначально даны Моисею на горе Синай, но возникли
благодаря особым обстоятельствам.
3. Указанные нормы отличаются друг от друга по обоснованию
авторитетности и формулировке – два последних закона не вытекают
из указания Бога.
Первое постановление стало частью «закона, как повелел Господь
Моисею» (Чис 27:11).
Второе – «вошло в обычай у Израиля» (Суд 11:39).
А третье – «и поставил он это в закон и в правило для Израиля до
сего дня» (1 Сам 30:25) – является этиологическом обоснованием
армейского правила и обычая.
Ответ 4
По теории Альта, казуистическими законами в Исх 21 являются стихи
14а
, 13а
, 18-19, 20-21 (продолжите перечень).
Ответ 5
По теории Альта, аподиктическими законами в Исх 21 являются
стихи 12, 15, 16 («а похищенный находился в руках его» – вставка),
17 (продолжите перечень).
254
Введение в библеистику
42121-05
Ответ 6
Классификация законов по формальному и содержательному признакам
производится согласно следующим критериям:
Содержательный критерий. Казуистическое право принимает
во внимание меру личной ответственности и проводит четкое
разграничение между преднамеренным убийством и убийством
непредумышленным. Для аподиктического закона не имеет значения,
было ли убийство преднамеренным или нет, главное – пролитая кровь,
за которую Бог требует возмездия.
Формальный критерий. Казуистические законы состоят из условия
(«если (ки), если (им)»), описывающего ситуацию в третьем
лице, и следующего за ним приговора, например: Исх 21:20-
21. В аподиктических законах такое строение не наблюдается, в
некоторых случаях используются сложноподчиненные предложения с
придаточным определительным. И случай, и приговор сформулированы
в одной сжатой и энергичной фразе, начинающейся с подлежащего-
причастия (ударивший, проклинающий и т.д.) и дополнения (человек),
например: Исх 21:12, 17.
Ответ 7
Объединение казуистических и аподиктических законов заметно в тех
нормах, начальная часть которых продолжает казуистический стиль
предшествующих стихов, связанных с ней по содержанию, в то время
как заключительная часть нормы приведена в аподиктической форме,
как, например: «И если (ве-ки) кто с намерением умертвит ближнего
своего коварно» (казуистическая форма), «то и от жертвенника Моего
ты возьмешь его на смерть» (Исх 21:14). Вторая часть уложения
–
аподиктическая: здесь Бог говорит от первого лица («то и от
жертвенника Моего»), Он использует прямое обращение («ты возьмешь
его на смерть»). См. также стихи 22-25 – переход от казуистической
формы к аподиктической происходит в стихе 23б «то отдай...»
(принцип талиона). Такое объединение призвано свести воедино две
юридически разнородные системы: казуистическую («ханаанскую»),
предлагающую более мягкие наказания за убийства и проводящую
четкое разграничение между разными их типами, и аподиктическую
(«израильскую»). Последняя выносит суровые приговоры по этим
делам и не принимает в расчет меру личной ответственности, но
исходит только из последствий деяния.
255
42121-05
Часть 5
Ответ 8
По мнению Гринберга, Пятикнижие ставит человеческую жизнь
превыше всех других ценностей, что нашло свое выражение в Быт 9:5-
7. Человек вправе убить животное (для употребления его в пищу или
для совершения жертвоприношения), но закон не допускает и мысли о
том, что животному или человеку позволительно убивать людей (Быт
9:2-5, ср.: Лев 17:4). Поэтому Книга Завета и определяет смертную
казнь за преднамеренное убийство (Исх 21:12 и далее). Если же бык
забодает человека насмерть, то уголовная ответственность налагается и
на быка – его следует забросать камнями, и запрещается есть его мясо
(Исх 21:28). Если, однако, было известно о том, что бык бодлив, а его
хозяин не присматривал за ним как следует, то и хозяин, и животное
должны быть преданы смерти (Исх 21:29).
С точки зрения Пятикнижия, жизни человека невозможно найти
материальный эквивалент. Следовательно, в отличие от месопотамских
законов, которые позволяют в определенных случаях заменить
смертную казнь за предумышленное убийство денежной или иной
компенсацией и не налагают ответственности на забодавшего человека
быка, библейский закон отвергает идею выкупа «за душу убийцы» (ср.
Чис 35:31). Практически всегда убийца приговаривается к смерти, за
исключением случаев непреднамеренного убийства.
Ответ 9
Библейский закон определяет сравнительно мягкие наказания за
разного рода преступления против собственности. Например, вор
должен заплатить двойную стоимость украденного (Исх 21:37). Если
же он застигнут ночью во время совершения подкопа, то хозяин дома
вправе убить его. Однако библейский закон не требует смертной казни
только за то, что вор вел подкоп (Исх 22:2 (1) и далее). Ассирийские
же и вавилонские законы устанавливают смертную казнь за кражу
со взломом или с помощью подкопа, мародерство во время пожара,
перенесение границы ночью в другое место. То же наказание
предусмотрено даже для жены, обокравшей мужа.
Жизнь человека и собственность в Библии не выступают в качестве
равнозначных категорий. Они представляют собой совершенно разные
ценности, при том, что жизнь человека бесценна. В месопотамском
законодательстве материальные блага компенсируют утрату
человеческой жизни, а ущерб собственности возмещается ценой потери
жизни. По мнению Гринберга, в библейском праве иерархию ценностей
256
Введение в библеистику
42121-05
определяют религиозные верования, в праве же небиблейском эту роль
выполняют экономические и политические соображения.
Ответ 10
Гринберг считает, что в библейском праве отразилось этическое
представление о святости человеческой жизни. Невозможно заплатить
за пролитую кровь, и поэтому смертная казнь убийце является
непреложным велением Бога. Эту меру наказания нельзя объяснить
как следствие примитивного жизненного уклада, в противо-положность
законам развитого общества. Последняя тенденция представлена в том
числе и в работах Альта, который считает, что такая примечательная
для аподиктических законов суровость характерна для основ
израильского права, сложившихся еще во время кочевий народа по
пустыне. В противоположность Альту, Гринберг утверждает, что
отличие израильского права от законодательства Древнего Востока
следует объяснять не с позиций исторического или общественного
развития (ведь закон Израиля существовал и после того, как
произошли общественно-политические перемены), а с точки зрения
отличия базовых принципов правовых систем. В Библии иерархия
ценностей определялась положениями веры, а в небиблейских кодексах
господствовали экономика и политика.
Ответ 11
Общими в этих речах являются следующие выражения:
«Наследие Господа» (1 Сам 26:19; 2 Сам 20:19; см. также 21:3; в 14:16
появляется выражение «наследие Божие», но в Септуагинте: «наследие
Господа»).
«Помазанник Господень» (1 Сам 24:7, 11; 26:16).
«Человек» – просто человек, без указания имени (1 Сам 24:10;
25:29).
«Да не попустит Господь мне» (1 Сам 24:7) ср. с «Боже упаси, не дай
Бог мне» (2 Сам 20:20).
«Нет в руке моей зла» (1 Сам 24:12); ср.: «зло не найдется в тебе»
(1 Сам 25:28), «какое зло в руке моей?» (1 Сам 26:18).
«На мне грех, господин мой» (1 Сам 25:24); ср.: «на мне, господин мой
царь, да будет вина» (2 Сам 14:9).
Сходство этих выражений еще не говорит о том, что они вышли из
под пера одного и того же писателя, поскольку в этих текстах больше
отличного, чем похожего, да и сходство не столь уж разительно. Данные
обороты появляются и в других писаниях, не связанных с именно
257
42121-05
Часть 5
этими речами. Таким образом, более обоснованным представляется
заключение о том, что эти тексты были созданы одной литературной
школой, а не одним автором.
Ответ 12
Выступление Йеуды перед Иосифом следует отнести к мудрым речам.
В нем можно найти общие для этого типа черты, которые были описаны
в главе 5.2.1, за исключением использования риторических приемов
(четвертая черта).
Ответ 13
Перед нами одна речь, несмотря на смену адресата и на то, что первая
ее часть является чем-то вроде дипломатического послания, а вторая
–
открытым публичным выступлением.
Ответ 14
Оратор пользуется следующими риторическими приемами:
1. Ключевые слова. В первой части семь раз появляются реализации
корня «бет-тет-хет» («уповать», «упование» и т.п.), во второй девять
раз звучит глагол «спасти».
2. Диалектика. Выступающий приводит возможные возражения
противника и опровергает их.
3. Риторические вопросы.
4. Метафора «трость надломленная» (2 Цар 18:21 // Ис 36:6).
Ответ 15
Автором данной речи, по мнению Вайса, является библейский
рассказчик, вложивший эти слова в уста Равшаке.
Ответ 16
В отличие от выступлений Йотама и Равшаке, речь Авии от начала до
конца является произведением искусства, совершенно отвлеченным
от исторических реалий. Сама по себе эта речь отмечена полным
отсутствием психологических приемов убеждения и весьма скромным
применением риторических средств. Она служит литературным
орудием в руках автора Хроник, используемым для того, чтобы дать
соответствующее его мировоззрению объяснение распада единого
царства.
258
Введение в библеистику
42121-05
Ответ 17
К поздним следует отнести следующие фрагменты прощальной речи
Самуила:
Слова «и Самуила» в стихе 11 выглядят странно. Стих 21 никак не
соотносится с идеей, служащей ядром всей речи (грех установления
царской власти), но говорит о греховности служения иным богам.
Данный стих предостерегает народ от этого, употребляя выражения,
используемые в более поздней литературе, например: «тоhу»
[ничтожные, пустые, ничто – прим. пер.], как общее обозначение
лжебогов (Ис 41:29), «не принесут пользы/не помогут» (Ис 44:10;
Иер 2:8,11). Стих 22 по стилю и содержанию также не соответствует
контексту.
Ответ 18
Указанное мнение имеет основания, поскольку:
1. Прощальная речь Моисея завершает Пятикнижие; выступлением
Иисуса Навина заканчивается приписываемая ему книга. Вполне
возможно, что речь Самуила подводит черту под древним
сочинением, соотносимым с книгой Судей Израилевых еще до того,
как было установлено современное разделение текста на две книги:
Судей и Самуила.
2. По отношению и к Эли, и к Самуилу применена формулировка,
аналогичная той, которая используется в книге Судей для указания
продолжительности служения судьи. Об Эли сказано: «был же он
судьею Израиля сорок лет» (1 Сам 4:18), о Самуиле – «и был Самуил
судьею Израиля во все дни жизни своей» (там же, 7:15).
3. Самуил в своей прощальной речи делает обзор событий,
характеризующих период судей Израилевых до перехода к монархии
и избрания царя, призванного представлять новый порядок
управления.
Ответ 19
Прощальная речь Давида отличается от выступлений такого рода,
приведенных в книгах ранних пророков, тем, что:
1. Эта речь торжественна от начала до конца. В ней нет прения, спора
с народом, как это принято в прощальных речах в книгах ранних
пророков, за исключением стиха 8, который является теологическим
наставлением всему Израилю. Общество представителей народа в
этой сцене выполняет только роль статиста.
259
42121-05
Часть 5
2. Обзор событий прошлого в выступлении Давида фокусирует
внимание исключительно на избрании Богом Давида и его потомков
на царство. В этой речи нет и упоминания о милостях Бога по
отношению к Израилю.
3. В речи приводятся два откровения Бога: одно – Давиду (стих 3),
другое – о Соломоне (стихи 6-7).
Об отличии второго откровения от пророчества Натана см. статью
Ш. Залевского, приведенную в настоящей части курса.
Ответ 20
Большинство писем приводятся не полностью, а только частично, когда
передается лишь их основное содержание. Таковы: 2 Сам 11:14-15;
1 Цар 21:8-10; 2 Цар 10:2; 19:14; 20:12 и, быть может, Иер 29:4 и
далее. Правомерно сомнение в том, имеем ли мы дело с цитированием
исторических источников, или же справедливее будет сказать, что здесь
речь идет об использовании распространенных литературных форм,
отражающих реальную практику (имеющих «место в жизни»).
В книге Эзры (1:2-4; 4:8 и далее; 5:8 и далее; 7:12 и далее) приводятся
более полные тексты писем, и они, по всей видимости, в той или иной
степени сохранили свою первоначальную форму.
Ответ 21
Использование писем и, соответственно, стиль их изложения,
развивались от передачи краткого, делового сообщения в книгах
ранних пророков к пышным заявлениям и декларациям в поздней
библейской литературе. Так, по свидетельству Писания, эдикт Кира
был дан находящимся в вавилонском плену евреям также в виде
царского послания (Эзр 1:1 = 2 Хр 36:22). Обмен письмами между
Рехумом советником и Шимшаем писцом, с одной стороны, и царем
Артаксерксом, с другой, имеет своей целью уточнение позиций по
отношению к евреям в Иерусалиме (Эзр 4). Санваллат (Санаваллат)
посылает к Нехемии своего отрока, «у которого в руке было открытое
письмо» (Нех 6:5), вероятно, для того, чтобы содержание этого письма
стало известно многим.
Ответ 22
Во 2 Цар 25:1-7, 8-12 включены записи хроникально-политического
характера. Они говорят о захвате Иерусалима Навуходоносором и о
действиях Навузардана (Невузарадана). В стихи 13-17, 18-22 были
вставлены списки, содержащие данные о священной утвари Храма
260
Введение в библеистику
42121-05
и сведения о священниках и чиновниках, а также об обязанностях
последних.
Свидетельства хроники, описывающей освобождение Йехонии
(Йеойахина, Иехонии) из тюрьмы (2 Цар 25:27-30; Иер 52:31-34)
подтверждаются и вавилонской делопроизводственной документацией
о распределении продуктов питания между приближенными великого
царя. В этих источниках, относящихся к 592 г. до н.э., среди тех, кто
получает пищу, упомянут Йехония как «царь Иудеи», и с ним – «пятеро
сыновей царя Иудеи».
Ответ 23
Примерами родословия одной семьи в Библии являются:
1. Генеалогия семьи Давида (1 Хр 2:12-18; 3:1-24), ср. родословие
Давида (Руфь 4:18-21) и семьи Цадока (1 Хр 6:2-15 (5:28-41).
2. В центре внимания книги Хроник находится семья Давида,
символизирующая единство и единственность народа Израиля.
Составитель книги («Хронист») считает, что есть смысл сохранить
и подробно привести родословие Давида, от которого пошли все
цари Иудеи. Подобно тому, дается развернутая генеалогия семьи
Цадока, служение которой в Храме, по мнению автора Хроник,
является продолжением традиции Аарона.
261
42121-05
Часть 5
Рекомендуемая литература
Библейские законы
А. Альт. Источники израильского права. – Еврейский университет
в Иерусалиме; «Академон», 5726-1966.
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 5 .
–
Иерусалим: «Мосад Бялик»; 5728-1968. Статьи «Право, право
Ближнего Востока» (Й. Финкельштейн), «Право, библейское право»
(Ш.-Э. Ловенштамм).
Г. Брен. Две проблемы в законах о наследовании библейского периода
(сравнительное исследование). / / Законы Израиля. Ежегодник по
еврейскому праву (Диней Йисраэль. Шнатон ла-мишпат а-иври).
Вып. 6. – Тель-Авив, 5736-1976. – С. 231–249.
Он же. Законы о первенцах в Библии. / / Тарбиц, No 46 (5737-1977).
–
С. 1–7.
М. Вайнфельд. Об источниках аподиктической формы библейских
законов – проблема формулировки кодексов гражданского права во
времена Первого Храма и в начале периода Второго Храма. / / Тарбиц,
No 41 (5732-1972). – С. 349–360.
Он же. Десять заповедей: их значение и бытование в традиции Израиля.
/ / Размышления о Библии (Агут ба-Микра). Т. 2. – Тель-Авив: «Ам
овед», 5737-1977. – С. 109–121.
Он же. О восприятии закона в Израиле и за его пределами. / / Бет
Микра, No 8 (5724-1964). – С. 58–63.
М. Гринберг. Исходные принципы библейского уголовного
законодательства. / / Тора нидрешет – исследования по основным
вопросам мира Библии (Тора нидрешет – хиббурим би-ш’элот йесод
бе-оламо шель а-Микра). – Тель-Авив; изд-во «Ам овед», 5744-1984.
–
С. 1–37.
См. также перевод данной статьи на русский язык (с английского
оригинала) в книге Библейские исследования. Сборник статей
(составитель – профессор Барух Шварц).
–
Москва, 1997.
–
С. 205–
232.
262
Введение в библеистику
42121-05
Р. Йарон. Основы еврейского законодательства в библейский период. /
/ Университет (а-Университа), No 14 (5729-1969). – С. 48–50.
Он же. Законы о наносящем вред ближнему своему в правовых
системах Древнего Востока. / / Праким бет – сефер а-шана шель
Махон Шокен. – Иерусалим, 5729-1969 – 5734-1974. – С. 219–234.
С. Йефет. Законы об освобождении рабов и проблема взаимоотношения
сводов законов в Пятикнижии. / / Исследования Библии и Древнего
Востока (Мехкарим ба-Микра у-ва-Мизрах а-Кадмон). Сборник в
честь Ш.-Э. Ловенштамма. – Иерусалим, 5738-1978. – С. 231–249.
М.-Д. Кассуто. Комментарий к книге Исхода (Перуш аль сефер
Шмот). – Иерусалим: «Магнес», 5729-1969. – С. 178–184.
Й. Койфман. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Т. 1.
–
Иерусалим: «Мосад Бялик» и изд-во «Двир» (переиздание),
5736-1976. – С. 47–80.
Ш.-Э. Ловенштамм. Законы о разврате и о преднамеренном убийстве
в библейском и месопотамском праве. / / Бет Микра, No 7 (5722-1962).
–
С. 55–59.
Ш.-М. Пауль. Модели формулировок законов в Израиле и Месопотамии.
/ / Лешонену, No 34 (5730-1970). – С. 257–266.
А. Рофэ. Законы о войне в книге Второзакония: их происхождение,
направленность и важность. / / Сион (Цийон), No 39 (5734-1974). – С.
143–156.
Он же. Семейное право и законодательство о женщинах во
Второзаконии и в Книге Завета. / / Бет Микра, No 22 (5737-1977). –
С. 19–36.
A. Alt, Essays in Old Testament History and Religion, New York 1967.
E. Otto, Rechtsgeschicte der Redaktionen in Kodex Esnunna und im
«Bundesbuch», Goettingen 1989.
M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Atlanta
1995.
R.Westbrook, Studies in Biblical and Cuneiform Law, Paris 1988.
263
42121-05
Часть 5
Речи
Р. Вайс. Выступление Равшаке. / / Мишшут ба-Микра. Иерусалим:
изд-во Рубинштейн, 5736-1976. – С. 23–26.
Й. Гофман. Об использовании двух «формул вступления» в языке
Библии / / Тарбиц, No 46 (5737-1977). – С. 157–180.
Ш. Залевский. Восхождение Соломона на трон (Алийат Шломо ла-
млуха). – Иерусалим, 5741-1981. – С. 273–279.
С. Йефет. Верования и воззрения в книге Хроник и их место в
мире библейской мысли (Эмунот ве-деот бе-сефер Диврей а-йамим
у-мекомам бе-олам а-махшава а-микраит).
–
Иерусалим: «Мосад
Бялик», 5737-1977. – С. 264–277.
Й. Койфман. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Т. 4, кн. 1. – «Мосад Бялик» и изд-во «Двир» (переиздание), 5736-1976.
–
С. 465–467.
Н. Лейбович. «И подошел Йеуда к нему». В ее монографии Исследования
книги Бытия (Ийуним бе-сефер Берешит).
–
Иерусалим: «А-
Гистадрут а-цийонит а-оламит», 5727-1967. – С. 344–349.
A. Soggin, Introduction to Old Testiment, Louisveille 1989, pp. 63-87 (глава
«The Preliterary Development of the Biblical Material. The Genres»).
См. перевод этой главы на русский язык в книге Библейские
исследования. Сборник статей (составитель – профессор Барух
Шварц). – Москва, 1997. – С. 76-112.
Деловая проза
Й. Аарони. Эпиграфика из Арада (Ктовот Арад).
–
Иерусалим:
«Мосад Бялик» и Общество изучения Страны Израиля и ее древностей,
5736-1976.
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 1 –8 .
–
Иерусалим: «Мосад Бялик»; 5710-1950 – 5742-1982. Статьи «Книга
Хроник» (Б. Мазар), «Родословия» (Й. Ливер), «Лахиш (остраконы
Лахиша)» (Н.-Г. Тур-Синай), «Письмо» (Ш.-Э. Ловенштамм).
264
Введение в библеистику
42121-05
А.-М. Гаверман. О ранних письмах на древнееврейском и арамейском
языках. / / Эрец Йисраэль, No 4 (5716-1956). – С. 133–137.
М. Гаран. Ремесло писца в библейский период: свитки книг и письменные
принадлежности. / / Тарбиц, No 50 (5741-1981). – С. 65–87.
М. Гарсиэль. Герои Давида (2 Сам 23:8-39; 1 Хр 11:11-47). / / Царство
Давида: исследования по истории и историографии (Мальхут
Давид – мехкарим ба-история ве-ийуним ба-историография).
–
Тель-Авив, 5735-1975. – С. 26–40.
Й.-М. Гринц. Эпизоды из истории института первосвященников. / /
Моцаэй дорот. Специальный выпуск. – Иерусалим, 5729-1969. – С.
258–277.
Й. Ливер. К вопросу о генеалогии потомков Давида в послебиблейский
период. / / Тарбиц, No 26 (5716-1956). – С. 229–254.
Он же. «И все сыны Израиля были перечислены по родам своим, и
вот они записаны в книге царей израильских». / / Оз ле-Давид (Сефер
Бен-Гурион). – Иерусалим, 5724-1964. – С. 486–499.
Б. - Ц . Лурия. Родословия в книге Хроник / / Книга в честь М.
Валленштейна – исследования Библии и [древнееврейского]
языка (Сефер М. Валленштейн – мехкарим ба-Микра у-ва-лашон).
–
Иерусалим, 5739-1979. – С. 161–179.
А. Маламат. Списки царей древнейших времен и родословия в Библии.
В его монографии Израиль в библейский период (Йисраэль бе-
ткуфат а-Микра). – Иерусалим: «Мосад Бялик» и Общество изучения
Страны Израиля и ее древностей, 5743-1983. – С. 24–45.
Й. Наве. Еврейские надписи из крепости Хашавии, сделанные ранним
древнееврейским письмом. / / Известия (Йедиот), No 25 (5721-1961).
–
С. 119–128.
Х. Равив. Эпиграфика периода царства в Израиле (Ктовот ми-
ткуфат а-мелуха бе-Йисраэль). – Иерусалим: Центр Зальмана Шазара
и Израильское историческое общество, 5735-1975. – С. 46–93 (там же
см. библиографию по каждой надписи).
М. Разин. Перечисления и родословные списки и их историческое
значение в период Саула и Давида (Мифкадим у-мегиллот йахас
265
42121-05
Часть 5
у-машмаутан а-историт л-имей Шауль ве-Давид).
–
Ораним,
Университет Хайфы. – 5737-1977.
Д. Рапель. Замечания об именах собственных и родословных списках
в книге Чисел. / / Бет Микра, No 11 (5726-1966). – С. 87–90.
Н.-Г. Турчинер (Тур-Синай). Документы из Лахиша – письма времен
пророка Иеремии (Теудот Лахиш – михтавим ми-йемей Йирмейа
а-нави) – Иерусалим: Общество изучения Страны Израиля и ее
древностей, 5700 (1940).
Й. Эфаль. Сыновья Ктуры (Хеттуры) и сыновья Измаила. / / Библия
и история Израиля. Сборник статей, посвященный памяти Й.
Ливера (А-Микра ве-толдот Йисраэль – мехкарим ле-зихро шель
Й. Ливер).– Тель-Авив: Тель-Авивский университет, 5732-1972. – С.
161–168.
D. Pardee, «An Overview of Ancient Hebrew Letters», JBL, 97(1978), pp.
321-346.
D. Pardee, «Hebrew Letters», The Anchor Bible Dictionary, vol. IV, pp.
282-285.- N.Y. 1992.
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Внимательно прочитайте Исх 22:6-26 и проанализируйте типы законов
в указанном отрывке. Сформулируйте выводы, к которым Вы пришли
в результате наблюдений, придерживаясь следующих рекомендаций:
1. Отметьте нормы, четко подпадающие под определение того или
иного типа законов. Подтвердите свое мнение с помощью доводов,
относящихся к строению, стилю, тематике и особенностям каждой
правовой нормы.
2. Укажите законы, точная классификация которых вызывает сомнения,
или же принадлежащие к смешанному типу. Аргументируйте свой
выбор, рассмотрев характерные черты каждой нормы.
3. Какие примеры из уже приведенных Вами укладываются в
предложенную Альтом схему, а какие нет? Дайте развернутый ответ
и аргументируйте его.
266
Введение в библеистику
42121-05
Вопрос 2
Сравнение библейских законов с правовыми нормами Древнего
Востока породило многочисленные, иногда и прямо противо-положные
друг другу, теории относительно представленных в законах Писания
ценностей и их особого места в истории человеческой культуры.
Проиллюстрируйте эти теории с помощью законов о быке и о яме,
приведенных в Исх 21:28-36, и подытожьте Ваши наблюдения.
Вопрос 3
Укажите три вида речей. Раскройте особенности каждого из них с точки
зрения цели, преследуемой говорящим, средств ее достижения, стиля,
«места в жизни» и степени аутентичности. Проиллюстрируйте свои
рассуждения примерами из Нав 23; Суд 9:7-20; 1 Сам 24:9-15.
Вопрос 4
Прочитайте следующие отрывки: Исх 14:13-14; Нех 4:8, 14. Вчитайтесь
в их контекст и сравните их со Втор 20:2-4. Можно ли на основании
этих текстов сделать заключение о существовании еще одного вида
речей? Аргументируйте!
Вопрос 5
Прочитайте Чис 1; 33; 1 Цар 14:19-30; Эзр 1. Какие литературные
жанры Вы можете выделить в каждом из этих текстов? Укажите, чем
выделяется каждый из жанров.
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям
и частным лицам за предоставленное нам право использовать
иллюстрации и выдержки при подготовке данной части курса.
Иллюстрации
Иллюстрация 1. Первая публикация в: G.A. Reisner, C.S. Fisher, G.D.
Lyon, Harvard Excavations at Samaria, 1910.
Иллюстрация 2 из: Пней олам а-Микра (Лики библейского мира).
Т. 1. Изд-во «Йавне». Reproduced Courtesy of the Biblical Archaeological
Society, Washington, D.C.
Иллюстрация 3: The University Museum, University of Pennsylvania,
267
42121-05
Часть 5
Philadelphia.
Иллюстрации 4, 7, 8: Musée du Louvre, Paris.
Иллюстрация 5: The Oriental Institute, University of Chicago,
Chicago.
Иллюстрация 6: Institut Royal du Patrimoine Artistique, Photo – A.C.L.,
Bruxelles.
Иллюстрация 10: Музей Израиля, Иерусалим.
Иллюстрация 11: The British Museum, London.
Иллюстрация 12: Древности (Кадмонийот), No 60 (5743-1983).
–
С. 104. С любезного согласия Общества изучения Страны Израиля и
ее древностей.
Иллюстрация 13: Отдел древностей и музейного дела. Фотография
–
Давид Гаррис.
Иллюстрация 14: Отдел древностей и музейного дела. Фотография
–
Институт археологии Тель-Авивского университета.
Иллюстрации 15 и 19: Staatlische Museen zu Berlin, Deutchland,
Berlin.
Иллюстрации 16, 17, 18: Н.- Г. Тур-Синай. Документы Лахиша
(Теудот Лахиш). – Иерусалим, 5747-1987. – С. 260–261. С любезного
согласия «Мосад Бялик» и Общества изучения Страны Израиля и ее
древностей.
Выдержки
С. 143–152: Иерусалим: изд-во «Академон».
С. 157–165: Тель-Авив: изд-во «Ам овед».
С. 176–188: Иерусалим: изд-во «Мосад а-рав Кук».
С. 188–193: Иерусалим: изд-во «Йавне».
С. 198–202: Иерусалим: изд-во Рубинштейн.
С. 203–210, 233–248: Иерусалим: изд-во «Мосад Бялик».
268
Введение в библеистику
42121-05
Издатели в максимальной степени приняли во внимание положение
об авторских правах и сделали все возможное, чтобы не допустить их
нарушения. Возможные замечания по поводу авторских прав будут с
благодарностью учтены и внесены в последующие издания.
We have endeavored to trace the copyright owners of all external material.
We sincerely apologize for any omission or error, and upon notification,
will be pleased to rectify it in future editions.