הבידאה התרזעב רואל אצי הז רפס
סיי’צ תחפשמ ןרק לש
Preparation and publication of this
volume was made possible by a grant
of Chais Family Foundation
Эта книга была издана при
поддержке cемейного фонда Чейза.
.
.
�������
��������
������������� �����
�����������
�����
�����������������������
����������������������������
���������������������
��������������������������
���������������������
��������������������������������
����������������������

Introduction to Biblical Literature
Unit 6 – The Torah Literature
Prof. Zeev Weisman
Над курсом на иврите работали:
автор
проф. Зеэв Вайсман,
Хайфский университет
редактор текста
Ади Зильцер
глава авторского коллектива
проф. Зеэв Вайсман
консультанты:
проф. Моше Вайнфельд,
Еврейский университет,
Иерусалим
проф. Барух Левин,
Нью-Йоркский университет
научный редактор
Рут Фидлер
Над русским изданием работали:
переводчик
Алексей Крахмальников
научный редактор
Дмитрий Копелиович
научный консультант
д-р Сергей Лёзов
корректор
Анна Гриберман
графика
Наталья Бармина
оформление обложки
Зеэв Перль и Ави Хатам
главный академический
редактор русского издания
д-р Дан Шапира
технический редактор
Ирина Литманович
ответственные за выпуск
Ница Бар-Нер
Маша Шор
Курс 42121
На обложке: витражи Ардона – цветные витражи, созданные художником Мордехаем Ардоном
для Национальной библиотеки (кампус Гиват Рам, Еврейский университет в Иерусалиме).
Эти витражи посвящены видению последних времен (книга пророка Исаии). Слайд любезно
предоставлен Еврейским университетом в Иерусалиме. Фотограф – Вернер Браун.
© 2003 г. Все права принадлежат Открытому университету Израиля. Издательство Открытого
университета. The Open University of Israel, 16 Klausner St., Ramat-Aviv, P.O.Box 39328, Tel-
Aviv, 61392, Israel. Отпечатано в Израиле.
Материалы, содержащиеся в этой книге, запрещается использовать в коммерческих целях
без письменного согласия отдела авторских прав Открытого университета, в том числе
фотографировать, записывать на магнитофон, переводить, вводить в базу данных, передавать
или принимать с помощью электронных, оптических, механических или иных средств
связи.
ДЛЯ СТУДЕНТОВ ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА

Оглавление
Список сокращений................................................................................8
Введение.................................................................................................13
6.1. Пятикнижие и его святость – традиция и критика.............17
6.2. Термин «Тора» и его использование в Библии.....................20
6.2.1. Лингвистический аспект – происхождение слова
и его значения....................................................................20
6.2.2. Исторический аспект – свидетельства
о Пятикнижии (Торе) в различных
разделах Библии................................................................27
6.2.2.1. Использование термина «Тора»
в Пятикнижии..................................................27
6.2.2.2. Использование термина «Тора» в книгах
Ранних пророков..............................................27
6.2.2.3. Использование термина «Тора» в книгах
Поздних пророков............................................28
6.2.2.4. Упоминания Пятикнижия (Торы)
в Писаниях.........................................................28
6.3. Содержание и структура Пятикнижия.................................30
6.3.1. Религиозно-национальное откровение...........................31
6.3.2. Время в описании происходящего......................................33
6.3.3. Исторические рамки......................................................34
6.3.4. Три главные составляющие
в описании происхождения Израиля
как богоизбранного народа.............................................40
6.3.5. Три основных свода законов Пятикнижия....................44
6.3.5.1. Своды законов в Пятикнижии – названия,
характер и содержание..................................44
6.3.5.2. Заповедь о соблюдении субботы..................48
6.3.6. Заключение....................................................................50
6.4. Гипотезы о происхождении Пятикнижия и его
составлении из предшествующих литературных
источников..................................................................................52
6.4.1. Возникновение и развитие историко-литературной
критики Пятикнижия.................................................................52

6.4.1.1. Рассказ о сотворении мира (Быт 1–3)...........................54
6.4.2. «Теория источников» («документальная гипотеза»)........63
6.4.2.1. Источники – названия и принятые
в литературе условные обозначения...............65
6.4.3. Выявление различных источников
в повествовательном материале.......................................66
6.4.3.1. Использование разных имен Бога
после появления Моисея в тексте...................81
6.4.3.2. Источник Р: историко-генеалогическая
структура...........................................................90
6.4.4. Выявление источников в
нормативном материале..................................................101
6.4.4.1. Книга Второзакония
и реформа Йошии (Иосии)............................103
6.4.4.2. Соотношение между нормами
книги Второзакония и другими
сводами законов Пятикнижия.......................108
6.4.4.3. Соотношение источников
и порядок их происхождения согласно
теории Велльгаузена......................................109
6.4.4.4. Соотношение источников
и порядок их происхождения
согласно теории Койфмана............................125
6.5. Новые направления в исследовании Пятикнижия............142
6.5.1. От теории источников к исследованию традиций.......142
6.5.2. Метод истории традиций
и теория устных традиций..............................................152
6.5.3. Метод истории традиций и его связь
с документальной гипотезой..........................................153
6.5.4. Исследование традиций в полемике
с документальной гипотезой..........................................155
6.5.5. Недостатки метода истории традиций..........................161
6.5.6. Критика источников и пересмотр
представлений о них...................................................162
6.6. Заключение...................................................................................166
Приложение 1: А. Рофэ.
Книга Второзакония – итоговый обзор..............................................171

Приложение 2: М. Вайнфельд.
Теологические течения в Пятикнижии..............................................189
Приложение 3: З. Вайсман. Экстерриториальность
Священнического кодекса и его связь с народом Израиля
в вавилонском плену............................................................................206
Ответы на вопросы...............................................................................225
Рекомендуемая литература................................................................238
Заключительные вопросы....................................................................239
Благодарности.......................................................................................239

Список сокращений
Книги Библии
Закон (Пятикнижие Моисея, Тора)
Быт
Бытие
Исх
Исход
Лев
Левит
Чис
Числа
Втор
Второзаконие
Пророки
[Ранние пророки]
Нав
книга Иисуса Навина
Суд
книга Судей Израилевых
1 Сам
Первая книга Самуила
(в Синодальном переводе [далее – СП] –
Первая книга Царств)
2 Сам
Вторая книга Самуила (в СП – Вторая книга Царств)
1 Цар
Первая книга Царей (в СП – Третья книга Царств)
2 Цар
Вторая книга Царей (в СП – Четвертая книга Царств)
[Поздние пророки]
Ис
книга пророка Исаии
Иер
книга пророка Иеремии
Иез
книга пророка Иезекииля
Двенадцать [малых пророков]
Ос
книга пророка Осии
Иоил
книга пророка Иоиля
Ам
книга пророка Амоса
Авд
книга пророка Авдия
Иона
книга пророка Ионы
Мих
книга пророка Михея
Наум
книга пророка Наума
Авв
книга пророка Аввакума
Соф
книга пророка Софонии

Агг
книга пророка Аггея
Зах
книга пророка Захарии
Мал
книга пророка Малахии
Писания
Пс
Псалмы (в СП – Псалтирь)
Притч
Притчи Соломона
Иов
книга Иова
[Пять свитков]
Песн
Песнь Песней Соломона
Руфь
книга Руфи
Плач
Плач Иеремии
Еккл
книга Екклесиаста, или Проповедника
Есф
книга Есфири
Дан
книга пророка Даниила
Эзр
книга Эзры (в СП – Первая книга Ездры)
Нех
книга Нехемии (в СП – книга Неемии)
1Хр
Первая книга Хроник
(в СП – Первая книга Паралипоменон)
2Хр
Вторая книга Хроник
(в СП – Вторая книга Паралипоменон)
Недельные главы Пятикнижия (Торы)
Бытие
В начале – 1:1 – 6:8.
Ной – 6:9 – 11:32.
Уходи из земли своей – 12:1 – 17:27.
И явился – 18:1 – 22:24.
И было жизни Сарры – 23:1 – 25:18.
Родословие – 25:19 – 28:9.
Ивышел –28:10–32:2(3).
И послал – 32:3(4) – 36:43.
И поселился – 37:1 – 40:23.

По прошествии – 41:1 – 44:17.
И подошел – 44:18 – 47:27.
И жил – 47:28 – 50:26.
Исход
Ивотимена–1:1–6:1.
Я являлся – 6:2 – 9:35.
Войди – 10:1 – 13:16.
Когда фараон отпустил – 13:17 – 17:16.
Йитро (Иофор) – 18:1 – 20:26.
И вот законы – 21:1 – 24:18.
Приношение – 25:1 – 27:19.
Ты же вели – 27:20 – 30:10.
Когда будешь – 30:11 – 34:35.
И собрал – 35:1 – 38:20.
Вот счета – 38:21 – 40:38.
Левит
Ивоззвал–1:1–6:7(5:26).
Заповедай – 6:8 ( 6:1 ) – 8:36.
Восьмой – 9:1 – 11:47.
Зачнет – 12:1 – 13:59.
О прокаженном – 14:1 – 15:33.
После – 16:1 – 18:30.
Святы – 19:1 – 20:27.
Объяви – 21:1 – 24:23.
На горе Синайской – 25:1 – 26:2.
По установлениям Моим – 26:3 – 27:34.
Числа
В пустыне – 1:1 – 4:20.
Исчисли – 4:21 – 7:89.
Когда ты будешь зажигать – 8:1 – 13: 1 (12:16).
Пошли – 13:2 (1) – 15:41.
Корах (Корей) – 16:1 – 18:32.
Устав – 19:1 – 22:1.
Балак (Валак) – 22:2 – 25:9.
Пинхас (Финеес) – 25:10 – 30:1.
Колен – 30:2 – 32:42.
Странствия – 33:1 – 36:13.

Второзаконие
Вот слова – 1:1 – 3:22.
И молился я – 3:23 – 7:11.
За то – 7:12 – 11:25.
Смотри – 11:26 – 16:17.
Судей – 16:18 – 21:9.
Когда выйдешь – 21:10 – 25:19.
Придешь – 26:1 – 29:9 (8).
Стоите – 29:10 (9) – 30:20.
И пошел – глава 31.
Внимайте [небеса] – глава 32.
Благословение – главы 33 – 34.

Введение в библеистику
42121-06
12

42121-06
Часть 6
13
Введение
В предыдущих частях курса мы рассмотрели явления и процессы,
относящиеся к Библии в целом: пути ее формирования и передачи
(часть 2), основные литературные формы – поэзию и прозу (части
3–5), а также развитие библейской критики (часть 1). В последующих
частях курса мы обратимся к основным разделам Библии и рассмотрим
их составные части и содержание, основные литературные формы и
стили, характерные для каждой группы текстов, а также остановимся
на проблемах литературной истории и других вопросах, занимающих
исследователей Библии.
Мы начнем наш анализ с Пятикнижия (Торы). Такой выбор продиктован
не только тем, что Пятикнижие является первым по порядку разделом
Библии, но и тем, что оно первым удостоилось канонизации (т.е. было
признано высшим авторитетом в иудаизме). Кроме того, Пятикнижие
послужило тем полем, на котором выросли основные методики
исследования Библии.
Сотни лет Пятикнижие было известно каждому еврею как «Тора
Моисея» или «Книга Торы», «Книга Торы Моисея» и т.п . В этих
и подобных названиях выразились определенные представления,
освященные продолжительной традицией. Каковы эти представления
и как они возникли? Что стоит за ними? Мы познакомимся с
Пятикнижием как с литературным явлением, многоплановым с точки
зрения как содержания и строения, так и представленных в нем
творческих школ.
Вначале мы выясним, какое значение вкладывали в понятие «Тора»
использовавшие его библейские писатели (гл. 6.2). Далее мы обратимся
к самому Пятикнижию и рассмотрим его строение и направленность.
Мы проанализируем различные типы вошедших в Пятикнижие
материалов, каждый из которых составляет отдельный слой текста. Эти
различные основания «сотканы» в единое, на первый взгляд, полотно,
но пытливый взгляд с легкостью заметит «швы» и другие признаки
неоднородности материала. Мы научимся распознавать эти явления с
помощью нескольких примеров (гл. 6.3).
Комментаторы и исследователи Пятикнижия уже более 200 лет
назад обратили внимание на эти особенности, что вызвало к жизни
разнообразные теории происхождения Пятикнижия из предшествующих

Введение в библеистику
42121-06
14
ему литературных источников. Классическое выражение эти гипотезы
нашли в так называемой «документальной гипотезе» («теории
источников»), которая и до сегодняшнего дня остается отправной
точкой для литературного анализа Пятикнижия (и книг Ранних
Иллюстрация 1
Получение скрижалей завета на горе Синай. Из «Молитвенника трех великих праздников». Вверху видны шофары1
, в соответствии с
Исх 19:19 — «И звук шофара становился все сильнее». Традиция отождествила получение скрижалей завета с получением всей Торы.
1
Шофар – бараний рог, использовавшийся в древности в качестве музыкального (духового)
инструмента для торжественного трубления в праздники и созыва войска (см., напр., Лев
25:9). Сегодня трубят в шофар в синагогах во время праздничных служб в Новолетье (Рош
а-шана) и Судный день (Йом Кипур). В СП шофар назван трубой или рогом. Прим. науч.
ред.

42121-06
Часть 6
15
пророков). Знание источников (документов), из которых, согласно
данной концепции, было составлено Пятикнижие, крайне важно. Не
менее важно уметь различать особенности стиля и содержания данных
материалов для того, чтобы безошибочно определить, с каким именно
источником мы имеем дело (гл. 6.4). Различные источники принято
обозначать с помощью нескольких видов сокращений и условных
знаков (так называемые сиглы, от лат. siglum – «аббревиатура»). Для
облегчения ориентирования в них, мы поместили основные символы
в таблицу, находящуюся в § 6.4.2.1. Сверяйтесь с этой таблицей, если
вы не уверены в значении того или иного обозначения источников.
«Документальная гипотеза» не является последним словом историко-
литературной критики Пятикнижия. Существуют определенные
разногласия внутри сторонников этой теории, как, например, дискуссия
между основным течением, представленным работами Ю. Велльгаузена
и его последователей, с одной стороны, и школой израильского ученого
Й. Койфмана, с другой. Открылись и некоторые уязвимые места
«документальной гипотезы», ограничивающие ее применение. На
эти недостатки указывают два новых течения в библеистике – теория
устных традиций и метод истории традиций. Эти школы предложили
новую трактовку сущности источников (гл. 6.5).

Введение в библеистику
42121-06
16

42121-06
Часть 6
17
6.1. Пятикнижие и его
святость – традиция и критика
О святости Пятикнижия говорит сама Библия. Выражения «Книга Торы»
или «Книга Торы Моисея» используются как источник религиозного
и законодательного авторитета в Израиле в историографической
литературе, описывающей историю Израиля от завоевания страны
до возвращения в Сион (Нав 23:6; 1 Цар 2:3; 2 Цар 14:6; Нех 8:2 и
далее)*
1
.
Уже во времена Второго Храма в иудаизме сформировалась традиция
(заимствованная самаритянами и ранним христианством), которая
видела во всем Пятикнижии, от слов «В начале сотворил...» ( Быт 1:1)
и до слов «... на глазах у всего Израиля» (Втор 34:12), Тору, данную
Израилю свыше на горе Синай. Ее составление приписывалось
Моисею, который услышал ее из уст самого Бога. Эти представления
превратились в основные положения веры Израиля (барайта из трактата
Санедрин, л. 99; Рамбам. Мишне Тора, гилхот тшува 3, 8)*
2
. Указанные
представления основываются на трех исходных предположениях:
божественном происхождении Пятикнижия, его древности и
внутреннем единстве.
И действительно, у читателя Пятикнижия возникает впечатление, что
в нем есть четкая событийная последовательность: от сотворения мира
и первых шагов человека до начала истории Израиля (до прихода в
Землю Обетованную), что в Торе существует единство идей, что (по
ней) слово Бога – созидающая сила, которая вершит судьбы мира и
избранного народа, что вмешательство Бога определяет исторический
процесс, и что Тора содержит все законы, заповеди и предупреждения,
данные народу через посредство Моисея.
Эти положения вызвали возражения, особенно с возникновением
движения Просвещения в Европе (Спиноза, Гоббс)*
3
.
Сомнения
в древности Пятикнижия основываются на существовании в нем
анахронизмов, указывающих на более поздний период, чем тот, в
который жил Моисей (напр., Быт 12:6; 36:31 и др.), что было замечено
уже Авраамом Ибн Эзрой и др.*
4
*1
См. обсуждение этой темы в
части 12 (гл. 12.3: Канонизация
Пятикнижия).
*2
См. обсуждение этой темы в
части 1 (§ 1.2.2).
*3
См. обсуждение этой темы в
части 1 (§ 1.4 .2).
*4
См. часть 1 (гл. 1.3).

Введение в библеистику
42121-06
18
Иллюстрация 2
Отрывок из Самаритянского Пятикнижия (свиток Абиши, лист Втор 6:10–7:9). Самаритяне
считают себя сынами Израиля, оставшимися в Самарии после игнания ассирийцами жителей
Северного царства (2 Цар 17:6; 2 Хр 30:6), но евреи оспаривают справедливость этого
утверждения (см.: 2 Цар 17:24-33). Самаритяне продолжили традицию переписывания Торы
древним (палеоеврейским) письмом, в то время как евреи перестали использовать этот шрифт
во 2 в. н.э. Самаритянское Пятикнижие имеет важное значение для исследования вопроса о
формировании Пятикнижия и его канона.

42121-06
Часть 6
19
Сомнения во внутреннем единстве Пятикнижия основываются на
«противоречащих друг другу текстах»*
5
, на использовании разных имен
Бога в рассказе о сотворении мира (что было отмечено уже Йосефом
Ибн Каспи)*
6
, а также на повторениях одних и тех же сюжетов и
законов. Так или иначе, возникает вопрос: все ли Пятикнижие в том
виде, в котором оно передано нам, было дано Моисею посредством
одного откровения? Или оно было составлено и написано разными
авторами в более позднее время*
7
?
Начиная с 18 в. библейская критика предложила теории и разработала
методы, объясняющие неоднородность Пятикнижия, и попыталась
реконструировать картину его происхождения и составления. Эта тема
будет подробнейшим образом проанализирована в следующих главах
данной части курса, но прежде мы рассмотрим, в каких значениях
использовался в Библии термин «Тора» и как он соотносится с
канонической «Книгой Торы».
*7
См. часть 1, гл. 1.5.
*5
См. часть 1, § 1.3.1.
*6
См. часть 1, § 1.3 .3.2.

1
В прошлом делались попытки связать существительное «Тора» с глаголом йара – «бросал,
метал» (Нав 18:6; 2 Цар 13:17). В частности, предполагалось следующее семантическое
развитие: «бросал жребий – гадал предсказывал – указывал, учил». Однако в свете данных,
полученных в результате сравнительного анализа семитских языков, эту гипотезу следует
признать несостоятельной, поскольку в данном случае речь, по-видимому, идет не о двух
значениях одного и того же глагольного корня, а об омонимах. Прим. науч. ред.
2
Манделькерен Ш. Конкорданция ла-Танах. Иерусалим – Тель-Авив; 5719-1959. С. 509–
510.
3
Следующие ниже цитаты из Библии далеко не всегда совпадают с СП. Прим. пер.
6.2. Термин «Тора» и его
использование в Библии
6.2.1. Лингвистический аспект – происхождение
слова и его значения
Существительное «Тора» образовано от глагола hора (корень «йод-
реш-йод(hе)» в породе hиф иль), обозначающего «учил, обучал» (см.,
напр., Втор 33:10; Иез 44:23). Таким образом, «Тора» буквально значит
«учение, поучение, наставление» («Слушай, сын мой, наставление
отца твоего и не отвергай учение (торат) матери твоей» – Притч 1:8).
1
В ряде библейских текстов (в основном, в Пятикнижии) это слово
выступает в более специальном значении культовых предписаний и
законов, дарованных Богом народу Израиля (см. ниже, в приведенной
статье из Конкорданции). В то же время иногда оно подразумевает
пророческое указание, своего рода оракул (см. там же). На этом
основании некоторые исследователи усматривают связь между
ивритским термином и аккадским существительным – «указание,
предзнаменование, оракул».
Об использовании существительного «Тора» для обозначения
целостной системы божественных заповедей (Божьего Закона) и книги
этих заповедей см. ниже, § 6.2.2.
Просмотрите статью «Тора» из Конкорданции2 и дайте ответы на
вопросы в конце параграфа.
3

42121-06
Часть 6
21
Тора
institutio, doctrina; lex; mos, consuetudo.
Исх 12:49 один закон да будет для жителя
и для пришельца
Лев 7:7 для жертвы грехоочистительной и
для повинной жертвы – один закон
Чис 15:16 закон один и право одно
Чис 15:29 закон один да будет у вас
Втор 33:4 закон заповедал нам Моисей
Ис 2:3 ибо из Сиона выйдет учение
Ис 8:16 сохрани свидетельство и запечатай
откровение в среде учеников моих
Ис 42:21 возвеличить учение и
прославить
Ис 51:4 закон от меня выйдет
Иер 18:18 не пропадет же закон у
священника
Мих 4:2 ибо из Сиона выйдет учение
Авв 1:4 поэтому потерял силу закон
Соф 3:4 оскверняли святое, злодействовали
над законом
Агг 2:11 спроси у священников закон
(указание)
Притч 28:4 оставляющие закон хвалят
нечестивого, а соблюдающие закон
негодуют на них
Притч 28:7 хранит закон сын разумный
Притч 28:9 кто отклоняет ухо свое от
слушания закона (учения)
Притч 29:18 а кто хранит закон (откровение),
блажен
Иов 22:22 прими же закон (учение) из уст
его
Плач 2:9 не стало закона (откровения)
и пророки его не обретают видений от
Господа
2 Хр 15:3 и без священника наставляющего,
и без закона
2 Хр 19:10 о кровопролитии ли, о законе,
о заповеди
и Тора
Иез 7:26 и закон отойдет от священника
Мал 2:7 и закона (учение) искать (должно)
из уст его
Пс 77 (78):5 и постановил Он устав в
Иакове и закон положил в Израиле
Притч 6:23 ибо заповедь – светильник, и
наставление – свет
Нех 9:14 и уставы, и закон заповедал Ты
им
Тора (с определенным артиклем)
Лев 7:37 и вот закон о всесожжении
Лев 14:54 и вот закон о всякой язве
проказы
Чис 5:30 и поступит с ней священник по
всему этому закону
Чис 19:2; 31:21 вот устав закона
Чис 19:14 вот закон; если человек умрет
в шатре
Втор 1:5 начал Моисей объяснять закон
этот
Втор 4:8 как весь этот закон
Втор 4:44 вот закон, который разъяснил
Моисей
Втор 17:18 пусть спишет себе книгу закона
этого
Втор 17:19 соблюдать все слова закона
этого
Втор 27:3 и напишешь... все слова закона
этого
Втор 27:8 и напиши... все слова закона
этого
Втор 27:26 кто не выполнит слова закона
этого
Втор 28:58; 29:28; 31:12; 32:46 исполнять
все слова закона этого

Введение в библеистику
42121-06
22
Втор 28:61 о которых не написано в книге
закона этого
Втор 29:20 написанного в книге закона
этого
Втор 30:10 записаны в книге закона этого
Втор 31:9 и написал Моисей закон этот
Втор 31:11 читай закон этот
Втор 31:24 писать слова закона этого
Втор 31:26 возьмите эту книгу закона
Нав 1:7 весь закон, который завещал тебе
Моисей, раб мой
Нав 1:8 и не отходит эта книга закона от
уст твоих
Нав 8:34 прочитал все слова закона... все,
как написано в книге закона
Нав 22:5 исполнять заповеди и закон
2 Цар 17:13 и всего закона, который Я
заповедал
2 Цар 21:8 и согласно со всем законом,
который заповедал им
2 Цар 22:8 книгу закона нашел я в доме
Господнем
2 Цар 22:11 и когда услышал царь слова
книги закона
2 Цар 23:24 чтобы исполнить слова закона
Иер 2:8 и законоучители не знали меня
Зах 7:12 ... не слышать учение и слова...
Нех 8:2 и... принес Эзра, священник, учение
Нех 8:3 и слух всего народа (преклонен
был) к книге учения
Нех 8:9 потому что... плакал, слушая слова
учения
Нех 8:13 понять слова учения
Нех 12:44 собирать... долю, (назначенную)
законом для священников
Нех 13:3 И было, когда услышали они
учение
2 Хр 14:3 и исполнять закон и заповеди
2 Хр 33:8 во всем законе, в уставах и
постановлениях
2 Хр 34:15 книгу закона нашел я в доме
Господнем
2 Хр 34:19 и когда услышал царь слова
закона
и Тора (с определенным артиклем)
Исх 24:12 и закон, и заповедь, которые Я
написал
2 Цар 17:37 и закон, и заповеди, которые
Он написал вам
в/к Торе (с определенным артиклем)
Мал 2:8 ввели в заблуждение многих в
законе
Мал 2:9 лицеприятно относитесь к закону
Нех 8:14 и нашли они написанным в
законе
Нех 10:35, 37 как написано в законе
2 Хр 25:4 как написано в законе, в книге
Моисея
для Торы
2 Хр 31:21 для (соблюдения) закона и
заповедей
и по Торе
2 Цар 17:34 и по закону, и по заповеди,
которые заповедал Господь
Эзр 10:3 и да будет это исполнено по
закону
Торой
Ис 8:20 откровением и свидетельством
(клянусь)
Тору
Нех 8:7 разъясняли народу учение

42121-06
Часть 6
23
Тора (в сочетании с другим
существительным — так
называемое сопряженное состояние
существительных)
Исх 13:9 дабы было учение Бога на устах
твоих
Лев 6:2 вот закон о жертве всесожжения
Лев 6:7 а вот закон о хлебном даре
Лев 6:18 вот закон о грехоочистительной
жертве
Лев 7:1 а вот закон о повинной жертве
Лев 7:11 а вот закон о мирной жертве
Лев 11:46 вот закон о скоте и птицах
Лев 12:7 вот закон о родившей
Лев 13:59 вот закон о язве проказы
Лев 14:2 да будет это законом о
прокаженном
Лев 14:32 вот закон о том, у кого язва
проказы
Лев 14:57 ... вот закон о проказе
Лев 15:32 вот закон об истекающем
слизью
Чис 5:29 вот закон о ревности
Чис 6:13 и вот закон о принявшем обет
(назорее)
Чис 6:21 вот закон о назорее, о жертве его
Богу... должен он сделать сверх закона об
обете его
Нав 8:31 согласно написанному в книге
закона Моисея
Нав 8:32 и написал он там... список с
закона Моисея
Нав 23:6 все написанное в книге закона
Моисея
Нав 24:26 и вписал он в книгу закона
Божьего
2 Сам 7:19 обычно ли это для человека
(закон природы человека), Владыко
Господи!
2 Цар 14:6 как написано в книге закона
Моисея
2 Цар 23:25 который обратился бы к
Господу... (следуя) всему закону Моисея
Ис 1:10 внемли откровению / (по)учению
Бога нашего, народ Аморы
Ис 5:24 ибо отвергли они учение Господа
Саваофа
Ис 30:9 не хотят слушать учение Господа
Иез 43:12 вот закон о доме (храме)
Ос 4:6 и... забыл ты закон Бога твоего
Амос 2:4 за то, что отвергли они закон
Господень
Мал 2:6 закон истинный был в устах его
Мал 3:22 помните закон Моисея, раба
моего
Пс 18 (19):8 закон Господа совершенен
Пс 36 (37):31 закон Божий в сердце его
Пс 118 (119):72 лучше для меня закон
из уст Твоих, чем тысячи золотых и
серебряников
Притч 1:8; 6:20 и не отвергай учение
матери твоей
Притч 13:14 учение мудрого – источник
жизни
Эзр 7:10 для истолкования закона
Господнего и исполнения (его)
Нех 8:1 чтобы принесли книгу учения
Моисея
Нех 8:18 и читали книгу учения Божия
Нех 9:3 и читали книгу учения Господа
Нех 10:29 и все отделившиеся (и
принявшие) закон Божий
1 Хр 22:12(11) чтобы соблюдать закон
Господень
2 Хр 12:1 ... и он стал силен, то оставил
закон Господень
2 Хр 17:9 и с ним книга закона Господня
2 Хр 34:14 нашел... книгу закона
Господня

Введение в библеистику
42121-06
24
и Тора (в сочетании с другим
существительным)
Иер 8:8 мы мудрецы и закон Господень с
нами
Притч 31:26 и кротко наставление на
языке ее
в/к / Торе (в сочетании с другим
существительным)
1 Цар 2:3 соблюдая... как написано в законе
Моисея
2 Цар 10:31 следовать закону Господа, Бога
Израилева
Пс 1:2 только к закону Господнему влечение
его
Пс 118 (119):1 счастливы... следующие
закону Господнему
Дан 9:11 в законе Моисея
Дан 9:13 как записано в законе Моисея,
раба Божьего
Эзр 3:2 как написано в законе Моисея,
человека Божьего
Эзр 7:6 а был он писцом (мудрецом),
сведущим в законе Моисея
Нех 8:8 и читали они книгу учения
Божьего внятно
Нех 10:30 ... следовать закону Божьему
1 Хр 16:40 и для всего, что написано в
законе Господнем
2 Хр 23:18 для возношения... как написано
в законе Моисея
2 Хр 31:3 на всесожжения... как написано
в законе Господнем
2 Хр 31:4 дабы укрепились они в законе
Господнем
2 Хр 35:26 ... и добродетели его, согласные
с предписанным в законе Господнем
по Торе (в сочетании с другим
существительным)
2 Хр 30:16 по закону Моисея, человека
Божьего
Тора Моя
Ис 51:7 знающие справедливость, народ,
(у которого) учение Мое в сердце
Иер 9:12 за то, что оставили они учение
Мое
Иер 16:11 и закон Мой не соблюдали
Иер 31:33 (32) вложу Я закон Мой в глубину
(души) их
Иез 22:26 нарушали закон Мой и
осквернили святыни Мои
Ос 8:1 преступили они завет Мой и
грешили против закона Моего
Ос 8:12 написал Я ему основы закона
Моего
Пс 77 (78):1 внимай, народ мой, учению
моему
Пс 88 (89):31 если покинут сыновья его
закон Мой
Притч 3:1 сын мой, наставления моего не
забывай
Притч 4:2 не оставляйте заповеди моей
и Тора Моя
Иер 6:19 ... и учение Мое презрели
Притч 7:2 сохрани... и учение мое, как
зеницу глаз твоих
по Торе Моей
Исх 16:4 чтобы Мне испытать его, будет ли
он поступать по закону Моему или нет
Иер 26:4 поступать по учению Моему,
которое Я дал вам
Иер 44:10 и не поступают по закону Моему
и по уставам Моим
2 Хр 6:16 идя по (дорогам) закона Моего,
как ты ходил предо Мною

42121-06
Часть 6
25
Тора Твоя
Пс 118 (119):34 вразуми меня и я буду
придерживаться закона Твоего
Пс 118 (119):44 и хранить буду закон Твой
всегда
Пс 118 (119):53 ... из-за нечестивых,
оставляющих закон Твой
Пс 118 (119):55 вспоминал... и сохранял
закон Твой
Пс 118 (119):61 закон Твой не забыл я
Пс 118 (119):70 (а) я законом Твоим
утешался
Пс 118 (119):77 потому что закон Твой
–
отрада моя
Пс 118 (119):92 если бы не закон Твой
–
отрада моя...
Пс 118 (119):97 Как люблю я закон Твой!
Пс 118 (119):126 Время действовать ради
Господа: они нарушили закон Твой!
Пс 118 (119):136 ... за то, что не хранили
они закон Твой
Пс 118 (119):153 ибо закон Твой не забыл
я
Пс 118 (119):163 ложь ненавижу я... закон
Твой люблю я
Пс 118 (119):165 велико благополучие
любящих закон Твой
Дан 9:11 и весь Израиль преступил закон
Твой
Нех 9:26 и за спину себе отбросили закон
Твой
Нех 9:29 ... вернуть их к закону Твоему
Нех 9:34 ... не соблюдали закон Твой
и/а/по Торе Твоей (у-Торатха)
Втор 33:10 учат... и закону Твоему
Израиль
Пс 39 (40):9 и закон Твой внутри меня
Пс 118 (119):29 ... и закон Твой даруй мне
Пс 118 (119):109 но закона Твоего
не забыл я
Пс 118 (119):113 Злонамеренных ненавижу
я, а закон Твой люблю
Пс 118 (119):142 Справедливость Твоя...
и закон Твой – истина
Пс 118 (119):174 ... и закон Твой – отрада
моя
и по Торе Твоей (у-ве-Торатха)
Иер 32:23 и по закону Твоему не
поступали
по Торе Твоей (ке-Торатеха)
Пс 118 (119):85 вырыли мне... не по закону
Твоему
из/от Торы Твоей
Пс 118 (119):18 ... чтобы я увидел чудеса
из закона Твоего
Пс 118 (119):51 от закона Твоего не
уклонился я
Пс 118 (119):150 приближаются
стремящиеся к лукавству; от закона
Твоего удалились они
и Торе Своей
Пс 93(94):12 счастлив человек... и закону
Своему обучаешь
Тору Его
Ис 42:24 ... и не слушали закона Его
и Торе/Тору Его (у-ве-Торато)
Иер 44:23 и закону Его и уставам Его не
следовали

Введение в библеистику
42121-06
26
Пс 1:2 и о законе Его размышляет он днем
и ночью
Пс 77(78):10 и закону Его следовать
отказывались
и Тору Его (у-ле-Торато)
Ис 42:4 и учения Его острова ждать
будут
Торы (мн. ч.)
Ис 24:5 ибо они преступили законы,
изменили уставу
и Торы (мн. ч.)
Нех 9:13 законы верные и заповеди
истинные
Торы (мн.ч.; с определенным артиклем)
Исх 18:20 ... законы и указания
и Торы (мн. ч .; с определенным
артиклем)
Лев 26:46 ... установления, и законы, и
наставления
Торы Мои
Иез 44:24 и законы Мои и установления
Мои
и Торы Мои
Быт 26:5 ... заповеди Мои, установления
Мои и законы Мои
Исх 16:28 ... от соблюдения заповедей
Моих и законов Моих
Торы (мн. ч.) Его/его
Исх 18:16 уставы Господа и законы Его
Иез 43:11 и все очертания его и все законы
его
Иез 44:5 о всех установлениях дома
Господня и о всех законах его
и Торы (мн. ч.) Его
Пс 104 (105):45 Чтобы соблюдать уставы
Его и сохранять законы Его
Торам Его
Дан 9:10 следовать учениям Его, которые
дал Он нам
 Вопрос 1
Попытайтесь найти в Библии примеры, в которых слово «Тора»
обозначает устное указание Бога (оракул), а не писаный закон. Если
Вы нашли такие места, отметьте их и обоснуйте свой ответ.

 Вопрос 2
Приведите 5 примеров использования слова «Тора» в качестве
культового предписания.


42121-06
Часть 6
27
6.2.2. Исторический аспект – свидетельства о
Пятикнижии (Торе) в различных разделах
Библии
Различные значения и использования термина «Тора» в Библии могут
быть объяснены как результат их диахронного*
1
, или синхронного*
2
развития, или синтеза обоих*
3
.
6.2.2.1. Использование термина «Тора» в Пятикнижии
По всей видимости, использование слова «Тора» в качестве
понятия, включающего в себя цельную систему законов и заповедей,
относится к достаточно позднему времени. Подобное значение мы
впервые встречаем в книге Второзакония (о ее датировке см. ниже, гл.
6.4). В Пятикнижии слово «Тора» иногда появляется во множественном
числе. В тех же местах, где оно стоит в единственном числе, оно служит
для обозначения указания или особой заповеди (Исх 12:49; 13:9 и др.).
В книгах Левит и Числа слово «Тора» используется не в широком его
понимании, а в значении культовых священнических указаний. В то
же время, даже когда слово «Тора» появляется в единственном числе
с определенным артиклем и в собирательном смысле (Втор 27:3 и
далее; 31:9 и далее), трудно определить, что же включает в себя это
понятие. Содержала ли уже тогда «Тора», помимо законов и заповедей,
повествовательный материал? Каков был характер законов и заповедей,
вошедших в нее? Стала ли уже Тора (Пятикнижие) освященным
источником права, обязательного в жизни народа?
6.2.2.2. Использование термина «Тора» в книгах
Ранних пророков
Пятикнижие упоминается как источник религиозного и правового
авторитета уже в описаниях Израиля времен Иисуса Навина и
периода царств (Нав 1:8: 8:34; 2 Цар 22:8). Подобные ссылки на
«Книгу Торы» и особенно на «Книгу Торы Моисея» (Нав 23:6; 1
Цар 2:3; 2 Цар 14:6) не отражают действительность описываемой
эпохи, а представляют позднейшую редакцию книг Ранних
пророков. Из этих упоминаний еще нельзя заключить, что «Книга
Торы» уже стала священной нормой в жизни народа и имела
*1
Диахрония – (греч.: dia – через,
сквозь, chronos – время) – значение
развивается исторически, из
предшествующего ему, и постепенно
вытесняет его.
*2
Синхрония – (греч. syn – вместе,
chronos – время) – значения
развиваются одновременно в
разных контекстах и существуют
параллельно.
*3
См. Фишбейн М. Тора /
/ Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит). Т. 8 . Стб.
471–472.

Введение в библеистику
42121-06
28
4
Эрлих А. Комментарий к тексту Библии (Микра ки-фшуто). 5659-5681 – 1899-1921. Т. 3 .
Пророчества. Берлин, 5661-1901 (переиздано: Иерусалим, 5729-1969). С. 191.
этот статус с момента завоевания страны до разрушения царства.
Документальные и литературные источники, вошедшие в книги
Ранних пророков, отражают действительность, имеющую мало
общего с представлениями позднейшего редактора; в противном
случае нам будет трудно объяснить противоречия между тогдашними
общепринятыми обычаями и записанными в Торе заповедями. Эта
проблема возникает даже когда мы читаем описания поведения таких
почитаемых пророков, как Илия и Элиша (Елисей). Отсутствие ссылок
на «Книгу Торы» или «Тору» в остальных книгах Ранних пророков
–
Судей Израилевых и 1 и 2 Самуила – также вызывает сомнения в
том, была ли «Книга Торы» священным источником права в Израиле
того периода.
6.2.2.3. Использование термина «Тора» в книгах
Поздних пророков
Пророки времен Первого Храма используют слово «Тора» («Тора Моя»
или «Тора Господа») в своих пророчествах начиная с середины 8 в. до
н.э. (Ис 1:10; 5:24; Ос 4:6 и др.; Амос 2:4)*4
. Выражение «законоучители»
(«занимающиеся Торой», букв. – «держащие Тору» – Иер 2:8) позволяет
предположить, что Тора уже была записана. В то же время неизвестно,
что входило в ее состав, и стала ли она уже священным общепринятым
документом, в который нельзя вносить никакие изменения. Из
высказываний самого Иеремии (таких, как 7:22, см. также комментарий
Эрлиха к этому стиху4) складывается впечатление, что Тора со всеми
ее заповедями еще не была знакома автору. Иезекииль (Йехезкель),
пророчествовавший после разрушения Первого Храма, продолжает
употреблять слово «Тора» во множественном числе (44:24), что
характерно для священнического слоя Пятикнижия*5. Выражение «Тора
Моисея» появляется только в конце последней пророческой книги
–
книги Малахии (3:22), т.е. относится к периоду после деятельности
Эзры и Нехемии (с чем согласны и исследователи, относящие книгу
Малахии к персидскому периоду). Некоторые ученые предлагают даже
более позднюю датировку – начало правления династии Хасмонеев*6.
6.2.2.4. Упоминания Пятикнижия (Торы) в Писаниях
Только в позднейшей историографии (1–2 книги Хроник,
книги Эзры, Нехемии и Даниила) мы встречаем четкие ссылки на
*4
О подлинности стихов в Ам
2:4-5 см. обсуждение в части 9
«Пророческая литература»
(§ 9.3.3.1).
*5
Об этом слое текста см. ниже,
§ 6.3.5.1, абз. 2, и подробное
обсуждение в гл. 6 .4 .
*6
См.: Ливер Й. Малахия
(Мал’ахи) / / Библейская
Энциклопедия (Энциклопедия
Микраит). Т. 4 . Стб. 1028

42121-06
Часть 6
29
Пятикнижие Моисея как на письменную Тору, содержащую как
описание событий прошлого, так и заповеди и законы (см. цитаты
из Пятикнижия в книгах Эзры, глава 9 и Нехемии, глава 9). Она
представляет собой высший нормативный авторитет в общественной
и религиозной жизни Израиля, а также является критерием для
историографических оценок (Дан 9:13). Особых славословий
Пятикнижие удостоилось в Псалтири, в псалмах учения и в псалмах
Торы*
7
(Пс 1, 18(19), 118(119)), считающихся поздними. Однако и в этом
случае нет ясного свидетельства о характере содержания Пятикнижия,
его объеме и каноническом статусе.*
8
Приведенный выше обзор использования термина «Тора» в контексте
Библии указывает на процесс постепенного формирования
Пятикнижия как письменного священного источника, обладающего
обязывающим религиозно-законодательным авторитетом. По всей
видимости, этот процесс начался в конце периода Первого Храма
и закончился во времена Эзры и Нехемии. Сопровождался ли этот
процесс составлением другими писателями своих «Книг Торы», или
же Пятикнижие сформировалось на основе одного оригинального
источника, разросшегося по мере его передачи? В следующих главах
мы обсудим эти вопросы.
 Вопрос 3
Проанализируйте связь между понятиями «Тора» и «(Книга) Торы
Моисея» на основании библейских источников. Какие выводы можно
сделать из этого сопоставления относительно процесса формирования
«Торы» как письменного источника? При ответе используйте
приведенный выше обзор и статью «Тора» из Конкорданции
(§ 6.2.1).

*7
Псалмы Торы – псалмы, в
которых превозносится ценность
любви к Торе, и ее изучение
возводится в идеал, становится
образом жизни праведника,
отличающего его от грешника.
*8
Подробное обсуждение см. в
части 12 «Канонизация Библии».

6.3. Содержание и
структура Пятикнижия
Пятикнижие («Тора») в масоретской версии и в древних
переводах состоит из пяти книг, откуда и произошло его название
(«Хумаш»*
1
). Однако во всей Библии мы не найдем и упоминания
о таком делении. Более того, неизвестно когда именно и по какому
принципу оно было произведено, и была ли каждая из пяти книг
отдельным сочинением.
Название «Хумашин» для обозначения книг Торы впервые встречается
в талмудической литературе (Иерусалимский Талмуд, трактат
Мегила, глава 3, галаха 1). Выражение «пять книг Торы» есть в
Вавилонском Талмуде, в трактате Хагига, л. 14 . В современном
иудаизме отдельные книги названы либо по первому слову
произведения (книга Бытия – «Берешит» – «В начале», книга Левит
–
«Ва-йикра» – «И призвал»), либо в соответствии с ближайшим
к началу словом (книга Исход – «Шмот» – «имена», книга Чисел
–
«Бе-мидбар» – «в пустыне», книга Второзакония – «Дварим»
–
«слова»); но и эти названия являются поздними (Берешит рабба,
глава 3, абзац 5).
Названия, используемые в литературе еврейских мудрецов
талмудического периода, даны исходя из содержания книг: «Закон
(Тора) священников» – книга Левит (Мишна, трактат Мегила,
глава 3, мишна 5; Вавилонский Талмуд, трактат Менахот л. 45 об.),
«Книга («Хумаш») исчисленных» – книга Чисел, поскольку в первых
главах книги «исчислены» колена Израиля (трактат Сота л. 36 об.); и
«Список с закона» – книга Второзакония (трактат Брахот л. 21 об.).
В переводе Семидесяти толковников (так называемой «Септуагинте»)
названия были даны по схожему принципу.
В приведенном ниже обзоре, как и в предшествующих главах, мы будем
рассматривать Пятикнижие как одно каноническое произведение*
2
,
*1
Название «Хумаш» (ср. «Хомеш»;
одно из значений слова – 1/5) в наши
дни служит для обозначения всего
Пятикнижия. Однако в литературе
еврейских мудрецов эпохи Мишны
и Талмуда это наименование
применялось к каждой из пяти книг и
не обозначало Пятикнижие в целом.
*2
Как мы уже отмечали во
введении, Пятикнижие было
первым разделом Библии,
получившим канонический статус,
т.е. было признано как высший
авторитет в иудаизме. Этот процесс
мы детально проанализируем в
части 12 «Канонизация Библии».

42121-06
Часть 6
31
не вдаваясь в обсуждение особенностей происхождения и состава
входящих в него книг. Следует отметить, что подобный подход к
Пятикнижию как к каноническому сочинению не подразумевает
его внутреннего единства и, соответственно, не приписывает его
авторство Моисею (как это делает традиция). Мы будем использовать
современные названия отдельных книг, хотя и видим в них только
составные части Пятикнижия в целом.
6.3.1. Религиозно-национальное откровение
Пятикнижие открывается описанием сотворения мира и начала
истории человечества – от его происхождения до почти полного
уничтожения во время потопа (Быт 1–11). Затем основное внимание
уделяется истории Израиля, от его возникновения до кануна вхождения
в землю, обещанную его праотцам. В этих временных рамках описание
происходящего переплетается с религиозным объяснением событий и
явлений, имеющих универсальное и национальное значение. В рассказ
о происшествиях и людях, от которых произошло человечество и
народ Израиля, вплетены откровения, открывающие замыслы Бога
Иллюстрация 3
Часть титульного листа книги Бытия из Пятикнижия де Кастро. Первое слово – «Бе-решит»
–
выделено как название книги, одновременно являясь частью текста.

Введение в библеистику
42121-06
32
в отношении народов и отдельных людей. Пятикнижие содержит
основные законы, данные всему человечеству (Быт 1:29; 9:3 и далее),
как и законы, нормы, заповеди и предупреждения, данные Израилю в
рамках его союза с Богом.
В то же время само по себе историческое описание не является задачей
Пятикнижия, главное в нем – религиозно-национальное откровение,
суть которого: Бог един. Он сотворил мир, создал человека и управляет
всем миром. Он выбрал из всех народов Израиль и заключил с ним
союз, даровал ему землю, которую Он обещал праотцам, и дал ему Тору.
Израиль, со своей стороны, обязался признавать единственность Бога
и хранить верность Его заповедям. Союзом Бога с избранным народом
–
обязательством соблюдать заповеди и законы – обусловлено будущее
пребывание Израиля в своей стране, вся его судьба и его существование
как народа. Это и есть главное откровение, подытоживающее все законы
и нормы Книги Святости (Лев 26; см. о ней § 6.3.5.1) и в несколько
другом виде – положения Второзакония (Втор 28).
Иллюстрация 4
Большая часть Пятикнижия посвящена судьбе народа Израиля и его праотцов, но в первых
главах книги Бытия описывается начало истории человеческого рода, включая рассказ о
потопе. На картине Иосифа-Антона Кока изображено жертвоприношение, совершенное Ноем
(Ноахом) после окончания потопа (Быт 8:20).

42121-06
Часть 6
33
6.3.2. Время в описании происходящего
Временной отрезок, описываемый в Пятикнижии, охватывает период
от сотворения мира до смерти Моисея и назначения его преемником
Иисуса Навина, который был избран завоевать для колен Израиля
Землю Обетованную (ср. Втор 34:9-12 и Чис 27:12-23). Этот промежуток
времени охватывает, по хронологии составителей Пятикнижия,
свыше двух тысяч лет, и большая его часть поместилась в первых
одиннадцати главах книги Бытия, описывающих сотворение мира и
историю человечества до Авраама. Большинство глав книги Бытия (с
12 по 50 включительно) посвящено рассказам о праотцах, начиная с
Авраама и заканчивая переселением семьи Иакова в Египет. Остальные
произведения, от начала книги Исход до конца книги Второзакония,
рассматривают события, связанные с сынами Израиля, начиная с их
спасения от египетского ига и заканчивая их приходом к границам
земли Ханаан, Земли Обетованной. Эти четыре книги сосредоточены
на странствиях и испытаниях, выпавших на долю поколения выходцев
из Египта, которые продолжались, по свидетельству Библии, только
40 лет (Чис 32:13; Втор 2:7; 8:2; Ам 2:10).
Отсюда следует, что в Пятикнижии нет единого отношения ко времени
в описании исторического процесса. Наибольшее внимание уделяется
событиям, имеющим религиозно-национальное значение. Такое
предпочтение вытекает из связи этих эпизодов с избранием Израиля
как народа Бога. Указанные сюжеты занимают центральное место в
описании происходящего. Ярким примером сказанного служит сцена
откровения и получения Торы и заповедей на горе Синай. Этому
событию, продолжительность которого менее года, посвящена почти
половина глав всего Пятикнижия (Исх 19 – Чис 10, а также часть
книги Второзакония).
Сцена открывается в Исх 19:1: «На третий месяц по выходе сынов
Израиля из страны Египетской, в этот день пришли они в пустыню
Синай...» и завершается словами Чис 10:11-12: «И было, во второй
год, во второй месяц... и отправились сыны Израилевы в походы свои
из пустыни Синайской».
С этим поворотным пунктом в процессе формирования народа
связаны все заповеди и законы, объединившие Израиль в период
его национального и религиозного становления и развития; все так

Введение в библеистику
42121-06
34
называемое «Учение (Тора) Израиля», на котором базировался иудаизм
после потери еврейским народом политической независимости. В
конце Книги Святости (Лев 26:31 и далее) и в конце Второзакония
(Втор 28:62 и далее) соблюдением заповедей обусловлено продолжение
жизни народа Израиля на дарованной ему Богом земле. Возникновение
такого подхода вполне объяснимо на фоне жесточайших испытаний,
выпавших на долю народа: разрушения Храма и изгнания из страны.
6.3.3. Исторические рамки
На протяжении всего Пятикнижия заметны усилия придать
исторический характер описываемым событиям и духовным процессам.
С этой целью устанавливается линеарный исторический порядок*
3
поколений, в соответствии с генеалогическим принципом*
4
(десять
поколений от Адама до Ноя; десять поколений от Ноя до Авраама).
Это достигается и посредством хронологии, основанной на гармонии
чисел*
5
. Такие попытки четко просматриваются в стремлении придать
документальный характер скитаниям сынов Израиля в пустыне
путем составления подробной (вплоть до указания месяцев и дней)
хронологии событий. Однако этот метод придает только внешние,
схематические исторические рамки самим рассказам, поскольку между
теми и другими есть заметные отличия в восприятии исторического
времени и интерпретации смысла исторических событий. Характерный
пример – переход Аврама из своей страны в Ханаан.
Уже древние еврейские комментаторы Пятикнижия отмечали
существенное несоответствие между описанием перехода Аврама
(в будущем – Авраама) в землю Ханаан вследствие данного ему
божественного повеления (Быт 12:1-4
а
) и предшествующим этому
эпизоду «отчету» о выходе Тераха (Фарры) и его семьи, «чтобы идти
в землю Ханаан» (Быт 11:31). Р. Шломо Йицхаки (Раши), комментируя
отрывок из Быт 12:1 «... из земли твоей...», с удивлением отмечает:
«Ведь он (Аврам) уже ушел оттуда со своим отцом (Терахом) и
дошел до Харана (Харрана)?». Однако проблема состоит не только
в порядке изложения, но и в толковании этого поворотного события,
открывающего историю Израиля как богоизбранного народа, в
исторической и религиозной значимости перехода Аврама в Ханаан.
*3
Линеарный исторический
порядок – порядок развития по
непрерывной линии.
*4
Генеалогический принцип –
идентификация по происхождению.
В Пятикнижии – по системе связей
«отец-сын».
*5
Гармония чисел – числовая
система, характеризующая
хронологию в Пятикнижии
(использование шестидесятеричной
системы или числа семь,
указывающего на совершенство),
предназначенная, по мнению
Кассуто, «указать на всеобщую
гармонию, царящую в мире,
управляемом Богом». См.: Кассуто
М.- Д . Хронология в Пятикнижии
/ / Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит). Т. 4. Стб.
247–248.

42121-06
Часть 6
35
Иллюстрация 5
«А Авраму оказал он добро ради нее; и достались ему овцы, скот, ослы, рабы, рабыни, ослицы
и верблюды» (Быт 12:16). Фреска из гробницы Хнумхетепа III (в Бани Хасан) представляет
караван аморреев (западных семитов), везущих в Египет сурьму. Из аморрейской ветви,
возможно, происходили и праотцы Израиля. Как и аморреи на этой картине, они описываются
в книге Бытия кочующими по региону с большим имуществом.
1
В торжественном начале главы «Уходи из земли своей» слова Бога,
сопровождаемые судьбоносными для будущего народа обещаниями,
служат объяснением индивидуального события – перехода Аврама
из его родины в Ханаан. Переход Аврама — плод божественного
замысла (предначертания) истории, в центре которого стоит
превращение Аврама в родоначальника избранного народа, который
унаследует землю Ханаан. По-другому описан исход Тераха и его
дома, «чтобы идти в землю Ханаан». В этом изложении, являющемся
звеном в цепи родословий, описывающей порядок поколений от
Ноя до Авраама, нет и намека на вмешательство Бога. Это действие
–
результат решения Тераха, а не Аврама, и оно не сопровождается
каким-либо объяснением. Комментаторы заметили это противоречие
и постарались разрешить его. Если мы откажемся от предположения,
что одному и тому же автору принадлежат летопись родословий и
торжественное начало рассказов об Аврааме, мы сможем понять
1
Гипотеза об аморрейском происхождении патриархов (так называемая «аморрейско-
сутийская гипотеза» – см., напр., Тантлевский И.Р . Введение в Пятикнижие. М ., 2000. С.
131 и далее) идет вразрез с библейской генеалогией, согласно которой праотцы еврейского
народа происходят от Шема (Сима), а аморреи – от Хама (см. Быт 10 – 11). Прим. науч.
ред.

Введение в библеистику
42121-06
36
процесс составления Пятикнижия из нескольких сочинений. Как
раз противоречие между Быт 11:31 и 12:1-4
а
и «шов», соединяющий
их, позволят нам увидеть переплетение различных литературных
источников в Пятикнижии.
Прочитайте приведенный ниже комментарий М.-Д. Кассуто2 к стиху
Быт 11:31 и ответьте на вопросы.
2
Кассуто М. - Д . Комментарий к книге Бытия (Перуш аль сефер Берешит). Иерусалим,
5725-1965. С. 190–192.
«И взял Терах...», и т.п. Здесь применена постоянная библейская
формула. Когда писание хочет сказать, что кто-либо покинул свое
место жительства вместе с семьей, чтобы поселиться в другом
месте или прожить в нем длительное время, оно использует эту
форму: «и взял некто (глава семьи) того-то и того-то (членов
семьи), и имущество того-то, и достояние того-то (например,
стада его, скот и прочую собственность) и ушел...», и т.д., и т.п.
Так написано здесь о Терахе, и так сказано об Авраме (12:5): «И
взял Аврам Сару (Сарай), жену свою, и Лота, племянника своего,
и все достояние, которое добыли, и души, которых приобрели
в Харане, и вышли, чтобы идти в землю Ханаан», и так же – об
Исаве (Эсаве; 36:6): «И взял Исав жен своих, и сыновей своих, и
дочерей своих, и все души дома своего, и стада свои, и весь скот
свой, и все имущество свое, которое приобрел в стране Ханаан,
и ушел...» и до конца стиха, то же – в эпизоде с Иаковом и его
сыновьями (46:6): «И взяли они стада свои и имущество свое,
которое добыли в стране Ханаан, и пришли в Египет: Иаков и
весь род его с ним». Сторонники «документальной гипотезы»
считают эту формулировку характерной чертой источника
Р, однако, они противоречат сами себе, относя написанное в
Исх 18:2-4 («И взял Йитро (Иофор), тесть Моисея, Ципору
(Сепфору), жену Моисея после того, как она была отослана, и
двух ее сыновей», и далее) к источнику Е. Кроме того, не следует
проводить жесткое разграничение между повествовательной
формой и повелительным наклонением. Последнее мы встречаем
в Быт 19:15 («... возьми жену твою и двух дочерей твоих...» и
далее), в отрывке, который они относят к J. На самом деле,
формула для подобных случаев восходит к древней литературной
традиции Ханаана, как видно из угаритских рукописей. В
одном из угаритских сказаний о Баале (Ба‛л у, Ваале), боге неба,

42121-06
Часть 6
37
повелителе ветров и дождей, говорится, что Мот (Муту), бог
преисподней посылал угрозы Баалу, своему брату, обещая
через своих послов в скором времени убить его и заставить
спуститься в преисподнюю, его, и все, что у него есть (табл.
1*АВ 5:6-13): «А ты возьми облака твои, ветры твои, колесницы
твои, и ливни твои, [возьми] с собой семь слуг твоих и восемь
свиней твоих, [возьми] с собой Пидрай, дочь Ара, и [бери]
с собой Таллай, дочь Раба (жёны Баала), тогда вступишь в
пещеру Канканай...» и проч. В другой угаритской табличке (ВН
1:17–22) подобным образом изложены слова Эля (Илу), отца
богов, когда он выгоняет служанку своей жены Ашеры (Асират).
Эта формула, в числе других сокровищ древней литературной
традиции, была получена Израилем в наследство от хананеев
и, разумеется, была заимствована не каким-то определенным
автором или литературной школой, а всеми писателями Израиля
в равной мере.
«Аврама, сына своего...» . На первый взгляд странно, что
здесь не упомянут Нахор3
. В некоторых списках Септуагинты
после «Аврама» следует: και
�
�
�
τòν Ναχώρ («и Нахора»), но ясно,
что это не более чем вставка, которую добавили толковники,
чтобы обойти проблему, поскольку после имени Нахора
выражение «сына своего» так и осталось в единственном
числе. В Самаритянском Пятикнижии написано: «и Аврама,
сына своего, и Сару и Милку, невесток своих, жену Аврама, и
Нахора, сыновей своих», но этот несуразный стиль убеждает, что
приведенная формула не является первоначальной. Сторонники
«документальной гипотезы» пытаются отговориться тем, что
источник Р, к которому они относят этот стих, не говорит потом
и о поселении Нахора в Харане. Но проблема остается: в самом
источнике Р Нахор упоминается как один из братьев в стихах
11:26-27, и здесь, в 11:31, писание должно было бы рассказать
о происшедшем с Нахором подобно тому, как описаны события,
связанные с его братом, Аврамом. Если Терах, отец Нахора,
вывел его из Ура Халдейского, источник должен был упомянуть
его в числе прочих, если же Нахор остался в Уре один, было
бы сказано, что он остался там один. Видимо, нужно решать
проблему иначе, как мы и увидим ниже.
3
Второй сын Тераха (первый – Аврам). Третий сын Тераха – Аран, отец Лота, – к
описываемому в Быт 11:31 времени умер (см. стихи 27-28). Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-06
38
«И Лота, сына Арана, внука [букв.: сына сына] его».
Переводчики и толкователи не поняли изначальный смысл этого
словосочетания. Многие, начиная с семидесяти толковников,
перевели его как και

το

νΛω

τ υι‛ο

ν Άρράν, υι‛ο

ν του

, υι‛ου

αυ

του

«und Lot, Sohn Harans, seines Sohnes Sohn»; «and Lot, the son of
Haran, his son’s son». Однако после выражения «сын Арана» совсем
не нужно добавлять «сына сына его». Если же было намерение
четко указать степень родства Лота и Тераха, достаточно было бы
сказать «и Лота, сына Арана, сына его» (Тераха). Другие добавили
в перевод пояснение: «и Лота, сына Арана, то есть сына сына
его», но этих слов нет в первоисточнике. Другие дали вольный
перевод, например: «und Lot, seines Sohnes Haran Sohn» (Гункель),
или «und Lot, den Sohn seines Sohnes Haran» (Кениг) и т.п. Однако
эти «вольности» далеки от первоисточника и свидетельствуют
о том, что переводчики не поняли его смысл. На самом деле,
выражение бен бно – «сын сына его», указывает не на что иное,
как на одно-единственное понятие – «внук его». Аналогии можно
найти и в финикийских брачных свидетельствах: «некто, сын
того-то, сын сына того-то», т.е. «некто-то, сын того-то и внук
того-то» (то же и в аккадском: составное слово «binbini» означает
«внук»). И сочетание «Лот сын Арана» не что иное, как полное
имя Лота (Лот бен Аран). Поэтому смысл написанного – «и Лота
сына Арана, внука его» (Тераха).
«И вышли с ними...». Этот отрывок тоже, на первый взгляд,
проблематичен. Кто с кем вышел? Многие вносят поправку,
основываясь на Самаритянском Пятикнижии, Септуагинте
и латинских переводах: «и вывел их»; другие, опираясь на
сирийский перевод – «и вышел с ними»; третьи предполагают,
что изначальная форма была следующей: «и вышли с ним». Все
эти поправки неприемлемы: первая – поскольку вряд ли Писание
ограничилось бы замечанием, что Терах вывел своих домочадцев,
не упомянув, что он сам вышел, вторая – потому, что Терах был
главой семьи, «домовладыкой», и не он вышел с ними, а они с
ним, и третье – поскольку и Терах вышел, следовательно, он, как
одно из подлежащих, соотносится со сказуемым «и вышли», и
поэтому после глагола «вышли» нельзя было добавлять «с ним»,
так же, как этого дополнения нет и в аналогичном стихе 12:5.
Для того чтобы понять написанное, мы должны обратиться к
упомянутому стиху 12:5. Схожесть этих писаний не только в
;

42121-06
Часть 6
39
формулировке, но и в именах собственных и других деталях,
что указывает на внутреннюю связь между ними и как будто
подсказывает нам, что еще до исхода из Харана, когда семья
жила в Уре Халдейском, Аврам, Сара и Лот были тесно связаны
друг с другом и составляли нечто вроде особого круга внутри
семьи. И не напрасно указано в этом стихе: «чтобы идти в землю
Ханаан». Видимо, писание хочет сказать, что уже в начале, еще
живя в Уре Халдейском, Аврам, Сара и Лот задумали перейти в
Ханаан и настолько успели повлиять на Тераха и других членов
его семьи, что все они вышли с ними, намереваясь вместе идти к
этой цели. Пройдя Междуречье, прибыли в Харан, задержались
там и дальше не двинулись. Только круг Аврама спустя некоторое
время продолжил свой путь и достиг ранее намеченной цели, что
будет описано в первых стихах главы 12.
Поэтому смысл стиха таков: «И взял Терах», глава семьи, «Аврама,
сына своего», и Сару и Лота, особенно связанных с Аврамом, «и
вышли» все домочадцы Тераха «с ними», т.е. с Аврамом, Сарой и
Лотом, «чтобы идти» с ними, по их инициативе, в землю Ханаан,
но, когда дошли до Харана, поселились там. Выражение «и
вышли с ними», трудное на первый взгляд, легко объясняется
таким образом. И даже отсутствие Нахора и Милки в нашем стихе
проясняется тем же путем: как и остальные домочадцы Тераха,
они включены в подлежащее сказуемого «вышли». Не было
необходимости перечислять их всех, поскольку в продолжении
рассказа задействованы не они, а Аврам, Сара и Лот, только
их имена – имена героев следующих эпизодов и инициаторов
путешествия – упоминаются в Быт 11:31.
«Идти в землю Ханаанскую». См. написанное выше о словах
«и вышли с ними». Под влиянием Аврама и его круга даже Терах
и члены его семьи почувствовали какой-то внутренний порыв,
правда, не очень сильный и не вполне осознанный, продвигаться
в том духовном направлении, к которому обратился Аврам всем
сердцем и душой. Но они не сумели окончательно преодолеть
свою привязанность к язычеству, и им не было дано выйти из него:
действительно, отправились, но остановились на середине пути.
И об Авраме, как и об остальных, сказано (12:5) «и вышли, чтобы
идти в землю Ханаанскую», но здесь изложение продолжено
и писание говорит: «и пришли в землю Ханаанскую», т.е. как
замышляли, так и сделали, тогда как об остальных сказано: «и
дошли до Харана и поселились там».

Введение в библеистику
42121-06
40
 Вопрос 4
Каким образом Кассуто пытается решить проблему идейно-
содержательного несоответствия между Быт 11:31 и 12:1 и далее?
Удалось ли ему, на ваш взгляд, решить проблему?

 Вопрос 5
Прочтите Быт 11:26–12:6 и попытайтесь отделить описание родословия
Тераха и его семьи от откровения, начинающего повествование об
Авраме как о первом праотце Израиля. Продолжает ли стих 12:1
стих 11:32? Какой стих главы 12 продолжает его? Как можно
объяснить переплетение изложения событий с генеалогическими
описаниями?

6.3.4. Три главные составляющие в описании
происхождения Израиля как богоизбранного
народа
В описании происхождения Израиля как богоизбранного народа
Пятикнижие исходит из трех основных положений. Они отражают
события, послужившие отправными точками в процессе формирования
народа Израиля:
1. Происхождение его от трех праотцев, кочевавших по Ханаану. Они
получили от Бога обещания об их предназначении как «великого
народа» и о передаче им и их потомкам земли Ханаан в вечное
владение.
2. Избавление от египетского ига и переход народа через пустыню к
границам Земли Обетованной под Божественным руководством.
3. Богоизбранность народа Израиля, удостоившегося откровения на
горе Синай. Его результатом явилось заключение союза с Богом и
получением Торы и заповедей.
Эти три тезиса служат как бы национально-религиозной основой,
суть которой – раскрытие исключительности Израиля среди других
народов: Израиль избран Богом еще до того, как стал народом;
он принял на себя обязательство соблюдать законы Торы еще до
поселения в своей Земле. Указанные положения описаны как три

42121-06
Часть 6
41
этапа возникновения Израиля как народа Божьего. Им предшествует
картина сотворения мира и начала истории человечества (Быт 1
–
11), которая служит общим введением во все Пятикнижие (и,
может быть, во всю Библию) и отправной точкой для изложения
событий, сосредоточенных на судьбе Израиля и его предназначении.
В сущности, вокруг этой основы сгруппированы четыре важнейших
линии повествования, приведенных в таблице 1.
Иллюстрация 6
Переход через Красное (Тростниковое) море – кульминация в сцене спасения
сынов Израиля от египетского ига. На картине – переход через Красное море.
«Агада» Рейлнедса, 14 в.

Введение в библеистику
42121-06
42
Таблица 1
Основные линии повествования согласно их содержанию, временной протяженности и порядку
расположения в Пятикнижии
Линия
повествования
Содержание
Книга и главы
Временная
протяженность
1. Сотворение
мира и начало
истории человече-
ства
От Адама до Ноя
От Ноя до Авраама
Быт 1–11
10 поколений
10 поколений
2. Происхождение
Израиля и
история праотцев
1. История Авраама и его
семьи
2. История Исаака и его
семьи. Рассказы об Исааке
–
глава 26; большая часть глав
–
повествования об Иакове
3. История Иакова и его се-
мьи. Большая часть рассказов
–
об Иосифе
О Йеуде – глава 38
Завещание коленам Израиля
–
глава 49
Погребение Иакова в Ханаане
–
глава 50
Быт 12–50
12–25:11
25:19–35:29
36:1-50
4 поколения
3. От исхода из
Египта до прибы-
тия к
границам Земли
Обетованной
3.1. Исход из Египта
и испытания по пути
к горе Синай
Исх1–
Втор 34
1 поколение
Исх 1–18

42121-06
Часть 6
43
4. У подножия
горы Синай.
Получение
Торы
Содержит, кроме рассказа об
откровении и союзе между
Богом и народом, такие своды
законов, как: Книга Завета (Исх
20–23), Малая Книга Завета
(Исх 34) и Священнический
кодекс (Исх 25–31, 35–40, вся
книга Левит и законы книги
Чисел)
3.2. От горы Синай до Земли
Обетованной, включая речь
Моисея в степях Моава и законы
книги Второзакония
(Девтерономический кодекс)
Исх 19:1 –
Чис 10:10
Чис 10:11 –
Втор 34
Сорок лет
Меньше года
В молитве, упоминающей прошлые деяния Бога и Его милость к
Израилю (Нех 9:6 и далее), вкратце приведены эти сюжетные линии
в той последовательности, в которой они изложены в Пятикнижии,
включая и сотворение мира (в соответствии с описанием этого акта
в Быт 1–2:3). Отсюда следует, что этот источник (примерно 400 г. до
н.э.) знаком с Пятикнижием в его полном историческом объеме и
строении.
Совершенно иную картину мы обнаруживаем в других разделах и
книгах Библии, рассказывающих о деяниях Бога и Его милостях
к Израилю в древности, например: Втор 26 (в связи с обрядом
принесения первых плодов земли), Нав 24 (союз в Шхеме (Сихеме)),
1 Сам 12 (прощальная речь Самуила (Шмуэля)), в обращениях к
прошлому в пророческой литературе (Ос 2:17; Ам 2:10; 3:1; Мих 6:4
и др.) и в псалмах (Пс 77 (78), 104 (105), 105 (106)). Три основных
положения (тезиса) вместе не встречаются ни в одном из упомянутых
текстов. Все они обходят молчанием сцену откровения и получения
Торы на горе Синай. Часть из них даже не упоминает обетования Бога
праотцам, мы не находим ни одного описания, которое открывалось
бы отсылками к повествованию о сотворении мира. Единственный
сюжет, повторяющийся во всех текстах, связан с избавлением народа
Израиля от египетского ига и приходом в землю Ханаан.
Так или иначе, встает вопрос: когда и как Пятикнижие сложилось в
его полном историческом объеме? Дополнительные вопросы касаются

Введение в библеистику
42121-06
44
отношения между тремя указанными основными положениями. Ответы
на эти вопросы помогут сделать выводы относительно происхождения
и внутреннего единства Пятикнижия.
Просмотрите упомянутые выше тексты, авторы которых обращаются
к прошлому Израиля, и ответьте на следующие вопросы:
 Вопрос 6
Укажите места в Пятикнижии, цитируемые в молитве-исповеди в Нех
9:6 и далее.

 Вопрос 7
Какое из основных положений (или какие основные положения)
упоминается (упоминаются) во всех обращениях к прошлому в Библии,
о которых идет речь в последнем параграфе?

 Вопрос 8
Перечислите источники, в которых отсутствуют ссылки на обещания
Бога праотцам.

 Вопрос 9
Находите ли вы различия в источниках, упоминающих праотцов?
6.3.5. Три основных свода законов Пятикнижия
Заповеди и законы составляют значительную часть Пятикнижия.
За исключением небольшого числа законов, включенных в рамки
повествований, большая часть нормативного материала сосредоточена
в трех отдельных сводах: 1) Книге Завета, 2) Священническом кодексе
(включая законы Книги Святости) и 3) Девтерономическом кодексе
(законы книги Второзаконие).
6.3.5.1. Своды законов в Пятикнижии – названия, характер
и содержание
Ниже мы подробно рассмотрим своды законов в Пятикнижии и
остановимся на их отличиях.

42121-06
Часть 6
45
1. Книга Завета (Исх 20 – 23). Название дано в соответствии с Исх 24:4,
7. Свод включает, главным образом, законы и нормы, выдержанные
в характерном юридическом стиле и отличающиеся лаконичностью.
Их можно разделить на следующие группы: гражданские законы (21:1
–
22:16), сформулированные, как правило, казуистически*6; нормы
общественной нравственности, большинство – в аподиктической
форме*7; культовые установления, особенно законы о жертвеннике
(20:23 – 26) и о трех великих праздниках (23:10 –19).
la. Малая Книга Завета (Исх 34:17-26) получила название вследствие
своего месторасположения (возобновление завета по получении
Моисеем новых скрижалей) и ее небольшого, сравнительно с Книгой
Завета, объема. В Малой Книге Завета повторяется, с некоторыми
отличиями в формулировке, культовое законодательство о трех великих
праздниках (ср. с 23:14 – 19).
2. Священнический кодекс, или Жреческий документ (Исх 25 –31,
35 – 40, вся книга Левит, а также законы книги Чисел – 1
–
10:10, 28
–
30) назван так, поскольку он устанавливает порядок отправления
культа и особый статус священников в нем. Правовые нормы состоят
из групп культовых указаний, занимающихся, как правило, какой-то
одной определенной темой: скиния завета, священники и их статус,
приношения священникам, различные виды жертв, праздники,
освящение седьмого и пятидесятого годов и др.; некоторые из них
напрямую связаны с повествовательным слоем, особенно в книге
Чисел. Язык законов насыщен специальными культовыми терминами.
В изложении норм права казуистическая форма переплетается с
аподиктической. Хотя Священнический кодекс и сосредоточен на
вопросах, касающихся службы священников, в нем есть законы и
обычаи, встречающиеся в Книге Завета и Второзаконии (правда, в ином
виде и иначе сформулированные) и посвященные заповедям, которые
должен выполнять каждый член общества, говоря языком источника
–
«всякий человек из сынов Израиля» (Лев 17:13, 20:2) или «всякий
человек из дома Израиля» (Лев 17:3, 10; 22:18). Некоторая часть этих
заповедей рассматривает вопросы общественной нравственности (Лев
19; 25).
2а. Книга Святости (Лев 17 – 26) получила свое название из-за
повторяющегося мотива в аргументации законов: «святы будьте,
ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев 19:2, см. также 20:7, 26; 21:6).
Это особая группа законов в рамках Священнического кодекса.
*6
См. часть 5, § 5.1 .1.1.
*7
См. часть 5, § 5.1.1 .2 .

Введение в библеистику
42121-06
46
Некоторые исследователи видят в ней оригинальное произведение и
даже относят ее к более ранней эпохе, чем та, в которую был составлен
Священнический кодекс.
Иллюстрация 7
Настенная роспись синагоги в Дура Эуропос, построенной в сер. 3 в. н.э., отражает в своих
деталях древнее толкование Библии. На этом изображении видны Аарон с сыновьями
рядом со скинией завета, которая представлена как строение в римском стиле. Аарон
облечен в одежду первосвященника – кидар (головной убор), эфод, риза, пояс, хитон. На
полях картины – волы и овен для всесожжения.
3. Девтерономический кодекс (Список с закона, Второзаконие)
включает нормы книги Второзакония, сосредоточенные, главным
образом, в главах 12 – 26. Название основывается на Втор 17:18 и Нав
8:32. Часть из них близка по своему содержанию и стилю к законам
Книги Завета, другая часть по своей тематике аналогична нормам
Священнического кодекса. В то же время встречаются и законы,
которые отсутствуют в других сводах и посвящены, в основном,
государственным вопросам, как, например, закон о царе (Втор 17:14-
20), законодательство о войне (20; 21:10-14) и др. Нормы этого свода
составлены с морально-гуманистических позиций и написаны в форме
наставлений. Их объединяет повторяющееся указание о единстве
культа: «но только к месту, которое изберет Господь... чтобы водворить
там имя Свое... обращайтесь и туда приходите» (Втор 12:5 и далее).

42121-06
Часть 6
47
Указанные три основных свода отличаются друг от друга по
объему, вошедшим в них материалам и стилю. Они разнятся
даже в подходах к различным институтам культа и обычаям его
отправления. Действительно, для всех сводов общим является
признание единственности Бога, которому приписывается авторство
всех законов, и заключения союза (завета) между Богом и Израилем,
обязавшимся соблюдать эти законы и заповеди. Однако каждому
сборнику присущи свое собственное восприятие законов и особая
форма их изложения. Различия в подходах отражаются в основном
в правовых нормах, регулирующих одни и те же вопросы, но
отличающихся по своей направленности и порой противоречащих
друг другу. Расхождения в формулировке законов проявляются в
особенностях стиля и терминологии в части, описывающей правовую
ситуацию, и в построении аргументации. Более того, в каждом из
сводов встречаются нормы права, которых нет в других сборниках
или в одном из них.
Все это указывает на то, что перед нами самостоятельные памятники
права, существовавшие еще до окончательного составления
Пятикнижия. Все три свода говорят о получении Торы на Синае, однако
их терминология, подходы и стили отражают разные общественные и
культурные реалии. Ниже мы обсудим некоторые вопросы, касающиеся
происхождения сводов законов, их литературных связей друг с другом
и их исторической датировки.
Знакомство с заповедями Пятикнижия, заметное в ранней историографии
(в книгах Ранних пророков) и в пророческой литературе времен
Первого Храма, еще не говорит о том, что Пятикнижие со всеми
своими заповедями и законами уже стало общепринятым. Закон
о равном распределении военной добычи (людей и скота) между
воинами, ходившими на войну, и всем обществом, сформулированный
в связи со священной войной против мидьянитян (Чис 31:27), не был
известен Давиду (ср.: 1 Сам 30:24-25). Иеремия (7:22) оспаривает
необходимость жертвоприношений, говоря от имени Бога: «Потому
что Я не говорил отцам вашим и не повелел им в тот день, когда
вывел их из земли Египетской, о всесожжениях и жертвах».
Иезекииль, пророк изгнания, получил указания Бога о жертвеннике
и жертвоприношениях (43:18-27; 45:18-25), не совсем совпадающие
с законами Пятикнижия. Видимо, во времена Иезекииля законы о
жертвоприношениях, которые, согласно Торе, были даны Моисею на
Синае (речь идет, в основном, о законах Священнического кодекса),
еще не были освящены.

Введение в библеистику
42121-06
48
Иллюстрация 8
Рядовой солдат получил часть добычи после победы в сражении. Закон в Чис 31:27 обещает
равные доли «воинам, ходившим на войну», и остальному обществу, члены которого не
воевали. По сходному принципу постановление Давида (1 Сам 30:24-25) обещает равное
распределение трофеев между всеми солдатами – как принимавшими непосредственное
участие в сражении, так и оставшимися при обозе. В древневосточных монархиях, напротив,
вся добыча шла в царскую казну. На барельефе из дворца Синаххериба (Санхерива,
Сеннахирима) в Ниневии справа изображены писцы, вносящие в опись количество убитых
вражеских солдат и размеры добычи, взятой в завоеванном городе. Слева – ассирийский
солдат угрожает пленникам копьем.
Отмеченные факты важны для понимания процесса происхождения
и составления Пятикнижия. В то же время среди исследователей
существуют расхождения относительно заключений, вытекающих из
сопоставления сводов законов. Можно ли из этого сравнения сделать
вывод о самостоятельном возникновении сборников законов (как
считает Й. Койфман4 ) или же об их развитии одного из другого (так
полагает Ю. Велльгаузен5 )*
8
? Каков порядок их происхождения или
их исторического развития?
Этим вопросом мы займемся в следующем параграфе. Мы рассмотрим
эту проблему на примере заповеди о соблюдении субботы, которая
появляется в сводах законов Пятикнижия в различных формулировках,
и выясним, что же можно заключить из их сопоставления.
6.3.5.2. Заповедь о соблюдении субботы
Заповедь о соблюдении субботы встречается в различных
формулировках в нескольких местах Пятикнижия: Исх 20:8-11, 23:12,
31:13-17, Втор 5:12-15. Между этими версиями существуют различия
в обосновании заповеди, ее содержании, запретах и санкциях против
ее нарушителей. В первой и последней из приведенных выше ссылок
*8
Юлиус Велльгаузен (1844
–
1918) – см. часть 1, § 1.5.1.
4
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Т. 1. Кн. 1. С. 46–65.
5
Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909.

42121-06
Часть 6
49
даны различные варианты одной и той же нормы из десяти заповедей
скрижалей завета (так называемого Декалога). Они сходны во всем,
что касается соблюдения субботы и ее святости и вытекающих из этого
запретах, однако разнятся в своей аргументации. Первая обосновывает
заповедь посредством теологического (сакрально-космического)
доказательства – тем, что Бог отдыхал в седьмой день от всех трудов
по сотворению мира (Исх 20:11-12). Последняя же приводит аргумент
гуманистического характера – «чтобы отдохнул раб твой и раба твоя,
как и ты» (Втор 5:14), а также использует историко-национальный
довод – память о египетском рабстве (стих 15).
Теологическое доказательство заповеди о соблюдении субботы,
примененное в Исх 20:11, встречается и в Священническом кодексе (Исх
31:17), однако в последнем тексте добавлены части, отсутствующие
в сказанном о субботе в десяти заповедях (20:8-11). Прежде всего,
в законе повторяется угроза, что оскверняющий субботу «смертию
да умрет» (31:14-15. ср. с повествованием о человеке, собиравшем
хворост в субботу – Чис 15:32-36), и то же наказание предусмотрено
для работающего в день субботний: «и душа каждого, кто тогда [в
субботу] работает, будет отторгнута от народа своего» – угроза и
наказание, вообще не упомянутые в положении о субботе в Декалоге.
Кроме того, в священническом законе святость субботы доказывается
тем, что она служит знаком вечного союза между Израилем и Богом
(Исх 31:16-17, то же – Иез 20:12).
В Книге Завета заповедь о соблюдении субботы (Исх 23:12) отличается
от прочих по своей формулировке – она говорит только об отдыхе
от работы в седьмой день (субботу) и приводит гуманистический
аргумент: «пусть отдохнет вол твой, и осел твой, и пусть отдохнет
сын рабыни твоей, и пришелец». Из этого сопоставления можно
заключить, что существовало общее ядро заповеди о субботе, на
которое наслаивались различные доводы и санкции. Расхождения в
подходах к освященному дню в Израиле находят свое отражение в
различных версиях заповеди о соблюдении субботы в основных сводах
законов. Можно предположить, что эти отличия в подходах отражают
разные периоды истории и, может быть, представляют различные
теологические течения в истории Израиля. И действительно, в
противоположность литературе времен Первого Храма (как в
историографической, так и в пророческой), в которой заповедь о
соблюдении субботы, как правило, не определяется как полное
прекращение работы, в письменности, относящейся к периоду после
разрушения Первого Храма, все больше подчеркивается абсолютный

Введение в библеистику
42121-06
50
запрет на какую бы то ни было работу в этот день. Одновременно
возрастает значение этой заповеди как центрального религиозного
установления в жизни Израиля, что можно увидеть в Ис 56:2-6; 58:13;
Иез 20:12 и далее; 22:8,26; и особенно Нех 13:15-22*
9
.
 Вопрос 10
Сравните формулировки закона о первенцах скота в Книге Завета (Исх
22:29(28)-30(29)), в Священническом кодексе (Лев 22:27; Чис 18:15-
18) и в Девтерономическом кодексе (Втор 15:19-23). Что вы можете
заключить из этого сопоставления?

6.3.6. Заключение
Пятикнижие – сложное произведение, включившее в себя широкий
спектр сочинений в прозе и поэзии, а также нормативные материалы.
Эти произведения представляют различные творческие школы и
эпохи. Внимательное изучение Пятикнижия открывает два факта:
а) шаткое, с точки зрения связи между отдельными его частями,
строение; б) внутреннюю неоднородность в восприятии истории,
описании событий и основных положений законодательства. Эти факты
свидетельствуют о том, что перед нами сочинение, сформировавшееся
в результате сложного литературного процесса. По этому пункту
в библейской критике расхождений нет. Й. Ливер сформулировал
общее мнение касательно постепенного составления Пятикнижия
следующим образом: «... наличие в Пятикнижии различных групп
текстов, выросших в разное время и являющихся плодом разных
мировоззрений, является фактом. Это доказано, прежде всего, в
отношении законодательства Пятикнижия, а также, хотя и в меньшей
степени, относительно повествований. По всей видимости, Пятикнижие
прошло через процесс редактирования, который производился на
основе воззрений, сформировавшихся в более поздние периоды. Этот
процесс отразился на выборе [историко-литературных] традиций и
способе их представления...».
6
Однако в том, что касается причин, породивших неоднородность
Пятикнижия, и относительно путей реконструкции процесса его
развития вплоть до окончательного написания, мнения расходятся.
*9
Для полноты картины
просмотрите статью «Суббота»
в Библейской энциклопедии
(Энциклопедия Микраит). Т. 7 . Стб.
504–515.
6
Ливер Й. Библия и вошедшие в нее исторические источники // В кн.: История народа
Израиля (А-история шель ам Йисраэль) / Под ред. Б. Мазара. 5726-1966. С. 24–39 .

42121-06
Часть 6
51
В следующей главе мы остановимся на этом спорном пункте и
рассмотрим различные методы, предложенные для исследования
происхождения и составления Пятикнижия.
Иллюстрация 9
Переписчик священных книг за работой. Сначала он пишет контуры букв, после чего
заполняет их и в конце он добавляет к некоторым буквам украшения. Согласно Агаде, не
только Пятикнижие, но и украшения («венки») даны на горе Синай: «Когда поднялся Моисей
на небо, он нашел Бога сидящим и дописывающим венки к буквам» (Вавилонский Талмуд,
трактат Шабат, л. 89, трактат Менахот, л. 29 об.) .

6.4. Гипотезы о
происхождении Пятикнижия и его
составлении из предшествующих
литературных источников
6.4.1. Возникновение и развитие историко-
литературной критики Пятикнижия
Первыми исследователями, сделавшими критические выводы из
явлений, указывающих на внутреннюю разнородность Пятикнижия,
были протестантский священник Виттер из Хильдесгейма (1711) и
Жан Астрюк (1753)*
1
, придворный врач Людовика XV. Они проложили
дорогу развитию научного подхода, который проводит четкое
разделение между литературными источниками, из которых была
составлена Тора. Эти ученые, независимо друг от друга, выявили
разнородные материалы в книге Бытия (Виттер – до главы 17, Астрюк
–
до начала книги Исход). Виттер и Астрюк исходили из использования
в рассказе о сотворении мира, а также в следующем за ним тексте
книги Бытия, различных имен Бога. Это явление (применительно к
рассказу о сотворении мира) уже было рассмотрено гораздо раньше р.
Йосефом Ибн Каспи*
2
и Клонимусом бен Клонимусом (14 в.). Однако
названные еврейские мыслители не сделали выводов относительно
составления Торы из нескольких источников. В противоположность
им, Виттер и Астрюк, опираясь на анализ первых трех глав книги
Бытия*
3
(Быт, главы 1–3), пришли к заключению, что употребление в
них разных имен Бога указывает на существование в книге Бытия двух
независимых памятников письменности. Эти источники отличаются
один от другого по стилю и по тому, какое имя Бога в них используется
(Элохим или Тетраграмматон1 ). Тем не менее Астрюк не пришел к
*1
Жан Астрюк (1684–1766)
–
французский историк медицины
и исследователь Библии, создатель
критического подхода и гипотезы
об источниках Пятикнижия. В 1753
году он анонимно опубликовал в
Брюсселе книгу под названием
«Предположения о первоначальных
источниках, которыми, видимо,
пользовался Моисей при
составлении книги Бытия» (Con-
jectures sur les Mémoires Originaux,
dont il proit que Moyse s’est servi
pour composer le livre de la Genèse).
В этом трактате ученый обосновал
свое предположение, согласно
которому Моисей пользовался
более ранними письменными
материалами.
*2
См. часть. 1, § 1.3 .3.2.
*3
См. § 6.4 .1.1.
1
Четырехбуквенное имя Бога – YhWh (йод-hе-вав-hе), на произнесение которого в
еврейской религии начиная с эпохи Второго Храма (примерно с 3 в. до н.э .) наложен
категорический запрет. Согласно раввинистической (талмудической) традиции лишь
священники и только на территории Иерусалимского Храма произносили вслух это имя
во время исполнения своих культовых обязанностей. Следует также отметить, что одна из
заповедей Декалога: «Не произноси имени Господа, Бога Твоего, всуе» (Исх 20:7; ср. Втор
5:11) была истолкована очень широко, и на нее, главным образом, и опирается галахический

42121-06
Часть 6
53
отрицанию авторства Моисея. Ученый, наоборот, стремился поддержать
эту версию и не испытывал сомнений относительно древности
Пятикнижия. Однако исследователи, развившие предложенный
Астрюком метод и расширившие границы его применения, заняли
более радикальную позицию.
И.-Г. Эйхгорн*
4
(Eichhorn) считается родоначальником современной
библеистики. В книге «Введение в изучение Священного Писания»
(Einleitung ins Alte Testament), опубликованной в 1780–1783 гг. в
Лейпциге, ученый переосмыслил и расширил разработки своих
предшественников. Эйхгорн предложил литературные и теологические
критерии, с помощью которых можно отнести текст к тому или иному из
двух указанных источников даже тогда, когда это невозможно сделать,
исходя только из употребления различных имен Бога. Через некоторое
время (в 1798 году) вышел в свет труд Ильгена.
2
Исследователь
выявил двух авторов, использовавших имя «Элохим» в книге Бытия.
Предположение Ильгена в свое время было отвергнуто. Однако более
чем полвека спустя, с публикацией исследования Гупфельда3 (1853),
оно легло в основу «новой теории источников» («новой документальной
гипотезы»).
*4
Иоганн-Готфрид Эйхгорн
(1752–1827) – немецкий
историк и библеист, один из
основоположников исследования
Библии, основанного на выявлении
источников.
имени Божьего. В книге Левит (глава 24) описан случай, как «сын израильтянки и
египтянина» позволил себе проклинать Бога и Его имя, за что и был предан смерти через
побиение камнями. Согласно Таргуму Онкелоса грех этого человека состоял прежде всего
в том, что он осмелился произнести Имя. Такое толкование основывается, по-видимому,
на семантической неоднозначности глагола накав в библейском иврите. Он используется
иногда в значении «произнес (в т.ч . имя), установил» (см., например, Ис 62:2; возможно,
это значение развилось из первоначального «продырявливал» – см. BDB, статья I. , а также:
Эвен-Шошан А. А-милон э-хадаш. Статьи , ). С другой стороны, в упомянутой выше
истории из книги Левит его можно понять, исходя из контекста, как «проклинал» (вероятно,
здесь он является вариантом глагола кавав, выступающего в Библии в этом же значении
–
см., например, Числ 23:27). Однако Таргум в Лев 24:11 проводит различие между этим
глаголом и следующим за ним глаголом ва-йекаллель – “проклинал” (ва-йикков ... эт hа-
шем ва-йекаллель), толкуя первый как “назвал, произнес вслух” (у-фареш; ср. с принятым
в иудаизме обозначением Тетраграмматона – шем а-мефораш, т.е. “ясное, прямо названное
имя”, все остальные имена Бога являются как бы эвфемистическими “псевдонимами”).
Скорее всего, такая дифференциация проистекает из свойственного еврейской Традиции
нежелания допустить возможность стилистической синонимии в Торе (каждое слово
должно иметь самостоятельное значение, необходимое для понимания текста). Когда в
текстах Библии встречается четырехбуквенное имя Бога, его произносят как «Адонай»
(от евр. Адон – господин, ср. греч. Kυριος («Господь») в Септуагинте, и «Господь» в СП
для передачи Тетраграмматона) или как «Элохим», если ему предшествовало само слово
Адонай (букв.: «мои Господа» в значении «мой Господин» – множественное число здесь
выражает идею величия, так наз. pluralis majestatis; в СП Адонай YhWh передается как
«Господь Бог»). Подробное обсуждение значения и происхождения Тетраграмматона см.
ниже (§ 6.4 .1 .1, комментарий Шадаля к Быт 4), а также в монографии И. Р. Тантлевского
«Введение в Пятикнижие» (М., 2000. С. 419–429). Прим. науч. ред.
2
K.D. Ilgen, Die Urkunden des ersten Buches Moses im ihrer Urgestalt, Halle 1798.
3
H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung, Berlin 1853.

Введение в библеистику
42121-06
54
Согласно теории Гупфельда, повествования Пятикнижия были
составлены из четырех источников. Это: (1) «Первый Элохист»
–
источник, определяемый более поздними исследователями как
«священнический» (Р4); (2) «Второй Элохист» (Е); (3) «Йахвист» (J5 );
и (4) Второзаконие, являющаяся самостоятельным документом (D6).
7
*
5
Первый документ наложил свой отпечаток на рассказ о сотворении
мира и описание первых дней человечества, включая историю о потопе.
Влияние этого памятника заметно и в последующих повествованиях.
Второй источник был включен в художественное описание только в
сказаниях о праотцах. Первые заключения, основанные на анализе
использования разных имен Бога в главах 1–11 книги Бытия, гласили,
что этот текст был составлен из источников J и Е. Однако в свете
новой теории источников именно в первых одиннадцати главах книги
Бытия документ Е вообще не используется. Данные повествования
включают в себя материалы источника Р, который сторонники этой
теории считают самым поздним среди используемых в Пятикнижии, и
документа J – самого раннего среди них. На основе этой теории и в
процессе продолжительного и интенсивного изучения Пятикнижия
сформировался новый подход. Он получил название «теория
источников» (или «документарная теория») и оказал большее, чем все
другие, влияние на современное исследование Торы.
6.4.1.1. Рассказ о сотворении мира (Быт 1–3)
Рассказ о сотворении мира (главы 1–3 книги Бытия) служит отправной
точкой для выявления двух источников Пятикнижия. Граница между
ними проходит через стих Быт 2:4. Эти тексты четко различаются по
содержанию и стилю. Описание Творения в Быт 1:1 – 2:3 последовательно
использует имя «Элохим». Он создает словом Своим всю вселенную
и человека, Он – Всевышний, который стоит над Своими созданиями
и никак не соприкасается с ними. Данное повествование имеет
циклическое строение, отличающееся единым ритмом и стереотипными
повторениями в каждой своей части, посвященной одному из шести
дней Творения. Повествование завершается освящением седьмого дня,
в который Бог «почил от всех дел Своих, которые Бог [Элохим] творил
и созидал» (2:3).
*5
Подробнее см. в гл. 6.4.2 «Теория
источников» («документальная
гипотеза»).
4
От нем. Priester – священник, жрец. Прим. науч. ред.
5
Первая буква Тетраграмматона в немецкой транслитерации. Прим. науч. ред.
6
От греч. Δευτερονόμιον (Девтерономион) – Второзаконие. Прим. науч. ред.
7
При обозначении источников мы используем латинские сиглы, которые были введены в
употребление немецкими библеистами и получили затем повсеместное распространение.
Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
55
В совершенно ином духе составлено повествование, начинающееся
стихом Быт 2:4; оно отличается от предшествующего по стилю и
оперирует другими категориями. Стих 5 возвращает нас к началу
Творения: «и всякий полевой кустарник, которого еще не было на
земле... и не было человека для возделывания земли» (стих 5). Далее
весьма реалистично описывается сотворение человека и создание из
его ребра «помощника, соответственного ему», – женщины. Создатель
в этом рассказе и его продолжении – сказании о рае, назван «Адонай
Элохим».
8
Он находится в прямом контакте с миром и Своими
творениями, Он непосредственно участвует в происходящем с ними,
говорит с ними (3:9-19) и «ходит в раю во время прохлады дня» (3:8).
В сказаниях, следующих за эпизодом Творения, встречаются те или
иные черты, характерные для литературной формы и теологии одного
из представленных выше описаний. Поэтому сторонники теории
источников склонны видеть в последних два литературных памятника,
присутствие которых обнаруживается и далее в книге Бытия, а также
в остальных книгах Торы. Относительно того, что в главах 1–3 книги
Бытия появляются, один за другим, два рассказа, расхождений нет.
Вопрос заключается в следующем: представляют ли эти рассказы
разные источники, из которых была составлена Тора? Принципиальные
разногласия вызывает стих Быт 2:4. Те, кто находят в Быт 1–3 два
источника, в одном из которых используется имя «Элохим», а в
другом – Тетраграмматон, делят стих 2:4 на две части: 4а (от начала
стиха и до слов «при сотворении их» включительно) и 4б (со слов «в
то время, когда...» и до конца стиха). Они видят в 4а эпилог первого
рассказа, который они относят к Священническому кодексу (см. ниже).
Появляющееся в этом стихе понятие «родословие/происхождение»
(толдот), [элле толдот hа-шамайим ве-hа-арец – вот происхождение
неба и земли] служит, по их мнению, отличительным признаком стиля,
присущего исключительно этому источнику. Прямое продолжение его
они находят в Быт 5:1.
Некоторые из противников представленного выше подхода видят
во всем стихе 4 начало второго повествования. Оно отличается от
первого, поскольку посвящено другой теме – Адаму и Еве в раю.
Эти исследователи полагают, что первое сказание заканчивается
стихом Быт 2:3. Следующий, четвертый, стих, по их мнению, служит
повествовательной связкой между двумя рассказами, один из которых
8
Для обозначения Создателя в этом рассказе и его продолжении, сказании о рае, используется
сочетание имени Элохим и Тетраграмматона. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
56
описывает общее – сотворение мира, а другой – частное*
6
: создание
человека и изгнание его из рая.
9
Прочитайте комментарии Шмуэля-Давида Луццатто (Шадаля) к словам
«Вот происхождение...» и М. Вайнфельда к стиху Быт 2:4. Попытайтесь
понять, какие идеи они отстаивают, предлагая свою версию толкования
этого текста. Ответьте на вопросы 11–12.
Иллюстрация 10
Адам и Ева в раю. Картина Яна Брейгеля и Рубенса.
9
Такое мнение особенно характерно для комментариев М.- Д. Кассуто (см. «Комментарий к
книге Бытия» (Перуш аль сефер Берешит). Иерусалим, 5725-1965) к рассказу о сотворении
мира (указ. соч., с. 1 и далее) и сцене Адама и Евы в раю (там же, с. 44 и далее).
*6
Общее и частное (здесь)
–
один из способов толкования
Торы в еврейской традиции.
Согласно этому экзегетическому
принципу повторения в тексте
(дублеты) объясняются исходя из
предположения, что второй рассказ
подробно описывает те темы,
которые содержатся в первом, но не
были детализированы в нем.

42121-06
Часть 6
57
Иллюстрация 11
Изгнание Адама и Евы из рая.
Барельеф Яакопо делла Кверча.
Комментарий Луццатто10
[4] Вот происхождение – происхождение, описанное выше
(Раши). Все, что было сказано до этих слов, является рассказом
о начале бытия неба и земли. Начало же бытия называется
происхождением или рождением, в том же смысле, что и в стихе
«прежде, нежели родились [йулладу] горы» (Пс 89:3 (90:2)). И
многие из мыслителей последнего времени (а до них – автор
«Деяний Господа»11 ) говорят, что слова «вот происхождение...»
10
Луццатто Ш. - Д . Толкование на Пятикнижие (Перуш аль хамиша хумшей Тора).
Перепечатка с первого издания (Падуя, 5631-1871). Иерусалим, 5726-1966. С. 20–21 .
11
Имеется в виду Элиэзер бен Элия а-Рофе Ашкенази (1513–1585) – рав, комментатор
Библии, специалист в области еврейского закона. Жил в Египте, на Кипре, в Италии, в
Польше. Главный его труд – комментарий к повествованиям Пятикнижия, названный
«Деяния Господа» (Маасей а-шем). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
58
относятся к написанному ниже. И это неверно, поскольку
последующее изложение ни словом не упоминает происхождение
небес: как же можно сказать о сем: «вот происхождение неба»?
[Я же считаю, что] данный стих связывает этот рассказ с
предшествующим. Он является ясным свидетельством, что
тот, кто писал отсюда и ниже, написал также и то, что выше,
а не так, как говорят некоторые, что эти сказания – отдельные
свитки, которые собрал Моисей и переписал в свою книгу. В
то время, когда создал [бе-йом асот – букв.: в день создания]
–
это объяснение предшествующих слов «при сотворении их»,
слова же в день указывают на промежуток времени (см. ниже,
стих 17 [ибо в день, в который (= когда) ты вкусишь от него,
смертью умрешь – ки бе-йом ахольха мимменну мот тамут]),
иначе говоря – в тот день, когда Господь Бог создал небо и
землю. Господь Бог [Адонай Элохим] – как я уже объяснял (в
комментарии на стих 1:1 [Бе-решит бара Элохим – В начале
сотворил Бог]), слово «Элохим» обозначает Всесильного. Оно
отражает языческие представления о множестве богов, которым
покланялись народы. Поэтому нередко это слово выступает в
Библии в своем профанном значении.
12
Однако четырехбуквенное
имя Божие, Тетраграмматон [«йод-hе-вав-hе»], есть не что иное,
как имя единого Бога, которому служат евреи. Это имя, как говорят,
происходит от глагола hайа («был»), который в арамейском и
иногда в библейском иврите принимает форму hава. Рашбам
(р. Шмуэль бен Меир) в комментарии к Исх 3:15 утверждает,
что это имя следует понимать как «[Тот, кто] пребудет» [йиhйе
= «йод-hе-йод-hе»], т.е. «Пребывающий вечно», поскольку Он
говорит о Себе (там же, стих 14): «Пребуду» («Сущий» [Сущий
послал меня к вам – Эhйе («алеф-hе-йод-hе») шелахани алехем]).
12
Луццатто имеет в виду употребление слова «Элохим» в значении «боги» (см., например,
Втор 32:17). Действительно, это слово с морфологической точки зрения представляет
собой существительное мужского рода множественного числа (в единственном числе
–
элоаh). Однако когда оно выступает в значении «Бог», форма множественного числа,
по всей видимости, выражает идею pluralis majestatis (множественное величия; см. выше,
прим. о Тетраграмматоне). Подобное употребление встречается не только в связи со
сферой Божественного; так, ср. сказанное об Иосифе в Быт 42:30: «Начальствующий над
тою землею...» (hа-иш адоне hа-арец; адоне есть сопряженная форма множественного
числа, образованная от существительного адоним – букв.: «господа»). Дополнительные
примеры и разъяснения см. в Gesenius’ Hebrew Grammar, § 124 g-i; 132h.
Здесь уместно вспомнить мидраш из сборника Берешит Рабба к Быт 1:1: «Ни одно
сотворенное существо не может сказать, что две силы сотворили мир <...> Ведь написано
не «В начале сотворили боги (бар’у элохим)», а «сотворил Бог (бара Элохим)». С точки
зрения мидраша глагол, стоящий в единственном числе, является доказательством
единственности Бога. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
59
И мы говорим о Нем, что Он «пребудет» (йиhйе, йеhеве). Именно
таково мнение р. Авраама Ибн Эзры. Он писал (в толковании на
Исх 15:2), что поскольку слово «буду/пребуду» (эhйе = «алеф-hе-
йод-hе») широко распространено в языковой практике, возникла
необходимость заменить третью букву этого почитаемого имени
на букву «вав». Иными словами, если бы Бога называли именем
«[Тот, кто] пребудет [Йеhйе = «йод-hе-йод-hе»]» (разумеется,
грамматическое лицо приводится в соответствие с тем, кто
говорит: Бог о Самом Себе или же человек о Боге), то имя это
смешалось бы с весьма распространенным в повседневном,
разговорном языке словом «будет/пребудет [йиhйе = «йод-hе-йод-
hе»]». Поэтому и заменили в имени Бога [«йод-hе-йод-hе»] третью
букву, «йод», на «вав» [«йод-hе-вав-hе» = Тетраграмматон]. Иные
же говорят, что имя Его [«йод-hе-вав-hе»] есть совокупность слов
«был» [hайа = «hе-йод-hе»], «есть» [hове = «hе-вав-hе»] и «будет/
пребудет» [йиhйе = «йод-hе-йод-hе»]. Однако если бы это имя
[«йод-hе-вав-hе»] было только выражением идеи предвечности
Бога, то непонятно, почему же оно не было присвоено другим
богам, которые, как мнится поклоняющимся им, тоже вечны,
и почему имя это отсутствует в описании создания мира (Быт
1–2:3). Я полагаю, что Бог назван «Элохим», поскольку Он
всемогущий, всесильный повелитель вселенной. Тетраграмматон
же указывает на то, что Ему поклоняются люди. Поэтому и
не было нужды упоминать это имя до сотворения человека. И
действительно, почему же другие боги не были названы этим
именем? Думаю, что его главный смысл заключается в том, что
только Бог ниспосылает и доброе, и злое, иными словами, Он
–
источник всего. А это подразумевает идею единства: кроме
Него, нет причин ни для доброго, ни для злого. А раз так, то
имя Его [«йод-hе-вав-hе»] неприменимо ни к какому божеству, а
только к Богу Единому. [...]
[4] Вот происхождение неба и земли, при сотворении их,
в то время, когда создал Господь Бог землю и небо, [5]
и всякого полевого кустарника еще не было на земле,
и всякая полевая трава еще не росла, ибо Господь Бог
не посылал дождя на землю, и не было человека для
13
Вайнфельд М. Комментарий к книге Бытия (Перуш аль сефер Берешит). Тель-Авив: изд-во
Ш.- Л . Гордона, 5735-1975. С. 8 –9 .
Комментарий Вайнфельда13

Введение в библеистику
42121-06
60
возделывания земли, [6] но пар14 поднимался с земли и
орошал все лице земли.
[2:4 – 3:24] Введение. В то время как созданию неба уделено
основное внимание в предыдущем сказании (1:1–2:3), а человек
выступает лишь в качестве последнего звена в цепи вызывающих
восхищение деяний Творца, в наступающем повествовании центр
тяжести перенесен на землю и происходящее на ней. Совершенно
неслучайно, что в первой части стиха 4, подытоживающей
рассказанное выше, сначала упомянуто небо и лишь затем – земля. Во
второй же половине указанного стиха, открывающей обсуждаемый
нами текст, сперва стоит земля, а потом уже небо.
Выше мы уже намекнули на то, что здесь мы имеем дело с
описанием создания мира в версии, отличающейся от предыдущего
повествования. Там человек появляется в конце творения, здесь – в
начале. Более того, в нашем сказании космогония переплетается
с сюжетом о первородном грехе человека и изгнании его из рая.
Тем самым даются объяснения основополагающих феноменов
человеческой жизни. К ним относятся: знание, дарованное человеку,
стыд за свою наготу, половая самоидентификация, жена и семья,
смерть, дурные помыслы, вражда змея и человека, муки беременности
и родов, тяжкий труд земледельца и прочее.
Данный рассказ является ярко выраженным произведением древнего
израильского творчества, поскольку в центре его стоит проблема
повиновения слову Бога и заповедям Его. Ср.: «и заповедал» [ва-
йецав] (2:16) и «о котором Я заповедал тебе» [ашер циввитиха]
(3:11, 17). Человек не принял заповедь Бога как абсолютную, но
попытался поставить ее под сомнение: слова змея-искусителя в
стихах 3:4-5 на самом деле являются выражением дурных помыслов
самого человека, а потому он и не выдерживает испытания. В то же
время материал, включенный в это повествование, заимствован из
сокровищницы литературы и устных сказаний Древнего Востока,
главным образом – из шумерских и вавилонских рассказов. Они
оказали заметное влияние на литературу Малой Азии, Сирии
и древнего Ханаана. Основные мотивы, взятые из указанных
источников, суть следующие:
1. В первую очередь следует отметить райский (эденский) сад,
который, согласно представленной в данных главах традиции,
расположен недалеко от Персидского залива (см. комментарий).
Шумерские легенды говорят, что там же находился и Дильмун
14
Таков традиционный перевод древнееврейского эд [алеф-далет]. О том, какой смысл
может иметь это слово, если брать в расчет его этимологию, см. ниже. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
61
– «земля жизни». Это «место, которому неведомы болезни и смерть,
в котором лев не кровожаден и волк не пожрет ягненка». Ср. с Ис
11:6 и далее: пророк переносит известные картины первых дней
мира в видение «дней последних». И слова «эден» («айн-далет-
нун») и «эд» («алеф-далет») по всем признакам следует отнести к
заимствованиям из шумерского.
15
2. Проблема бессмертия, занимающая центральное место в
рассматриваемом повествовании, основана на вавилонском
«Сказании о Гильгамеше», уходящем своими корнями в шумерскую
культуру. Гильгамеш – божественный герой, он стремится достичь
вечной жизни. После утомительных походов ему удается овладеть
«эликсиром жизни», но последний был у него украден змеем.
3. В анализируемом нами тексте особенно заметна связь между
«знанием» и осознанием своего пола. И этот мотив нашел
художественное воплощение в сказании о Гильгамеше. Энкиду,
дикий человек, предназначенный герою в товарищи, встречает
блудницу Шамхат, которая предается с ним любви. В результате
этого Энкиду приобретает знание и человеческое разумение, о нем
даже сказано, что, совокупившись с женщиной, Энкиду «стал как
боги» (ср. со стихом 3:5: «и вы будете как Бог в познании добра и
зла», а также со стихом 22).
4. Намек на высшее знание («премудрость»), приобретенное
Адамом, первым человеком, можно усмотреть в Иов 15:8. В
месопотамской литературе мы находим сходный сюжет. В рассказе
об Адапе (в одном из месопотамских источников имя «Адапа»
истолковано как «человек») говорится, что ему было дано высшее
знание, но не бессмертие. Адапа, дабы получить вечную жизнь,
поднимается на небо. Однако бог Эа обманом воспрепятствовал
герою сказания вкусить дающий бессмертие нектар – пищу богов.
15
Происхождение слова эден (в СП: Едем) спорно. Судя по Быт 2:8 («сад в Эдене»)
оно является топонимом. Согласно распространенному мнению (которого, видимо,
придерживается и М. Вайнфельд), это слово этимологически связано с аккадским edinu,
которое, в свою очередь, является заимствованием из шумерского языка, где встречается
нарицательное существительное edin, обозначающее «степь, пастбище». Однако ни в
шумерской, ни в аккадской литературе нет упоминания о Божьем саде, располагающемся
в степи. Следует также обратить внимание на контекст библейского рассказа: «И река
выходила из Эдена для орошения сада...» (Быт 2:10), что не очень похоже на степной
пейзаж.
Поэтому ряд исследователей (например, М. - Д. Кассуто) связывают слово эден с древним
ханаанским корнем «айн-далет-нун», имеющим целый спектр значений, в частности: «быть
напоенным, орошенным, течь в изобилии». На это значение указывает как угаритское
словоупотребление (см. эпос о Баале, II AB:5, 67-68), так и библейское (Пс 35(36):9:
«Насыщаются от тука дома Твоего, и из полноводного потока Твоего [ве-нахаль аданеха
ташкем] Ты напояешь их»; ср. также описание в Быт 13:10: «Лот возвел очи свои, и увидел
всю окрестность Иорданскую, что она... вся... орошалась водою, как сад Господень...»).
О происхождении и значении существительного эд, традиционно переводимого на русский
язык как «пар», см. ниже, в комментарии М. Вайнфельда. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
62
В то же время, как мы уже отмечали выше, само по себе повествование
Быт 2:4 – 3:24, мораль, лежащая в его основе, отражают мировоззрение,
типичное для литературы Израиля: взаимоотношения человека с
Богом и религиозные и нравственные их последствия. Человек,
которому было даровано «знание», не довольствуется им, но жаждет
высшего и пытается сравняться с Богом. Это выражается в бунте и
неповиновении человека Богу. Указанная идея проходит красной
нитью через весь комплекс рассказов о первых днях истории
человечества (главы 1–11 книги Бытия). Человек в раю, исполины
из Быт 6:1-4, поколения потопа (6:5-13) и смешения языков (11:1-9)
–
все они представляют мятежного человека, который не ведает
границ и не готов признать власть Бога над собой. Поэтому человека
и постигает кара. Первый луч света в отношениях человека и Творца
забрезжит в стихе Быт 12:1 и последующих, когда мы дойдем до
родоначальника народа Израиля – Авраама, который беспрекословно
выполняет волю Господа.
[Стихи 2:4-5]. Так же как предыдущее, наступающее повествование
начинается с описания хаоса, предшествовавшего творению. В
первом рассказе в общих чертах говорится о «безвидности»
и «пустоте», тогда как в обсуждаемом нами тексте дается
подробная картина: нет ни растений, ни дождя, ни человека для
возделывания земли.
[Стих 2:4]. Вот происхождение неба и земли, при сотворении
их – этот текст выступает в роли своего рода перехода от картины
сотворения мира в «священнической версии» [источник Р] к
фольклорному произведению, относимому к объединенному
документу J-E . Поэтому весьма трудно однозначно решить,
является этот текст окончанием первого повествования или
началом второго. Однако следует отметить, что слова «вот
происхождение» всегда используются Писанием как вступление,
а не как заключение (см. примечания). По всей видимости, этот
текст выполняет ту же задачу, что и его аналог из предыдущего
рассказа (Быт 1:1), в котором тоже говорится о создании неба и
земли. Создал Господь Бог землю и небо – здесь порядок слов в
предложении прямо противоположен тому, который мы находим
в первой половине стиха [вот происхождение неба и земли,
при сотворении их; дословно: когда они были сотворены
– бе-hибар’ам]. Там глагол «сотворить» (реализация корня «бет-
реш-алеф») стоит в конце предложения, а слово «небо» – перед
словом «земля». Здесь же глагол «создал» идет в начале, а «земля»
оказывается перед «небом». Эта литературная форма, называемая

42121-06
Часть 6
63
Примечания
[Стих 4]. Вот происхождение [элле толдот] – в книге Бытия эти
слова встречаются десять раз и, как правило, открывают родословия.
Существительное толада («родословие, порождение, происхождение»
[толадот в сопряженном состоянии = толдот]) происходит от
глагола hолид («родил/породил») и выражает идею смены поколений
и развития. В нашем случае речь идет о развитии человечества (Адама
и Евы) из природы (неба и земли).
[Стих 5]. И всякий полевой кустарник... – ср. с вавилонским эпосом
Творения («Энума Элиш», I:6): «Тростниковых затонов тогда еще не
было, тростниковых зарослей видно не было». [Цит. по: «Я открою
тебе сокровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии.
–
М.:
«Художественная литература», 1981. – С. 32.]
[Стих 6]. Но пар [ве-эд] – ср. Иов 36:27: «Он [Бог] собирает капли
воды, и они процеживаются дождевым потоком (ки йитра нитфе-
майим, йазокку матар ле-эдо)». На самом деле следует читать ле-эду,
поскольку перед нами не суффиксальный гласный (3 л., м. р., ед. ч.: эдо
= его эд), а исконный гласный основы – от аккадского edû = водный
поток. Смысл сказанного в стихе в том, что дождевые капли изольются
на землю потоком. [Прим. науч. ред. С точки зрения М. Вайнфельда и
в нашем стихе существительное эд надо понимать подобным образом:
подземные воды выходят на поверхность и орошают поверхность
земли. В значении «пар» это слово стало использоваться в современном
иврите, хотя отдельные случаи такого употребления зафиксированы
и в более раннюю эпоху. В Библии эд встречается лишь дважды (в
Бытии и книге Иова), поэтому однозначно определить его значение
там довольно трудно.]
 Вопрос 11
Чем отличаются эти комментари

 Вопрос 12
Решает ли проблему разделение стиха 4 на две части – 4
а
и 4б?
Аргументируйте!

6.4.2. «Теория источников» («документальная
гипотеза»)
Согласно этой теории, Пятикнижие было составлено из четырех
основных литературных источников (документов): J, Е, Р, D.
Источник J с самого начала открывает «ясное имя» Бога (а-шем
а-мефораш, Тетраграмматон). Автора этого документа называют
«хиазм» (от греческой буквы «хи»), весьма распространена
в Библии. Ср. Исх 6:26: «Это Аарон и Моисей...», а в
следующем, 27-м, стихе – «это Моисей и Аарон».

Введение в библеистику
42121-06
64
«Йахвист». Следы его творчества можно обнаружить в рассказе о
сотворении мира (Быт 2:4 и далее), на всем протяжении книг Бытия и
Исхода, а также в повествовательном материале книги Чисел.
Источник Е до сцены явления Бога Моисею (Исх 3)*7 в качестве имени
Божия употребляет слово «Элохим». Составителя источника Е принято
называть «Элохист». Начиная со сказаний об Аврааме (Быт 15) и далее
в книге Бытия, в книге Исхода, а также в повествовательном материале
книги Чисел можно встретить тексты, которые следует отнести к этому
документу.
Источник Р называет Бога «Элохим» и «Эль-Шаддай»16
в книге
Бытия. Данный документ принято называть «священническим», или
«жреческим», из-за пристального внимания, уделяемого его автором
культу и связанным с ним понятиям, обрядам и законам. Этот источник
также отличается подробными описаниями прошлого в рамках
«родословий» (толдот), или генеалогий. Документом Р начинается
Пятикнижие (с рассказа о Творении – Быт 1:1). Тексты, относимые к
нему, разбросаны по всей Торе (вплоть до Втор 34:9-12 включительно);
он содержит преимущественно материал юридического характера.
Источник D использует для обозначения Бога Тетраграмматон или
сочетание Тетраграмматона с именем Элохим. Его автора называют
«Девтерономистом»*8 (от греческого названия книги Второзакония
–
Девтерономион, которая составляет основную часть материалов
этого документа).
*7
Об изменении в использовании
имен Бога, произошедшем после
указанной сцены, см. ниже, § 6.4 .3 .1.
*8
Девтерономист – см. часть 5,
§ 5.2.3.
16
Эпитет шаддай передается в СП как «Всемогущий». Аналогичный перевод мы
встречаем, например, в Вульгате (Deus omnipotens). Возможно, этот перевод восходит
к раввинистическому объяснению эпитета, согласно которому слово шаддай состоит
из двух элементов: ша (ше) – «который» и дай – «достаточно». В соответствии с этой
«этимологией» имя Бога интерпретируется как «Тот, чьей божественности хватает всему
миру» (см. мидраш Берешит Рабба, глава 46, параграф 1, а также комментарий Раши к Быт
17:1; впрочем, имеются и другие объяснения, упоминающие древний миф о борьбе Создателя
с противостоящей Ему стихией, – см. мидраш Берешит Рабба, там же; Вавилонский Талмуд,
трактат Хагига, л. 12).
Современные ученые, как правило, связывают обсуждаемый эпитет с аккадским словом
–
«гора». Эль Шаддай понимается в таком случае как «Бог Горы» (Божья, или мировая,
космическая гора – известный образ как в семитской, так и в греческой мифологии; в
Пятикнижии Хорев (Хорив) – Синай называется Божьей горой – см., например, Исх 3:1;
Моисей восходит к Господу на эту гору во время дарования Торы – Исх 24:12-18). С
другой стороны, есть те, кто указывают на возможную связь между словом Шаддай с
существительным шедим – «демоны» (ср. с аккадским šêdu – «персональные божества»).
BDB (статья ידּשׁ ) даже предполагает, что изначально эпитет произносился как шедай (pluralis
majestatis, ср. Адонай), но затем форма была исправлена из теологических соображений,
поскольку понятие шед приобрело однозначно отрицательную коннотацию, указывая на
чужих богов (ср. Втор 32:17; Пс 105(106):37). Альтернативные мнения см.: BDB, статья ידּשׁ
; E. Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English,
Haifa 1987 (статья ידּשׁ ). См. также: Тантлевский И.Р., указ. соч., с. 427 . Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
65
Разделение между указанными выше источниками производится
по литературным, историческим и теологическим критериям.
Были разработаны специальные методы обнаружения отдельных
документов, установления связи между ними и определения их
хронологического порядка. Названные методы исходят из данных
общей истории Израиля и гипотез относительно развития его религии
и культа. Каким образом осуществляется выявление источников?
Рассмотрением этой проблемы мы займемся в следующих параграфах
главы.
6.4.2.1. Источники – названия и принятые в литературе
условные обозначения
Ниже помещена сводная таблица, содержащая принятые в научной
литературе обозначения основных источников, легших в основу
Пятикнижия. В первой строке помещаются используемые западными
исследователями сиглы (аббревиатурные обозначения). Они
расположены в соответствии с предполагаемым (в рамках так
называемой «классической документальной гипотезы», см. ниже)
хронологическим порядком (слева направо). Затем следуют
обозначения, употребляемые израильскими учеными, а также
приводится дополнительная терминология, касающаяся как самих
источников, так и их составителей и различных этапов собирания
документов и их редактирования.
Таблица 2
J
E
P
D
Источники/
документы
Согласно
Койфману
«самех-йод»
(т.е. сефер
йод-hе-вав -
hе, документ
YhWh)
«самех-
алеф»
(т.е. сефер
Элохим,
документ
Элохим)
«самех-далет»
(т.е. сефер
Дварим,
документ
Второзаконие),
Мишне Тора
(т.е. повторение
Закона, или
Второзаконие)
«самех-каф»
(т.е. сефер коаним,
жреческий
документ),
Торат коаним
(т.е. жреческий
закон, или
священнический
кодекс)
Названия
источников и их обозначения

Введение в библеистику
42121-06
66
6.4.3. Выявление различных источников
в повествовательном материале
Различия в источниках наиболее заметны тогда, когда мы встречаем в
Пятикнижии параллельные повествования, т. е. те, которые описывают
одни и те же события или содержат общие литературные мотивы.
Логика критического анализа в этих случаях такова:
Согласно
Гункелю
Сборник J Сборник Е
Авторы/
литературные
школы
Общепринятая
терминология
Jahwist(ic)
Йахвист
Elohist(ic)
Элохист
Deuteronomist(ic)
Девтерономист
Priestly
Священнический
(кодекс) /
Жреческий
(документ)
Сочинения-
своды
JE
Общепринятое
обозначение
«самех-йод-алеф»
(т.е. сефер
YhWh – Элохим)
Койфман
Этапы
собирания
документов
иих
редактирования
Общепринятое
обозначение
RJE
RD
В настоящем
издании
Редактор JE
Редактор D
RJEDP
В настоящем
издании
Редактор JEDР
{
{

42121-06
Часть 6
67
1. Трудно предположить, что один автор будет повторять один и
тот же рассказ в разных версиях.
2. Следовательно, параллельные места, вероятно, изначально
находились в разных литературных источниках (в отношении
повествовательного материала речь идет, главным образом, о
документах J и Е, которые будут разобраны ниже).
Рассмотрим некоторые примеры.
Пример 1. Рассказы о «жене-сестре» Авраама встречаются в Быт
12:10-20 и Быт 20 (аналогичный сюжет мы находим и в
сказании об Исааке, в Быт 26:6-11, но здесь вообще не
упоминается вмешательство Бога). В указанных текстах
повествуется о том, как Авраам, оказавшись на чужбине,
выдает Сарру за свою сестру. Ее забирает к себе царь
(фараон), однако когда выясняется, что она замужем,
ее возвращают супругу вместе с богатыми дарами.
17
В
первом рассказе (глава 12) представлен «треугольник»:
Авраам – Сарра – фараон, во втором (глава 20) – Авраам
–
Сарра – Авимелех, царь Герара. Мотив «ты мне сестра»
составляет ядро обоих сказаний. Отличия, касающиеся
места действия и личности чужеземного правителя,
действительно создают впечатление, что мы имеем дело
с двумя разными произведениями, связь между которыми
совсем не очевидна. Существенное же сходство этих
рассказов, проявляющееся в представлении Авраамом
Сарры как своей сестры со всеми вытекающими отсюда
последствиями, требует объяснения. Вызывает удивление
тот факт, что Авраам в Гераре снова поступает так же,
как и в Египте (12:18-20). Если оба повествования были
составлены одним автором, можно было бы ожидать,
что во втором рассказе он хоть как-то обнаружит свое
знакомство с предыдущим опытом своего героя. Наличие
такого рода параллельных текстов, разумеется, можно
объяснить тем, что составитель-собиратель включил в
свое сочинение две традиции, развившиеся в устном
народном творчестве.*
9
Однако существует ряд признаков,
которые свидетельствуют, что мы имеем дело с разными
писателями:
*9
См. часть 2, § 2.4.3 .
17
В первом из рассказов Авраам получает дары еще раньше, сразу после того, как Сарру
забирают во дворец фараона. Второй рассказ как бы смягчает негативное отношение к
Аврааму, которое может возникнуть у читателя, и подчеркивает, что Авраам не наживался,
когда Сарра бедствовала в плену. Об этой смягчающей тенденции второго рассказа см.
также ниже. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
68
1. Первый, и главный, показатель – последовательное использование
в данных рассказах разных имен Бога: в Быт 12:10-20 мы
встречаемся с Тетраграмматоном, тогда как автор второго текста
оперирует именем «Элохим».
2. Отличие проявляется и в том, каким образом Бог вмешивается в
происходящее.
В первом повествовании сказано: «Но Господь [YhWh] поразил
тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврамову»
(Быт 12:17);
во втором – «И пришел Бог [Элохим] к Авимелеху ночью во сне
и сказал ему: вот, ты умрешь за женщину, которую ты взял, ибо
она имеет мужа» (20:3).
3. Дополнительное различие связано с тем, что во втором тексте
Авраам представлен более совестливым: он старается привести
оправдание тому, что выдал Сарру за свою сестру.
Указанные отличия (в особенности первые два) позволяют провести
разграничение между другими параллельными сказаниями о праотцах,
такими, как повествования об изгнании Агари и о распре с рабами
Авимелеха из-за колодезя с водой.
Пример 2. Рассказ об изгнании Агари приводится дважды. В Быт 16 ей
является ангел Господа (YhWh) и говорит с ней. В Быт 21:9-
21 ангел Божий («Элохим») взывает к ней с небес. В первом
случае Авраам предоставляет Сарре решить участь ее
служанки и никоим образом не пытается воспрепятствовать
изгнанию Агари (16:6). Во втором же повествовании
«показалось это Аврааму весьма прискорбным» (21:11).
Пример 3. Рассказ о распре с рабами Авимелеха, который заканчивается
заключением союза с этим царем в Беэр-Шеве (Вирсавии)
встречается два раза: в первый раз герой повествования
–
Авраам (21:22-32), а во второй раз в этой роли выступает
Исаак (26:26-33). Данные тексты расходятся в наименовании
Бога: в первом (об Аврааме) используется имя «Элохим», а
во втором (об Исааке) – Тетраграмматон.
После того как возможность провести (описанным выше способом)
четкое разделение между параллельными рассказами о праотцах стала
очевидной, различия между текстами превратились в отличительные
признаки их литературных источников. Первый из них – источник J

42121-06
Часть 6
69
–
пользуется Тетраграмматоном; Господь здесь прямо вмешивается
в происходящее, что описывается весьма зримо и наглядно. Второй
источник – Е
–
называет Бога именем «Элохим»; Его вмешательство
в земные дела носит менее прямой характер и изображается более
абстрактно.
После того как было установлено различие между названными
источниками, были сделаны попытки добавить к их упомянутым выше
характерным чертам ряд других, связанных со способом описания и
особенностями языка. Так был выявлен базовый лексикон каждого
документа. Однако параллельные повествования, стоящие в Писании
отдельно друг от друга, составляют лишь незначительную часть
рассказов о праотцах и сконцентрированы, преимущественно, вокруг
Авраама. Подавляющее же большинство повествований о праотцах
встречается только в одной версии, однако и в них есть такие явления,
как использование разных имен Бога и отличные друг от друга способы
описания Его откровений. Следовательно, допустимо предположение,
что и эти тексты составлены из двух источников. Обнаружение их
более проблематично, поскольку они сливаются в одно повествование,
хотя и лишенное внутреннего единства. Выявление источников
опирается на такие явления, как внутренние противоречия в рассказе,
повторения иными словами сказанного ранее и другие «неровности»
изложения, нарушающие единство повествования, его связность
и последовательность.*
10
С помощью анализа указанных явлений
исследователи стремятся реконструировать первоначальный рассказ
и, следовательно, литературные источники J и Е. При этом ученые
исходят из предположения, что каждый из них описывал историю
праотцев характерным для него образом (имена Бога, Его откровения
и способы его вмешательства в земные дела) в рамках единого
повествования. Большинство представителей этой школы разделяют
предположение, что на более позднем этапе (однако прежде, чем было
составлено все Пятикнижие) два указанных литературных источника,
существовавших до этого независимо друг от друга, были сведены
воедино составителем-редактором (RJE
)*
11
. В ходе редакторской работы
они подверглись сокращению; кроме того, редактор внес в текст свои
добавления, дабы обеспечить единство произведения.
Восстановление текста каждого документа требует применения системы
«вырезай и вклеивай». Иными словами, необходимо «вырезать»
из повествовательного материала кусочки текста, относящиеся к
*10
См. часть 1, § 1.5.2 .
*11
RJE
–
составитель-редактор
(Redactor) сочинения JE, в котором
были сведены воедино источники J
иЕ.

Введение в библеистику
42121-06
70
определенному источнику, и «склеить» их вместе, чтобы составить
из них представленное в этом документе последовательное описание
событий. Таким способом исследователи стремились выявить два
литературных источника во всем тексте Пятикнижия. Ниже мы
применим этот метод при анализе одного из таких «сложносочиненных»
повествований.
Видение Иакова в Бет-Эле (Вефиле) (Быт 28:10-22)
[10] Иаков же вышел из Беэр-Шевы и пошел в Харан, [11] и
пришел на одно место, и заночевал там, потому что зашло солнце.
И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем,
и лег на том месте. [12] И увидел во сне: вот, лестница стоит на
земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и
нисходят по ней. [13] И вот, Господь стоит на ней18
и говорит:
Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на
которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему; [14] и будет
потомство твое, как песок земной; и распространишься к западу
и к востоку, и к северу и к югу; и благословятся в тебе и в семени
твоем все племена земные; [15] и вот Я с тобою и сохраню тебя
везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо
Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе.
[16] Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь
присутствует на месте сем; а я не знал! [17] И убоялся и сказал:
как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это
врата небесные. [18] И встал Иаков рано утром, и взял камень,
который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником,
и возлил елей на верх его. [19] И нарек [Иаков] имя месту тому:
Бет-Эль19
, а прежнее имя того города было: Луз. [20] И дал Иаков
обет, сказав: если Бог будет со мною и сохранит меня в пути сем,
в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, [21] и я в
мире возвращусь в дом отца моего, – то [букв.: и] будет Господь
мне Богом, [22] и этот камень, который я поставил памятником,
18
Вариант перевода: «И вот, Господь стоит перед ним (Иаковом)/ около него/ над ним».
Ивритский текст допускает оба перевода, поскольку существительное суллам («лестница»)
на иврите мужского рода и поэтому выражение алав (букв.: «на нем/ над ним/ около
него») может относиться в равной степени как к лестнице, так и к Иакову. Уже в древних
еврейских источниках талмудического периода (например, в мидраше Берешит Рабба)
приводятся споры по этому вопросу. Само по себе словосочетание ниццав аль («стоит на/
над/ около...») встречается в Библии в недвусмысленных контекстах, при помощи которых
можно обосновать каждое из приведенных толкований нашего стиха (см., например, Быт
18:2; 45:1, но Ам 7:7; 9:1). Прим. науч. ред.
19
Т.е. «Дом Божий». Прим. пер.

42121-06
Часть 6
71
будет [у меня] домом Божиим; и из всего, что Ты даруешь мне,
я дам Тебе десятую часть.
20
Большинство исследователей полагает, что это повествование
«гармонизировано», т.е. его составитель стремился свести воедино
разные версии, однако в рассказе остался «теологический» разрыв
между обетом Иакова «и будет Господь мне Богом» (стих 21а) и Божьим
обещанием, что Он будет с Иаковом и сохранит его везде, куда бы тот
ни пошел (стих 15). Вместе с тем, все признают отсутствие внутреннего
единства в рассказе, проявляющееся, главным образом, в определенной
напряженности, существующей между частями текста (например,
между стихами 12 и 13 и далее, между стихами 16 и 17),
21
а также в
отклонении от линии повествования между стихами 18 и 20, вызванном
стихом 19.
22
К отсутствию единства в описании происходящего
добавляется проблема использования разных имен Бога, появление
которых в тексте лишено всякой последовательности: Тетраграмматон
встречается в стихах 13, 16 и 21б, а более распространенное в этом
рассказе имя «Элохим» – в стихах 12, 17, 20, 21б, 22. Опираясь на
указанные повторения в тексте, исследователи пытались выявить его
литературные источники и реконструировать представленные в них
повествования. В основе рассказа Йахвиста лежит явление Бога и
данное Им Иакову обетование (стихи 13-16). Увиденное Иаковом во
сне (ангелы), его страх перед святостью этого места, возведение на
нем памятника (стихи 12, 17-18), сопровождаемое обетом (стихи 20-
22, исключая стих 21б, представляющий главную трудность в данном
рассказе), составляют ядро повествования Элохиста.
20
Впрочем, обет Иакова может быть понят несколько иначе, и не исключено, что предложение
следствия начинается со слов «... и этот камень... будет [у меня] домом Божиим» (см. СП).
Библейский синтаксис (паратаксис, сложносочиненная структура: предложение следствия
присоединяется к предложению условия при помощи сочинительного союза вав, «и»), в
принципе, допускает оба понимания, хотя, как кажется, первое в большей степени отражает
прямой смысл писания. Подробнее об этом см. ниже, в отрывке из книги З. Вайсмана «От
Иакова к Израилю». Прим. науч. ред.
21
Автор, по-видимому, имеет в виду не только то, что в этих стихах появляются разные
имена Бога (о чем он еще скажет ниже), но и некоторую избыточность информации,
ощущаемую при последовательном их прочтении. Так, Иаков дважды поражается святости
места, в котором он заночевал (стихи 16 и 17). В меньшей степени эта избыточность, или
повторяемость, улавливается в стихах 12 и 13, но и там можно указать на возможную
стилистическую «шероховатость»: обсуждавшуюся выше двусмысленность выражения
ниццав алав. Если предположить, что согласно одной из версий рассказа Иаков видел
ангелов Божьих, поднимавшихся и спускавшихся по лестнице, а согласно другой ему
явился Господь, то указанная трудность снимается: Господь, разумеется, стоит перед/ над/
около Иакова, ибо в этом варианте лестницы просто нет (конечно, такая реконструкция,
основывающаяся на «документальной гипотезе», носит предположительный характер;
более подробное обсуждение этого вопроса см. ниже, в отрывке из книги З. Вайсмана «От
Иакова к Израилю»). Прим. науч. ред.
22
В этом стихе появляется авторская ремарка («... а прежнее имя того города было: Луз»),
которая концентрирует внимание читателя на истории названия города и тем самым
отвлекает его от основной темы, – обета Иакова. Прим. науч. ред

Введение в библеистику
42121-06
72
Иллюстрация 12
Видение Иакова. Рисунок
Рембрандта.
*12
Экспозиция – см. часть 4,
§ 4.2.1.
Мнения ученых расходятся по вопросу, вся ли экспозиция*
12
является
произведением Элохиста, или следует признать, что часть ее принад-
лежит перу Йахвиста, дабы и его рассказ не остался без вступления
(для такого деления существует несколько возможностей)? Большин-
ство комментаторов склоняется к мысли, что название «Бет-Эль» (19а)
было введено Йахвистом, что позволяет обеспечить целостность его
рассказа благодаря этиологическому заключению*
13
.
Они исходят из
предположения, что вряд ли Йахвист обошел молчанием важную
культовую традицию, связанную с Иаковом и святилищем в Бет-Эле,
традицию, которой уделяют огромное внимание два других источника
–
Элохист (35:1-7, 14) и Священнический кодекс (35:9-13, 15). Методом
разделения источников разрешить проблему стиха 21б исследователи
не смогли. С одной стороны, обет Иакова признать Господа (Тетра-
грамматон) своим Богом («Элохим») следует отнести к документу J.
С другой стороны, само это обязательство противоречит (если не на
текстуальном, то на теологическом уровне) повествованию Йахвиста:
ведь выполнение всех условий, упомянутых в обете Иакова, уже было
обещано ему (стих 15). Эта проблема стоит (и даже еще более остро)
тогда, когда исследователи не разделяют текст на предполагаемые
*13
Этиологическое заключение
–
заключительная часть
повествования, цель которой
–
объяснить причины явлений,
обычаев, имен и т.д ., связанных с
прошлым народа и его культурой.

42121-06
Часть 6
73
источники, что видно из многочисленных попыток древних и новых
традиционных комментаторов разрешить ее.
Несмотря на то что анализ повествования, основанный на выявленных
в тексте «швах», весьма логичен и что выбранные критерии подходят
для выявления основных особенностей каждого источника, провести
четкое разделение между ними до настоящего времени ученые так и
не смогли. Не удалось также восстановить два параллельных рассказа
об Иакове в Бет-Эле так, чтобы каждый из них обладал литературной
целостностью и независимостью.
Воспользуйтесь приведенным ниже анализом из книги Зеэва Вайсмана
«От Иакова к Израилю»23
и ответьте на вопросы 13 – 15.
Глава 1
Видение Иакова в Бет-Эле (28:10-22)
Данное повествование занимает центральное место в
исследованиях, посвященных сказаниям о праотцах в целом
и циклу рассказов об Иакове в частности. При рассмотрении
этого текста были использованы самые разнообразные
методы литературной критики Библии: от филологического
исследования текста в духе документальной гипотезы и анализа
жанрового своеобразия повествования по системе Г. Гункеля24
до реконструкции устных фольклорных традиций, лежащих в
его основе. Не прекращающиеся до настоящего времени поиски
новых методов изучения этого источника свидетельствуют,
что стоящая за ним «художественная правда» все еще не
раскрыта во всей своей полноте, как и не реконструирован
процесс создания этого произведения. Надо полагать, что оно
не подверглось бы такому скрупулезному исследованию, если
бы в нем не были обнаружены явления, свидетельствующие
о внутренней неоднородности формы и содержания, а также
следы редакторской работы над памятником на протяжении его
литературной истории. Эти явления, а также сделанные из их
анализа заключения мы подробно рассмотрим ниже.
23
Вайсман З. Ми-Йааков ле-Йисраэль. Иерусалим: изд-во Магнес, 5746-1986. С. 57 –62.
24
См. часть 2, § 2.3 .1. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
74
1. Внутренняя неоднородность
Среди признаков внутренней неоднородности самым заметным
является противоречие между обетом, данным Иаковом Богу
(стихи 20-22), и Его обещанием, которое Иаков получил от
Господа ранее (стихи 13-15). Из реакции Иакова на это обетование
Божие видно, что он уже признал Господа своим Богом (стих
16а) и освятил место, в котором он получил откровение (стихи
18-19а). С другой стороны, когда Иаков приносит обет, он
обусловливает свое признание («и будет Господь [YhWh] моим
Богом [Элохим]», стих 21б) выполнением ряда требований (стихи
20-21
а
), что выглядит как игнорирование того, что совершенно
недвусмысленно было обещано ему самим Богом, или, по
крайней мере, сомнение в обетовании. Указанное противоречие
было замечено уже мудрецами эпохи Талмуда. Они попытались
разъяснить его, дабы устранить это «терние» с пути верующих.
Вот что говорится в Берешит Рабба, глава 70, параграф 4:
Р. Айву и р. Йонатан [спорят]. Один говорит: этот отрывок
записан не в том порядке, в каком произошли события.
Другой говорит, что все записано по порядку. Тот, кто
говорит, что события записаны не по порядку, имеет в виду,
что Бог уже пообещал ему [Иакову]: и вот Я с тобою, а
Иаков затем говорит: если Бог будет со мною. Странно!
Тот же, кто утверждает, что все записано по порядку, как
он объясняет эти слова Иакова? Но так сказал Иаков: если
исполнится в отношении меня то, что Он сказал, – быть со
мной и сохранять меня, – я исполню свой обет.
Р. Йонатан, вразрез с прямым смыслом писания, понимает
условие Иакова следующим образом: Иаков сомневается не в том,
исполнит ли Бог свое обещание, а в том, окажется ли он достоин
этого обещания.
25
Таким способом р. Йонатан постарался
разрешить теологическую проблему, порожденную указанным
противоречием. Однако с помощью этих построений р. Йонатан
25
Ср. с другим отрывком из мидраша Берешит Рабба, глава 76, параграф 2: «Сказал (Господь):
и вот Я с тобою, (а Иаков сказал:) если Бог будет со мною. Отсюда (мы учим), что нет
(окончательного) обещания праведнику в этом мире». Идея о том, что награда праведнику
не предопределена и что он рискует лишиться расположения Бога, если оступится и
совершит грех, является одним из постулатов талмудического (раввинистического)
иудаизма. Прим. науч. ред.
§

42121-06
Часть 6
75
не смог перекинуть мост через пропасть, разделяющую обет
Иакова и обещание Бога: ведь она простирается не только в
теологической области, но и в национально-исторической.
Иаков в своем обете ни словом не упоминает грандиозные
«общенациональные» обещания Бога: дать ему и его потомкам
землю Израиля, приумножить потомство его «как песок земной»,
распространить его «к западу и к востоку, и к северу и к югу»,
благословить в потомстве Иакова «все племена земные» (стихи
13-14). Иаков в своем обете затрагивает только ту часть Божьего
обещания, которая касается его личных насущных нужд: «и вот Я
с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу
тебя в сию землю...» (стих 15). Значит, Иакову неизвестна та часть
божественного обещания, которая касается судьбы всей нации.
Иными словами, тот, кто рассказывает об «Иакове-человеке» не
знаком с «Иаковом-народом»26
.
Попытки некоторых более поздних комментаторов разрешить эту
проблему также не увенчались успехом.(2) Б. Якоб(3) потрудился
объяснить «общенациональные» обещания Бога Иакову на
основании его личных психологических переживаний во сне,
когда его мечтания разрастаются. Иаков обеспокоен тем, увидит
ли он снова родную сторону, и Бог обещает ему, что не только
увидит, но и получит ее в наследие себе и своим потомкам.
Иаков чувствует себя бездомным и одиноким, и Бог говорит, что
приумножит потомство его «как песок земной» (стихи 13-14).
Однако тем самым разрыв между обещаниями Бога и обетом
Иакова не только не сокращается, но и увеличивается, поскольку
самого Иакова, упоминающего в своем обете лишь личный
аспект обещания, по-видимому, совершенно не впечатлила такая
щедрость, проявленная Богом по отношению к нему. Попытка
Якоба представить слова «и будет Господь мне Богом» (стих 21б)
как условие, которое позволит Иакову осуществить свой обет, а
не как его обязательство, вытекающее из тех условий, которые
должен выполнить Бог по отношению к Иакову, не соответствует
прямому смыслу Писания, ведь с семантико-синтаксической
точки зрения трудно допустить, что и «если Бог будет со мною»
и «и будет Господь мне Богом» являются придаточными условия
26
Т.е. родоначальником еврейского народа – будущим Израилем, чье имя будет перенесено
в название этого народа (сыновья Израиля). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
76
в рамках одного сложноподчиненного предложения.(4)27
Еще один показатель внутренней неоднородности текста –
повторения, встречающиеся по ходу повествования: в экспозиции,
в описании Богоявления и реакции Иакова на него. «Спайки»
между повторяющимися описаниями позволяют разделить и
сопоставить их:
Экспозиция: «и пришел на одно место, и заночевал там» (стих
11а), а во второй части стиха сказано: «и лег на том месте».
Богоявление: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а
верх ее касается неба; и вот ангелы Божии восходят и нисходят
по ней» (стих 12), а в стихе 13 – «И вот, Господь стоит на
ней». Реакция Иакова: «Иаков пробудился от сна своего и
сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не
знал» (стих 16), а в стихе 17 сказано: «И убоялся и сказал: как
страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата
небесные», и далее (стих 18) – «И встал Иаков рано утром, и
взял камень, который положил себе изголовьем, и поставил его
памятником...». С помощью разделения повторений и соединения
их с другими параллельными местами, подходящими им по
стилю и составляющими общую с ними линию повествования,
исследователи пытались реконструировать две версии рассказа
об откровении Иакову в Бет-Эле. Первая связана с видением
Иакова, в котором он увидел лестницу «до небес», по которой
поднимаются и спускаются ангелы Божии (стих 12), вторая – с
прямым явлением Бога (стих 13). Лейтмотивом первого рассказа
является страх, испытанный Иаковом по отношению к этому
особому месту (стих 17). Это чувство подвигает Иакова встать рано
утром, поставить памятником камень, служивший ему изголовьем
(стих 18), и принести Богу обет, согласно которому этот камень
будет домом Божиим (стихи 20-22). В иной версии откровения
содержатся данные Иакову Господом обещания, касающиеся как
его личной участи, так и судьбы всего народа (стихи14-15); Иаков
осознает присутствие Господа (стих 16). По мнению большинства
ученых, занимавшихся воссозданием этой версии повествования,
в него входит и текст, в котором говорится о наименовании этого
места Бет-Элем (стих 19а). Стих 19б всеми исследователями
признан вторичным.(5) С помощью такого разделения было снято
внутреннее противоречие между обетом Иакова (стихи 20-22)
27
Автор опять намекает на упомянутую нами выше избыточность информации. Ведь если
слова «и будет Господь мне Богом» продолжают цепочку условий, то что нового они вносят
в содержание обета, если сравнить их со словами «если Бог будет со мною»? Прим. науч.
ред.

42121-06
Часть 6
77
и обещаниями, данными ему непосредственно Богом (стихи
13-16). Исходя из использования различных имен Бога («Бог»
–
«Элохим», «ангелы Божии» – «мал’ахей Элохим», с одной
стороны, и Тетраграмматон – с другой) и способов явления
Бога Иакову (во сне и непосредственно, напрямую), сторонники
документальной гипотезы отождествили разные литературные
версии данного рассказа с двумя источниками, предшествующими
Священническому кодексу28
: Е (первая версия; стихи 11б
-12, 17-
18, 20-22) и J (вторая версия; стихи 11а
, 13-16, 19а).(6)
К сожалению, данное разделение по принципу «вырезай и вклеивай»
не позволяет реконструировать два повествования, целостных
по своему содержанию. Кроме того, непоследовательность в
наименовании Бога полностью не исключается. Ограниченность
этого метода анализа особенно заметна в следующем:
1. В стихах 10-11 не были восстановлены вступительные части
каждого из рассказов, о чем свидетельствуют рассмотренные
выше гипотезы.(7)
2. Непосредственное явление Бога Иакову не совсем отделено от
сновидения Иакова, поскольку стих 16, относимый к источнику
J, начинается со слов «Иаков пробудился от сна своего».
3. Не снята проблема стиха 21б
, который служит главным камнем
преткновения всего повествования. Если исходить из контекста,
этот стих является частью обета Иакова, который относится
к Е. Но из использования в нем Тетраграмматона можно
заключить, что он принадлежит к источнику J. Эту проблему,
вытекающую из самого разделения текста на источники,
пытались разрешить. Одни сочли все это предложение
плодом деятельности редактора, который свел воедино два
повествования,(8) другие утверждали, что Тетраграмматон
занял место стоявшего там изначально другого имени Бога
(hа-Эль = Бог или Элохе hа-маком = Бог этого места), которому
Иаков принес обет.(9)
4. Тем, что стих 19а
, в котором месту видения было дано имя
Бет-Эль, был отнесен к источнику J, эта версия повествования
28
Датировка предполагаемых источников Пятикнижия крайне приблизительна и по сей день
вызывает споры среди библеистов. Поздний характер источника Р пытался доказать
Ю. Велльгаузен, но далеко не все ученые приняли его мнение. Этот вопрос еще будет
затронут в данной части курса, здесь же отметим, что сегодня существует точка зрения,
согласно которой источник Р предшествовал источнику J и последний даже основывался
на первом. См., например: G. J. Wenham. Genesis 1-15, Word Biblical Commentary, Texas
1987. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
78
была обеспечена типичным для этиологических сказаний
заключением. Однако это было сделано ценой содержательной
и стилистической непоследовательности. Название «Бет-Эль»
не соответствует варианту источника J ни с точки зрения
наименования Бога [Эль вместо Тетраграмматона], ни по
употреблению слова байит («дом»)29
. Этот топоним, напротив,
находится в полном согласии со стилем и контекстом стиха
17: «как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий
[= бет Элохим], это врата небесные». Указанный же стих
(17), согласно широко распространенному мнению, взят из
источника Е. Сообщение о том, что место названо «Бет-Элем»,
было отнесено к источнику J, поскольку создается впечатление,
что стих 19 нарушает течение повествования в отрывке Быт
28:18-20, а также из-за «необходимого предположения», что
следует найти альтернативное заключение повествованию
этого источника об откровении в Бет-Эле. Кроме того, Быт
35:7 тоже рассказывает о том, как Иаков назвал Луз Бет-Элем.
Этот рассказ (Быт 35:1-8) принято относить к источнику Е.(10)
Но один и тот же источник не будет дважды рассказывать
об одном и том же событии. Однако такое схематичное
и прямолинейное противопоставление источников, как
правило, свойственное дуалистическому разделению
текста на источники J и Е, игнорирует два обстоятельства.
Первое – явное несоответствие номинации со связанным
с ней событием. Второе: эпизод с присвоением месту
определенного имени не обязательно является естественным
заключением «этиологического» повествования и даже так
называемого «культового сказания».(11) Ответственность за
то, что невозможно до конца восстановить полные версии
повествований, принято возлагать на анонимного редактора
(RJE
), который потрудился слить их воедино. И все-таки
странно, почему этот редактор оставил после себя «швы»,
которые очень просто «расползаются».
Разумеется, этими (и другими, не отмеченными нами) слабыми
местами разделения данного повествования на две параллельные
версии и особенно неудачными в попытках реконструировать
самостоятельные рассказы воспользовались те исследователи,
29
Бет – его форма в составе сопряженного сочетания (так называемый status constructus, на
иврите – нисмах). Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
79
которые изначально не приняли метода выявления источников в
качестве исходного, а также теми, кто разочаровались в нем.(12) И те
и другие объясняют наличие параллельных мест в повествовании
не тем, что они представляют разные литературные источники (J
и Е), а тем, что они обусловлены внутренней динамикой рассказа
и особой психорелигиозной ситуацией видения. В первую очередь
сказанное относится к описанию Богоявления. Таким образом
получает объяснение переход от сцены, в которой изображены
ангелы, поднимающиеся и спускающиеся по лестнице (стих
12) к явлению Господа, стоящего на ней (стих 13). Этот переход
вызван развитием самого видения: сначала дается общий план
–
«свита» Бога, что служит фоном для Богоявления, затем
сновидцу открывается сам Бог. С помощью толкования слова
алав как относящихся не к Иакову, а к лестнице,
30
некоторые
исследователи пытались связать появление Бога с изображением
ангелов, поднимающихся и спускающихся по лестнице.(13) Однако
такое объяснение не соответствует употреблению словосочетания
«ниццав ал(ав)» в значении «около, у»(14) в других рассказах
Пятикнижия (Быт 18:2; 24:13, 43; 45:1; см. также Чис 23:6). Как
мы отметили выше, попытка объяснить обет Иакова как прямое
продолжение обещания Господа (если толковать стих 21б не
как обусловленное обязательство, а как условие для принятия
на себя обязательства(15)
–
так делали некоторые средневековые
еврейские комментаторы) не отвечает буквальному смыслу
Писания. С учетом всех этих проблем заключение Якоба о том,
что обсуждаемый текст отличается совершенным единством(16)
,
представляется чересчур оптимистичным.
__________________
(1) [...]
(2) Раши толкует обет («будет Господь мне Богом») как условие: «если будет со мной
Бог от начала и до конца», подобно ему – Рашбам: «если поможет Он мне во всех
начинаниях моих». Рамбан придерживается другого мнения: «Это не условие, как
считает Раши, но обет – если вернусь в дом отца моего, то буду служить этому
Господу».
(3) B. Jacob, Das erste Buch der Tora – Genesis, Berlin 1934, pp. 995.
(4) Это признает Эрлих (Микра ки-фшуто. [Первое издание – Берлин, 5659-1899.]
Нью-Йорк: изд-во Ктав, 1969. Т. 1. С . 80) в комментарии к данному отрывку: «Я
много лет говорил, что это не обет, а часть условия, в то время как собственно обет
начинается в следующем стихе, и смысл сказанного таков: если будет Господь мне
Богом, чтобы спасти меня от любой беды. Но поскольку я теперь вижу, что слова:
«и будет Господь мне Богом», появляются после того, как Иаков сказал «и сохранит
меня в пути сем», и проч., и «даст мне хлеб», и проч., я говорю, что мы имеем здесь
дело с самим обетом, и Иаков признал Господа Богом своим при соблюдении Тем
ряда условий...».
30
См. прим. 18, 21 науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
80
(5) Гункель, Скинер, Спайзер, фон Рад в своих комментариях к данному тексту, а также
см. ниже, прим. 6 . Иного мнения придерживается Прокш; см. его комментарий к
указанному отрывку: O. Procksch, Die Genesis (KAT), Leipzig 1924.
(6) Мы описали данное разделение в общих чертах, однако в частностях мнения
ученых расходятся. См. указанные выше (прим. 5) монографии, а также сравнение
различных гипотез у Эрлиха (E.L. Ehrlich, Der Traum im Alten Testament (BZAW
73), Berlin 1953, p. 28). Сам Эрлих предлагает следующее разделение: к источнику
J относятся стихи 10, 11
а
, 13, 15, 16, 19а
, к источнику Е – стихи 11б, 12, 17, 18, 20,
21, 22. Стихи 14 и 19б Эрлих считает позднейшими вставками (указ. соч., с. 27).
Другие гипотезы о разделении источников и выдвинутые в их пользу аргументы
будут подробно рассмотрены нами по ходу анализа текста.
(7) Стих 10 большинством исследователей относится к J на том основании, что в
нем упомянут Харан. [От науч. ред.: этот тезис продиктован, в свою очередь, тем,
что Харан появляется в рассказе о том, как Ревекка отсылает Иакова к Лавану,
чтобы уберечь сына от мести Исава (Быт 27:42-45). Этот рассказ также относят к
источнику J.] См. комментарии, указанные в прим. 5 . Симпсон предлагает и этот
стих распределить между двумя источниками. 10а он приписывает источнику
Е, 10б – J . См. C.H. Simpson, The Early Traditions of Israel, Oxford 1948, p. 97. О
распределении содержимого стиха 11 между двумя источниками существуют
разногласия – см. обзор различных предложений в книге Эрлиха (указ. соч., с.
28).
(8) H. Gunkel, Genesis (transl. by M. E . Biddle), Georgia 1997, p. 321; J. Skinner, Gen-
esis, TCC, Edinburg 1930, p. 379. Им предшествовали: A. Dillmann, Die Genesis
(KEHAT), Leipzig 1892, p. 331; J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und
der historischen Bücher des AT, Berlin 1963, p. 31.
(9) C.J. Ball, The Book of Genesis (SBOT), Leipzig 1896, p. 83; W. Eichrodt, Die Quellen
der Genesis von Neuem Untersucht (BZAW, 31), Giessen 1916, pp. 77f; Эрлих, указ.
соч., с. 28, прим. 3; с. 31.
(10) См. литературу, указ. в прим. 5.
(11) См., например, сказание о единоборстве Иакова с «человеком» (Быт 32:22-
32 (23-33): даже если не рассматривать стих 32 (33) как неотъемлемую
часть повествования, и тогда наименование места (стих 30 (31) не является
его заключением. Указанное сказание мы проанализируем ниже, в главе 3.
Аналогичный вывод должен быть сделан из рассказа о жертвоприношении
Исаака. Даже если принять во внимание, что стихи 22:15-18 являются поздними
вставками, и тогда стих 22:14, будучи типичным заключением этиологического
сказания, не завершает повествование в целом – оно продолжается до стиха 19а
.
(12) Среди первых следует особо отметить Б. Якоба (указ. соч., с. 578–585, 994–996),
среди вторых – Фольца и Рудольфа (P. Volz, W. Rudolph, Der Elohist als erzähler ein
irrweg der Pentateuchkritik. An der Genesis erläutert, Giessen 1933, p. 73-78).
(13) Якоб, указ. соч., с. 580, 995; Фольц-Рудольф, указ. соч., с. 75 .
(14) На это указал Эрлих (указ. соч., с. 29), заметив, что если бы Писание хотело
сказать, что Господь стоял на лестнице, здесь был бы употреблен оборот «и
воззвал», а не «и сказал» («и говорит»). [От науч. ред.: поскольку в таком случае
Господь должен был бы обратиться к Иакову с большого расстояния – с вершины
лестницы.]
(15) Якоб, указ. соч., с. 584, 995; Фольц-Рудольф, указ. соч., с. 75, а также прим. 1 там
же.
(16)
“Die Erzählung ist sonach von strengster Einheitlichkeit, nicht nur kann kein Zug ent-
behrt werden, sondern alle Momente sind auf das Engste miteinander verflochten...”
(Якоб, указ. соч., с. 995).
 Вопрос 13
Удалось ли традиционным комментаторам разрешить проблему,
связанную с обетом Иакова?


42121-06
Часть 6
81
 Вопрос 14
В какой степени решает эту проблему разделение текста на
источники?

 Вопрос 15
Можно ли, на Ваш взгляд, найти другой способ объяснить отсутствие
внутреннего единства в данном повествовании?

6.4.3.1. Использование разных имен Бога после появления
Моисея в тексте
Использование разных имен Бога служит основным критерием для вы-
явления литературных источников в цикле повествований о праотцах.
Однако этот показатель оказывается гораздо менее действенным, когда
речь идет о других рассказах Пятикнижия, начиная со сказания о Мои-
сее. Из описания откровения Моисею (Исх 3:13-15) можно понять, что
до сих пор Тетраграмматон не был известен ему: Бог объявил Моисею
это имя только сейчас. В несколько измененной форме и более ясно то
же самое сказано в Исх 6:2-3: «И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я
Господь [YhWh]. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог
Всемогущий» [Эль Шаддай], а с именем моим «Господь» [YhWh] не
открылся им». Отсюда следует, что до рассказов о Моисее составите-
ли источников Е (к нему относится первый отрывок) и Р (к которому
причислен второй текст) намеренно уклонялись от использования
Тетраграмматона и употребляли другие имена Бога: «Элохим», «Эль
Шаддай» (документ Р использовал первое имя в сказаниях о сотворе-
нии мира и о потопе, второе – в повествованиях о праотцах; документ
Е называл Бога «Элохим» в рассказах о праотцах).
Но с момента появления в тексте Моисея уже нет возможности про-
изводить выявление источников на основе различия имен Бога. Само
Писание устанавливает границы применения этого метода. С одной
стороны, оно подтверждает, что следует отличать источник J от двух
других. Первый вводит в употребление Тетраграмматон с самого на-
чала истории человечества и пользуется им при описании Творения
и в повествованиях о праотцах (см., например, Быт 4:26: «У Шета
(Сифа) также родился сын, и он нарек ему имя Энош (Енос); тогда
начали призывать имя Господа [Тетраграмматон]»31
). В отличие от
31
Вариант перевода: «... тогда начали называть именем Господа». Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-06
82
J другие источники называют Бога «Элохим» (Е) и «Эль Шаддай»
(Р) при описании ранней истории вплоть до откровения Моисею. С
другой стороны, из Писания видно, что, начиная с повествований о
Моисее, этот критерий утрачивает силу, поскольку теперь Тетраграм-
матон известен согласно всем источникам (и, действительно, имя
«Эль Шаддай» уже не встречается в откровениях Моисею). Однако
нельзя не заметить, что и в продолжении повествования (особенно в
рассказе о получении скрижалей завета на горе Синай) мы встречаем,
помимо Тетраграмматона, и имя «Элохим», что является очевидным
признаком продолжающегося разделения источников. См., например,
приведенные ниже стихи Исх 19; 20:18-21.
[1] В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской,
в этот день33
, пришли они в пустыню Синайскую. [2] И
двинулись они из Рефидима, и пришли в пустыню Синайскую,
и расположились там станом в пустыне; и расположился там
Израиль против горы. [3] Моисей взошел к Богу [на гору], и
воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву
и возвести сынам Израилевым: [4] вы видели, что Я сделал
Египтянам, и как Я носил вас [как бы] на орлиных крыльях, и
принес вас к Себе; [5] теперь же, если вы будете слушаться гласа
Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех
народов, ибо Моя вся земля, [6] а вы будете у Меня царством
священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь
сынам Израилевым. [7] И пришел Моисей и созвал старейшин
народа и предложил им все сии слова, которые заповедал ему
Господь. [8] И весь народ отвечал единогласно, говоря: всё,
что сказал Господь, исполним. И передал Моисей слова народа
Господу. [9] И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в
густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою,
и поверил тебе навсегда. И Моисей объявил слова народа Господу.
[10] И сказал Господь Моисею: пойди к народу и освяти его
сегодня и завтра; пусть вымоют одежды свои, [11] чтоб быть
готовыми к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь
Исх 1932
32
В данных отрывках слово «Бог» соответствует древнееврейскому «Элохим»;
Тетраграмматон же передается с помощью слова «Господь». Прим. пер.
33
Согласно Талмуду (Вавилонский Талмуд, трактат Шабат, л. 86 об.) имеется в виду
новомесячье (первое сивана). Эта традиция зафиксирована и в одном из Таргумов
(Иерусалимский 1, или Псевдо-Йонатана). Ср. также СП: «в самый день новолуния».
Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
83
пред глазами всего народа на гору Синай; [12] и проведи для
народа границу кругом и скажи: берегитесь восходить на гору
и прикасаться к подошве ее; всякий, кто прикоснется к горе,
смертию да умрет; [13] рука да не прикоснется к нему, а пусть
побьют его камнями, или застрелят стрелою; скот ли то, или
человек, да не останется в живых; во время протяжного трубного
звука могут они взойти на гору. [14] И сошел Моисей с горы к
народу и освятил народ, и они вымыли одежду свою. [15] И сказал
народу: будьте готовы к третьему дню; не прикасайтесь к женам.
[16] На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии,
и густое облако над горою [Синайскою], и трубный звук весьма
сильный; и вострепетал весь народ, бывший в стане. [17] И вывел
Моисей народ из стана навстречу Богу. И стали у подошвы горы.
[18] Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на
нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора
сильно колебалась; [19] и звук трубный становился сильнее и
сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом.
34
[20]
И сошел Господь на гору Синай, на вершину горы, и призвал
Господь Моисея на вершину горы, и взошел Моисей. [21] И
сказал Господь Моисею: сойди и предостереги народ, чтобы
он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие
из него; [22] и также священники, приближающиеся к Господу,
должны освятить себя, чтобы не поразил их Господь. [23] И
сказал Моисей Господу: не может народ взойти на гору Синай,
потому что Ты предостерег нас, сказав: огради гору и освяти ее.
[24] И Господь сказал ему: пойди, сойди, потом взойди ты и с
тобою Аарон; а священники и народ да не порываются восходить
к Господу, чтобы [Господь] не поразил их. [25] И сошел Моисей
к народу и пересказал ему.
34
В оригинале значится: «Моше йедаббер ве-hа-Элоhим йааненну ве-коль». Действительно,
глагол ана [айн-нун-hе/йод] часто выступает в Библии в значении «отвечал». Однако в
данном контексте такое понимание кажется не совсем оправданным. Из самой ситуации
(Бог призывает Моисея к себе, чтобы передать свое послание народу), а также из стихов
19:9 и 20:1 видно, что инициатором диалога является Бог, и Он, по логике вещей, этот
диалог открывает. С другой стороны, есть немало мест в Библии, где упомянутый глагол
употребляется, скорее, в значении «сказал, говорил», нежели в значении «ответил» (см.,
напр., Втор 21:7; Ис 14:10; Песн 2:10 – во всех этих случаях никакой диалог не описывается,
и глагол ана, выступающий в паре с глаголом амар (корень «алеф-мем-реш» в породе каль)
–
«сказал», заведомо не предваряет ответ). Представляется, что и в обсуждаемом нами
случае глаголу ана можно приписать значение «говорил», и тогда картина общения между
Моисеем и Богом, представленная в стихе 19, выглядит несколько иначе: нам вовсе не хотят
сказать, кто начал диалог, и кто его продолжил; Моисей и Бог говорят друг с другом, и
этот их поразительный разговор на вершине сотрясающейся и дымящейся горы, на фоне
усиливающегося трубного звука находится в центре внимания рассказчика. Прим. науч.
ред.

Введение в библеистику
42121-06
84
Исх 20:18-21
[18] Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору
дымящуюся; и увидев то, народ отступил и встал вдали. [19]
И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но
пусть не говорит с нами Бог, дабы нам не умереть. [20] И сказал
Моисей народу: не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и
чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили.
[21] И стоял народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог.
О приготовлениях к заключению союза
(«завета») на горе Синай повествуется, как
уже было отмечено выше, в главе 19 книги
Исхода. Однако сама эта глава состоит из
различных текстов, повторяющих друг друга
или находящихся во взаимном противоречии.
Дважды Господь взывает к Моисею с горы
Синай (стих 3: «и воззвал к нему Господь с
горы»; стих 20: «и призвал Господь Моисея
на вершину горы, и взошел Моисей»). Кроме
того, согласно первому из процитированных
стихов Моисей как будто уже поднялся на
гору («Моисей взошел к Богу, и воззвал к нему
Господь с горы»). Дважды Моисей передает
Господу слова народа (стих 8: «и передал
Моисей слова народа Господу»; стих 9: «И
Моисей объявил слова народа Господу»). В
первый раз приводятся и сами эти «слова
народа» («все, что сказал Господь, исполним»),
тогда как во второй раз мы не знаем ни ответа
народа, ни того, что передал Господу Моисей.
Иногда Моисей сам говорит с народом (стих 15:
«И сказал народу»), а иногда он подключает к
этому старейшин (стих 7: «И пришел Моисей
Прочитайте отрывок из книги М. Бен-Гуриона «Синай и Гериззим
(Гаризим)».
35
Проследите по Библии за предложенным автором
разделением текста на источники и ответьте на вопросы 16–18.
35
Бен-Гурион М. Синай ве-Гериззим. Тель-Авив, 5722-1962. Т. 1 . С. 102–105.
и созвал старейшин народа»). Дважды сказано,
что Господь сошел на гору Синай (стих 18:
«... оттого, что Господь сошел на нее в огне»;
стих 20: «И сошел Господь на гору Синай,
на вершину горы»). Достаточно простое
предуведомление Господа «вот, Я приду к тебе
в густом облаке» (стих 9) не подразумевает
того, что явление Его обязательно будет
сопровождаться громом и молнией, огнем и
дымом как из печи. Язык этого писания более
близок к повествованию о втором союзе (Исх
34:5).
Наличие этих повторений и противоречий
давно было отмечено комментаторами.
Приведем несколько отрывков из трудов р.
Авраама Ибн Эзры и Абраванеля.
1. «И сказал» (стих 9). После того как сказано, что
«и передал Моисей» (стих 8), зачем было говорить
«и Моисей объявил слова народа Господу» (стих
9)? Знай же, что в Пятикнижии есть много стихов,
которые должны были появиться раньше, и т.д.
(Р. Авраам Ибн Эзра).

42121-06
Часть 6
85
2. Вопрос 4. Писание говорит: «Моисей взошел к
Богу» (стих 3), а затем сказано «и воззвал к нему
Господь с горы» (там же). Следовало сначала
сказать, что Господь воззвал к нему, а затем – что
Моисей взошел к Богу, и проч.
(Абраванель).
3. Вопрос 5. Если Моисей передал слова Господа
старейшинам, почему те не ответили ему, и проч.?
Но старейшины [отдельно от народа] не были
упомянуты еще раз в той же сцене...
(Он же).
4. Вопрос 6. Было сказано: «вот, Я приду к тебе в
густом облаке» (стих 9), но ведь для того, чтобы
голос Его был услышан, не было нужды в густом
облаке...
(Он же).
5. Вопрос 7. «И Моисей объявил слова народа
Господу» (стих 9), но ведь он их уже передал (см.
выше, стих 8).
(Он же).
Среди катаклизмов, сопровождающих явление
Божие, вызывает удивление «звук трубный»
[издаваемый бараньим рогом]. Писание говорит
о громе и молнии, о разгуле природных сил,
трубный же звук выходит из этих рамок.
Ибн Эзра видит в последнем величайшее
из чудес, свершенных на горе Синай («и
были громы» [букв.: «звуки»] – это гром
[как природное явление], а трубный звук
–
это чудо, неслыханное во всей истории»)36
.
Величайшее значение видит в трубном звуке
и каббалистическая книга «Зоар» («[Сказал
р. Шимон:] от этого трубного звука зависит
все»)37
.
И действительно, в Израиле было
принято трубить в рог («шофар»), когда народ
выходил на войну, а также во время различных
праздников.
38
Однако как может такой «земной»
звук быть частью Богоявления?! Вероятно,
ответ на это вопрос дает нам стих 13: «во время
протяжного трубного звука могут они взойти
на гору». Здесь есть указание на то, что будет
подан сигнал – трубный звук, который является
деянием человеческим и не связан с чудесами
Богоявления. Бааль а-Турим39 сопоставляет
этот текст с рассказом о падении Иерихона
(Йерихо): «во время протяжного трубного
звука (стих 13) – Масора указывает, что есть в
Писании два места, в которых появляется такое
выражение. В обоих случаях трубили в рог того
барана, который был принесен в жертву вместо
Исаака.
40
Благодаря этому рогу, в который
трубили при получении Торы, обрушилась
стена Иерихона».
Проведение границы и повторяющиеся
предупреждения народу не приближаться к
горе Синай (стихи 12, 13, 21, 23, 24) лишают
описание простоты и внутренней логики. Такие
меры защиты святого места больше подходят к
Храму, чем к горе. Однако, тот факт, что народ
должен был готовиться три дня к Богоявлению
(которое было назначено на определенный
день!), указывает нам, что произошедшее здесь
не является сверхъестественным.
41
36
Примечание Бен-Гуриона: «Р. Авраам Ибн Эзра в кратком варианте его комментария к книге Исхода. В обычном (более
пространном) комментарии: «весьма сильный – более сильный, чем любой другой звук, слышанный ими когда-либо, и вострепетал
весь народ, бывший в стане, заслышав звук этот».
37
Примечание Бен-Гуриона: «Зоар, Исход, лист 81 об.» .
38
См., напр., Суд 7:18; 2 Сам 6:15. Прим. науч. ред.
39
Имеется в виду р. Йааков, сын р. Ашера (Роша) – еврейский законодатель и комментатор 14 в. Его главный труд – галахическая
книга «Арбаа Турим...» («Четыре раздела»), благодаря которой его и стали называть Бааль а-Турим. Прим. науч. ред.
40
См. Быт 22:13. Прим. науч. ред.
41
Т.е. его следует отнести, скорее, к области культа, чем к сфере уникального Откровения. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
86
Иллюстрация 13
Синайское откровение: получение скрижалей завета. Молитвенник Ротшильда. Художник попытался
разрешить противоречие между природными явлениями («громы и молнии, и густое облако» – Исх 19:16;
«гора же Синай вся дымилась», там же, стих 18) и звуком шофара (там же, стих 16), в который трубит
ангел с небес.

42121-06
Часть 6
87
42
Священники опять-таки связаны с Храмом, каковой согласно Пятикнижию был построен уже после Синайского откровения.
Прим. науч. ред.
43
Примечание Бен-Гуриона: «Иш-Шалом [в статье «О делении Пятикнижия на главы и разделы»] (Бет Талмуд, 3, с. 323) говорит:
«Это писание – из другого свитка, и согласно хронологической связи событий оно должно следовать за тем, как Израиль отлил
золотого тельца, когда [Господь] снова заповедал им не поклоняться идолам (см. Исх 34:14), и проч. Нет раннего и позднего
в Торе». [От науч. ред.: Иш-Шалом упоминает здесь известный герменевтический принцип, сформулированный мудрецами
Талмуда в применении к толкованию Торы (см. Вавилонский Талмуд, трактат Псахим, л. 6 об.) .]
44
Бахъе бен Ашер – еврейский каббалист и комментатор Пятикнижия. Жил в Испании в 13 в. Прим науч. ред.
Необходимо отметить и анахронизм:
упоминание священников в стихах 22 и 24.
42
Более того, священники не просто упомянуты
здесь, но и ничем особым не отличаются
от простого народа, и им также запрещено
приближаться к горе. Следовательно, этот
текст относится к более поздней эпохе, когда
священники не пользовались исключительным
почетом.
Не отличается внутренним единством и
строение главы 20. Она начинается с десяти
заповедей (стихи 1-17(14)). К ним мы еще
вернемся, здесь же заметим только, что
вступительная формула «и говорил Бог
все слова сии, сказав» (20:1) противоречит
написанному выше: «Моисей говорил, и
Бог отвечал ему голосом» (19:19). К десяти
заповедям прибавлен небольшой текст, в
котором передано, что народ был поражен
чудесами явления Божия и просил Моисея,
чтобы он, а не Бог, говорил с ним (стихи
18-21(15-18)). Завершает главу (20:22-
26(19-23)) текст, содержащий ряд законов,
находящихся в далеко не полном соответствии
с предшествующими нормами – десятью
заповедями43
.
Более того, в этом отрывке
повторена одна из них («не сотвори себе
кумира...»), как будто его составителю
неизвестно, что эта заповедь только что была
произнесена! Этот вопрос был поставлен еще
Абраванелем: «Вопрос 4 касается сказанного
[в 20:23(20)]: не делайте предо Мною богов
серебряных и богов золотых, и проч. Почему
Он запрещает это здесь, ведь уже во второй
заповеди идолопоклонство возбраняется: не
будет у тебя, и проч., не сотвори себе, и проч.,
не поклоняйся, и проч.?».
Если мы внимательно всмотримся в текст, то
увидим, что первую часть главы 20 (десять
заповедей) и заключительную часть предыдущей
главы (19:20-25) можно опустить. Тогда стих
«Весь народ видел громы и пламя», и проч.
(20:18(15)) можно связать с написанным выше:
«Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом»
(19:19):
1. «Весь народ видел громы и пламя... и сказали
Моисею» (20:18-19(15-16)). Комментаторы
считали, что это было уже после того, как была
получена Тора, и проч. Я так не думаю... Я
считаю, что в этом эпизоде был иной порядок
событий: сначала «весь народ видел громы
и пламя... и сказали Моисею», а затем была
получена Тора, и проч.
(Рамбан).
2. Описанное здесь («весь народ видел громы
и пламя») происходило перед дарованием
Торы, о чем свидетельствует язык [этого
писания]...
(Бахъе бен Ашер).
44

Введение в библеистику
42121-06
88
45
Аарон а-Ришон – Аарон бен Йосеф а-Рофэ. Известный деятель караимского движения. Жил в основном в Константинополе
(1250–1320). Комментатор Библии, философ, автор грамматики иврита и поэт. Основной труд в области экзегезы – комментарий
к Пятикнижию («Сефер а-Мивхар»). Прим науч. ред.
(1) Продолжение этого стиха («И Моисей объявил слова
народа Господу») является ошибкой переписчика. См.
комментарий Кли-Йакар: «И Моисей объявил слова
народа Господу – весь этот отрывок – лишний».
(2) Сказанное в этом источнике следует отличать от
написанного в стихе 18: «оттого, что Господь сошел на
нее в огне».
(3) Мехильта р. Шимона бен Йохая: «и сошел Господь
на гору Синай, и проч. –
действительно ли сошел? Но
говорит Писание (20:22(19)): Я с неба говорил вам»
(здесь есть прямое противоречие!). [От науч. ред.: о том,
[1]. И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду
говорить с тобою, и поверил тебе навсегда(1)
. И сошел(2) Господь на гору Синай(3) (на вершину горы), и
призвал Господь Моисея на вершину горы, и взошел Моисей.
И сказал Господь Моисею: сойди и предостереги
народ,
чтобы он не порывался к Господу видеть Его,
и чтобы не пали многие из него,
и также священники, приближающиеся к Господу,
должны освятить себя, чтобы не поразил их
Господь.
И сказал Моисей Господу: не может народ
взойти на гору Синай, потому что Ты предостерег
нас,
сказав: огради гору и освяти ее.
И Господь сказал ему: пойди, сойди(4)
,
потом взойди ты и с тобою Аарон;
а священники и народ да не порываются
восходить к Господу, чтобы [Господь] не поразил
их.
И сошел Моисей к народу и пересказал ему(5)
.
(Исх 19:9, 20-25)
[2]. И сказал Господь Моисею: пойди к народу и освяти его сегодня и завтра; пусть вымоют одежды свои,
чтоб быть готовыми к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь(6) пред глазами всего народа на
гору Синай;
как мудрецы эпохи Мишны и Талмуда разрешают данное
противоречие, см. часть 1 «От традиции к критике»,
§ 1.3.1 .1 .]
(4) Параллельный текст – «сойди и предостереги народ».
(5) Таргум Йонатан добавляет здесь: «(И сказал народу:)
подойдите, получите Тору с десятью заповедями».
(6) Рашбам: «сойдет Господь пред глазами всего народа.
Начало стиха (10) – и сказал Господь – следует понимать
так: «сказал через ангела». Поэтому и сказано сойдет
Господь [в третьем лице], а не Господь говорит от своего
имени: «сойду»...» .
3. И написанное в конце «но пусть не говорит
с нами Бог, дабы нам не умереть» (20:19(16))
было сказано не после, а до получения Торы,
и проч. Это известный принцип составления
письменного произведения: сначала нужно
закончить одно, а затем уже переходить к
другому. Поэтому то, что написано раньше,
было сказано позже, и наоборот.
(Аарон а-Ришон).
45
После выявления источников двух названных
глав обнаруживаются три самостоятельных
повествования, предваряющих рассказ о
Богоявлении. Первое (19:9, 20-25) – это
священническая версия. Второе (19:10-16, 18)
–
рассказ о проведении границы вокруг горы
Синай. Третье (19:3, 17, 19; 20:18-21(15-18)),
в котором последовательно употребляется
имя «Элохим» и с которым легко соединяются
десять заповедей, поскольку и они вложены в
уста Бога, выступающего под этим именем (см.
20:21; о стихах и фрагментах, не упомянутых
здесь, мы поговорим ниже). Вот эти три текста:

42121-06
Часть 6
89
и проведи для народа границу(7) кругом
и скажи: берегитесь восходить на гору и
прикасаться к подошве ее; всякий,
кто прикоснется к горе, смертию да умрет.
Рука да не прикоснется к нему(8),
а пусть побьют его камнями, или застрелят
стрелою;
скот ли то, или человек, да не останется в
живых;
во время протяжного трубного звука(9)
могут они взойти на гору.
И сошел Моисей с горы к народу и освятил народ, и они вымыли одежду свою. И сказал народу:
будьте готовы к третьему дню; не прикасайтесь к женам. На третий день, при наступлении утра
Гора Синай вся дымилась оттого,
что Господь сошел на нее в огне;
и восходил от нее дым, как дым из печи,
и вся гора сильно колебалась.
Были громы и молнии, и густое облако над
горою, и трубный звук весьма сильный;
и вострепетал(10) весь народ, бывший в стане.
(Исх 19:10-16, 18)
[3]. Моисей взошел к Богу. И вывел Моисей народ из стана навстречу Богу, и стали у подошвы
горы. И звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему
голосом(11)
.
И стоял народ вдали,
а Моисей вступил во мрак, где Бог.
Весь народ видел громы и пламя, и звук
трубный,
и гору дымящуюся; и увидев то,
народ отступил и стал вдали(12)
. И cказали
Моисею:
говори ты с нами, и мы будем слушать,
но пусть не говорит с нами Бог, дабы нам не
умереть.
И сказал Моисей народу: не бойтесь;
Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх
Его
был пред лицем вашим, дабы вы не грешили.
И изрек Бог все слова сии, говоря...
(Исх 19:3, 17, 19; 20:18-21, 1)
(7) О параллелях в текстах, повествующих о запрете
приближаться к скинии завета (Лев 16:2; Чис 1:51) см.
ниже.
(8) Параллель к тексту «берегитесь... и прикасаться к
подошве ее». Ср. комментарий Баалей а-Тосафот46 :
«рука да не прикоснется к нему – зачем это сказано,
ведь уже заповедано было всякий, кто прикоснется...?».
[От науч. ред.: Бен-Гурион вслед за Баалей а-Тосафот
понимает текст «рука да не прикоснется к нему» как
относящийся к горе (на иврите существительное мужского
рода), а не к осквернившему ее святость. Так же полагает
и Рашбам – в противоположность Аврааму Ибн Эзре, чей
комментарий к данному стиху соответствует приведенному
нами переводу.]
(9) См. приведенное выше замечание автора книги
«Турим».
(10) Параллель к тексту «вся гора сильно колебалась».
(11) Мидраш Танхума (недельный раздел «Когда будешь»,
параграф 15): нужно было сказать «Бог говорил, и Моисей
отвечал Ему голосом»... [От науч. ред.: ср. с нашим
прим. 3.]
(12) Параллель к тексту «И стоял народ вдали».
46
Баалей а-Тосафот – группа средневековых еврейских комментаторов из Франции и
Германии, написавших добавления к комментариям Раши. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
90
 Вопрос 16
Сохраняет ли разделение, предложенное Бен-Гурионом, порядок
писаний или меняет его? Почему?

 Вопрос 17
Каковы принципы и критерии, которыми руководствовался ученый,
предлагая свое разделение?

Вопрос для дополнительного изучения
 Вопрос 18
Насколько успешно, на Ваш взгляд, можно с помощью такого разделения
(1) избежать повторений и (2) достичь единства стиля и содержания в
каждом из источников?

Ученые, принявшие «документальную гипотезу», полагают, что
источники J и Е содержат повествование, охватывающее историю
народа Израиля с момента его зарождения и до поселения в Земле
Обетованной. Некоторые исследователи распространяют указанные
источники и на книгу Иисуса Навина. Другие считают, что документы
J и Е имеют продолжение и в других книгах Ранних пророков (Судей
и Самуила). Сторонники этой гипотезы основываются на том, что и
в этом разделе Библии отсутствует внутреннее единство. Кроме того,
они предполагают, что в своем восприятии исторического развития
и стилистическом своеобразии книги Ранних пророков продолжают
традиции Пятикнижия. В следующей части курса мы подробно
рассмотрим эти и другие предположения.
6.4.3.2. Источник Р: историко-генеалогическая структура
Разделение на два источника, описывающих раннюю историю
Израиля, не захватывает, как было отмечено выше, более древнюю
эпоху, описанную в Пятикнижии (Быт 1–11), т. е . повествования
от сотворения мира до потопа. Именно здесь, где впервые было
обнаружено использование различных имен Бога*
14
, источник
Е не представлен вообще. Имя «Элохим», появляющееся в этих
рассказах, употребляется автором источника Р, которому свойственен
характерный способ изображения мировой истории и происхождения
праотцов, индивидуальный стиль, а также другие ярко выраженные
*14
См. выше, § 6.4.1.

42121-06
Часть 6
91
особенности. По сути, данный документ является чем-то вроде
исторических рамок для различных повествований. Он пытается
обеспечить их хронологическую последовательность с помощью
родословий, а также введений и заключений к различным
эпизодам.
Рассказ о сотворении мира (Быт 1:1 – 2:3) является общим вступлением,
которым открывается исторические повествования Пятикнижия.
Оно завершается типичной «генеалогической» формулой: «Вот
происхождение (толдот) неба и земли, при сотворении их» (2:4а). Затем
следуют родословия (толадот) Адама (5:1) и Ноя (6:9). В рассказах
о праотцах также обнаруживается подход, свойственный источнику
Р: различным эпизодам предпосылается краткое вступление или же
они соединяются друг с другом посредством специальных текстов-
связок.
В качестве примера такого подхода мы приведем вступление к
рассказам об Иакове (Быт 27:46 – 28:7). В отличие от предыдущего
повествования (27:41-45) автор источника Р в качестве причины
ухода Иакова в Месопотамию приводит желание его родителей найти
ему жену из семьи Бетуэля (Вафуила) с тем, чтобы их сын избежал
женитьбы на хананеянке (28:2-7). Указанные стихи продолжают
идею, высказанную в 27:46, об отвращении Ревекки к «дочерям этой
земли» и о ее опасениях, что Иаков, подобно своему брату Исаву
(26:34-35), женится на хеттеянке. Этот текст отражает стремление
автора подчеркнуть исключительность происхождения сыновей
Израиля. Между стихами 26:34-35 и 27:46 расположен рассказ
о том, как Иаков «похитил» отцовское благословение (27:1-45).
Продолжение этого сюжета мы находим в стихе 28:10 и последующих.
В критических комментариях эти фрагменты обычно рассматриваются
как результат синтеза источников J и Е. Составитель документа Р,
приводя свою версию причин ухода Иакова из отчего дома в дом
Бетуэля, добавляет, что Исаак благословил сына на это. По словам
Исаака, «Бог Всемогущий» («Эль Шаддай») дарует Иакову свое
благословение, от Иакова произойдет «множество народов» и он и
его потомки получат землю, данную Аврааму, в вечное наследие. Это
благословение цитирует обетования из рассказа о союзе, заключенном
Господом с Авраамом (гл. 17). Данное повествование от начала до
конца принято относить к источнику Р. Так, уже в самом начале цикла
сказаний об Иакове этот источник добавляет новое звено – историю
Иакова – к цепи историй о праотцах и связывает различные эпизоды

Введение в библеистику
42121-06
92
Введение
В начальный период нового исследования Библии
его лингвистическому аспекту придавалось
чрезвычайное значение, поскольку текстуальные
границы источников Писания были определены
в значительной степени благодаря особенностям
средств выражения. Лингвистический анализ
послужил, в основном, для выявления границ
Священнического кодекса, которому в большей
степени, чем остальным источникам, присуща
47
Левин Б. - А . Ле-хекер а-макор а-коани: а-бхина а-лешонит / / Страна Израиля: исследования в области изучения страны и ее
древностей (Эрец Йисраэль: мехкарим б-идеат а-арец ве-атикотейа). No 16 (5742-1982). С. 124–125, 127–129.
самобытность языка. Поэтому исследователи
Библии без особого труда опознавали тексты,
относящиеся к этому документу. Выводы
литературной критики, сформулированные в
конце 19 в., в большинстве своем выдержали
проверку временем. Относительно же
литературной истории документа Р, напротив,
согласие достигнуто не было. Мнения
расходятся по вопросу о том, какая
историческая реальность отражена в писаниях,
представленных этим источником. Сначала
своим видением исторического развития и своим особым стилем.
Часть генеалогических и этнографических списков, приводимых
источником Р, базируются, по всей видимости, на ранних традициях.
Однако значительная часть этих материалов отражает гораздо
более поздние исторические процессы. Отсюда напрашиваются два
вывода:
1. Этот источник состоит из нескольких пластов.
2. Его авторство принадлежит не одному писателю, но нескольким,
относящимся к одной литературной школе. Ее деятельность
продолжалась до возвращения из вавилонского плена, а, может быть,
и в более поздний период.
Источник Р представляет собой, главным образом, сборник
священнических законов (см. гл. 6.3). Поэтому ниже мы приведем
сравнительный анализ этого и других источников на основе
нормативного материала.
Прочитайте отрывки из статьи Б.-А. Левина «К исследованию источника
Р: лингвистический аспект»47 и ответьте на вопрос 19.

42121-06
Часть 6
93
тяжести исследования был перенесен в область
истории, на изучение внешних (внебиблейских)
источников.
В последнее время заметна тенденция к возврату
к литературоведческому и лингвистическому
исследованию с различных позиций. Оппоненты
школы Велльгаузена стараются доказать раннее
происхождение источника Р. Лингвистический
аспект вызывает интерес и у тех ученых, которые
полагают, что «археологическая революция»
Олбрайта48
не смогла существенно поколебать
выводы школы Велльгаузена относительно
истории библейской литературы. Несмот ря
на то, что представления этих ученых о
развитии древнеизраильского общества и
его институтов отличаются от воззрений
школы Велльгаузена, их мнения весьма
сходны по вопросу о позднем происхождении
документа Р как литературного произведения.
Взвешенной позиции, представляющей
собой разумный синтез сделанных выводов
по вопросу о Священническом кодексе и его
языковых особенностях, на сегодняшний
день нет.
1. Принципы историко-лингвистического
подхода
Те части Пятикнижия, которые принято
относить к источнику Р, не были написаны
в одну эпоху и в одном месте. В этом
исходном принципе нет ничего нового – он
был выдвинут еще первыми исследователями
критической школы, такими как Кюнен49
и
библеисты были склонны видеть в языке
данного памятника ярко выраженные признаки
его позднего происхождения. Следует
подчеркнуть, что такое утверждение вполне
подходило к исходному историческому тезису,
принятому библеистикой конца 19 в.: вера
Израиля и, соответственно, писания, в которых
она нашла свое выражение, развивались
определенным образом. Пророческая
литература предшествовала Торе; израильский
культ, представлявший собой в начале скорее
комплекс родоплеменных ритуалов, со
временем приобретал официальный характер,
пока, наконец, в персидскую эпоху не занял
центральное место в жизни «иудейской
церкви», во главе которой стояли священники-
жрецы. Таково краткое изложение аксиом
библеистики конца 19 в., изначально не
свободных от тенденциозности и сомнительных
исторических аналогий.
После того как археологические открытия
оказали свое влияние на исследователей Библии,
их внимание было отвлечено от документальной
гипотезы и от лингвистического анализа, который,
на первый взгляд, подтвердил и подкрепил
ее. Это произошло вследствие стремления
ученых освободиться от методов исторической
реконструкции текста, служивших основой всей
теории источников. Несмотря на то, что эта
теория не была отброшена исследователями,
возникла тенденция придавать гораздо меньшее
значение выявлению различных литературных
слоев внутри текста, над которым трудились
адепты документальной гипотезы. Центр
48
У.Ф. Олбрайт (1891–1971) – выдающийся американский археолог и исследователь Ближнего Востока, в том числе Страны Израиля.
Руководил раскопками в различных местах в Израиле. Разработал основы новейших для своего времени подходов в области
археологии и исторической географии Страны Израиля. Автор ряда трудов по истории библейской эпохи. Прим. науч. ред.
49
А. Кюнен (1828–1891) – голландский теолог и библеист. Непосредственный предшественник Ю. Велльгаузена в создании
литературно-критического метода исследования Библии. Этот метод, основанный на попытке реконструкции древнееврейской
религии в ее историческом развитии, получил название «метода Графа–Кюнена–Велльгаузена» (первый в этой триаде, К. -Г. Граф,
–
немецкий библеист, современник Кюнена). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
94
Драйвер старший50
.
И тем не менее многие
ученые игнорируют это предположение и
следующие из него исторические выводы и
продолжают искать тот единственный период,
в который был составлен весь Жреческий
документ.
В нем можно обнаружить различные слои, даже
не прибегая к данным языка. Поэтому следует
ожидать, что диалект источника Р не окажется
единым, и в нем выявятся как ранние элементы,
так и поздние.
Наличие нескольких слоев в источнике не
является гипотезой; без особого труда можно
доказать, что отдельные эпизоды находятся
в зависимости от предшествующих им в
рамках самого памятника. Иногда отличия
между его слоями весьма существенны, и в
них отражаются разные мировоззренческие
позиции и исторические реалии. И совершенно
очевидно, что между различными слоями
мы часто будем находить языковые отличия.
По всей видимости, в некоторых случаях эти
слои разделяет внушительный промежуток
времени.Для лингвистического анализа поздние
формы имеют большее значение, нежели
ранние. Причина проста: ранние формы могут
исчезнуть, а могут и появиться в более поздних
произведениях. Однако каждый раз, как мы
будем встречать в каком-либо тексте языковые
формы, которые по всем признакам следует
признать поздними, мы должны будем сделать
заключение, что рассматриваемый нами текст
в своем окончательном виде также является
поздним.
В связи с этим нелишне еще раз подчеркнуть,
что у каждого текста есть как история, так
и предыстория, и очень важно провести
между ними различие. Мы подразумеваем
под этим, что древнее содержание может
сохраниться и в более поздних писаниях. И
действительно, в сводах законов и в некоторых
историографических священнических текстах
обнаруживаются довольно ранние материалы.
Это в свое время признал и Драйвер.
Вместе с тем время написания текста не менее
важно, чем историческое происхождение идей
и реалий, вплетенных в него. Библейский автор
склонен писать в духе своего времени, он
оперирует современными ему реалиями даже
тогда, когда использует древние материалы.
Он осуществляет литературную обработку
имеющихся у него документов и источников
в соответствии со своими воззрениями,
особенностями своего стиля и языка. Тот, кто
хочет понять смысл текста, должен сначала
определить его «место в жизни» (Sitz am Leben)51
и не может ограничиться только анализом его
предыстории, даже если такой анализ сам по
себе очень поучителен.
Статистика также способна ввести исследователя
в заблуждение. Язык одного эпизода может в
общих чертах засвидетельствовать его раннее
происхождение. Однако если в данном эпизоде
будет обнаружено хотя бы несколько пусть даже
редких форм, которые не использовались ранее
того или иного периода, то время окончательной
редакции текста должно устанавливаться
по этим единичным формам, а не по более
распространенным.
Как правило, историк библейской литературы
50
С. - Р. Драйвер (старший; 1846–1914) – английский библеист и гебраист. Его филологические и лингвистические труды (в
особенности «Введение в литературу Ветхого Завета», «Трактат об использовании грамматических времен в древнееврейском
языке» и « Заметки о еврейском тексте и топографии книг Самуила») являются базисными научными пособиями, а некоторые
из них не теряют своей актуальности и сегодня. С. - Р. Драйвер был одним из редакторов серии научного комментария к Библии,
так наз. ICC (International Critical Commentary), а также участвовал в составлении Еврейского и английского лексикона Ветхого
Завета (его принято называть BDB – аббревиатура, состоящая из первых букв фамилий трех его авторов: Брауна, Драйвера и
Бриггса). Прим. науч. ред.
51
Термин, введенный Г. Гункелем. См. часть 2 («От устного творчества к письменной литературе») нашего курса, § 2.3.1.
Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
95
Священническом кодексе в частности следует
привязать к персидскому периоду. В книгах
Библии, составленных в последний период
эпохи Первого Храма и в начале вавилонского
плена (книги Иеремии и Иезекииля, а также
части книги Царей), встречаются арамейские
вкрапления. Отзвуки этого процесса можно
найти и в источнике Р.
Однако в некоторых случаях совершенно ясно,
что мы имеем дело с библейскими языковыми
формами, не известными в древнееврейском
доперсидского периода. Это дает основание для
заключения, что тексты, в которых встречаются
эти формы, были написаны в персидский период
и что их окончательная редакция испытала на
себе влияние арамейского языка.
В древний лексикон арамейского языка
вошли не только собственно арамейские, но и
ранние западносемитские формы. Источником
последних был древний аморрейский диалект и
аккадский диалект Сирии относительно ранних
эпох. Их принято называть «периферийными».
Они не получили распространение в ассирийской
и вавилонской литературах в Месопотамии
и не попали в библейский иврит. Эти формы
сохранились, по всей видимости, в арамейском,
а также в различных западных диалектах. Только
в более поздний период они начинают снова
появляться, преимущественно в имперском
арамейском диалекте времен Ахеменидов.
Таким путем эти формы проникли и в иврит.
2. Два примера поздних языковых форм в
Священническом кодексе
Лингвистический метод имеет многие аспекты,
и поэтому желательно заранее определить
границы данного исследования. Разумеется,
основное внимание будет уделяться именным
формам, понятиям, за которыми стоят известные
исторические реалии. Для того чтобы показать
пользуется свидетельствами, которые, в
основном, не связаны с языком. Он пытается
определить время составления какого-либо текста
по упоминаемым в нем именам и датам, а также
с помощью анализа приведенных в нем описаний
исторических событий. Кроме того, исследователь
принимает в расчет мнения и воззрения, которым
придавалось особое значение в данный период.
К сожалению, Священнический кодекс небогат
такого рода данными. Священнические законы
не имеют четких исторических рамок. И в
историографических фрагментах не отражены
специфические реалии, они, скорее, лишь
дань традиции. Свидетельства исторических
книг Библии и пророков касательно древности
еврейского народа не соответствуют показаниям
источника Р по этому вопросу. Как известно,
эта проблема актуальна и для Пятикнижия в
целом.
Данные языка могут использоваться как
указатель, обращающий взгляд историка к
определенной эпохе. Язык источника Р можно
сопоставить с тем, который известен нам по
другим библейским текстам, исторический фон
которых гораздо более ясен. Подобным образом,
мы можем сравнить язык Священнического
кодекса с внешними источниками, главным
образом, древними документами, время
составления которых известно.
Для выполнения поставленной задачи
требуется привлечь арамейский язык во
всех его проявлениях. В персидский период
имперский арамейский диалект служил
средством межнационального общения. Однако
проникновение его на территорию Страны
Израиля началось намного раньше как следствие
глобальной «арамеизации», происходившей на
всей территории Ассирийской империи. Этот
процесс был в силе и в вавилонскую эпоху.
Таким образом, далеко не каждый арамеизм
в библейской литературе в целом и в

Введение в библеистику
42121-06
96
предлагаемый метод исследования в действии,
мы проанализируем два понятия: (1) мишха
(мошха) – «мера, часть, доля» (Лев 7:35 [Вот
доля Аарона]; Чис 18:8 [Я дал тебе их в долю
и сынам твоим...]) и (2) дегель – «военно-
общественное подразделение» (согласно главам
2 и 10 книги Чисел).
52
Первый термин, мишха, возвращает
исследователя самое раннее в вавилонскую
эпоху. Однако выясняется, что этот термин
впервые стал использоваться в иврите в
персидский период. Второе же понятие –
дегель – прямо переносит нас в собственно
персидскую эпоху, поскольку в более ранний
период оно не встречается ни в одном внешнем
источнике. Более того, в этом понятии
отразился известный военно-общественный
институт, широко распространенный в
империи Ахеменидов и характерный для
персидского государства того времени. [ ...]
2. Дегель = «военно-общественное
подразделение» (согласно главам 2 и 10 книги
Чисел; ср. Чис 1:52).
Как правило, организация станов Израиля во
время странствий по пустыне описывается в
те сной связи с принадлежностью воинов к
семье, роду, колену – к структуре, имеющей
корни в библейской традиции. Только в
считанных эпизодах книги Чисел упоминается
подразделение, называемое «дегель». Это
понятие требует истолкования.
Согласно главе 2 было четыре таких
подразделения, каждое из которых включало
в себя три племени, колена. На стоянке
«дегели» располагались с четырех сторон
света вокруг скинии собрания. Когда войско
выступало в поход, станы объединялись
в «дегели» в соответствии с неизменным
порядком, описанным в главе 10. Благодаря такой
организации четыре племени из двенадцати
удостоились особого статуса, поскольку каждый
«дегель» носил имя одного из трех племен,
входящих в него: «дегель стана Йеуды» и т.п.
Таким образом, предводитель колена, именем
которого назван «дегель», считался главой всего
этого подразделения. В главе 2 перечислено
общее число входивших в каждый «дегель»
воинов. Весьма важно четко определить смысл
понятий махане («стан») и дегель. В главах 2 и
10 книги Чисел понятие дегель воспринимается
как синоним слова махане в значении «воинская
часть, расположенная в лагере». В Чис 2:3
сказано: «дегель стана Йеуды» («дегель
махане Йеуда»). Однако в стихе 9 написано:
«всех, вошедших в исчисление в стане
[махане] Йеуды». Подразделение, названное
в стихе 3 «дегель махане Йеуда» здесь, в
стихе 9 обозначается просто «махане Йеуда».
За этим синтезом скрывается диахронная
(разновременная) реальность, поскольку
термин дегель в библейском обиходе является
поздним аналогом термина махане.
И это далеко не единственный случай, когда
в Священническом кодексе и, в частности,
в книге Чисел два аналогичных понятия,
каждое из которых выражает особенности
общественного сознания определенного
периода, появляются друг рядом с
другом в сопряженной конструкции. Ср.:
«наследственный удел [ахуззат нахала]», «удел
владения (нашего) [ахуззат нахала(тену)]»
(Чис 27:7; 32:32), и наоборот: «из уделов
владения своего [нахалат ахузза(там)]» (Чис
35:2). Подобно тому: «пред всем собранием
общества [кеhаль ада(т)] сынов Израилевых»
(Чис 14:5).
52
Это слово обычно переводится на русский язык как «знамя». См. обсуждение этого термина и его значения далее в предлагаемой
статье. Прим. пер.

42121-06
Часть 6
97
Точно так же два аналога появляются как
параллелизмы в предложениях типа «каждый
в стане своем [аль маханеhу] и каждый в
своем подразделении [аль дигло]» (Чис 1:52),
«Я их удел [нахала(там)]... Я их владение
[ахузза(там)]» (Иез 44:28). См. также: «это
наследственное владение их [ахузза(там) hи
бе-нахала]» (Иез 46:16).
Определение ахузза является более поздним
аналогом термина нахала. То же относится и к
категориям эда и каhаль. Однако писатель как бы
набрасывает покров на историческое развитие,
скрывающееся за разными понятиями, которые
принадлежат иным эпохам и историческим
реалиям. Создается впечатление, что эти понятия
суть не что иное, как просто синонимы,
53
хотя
бы с точки зрения литературно-исторической
каждый из них и указывал на особый слой
текста. С этих позиций можно оценить и
оригинальный вклад составителя глав 2 и 10
книги Чисел.
Различные списки в книге Чисел отражают
традиционные расхождения в очередности
перечисления племен Израиля. Для нашего
исследования важно отметить, что в главах 2
и 10 колено Йеуды появляется первым, тогда
Иллюстрация 14
Расположение лагеря вокруг скинии собрания согласно народной традиции. Венецианская «Агада», 1609 г. Здесь
отразилось традиционное толкование слова дегель, т.е . знамя, на котором изображена эмблема племени или группы
их.
53
Что и отражается, как правило, в русском переводе. Прим. пер.
как в «исчислениях» глав 1 (стихи 20-43) и 26
первенство отдается Реувену (Рувиму). В главах
2 и 10 (и в главе 7 – эпизод с предводителями
племен) три колена, входящих в дегель Йеуды,
поставлены первыми, тогда как в Чис 1:20-43
и в главе 26 в начале «исчислены» три колена
из стана Реувена.
Автор глав 2 и 10 избрал традицию, согласно
которой Йеуда является первым среди
племен Израиля. Он назвал группу из трех
колен, возглавляемых им, дегель и делал это
последовательно на протяжении всего списка.
Автор не изобрел разделения войска Израиля
на четыре стана (по три племени в каждом),
поскольку такая организация является общей
для нескольких списков книги Чисел. Он просто
добавил сюда термин дегель, не меняя образца,
оставленного ему предшественниками. Даже
количество исчисленных воинов, указанное в
главе 2, не отличается от данных главы 1.
В то же время понятие дегель добавляет этим
спискам новое измерение, о котором стоит
поговорить подробнее. Глагольный корень
«далет-гимел-ламед» = «смотреть, видеть»
(в аккадском – dagālu) не получил широкого
распространения в библейском иврите.

Введение в библеистику
42121-06
98
Известны следующие формы, образованные от
этого корня:
(1) ... ве-дигло алай аhава (Песн 2:4). У этой
формы нет никакой семантической связи со
словом дегель в книге Чисел. Этот текст сле-
дует истолковать так: «... и желание его ко мне
–
любовь» или «... и склонность его ко мне
–
любовь». Ср. с аккадским diglu = «намерение,
склонность, желание».
54
(2) ... дагуль ме-ревава (Песн 5:10). Толкование:
«самый достойный, избранный среди десяти
тысяч».
55
Как известно, глаголы, описывающие
наблюдение, видение, в арамейском имеют
значение «избирать, отдавать предпочтение». То
же относится и к позднему древнееврейскому
языку, испытавшему влияние арамейского.
(3) ... у-в-шем Элоhену нидголь]» (Пс 19(20):6).
Если не подвергать этот текст эмендациям56
,
следует истолковать его следующим образом:
«... будем уповать (букв.: смотреть с упованием)
на (имя) Бога нашего...».
Есть только одна форма, перекликающаяся
со словом дегель в значении «воинское
подразделение»: ... айума ка-нидгалот]» (Песн
6:4, 10). Смыл таков: нидгалот = мидгалот =
мигдалот (т.е . «грозна, как башни»). Таким
образом, здесь, по-видимому, произошла
метатеза. Уже на заре современной библеистики
Делич и после него Гаупт выдвинули
предположение, что слово мигдаль («башня»,
«наблюдательная вышка») связано с аккадским
dagālu = «смотреть» через метатезу: мидгаль –
мигдаль. На основании этого необходимо указать
на связь между аккадограммой bēl madgalti =
«командир башни», встречающейся в хеттском,
и формами, известными из угаритского и
древнееврейского языков.
57
Ассирийский
словарь указывает на форму «madgaltu»
= «городская башня» в новоассирийском
диалекте. Эта форма встречается также как
составляющая топонимов.
Фон Шулер опубликовал таблички на хеттском
языке, в которых излагаются распоряжения
командиру башни (bēl madgalti), касающиеся
его обязанностей. В первую очередь он должен
был защищать границы страны от чужеземных
армий, а также предводительствовать
вверенным ему войском, хотя он выполнял и
административные, и культовые функции.
Аккадограмма bēl madgalti была заимствована
хеттским из аккадского языка, и, несомненно,
источником ее происхождения является
древняя Сирия. Эта форма принадлежит
к «периферийному лексикону», к словам,
которые не проходили через месопотамскую
эпиграфику или библейский иврит. Форма
bēl madgaltu достаточно редко появляется в
новоассирийском диалекте, однако в целом
следы ее потеряны.
Насколько нам известно, до сих пор не было
выдвинуто предположение, что, основываясь
на использовании аккадограммы bēl madgalti в
хеттском, под термином дегель из имперского
арамейского языка следует понимать военное
подразделение. Однако сеголатная форма
«дегель» в имперском арамейском происходит,
54
Первичное значение этого существительного, образованного от вышеупомянутого аккадского глагола, – «взгляд». Ш. -Д. Гойтейн,
например, понимает стих соответственно: ... взгляд его надо мною – любовь (см. приложение 3 к части 3 нашего курса, § 5).
Перевод ... и знамя его надо мною – любовь (так же переводится и существительное дегель в книге Чисел, см. СП), основанный
на укоренившемся в постбиблейском иврите понимании данного существительного, едва ли отвечает эротическому контексту
Песни Песней. Прим. науч. ред.
55
СП: ... лучше десяти тысяч других. См. также примечание 5 научного редактора к приложению 3 части 3 нашего курса. Прим.
науч. ред.
56
См. научный аппарат издания Biblia Hebraica Stuttgartensia к данному стиху. Прим. науч. ред.
57
Т.е. мигдаль в библейском иврите и mgdl в угаритских текстах. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
99
книга Чисел (2:2): «каждый при части своей
[аль дигло] при знаках [/эмблемах – ве-отот]...
расположатся станом сыны Израилевы». Иными
словами: станы должны располагаться по
войсковым частям, «дегелям», имеющим свои
знаки. Эмблемы частей названы другим словом
–
отот («знаки/значки»).
Как доказал Й. Йадин, такое же понимание
мы находим и у составителя свитка о войне
сынов Света с сынами Тьмы из кумранской
библиотеки. Понятие дегель занимает здесь
центральное место в описании устройства
армии. Кроме того, заметно значительное
влияние книги Чисел на этот памятник. Однако
эмблемы, значки этих войсковых частей,
которым также придается большое значение в
изложении событий, названы отот.
Проблема, занимающая нас здесь, касается
времени написания глав 2 и 10 книги Чисел (а
также последнего фрагмента главы 1). Слово
дегель является ключом к датировке этих
текстов.
Понятие дегель (на арамейском также дигла,
диглин) встречается в арамейской эпиграфике 5
в. до н.э., обнаруженной в Египте (Элефантине,
Мемфисе и Саккаре). Слово дегель встретилось
также в арамейских остраконах, недавно
найденных в персидском слое Тель-Арада.
Ниже приводятся две надписи из Тель-Арада.
Остракон No 12: «10 ослов (погонщиков
ослов?)... из области (города?), которая [
// принадлежит подразделению («дегелю»)
Аваднани».
Остракон No 18: «[Имя собственное] из
подразделения («дегеля») [».
Эти формулировки идентичны тем, что
встречаются в арамейской эпиграфике из
Египта. Портен провел общее исследование
относительно состава подразделения,
называемого «дегель». Народонаселение
по всей видимости, от древней сеголатной
формы. К сожалению, мы не располагаем
лингвистическими данными, позволяющими
проследить точное происхождение данного
арамейского понятия. В любом случае,
оба термина – (bēl) madgalti и дегель –
являются ответвлениями от одного корня. Есть
значительное сходство и между стоящими за
ними реалиями.
Понятие дегель можно объяснить следующим
образом: «военное подразделение,
расположенное вблизи наблюдательных башен
(вышек) пограничников; подразделение,
находящееся под управлением командира
башни». Это понятие подходит для обозначения
военных лагерей наемников, расположенных в
пограничных крепостях персидской империи,
как мы увидим ниже.
Такое толкование отвергает принятую
этимологию слова, согласно которой дегель
–
это «вещь, которую видят», т.е . «поднятый
флаг, символ». Метонимически это название
переносится на обозначение военного
подразделения. Портен отмечает, что в
некоторых языках слова, имеющие значение
«флаг, символ», обозначают и воинскую часть,
расположенную вокруг него.
Согласно выдвинутому нами предложению,
термин дегель связан с глагольным корнем
«далет-гимел-ламед» = «наблюдать». Дегель
–
это название подразделения, которое ведет
наблюдение. Воинская часть, называющаяся
таким образом, выступает из башни в дозор,
дабы определить местонахождение вражеских
войск, и выполняет задания, возложенные на
нее командованием сторожевой башни.
Такое объяснение согласуется и со
свидетельством книги Чисел, поскольку там
понятие дегель обозначает саму воинскую
часть, а отнюдь не ее символы! Вот что говорит

Введение в библеистику
42121-06
100
областей (провинций, сатрапий) в большинстве
своем делилось на «дегели», которые включали в
себя и семьи воинов. «Дегель» носил имя своего
предводителя, реш дигла – главы «дегеля».
Организация по «дегелям» была характерна
для персидской армии. Народы, жившие в
пограничных районах империи (и не только
евреи), также восприняли эту систему. Факт,
что дошедшие до нас имена собственные
командиров этих подразделений – имена
нееврейские. Египетские подразделения также
делились на «дегели».
Понятия дегель нет ни в одной книге Библии
кроме Чисел. Оно полностью отсутствует в
библейских источниках времен Первого Храма,
а также не упоминается ни в одном писании
из книг Самуила и Царей, описывающем
организацию армии и войны Израиля. Это
понятие не встречается и во внешних источниках,
составленных до персидского завоевания второй
половины 6 в. до н.э . Все данные обращают
нас к ахеменидскому периоду. Открытия в
Тель-Араде расширили наши представления
и показали, что такая система организации
была принята или, по меньшей мере, известна
в Израиле персидской эпохи.
Выводы
Понятие дегель было заимствовано библейским
ивритом из имперского арамейского персидского
периода. Оно выступает как аналог категории
махане («стан»), который использовался в
библейском иврите времен Первого Храма
и в более поздний период для обозначения
воинского подразделения. Даже если понятие
дегель бытовало в арамейском или в другом
западном языке еще до персидского периода,
то составители Библии не были с ним знакомы.
В этой связи интересен тот факт, что именно в
Песни Песней появляются различные формы
глагольного корня «далет-гимел-ламед»,
имеющего значение «смотреть, видеть». Песнь
Песней также относится к позднему слою
библейской литературы, который испытал
сильное влияние арамейского языка.
Тот, кто станет утверждать, что главы 2 и 10
(а также 1:52) книги Чисел были написаны
ранее персидского завоевания, должен будет
опровергнуть весьма логичное заключение, что
именно в персидский период библейский автор
мог описывать военную организацию племен
Израиля в пустыне Синай, пользуясь термином
дегель. Это понятие было ему известно из
исторических реалий персидской эпохи. Он
добавил это измерение в существующие
описания и тем самым приоткрыл перед
грядущими поколениями тайну своего
времени.
3. Заключение
В данном исследовании приведены только два
примера использования поздних языковых
форм в источнике Р, притом исключительно
именных форм.
58
Однако список их растет
тем быстрее, чем шире мы применяем
предложенный здесь метод. Необходимо будет
принять во внимание и другие показатели, как-
то: фонетику, словообразование, синтаксис. В
каждой из этих областей заметны признаки
позднего происхождения текста.
Однако два примера, проанализированные
в данной статье, вполне могут поставить
под сомнение правомерность гипотезы
о том, что весь Священнический кодекс
отражает реалии и язык времен Первого
Храма. Можно предположить, что этот
58
Поскольку статья Левина приведена здесь в сокращении, первый из двух примеров опущен. Прим. пер.

42121-06
Часть 6
101
него, и что историософское и юридическое
мышление той эпохи наложило на него свой
отпечаток.
 Вопрос 19
Какой вывод, по мнению Левина, напрашивается из употребления
термина дегель в Священническом кодексе относительно времени
окончательной редакции этого документа? Аргументируйте!

6.4.4. Выявление источников в нормативном
материале
Сам по себе факт наличия в Пятикнижии трех сводов законов*
15
еще не говорит о том, что они относятся к различным источникам
только потому, что последние были выявлены в повествованиях.
Предположение, что основные источники (J, Е, Р, D) содержали,
помимо нарративного, и нормативный материал, нуждается в
обосновании. Подобная интеграция ясно различима только в книге
Второзакония.
Сама эта книга построена как речь Моисея перед собранием
сынов Израиля в степях Моава перед вступлением народа в Землю
Обетованную. Такая форма предоставляет удобные рамки как для
обзора событий, произошедших с момента заключения завета в
памятник принял окончательную форму в
персидский период, конкретнее – в период
возвращения из вавилонского плена и после
*15
См. выше, § 6.3 .5.
Иллюстрация 15
Фрагмент из свитка о войне сынов
Света с сынами Тьмы, найденного в
Кумране.

Введение в библеистику
42121-06
102
Хореве (Хориве), так и для передачи законов и заповедей, данных
тогда народу Израиля (Втор 5:3 и далее). Свод правовых норм,
называемый «Девтерономическим кодексом» (главы 12 – 26), помещен
в центре речи, описывающей заключение союза. За законами следуют
благословения и проклятия, связанные с соблюдением или же,
наоборот, невыполнением завета (главы 28 – 29). Не так обстоит дело
с другими сводами законов, которые не вошли в рамки одной книги,
в той или иной степени обладающей идейным и художественным
единством, отличающим книгу Второзакония. Связь правовых норм
такого рода с предполагаемыми источниками достаточно сложна.
Для того чтобы обнаружить ее, необходимо проводить разграничение
между различными законами в рамках одной книги и иногда даже в
пределах одной главы.
И действительно, Книга Завета построена по тому же образцу, что
и Второзаконие. Ей предшествует краткое историческое введение,
описывающее милость Господа, выведшего народ Израиля из
Египта (Исх 19:3-8; см. также вступление к десяти заповедям, 20:2).
Завершает Книгу Завета приведенное дважды предостережение
о необходимости неукоснительно соблюдать заключенный союз
(23:20-26, 27-33). Однако данное произведение не входит в состав
специально составленной для него книги, ведь книга Исход также
содержит (и даже в гораздо большей степени) священнические законы
(главы 25–31, 35–40). С одной стороны, идентификация Книги Завета
и Священнического кодекса с разными литературными источниками
основывается на теологических, тематических и стилистических
отличиях этих произведений. С другой стороны, это определяется
тесной связью каждого из них с историко-повествовательными
рамками указанных источников. Выясняется, что Книга Завета
является частью так наз. объединенного источника J-E (Исх 19
–
24), тогда как священнические законы связаны с историко-
хронологическим повествованием документа Р.
Согласно мировоззрению, отразившемуся в последнем из упомянутых
источников, не все законы и заповеди были даны на горе Синай.
Заповеди о соблюдении субботы (Исх 31:14) и об обрезании (Быт 17:14),
которые относятся к обычаям, объединяющим Израиль как народ,
и обязывающим каждого еврея тщательнейшим образом следовать
им, дабы не быть отлученным от своего народа, возникли задолго до
получения Закона на горе Синай. День субботний был освящен еще при
сотворении мира (Быт 2:1-3)*
16
, обычай же обрезания связан с союзом,
заключенным между Богом Всемогущим и Авраамом (Быт 17). Часть
*16
См. сравнительный анализ,
приведенный выше, в § 6.3 .5 .2.

42121-06
Часть 6
103
же законов была сформулирована даже после Синая, например, закон
о наследовании удела дочерьми (Чис 27:1-11).
Тем не менее большинство законов и заповедей Священнического
кодекса связано с получением Торы. Однако автор этого документа
считает, что они были даны сынам Израиля через Моисея и Аарона, а
не посредством прямого откровения народу на горе Синай, на котором
основываются Книга Завета и, особенно, Второзаконие (Втор 4:33-36;
5:4). Таким образом, имеет место идейная и художественная связь между
священническими законами, появляющимися в книгах Исхода, Левит
и Чисел, и историко-генеалогической структурой повествовательного
материала в источнике Р. Законы о войне и добыче могут послужить
ярким тому примером: ведь их происхождение связано с войной
отмщения мидьянитянам (мадианитянам; Чис 31). Книга Завета в
большей степени связана с рассказом об откровении и союзе на горе
Синай, а нормы Второзакония включены в речь Моисея в степях Моава,
т.е. их передача также приурочена к одноразовому событию, которое
служит историческим фоном Девтерономического кодекса.
Помимо вопроса о связи между сводами законов и источниками
встает вопрос об отношении между самими сводами законов. Было
ли их происхождение самостоятельным, или же они развились один
из другого? Ключом к установлению хронологического порядка
возникновения трех сводов законов Пятикнижия является датировка
книги Второзакония.
 Вопрос 20
Прочитайте Лев 24. Найдите в этой главе дополнительный
«священнический» закон, происхождение которого связано с
определенным прецедентом. Что общего у него с законом о наследовании
удела дочерьми (Чис 27:1-11)?

6.4 .4 .1. Книга Второзакония и реформа Йошии (Иосии)
Общепринятой отправной точкой датировки книги Второзакония
служит отождествление ее с «книгой закона (союза/завета)»,
обнаруженной в Храме во времена царя Йошии. В соответствии
с ней царь провел свою религиозную реформу. Исходя из
этого, устанавливается и хронологическая последовательность

Введение в библеистику
42121-06
104
трех больших сводов законов Пятикнижия: Книги Завета,
Священнического кодекса и Девтерономического кодекса.
В. - М . де-Ветте (De-Wette)*
17
в своей диссертации, опубликованной
в 1805 г.,
59
впервые указал на прямую связь между книгой
Второзакония и реформой Йошии. Согласно рассказанному в
главах 22 и 23 Второй книги Царей (и, с некоторыми отличиями, в
параллельном ему повествовании 24 главы Второй книги Хроник)
царь Йошия провел значительную реформу после обнаружения
«книги закона» («книги Торы») во время ревизии, проведенной
в Храме. Помимо прочего, реформа включала мероприятия по
очищению культа от чуждых языческих элементов, уничтожение
высот и жертвенников, находящихся вне Иерусалима, а также запрет
их служителям приносить жертвы на жертвеннике в Иерусалимском
Храме. Коротко говоря, Йошия централизовал отправление культа и
свел его исключительно к служению в Иерусалимском Храме. Только
после очищения культа «... был совершен... Песах (Пасха) Господу
в Иерусалиме» с участием всего народа, Песах, подобного которому
не совершали со времен Судей (2 Цар 23:21-23). Йошия праздновал
Песах так, как это предписано заповедью книги Второзакония
(16:1-8). Однако для установления прямой связи между реформой
Йошии и Второзаконием гораздо более важным представляется
принцип единства культа. Он составляет магистральную линию
книги Второзакония, запрещающей отправление культа где бы то ни
было, кроме места, избранного Господом: «места, которое изберет
Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его
там» (12:5, 11, 13-14 и ниже).
Исходя из ясной взаимосвязи реформы Йошии и книги Второзакония
уже древние, и среди них Иероним*
18
, выдвинули предположение,
что «книга закона», обнаруженная в правление Йошии, есть книга
Второзакония. Однако никто из них не отнес датировку этого
произведения к периоду Йошии. Вклад де-Ветте заключается в том, что
он увидел в реформе Йошии, которая произошла предположительно в
622 г. до н.э., ключ к истории создания Второзакония. Тем не менее и
в наши дни находятся ученые, утверждающие, что это произведение
было составлено ранее эпохи Йошии.
60
Однако гипотеза де-Ветте
*17
Вильгельм-Мартин де-
Ветте (1780–1849) – немецкий
протестантский теолог и ученый.
В своих трудах обосновал широко
распространенную в современной
библеистике гипотезу. Суть ее в
том, что книга, найденная Хилкией
(Хелкией) первосвященником
(2 Цар 22:8) и послужившая
толчком для проведения реформы
Йошии, есть книга Второзакония,
и она является самостоятельным
источником. На основании этого
открытия составление книги
Второзакония датируется 622 г. до
н.э .
*18
См. часть 1, § 1.3.2 .
59
Критико-экзегетическое исследование [в котором доказывается], что книга Второзакония
отличается от предшествующих книг Пятикнижия и она создана иным, более поздним,
автором (Dissertatio critico-exegetica, qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris
diversum, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratur). Прим. науч. ред.
60
Например, М. - Д . Кассуто. См. статью «Дварим» («Второзаконие») / / Библейская
энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 2 . Стб. 608–619. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
105
уже стала отправной точкой для определения хронологического
порядка сводов законов в Пятикнижии и, таким образом, повлияла
на датировку его предполагаемых источников. Последнее
справедливо, если мы исходим из того, что различные своды
законов представляют основные источники, из которых было
составлено Пятикнижие.
Относительно «места в жизни» книги Второзакония среди
большинства исследователей царит единодушие. Оно обусловлено
тем фактом, что только в этом произведении, от начала и до конца,
последовательно выдвигается принцип единства культа, который
должен отправляться только в избранном Господом месте. Этот
принцип не претворялся в жизнь (а, может быть, и не существовал
вовсе) на протяжении всего периода Первого Храма вплоть до
царствования Йошии. Такие пророки как Илия (Элия) и Элиша
приносили жертвы Господу вне Иерусалима (1 Цар 18:30-38;
19:21). Даже более поздние пророки (Амос, Осия (Ошеа) и др.)
не декларировали принцип служения Господу исключительно в
Иерусалимском Храме. К этому наблюдению следует добавить и
другие. Речь идет, главным образом, о поразительной стилистической
близости между книгой Второзакония и редакторским слоем книг
Царей, а также прозаическими фрагментами книги Иеремии – пророка,
начало деятельности которого совпадает с периодом Йошии.
Внимательно прочитайте отрывок Втор 12:1-19 и ответьте на
следующие за ним вопросы.
[1] Вот постановления и законы, которые вы должны
стараться исполнять в земле, которую Господь, Бог
отцов твоих, дает тебе во владение, во все дни, которые
вы будете жить на той земле. [2] Истребите все места,
где народы, которыми вы овладеете, служили богам
своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким
зеленеющим деревом; [3] и разрушьте жертвенники их,
и сокрушите столбы их, и сожгите огнем священные
деревья (ашеры61
) их, и разбейте истуканы богов
61
Ашера (Асират, Асирту) – древнесемитская богиня. В угаритском пантеоне – супруга
верховного бога Эля (Илу), мать богов и людей, владычица сущего. Ее культ в Древнем
Ханаане производился, по-видимому, под деревьями, посаженными в ее честь и носившими
ее имя (ср. Втор 16:21). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
106
их, и истребите имя их от места того. [4] Не то должны
вы делать для Господа, Бога вашего; [5] но к месту, какое
изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы
пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите,
[6] и туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши,
и десятины ваши, и возношение рук ваших, и обеты ваши,
и добровольные приношения ваши, и первенцев крупного
скота вашего и мелкого скота вашего; [7] и ешьте там пред
Господом, Богом вашим, и веселитесь вы и семейства ваши
о всем, что делалось руками вашими, чем благословил тебя
Господь, Бог твой. [8] Там вы не должны делать всего,
как мы теперь здесь делаем, каждый, что ему кажется
правильным; [9] ибо вы ныне еще не вступили в место
покоя и в удел, который Господь, Бог твой, дает тебе. [10]
Но когда перейдете Иордан и поселитесь на земле, которую
Господь, Бог ваш, дает вам в удел, и когда Он успокоит
вас от всех врагов ваших, окружающих вас, и будете жить
безопасно, [11] тогда, какое место изберет Господь, Бог ваш,
чтобы пребывать имени Его там, туда приносите всё, что я
заповедую вам: всесожжения ваши и жертвы ваши, десятины
ваши и возношение рук ваших, и все, избранное по обетам
вашим, что вы обещали Господу; [12] и веселитесь пред
Господом, Богом вашим, вы и сыны ваши, и дочери ваши, и
рабы ваши, и рабыни ваши, и левит, который во вратах ваших,
ибо нет ему части и удела с вами. [13] Берегись приносить
всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь;
[14] но на том только месте, которое изберет Господь в
одном из колен твоих, приноси всесожжения твои и делай
все, что заповедую тебе. [15] Но сколько пожелает душа
твоя, можешь закалать и есть, по благословению Господа,
Бога твоего, мясо, которое Он дал тебе во всех вратах твоих:
нечистый и чистый могут есть сие, как серну и как оленя;
[16] только крови не ешьте: на землю выливайте ее, как
воду. [17] Нельзя тебе есть во вратах твоих десятины хлеба
твоего, и вина твоего, и елея твоего, и первенцев крупного
скота твоего и мелкого скота твоего, и всех обетов твоих,
которые ты обещал, и добровольных приношений твоих, и
возношения рук твоих; [18] но ешь сие пред Господом, Богом
твоим, на том месте, которое изберет Господь, Бог твой, – ты и

42121-06
Часть 6
107
 Вопрос 21
Какой принцип положен в основу указаний, приведенных во
Втор 12:1-19? Идентичен ли он выдвинутому в Книге Завета
(Исх 20:24(21))?

 Вопрос 22
Какой из законов – Второзакония или Книги Завета – отразился в
сетованиях пророка Илии (1 Цар 19:10, 14)?
Какой вывод можно сделать из этого сопоставления?

Иллюстрация 16
«Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам
своим... и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их...» (Втор 12:2-
3). На фотографии – ханаанское культовое место в Хацоре (Асоре). В центре
расположен стол для приношений, вокруг него – столбы. Столб с вытесанными на
нем поднятыми руками служит символом богослужения и молитвы как у иудеев, так
и у других народов: «И стал Соломон пред жертвенником Господним... и простер
руки свои к небу» (1 Цар 8:22).
сын твой, и дочь твоя, и раб твой, и раба твоя, и левит, который
во вратах твоих, и веселись пред Господом, Богом твоим, о всем,
что делалось руками твоими. [19] Смотри, не оставляй левита во
все дни, [которые будешь жить] на земле твоей.

Введение в библеистику
42121-06
108
См. помещенное в конце настоящей части курса приложение 1: А.
Рофэ. Книга Второзакония – итоговый обзор.
6.4.4.2. Соотношение между нормами книги Второзакония
и другими сводами законов Пятикнижия
После того, как было установлено время составления книги
Второзакония, которая (как показано выше) вобрала в себя нормы
Девтерономического кодекса, открылась возможность определить
хронологическую последовательность возникновения двух
остальных сводов законов. Принцип единства культа отсутствует
в Книге Завета. Более того, там прямо указано, что богослужение
можно отправлять везде: «... на всяком месте, где Я положу память
имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх 20:24(21)).
Поэтому было выдвинуто предположение, что Книга Завета
Иллюстрация 17
Помимо святилища в Бет-Эле Йаровам (Иеровоам), сын Навата, устроил еще одно в Дане,
на севере своего царства (1 Цар 12:29). В ходе раскопок, проведенных в Тель-Дане, было
обнаружено большое святилище («высота»), которое, возможно, было возведено Йаровамом.
На иллюстрации – территория бывшего святилища в Дане.

42121-06
Часть 6
109
Основные споры между исследователями вызывает вопрос о
времени составления Священнического кодекса и его взаимосвязи
с книгой Второзакония. Мы подробно рассмотрим разногласия
между Велльгаузеном и Койфманом. Первый считается блестящим
представителем метода литературно-исторической критики Библии и
теории источников в ее классическом виде. Койфман, оригинальный
израильский исследователь, в одиночку выступил против Велльгаузена
и ученых его школы, безраздельно господствовавших в современной
ему библеистике.
6.4.4.3. Соотношение источников и порядок их
происхождения согласно теории Велльгаузена
Велльгаузен принял следующие гипотезы своих предшественников по
критическому исследованию:
1. Существование четырех основных источников, из которых
было составлено Пятикнижие: J, Е, Р и D, хотя и в другой
последовательности.*
19
2. Связь книги Второзакония с реформой Йошии, согласно гипотезе
де-Ветте.
3. Источник Р более позднего происхождения, чем D, как и предполагал
В. Фатке*
20
.
предшествовала Второзаконию. Картина, вырисовывающаяся
из ранней историографии (книг Судей, Самуила, Царей), также
ничем не отличается от представленной в данном своде: было
принято служить Господу в разных местах, и высоты не считались
запретными. Есть сведения о существовании большого святилища
такого рода в Гивоне (Гаваоне), жертвенников в Бет-Эле,
Мицпе (Массифе), Шило (Силом) и в других местах. Некоторые
культовые центры, как-то: Гилгал (Галгал), Бет-Эль, Дан и Беэр-
Шева, остались действующими и после того, как был построен
Иерусалимский Храм. Только девтерономическая редакция книги
Царей привела к тому, что принцип единства культа превратился в
критерий оценки деятельности царей, когда жертвоприношение на
высотах расценивается как «зло в глазах Господа» (1 Цар 3:2; 12:31-
32; 22:43 (44) и др.).
*19
См. сказанное выше (§ 6.4 .1) о
новой теории источников и гипотезе
Гупфельда.
*20
Вильгельм Фатке (1806
–
1882) – немецкий библеист,
учитель Велльгаузена. В своем
исследовании, увидевшем свет в
1835 году,
62
применил гегельянскую
теорию к изучению истории религии
Израиля. Фатке обосновал гипотезу,
согласно которой израильская
теократия (представленная
источником Р) является результатом
позднего развития, заключительный
этап которого относится к периоду
после вавилонского пленения.
62
Имеется в виду его «Религия Ветхого Завета» (Die Religion des Alten Testaments). Прим.
науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
110
Основываясь на указанных предположениях, Велльгаузен
сформулировал собственную теорию. Суть ее в том, что
законодательство и культ в Израиле развивались от «природной»,
почти примитивной религии к институциональной, «церковной».
Историческим водоразделом между этими основными этапами
служит разрушение царства и вавилонское пленение. Эти
события привели к решительному повороту в вероучении и культе
Израиля. «Природный», естественный культ, берущий начало в
реалиях жизни рода и сельскохозяйственного племени, в эпоху
царства превратился в общенациональный (книга Второзакония
и реформа Йошии). На смену ему пришел институциональный
религиозный культ, представляющий еврейскую общину
после возвращения из вавилонского плена. В Священническом
кодексе отразился поздний этап. Этот памятник возник в среде
иерусалимского священства времен Второго Храма, когда
эта социальная группа заняла главенствующее, решающее
положение после утраты еврейским народом государственной
независимости и когда еврейская община подпала под персидское
владычество. Священнический слой, будучи самым поздним в
Пятикнижии, наложил свой отпечаток на весь этот памятник.
Составитель источника Р отредактировал Тору в соответствии со
своими задачами и сделал ее пригодной для избранной национально-
религиозной общины, отличающейся от других народов своими
обычаями и вероучением. Велльгаузен выделяет в истории культа
Израиля три этапа, каждый из которых представлен одним (или
двумя) из основных источников Пятикнижия. Каждый последующий
этап диалектически развивался из предшествующего, видоизменяя
его:
1. Книга Завета является сводом законов, составленным из
двух источников: J и Е. Последние отражают общественные,
религиозные и культовые реалии племен Израиля в их единстве
и двух царств, возникших после раскола единого царства.
2. В книге Второзакония представлены последние дни Иудейского
царства, после разрушения царства Эфрайима (Ефрема;
Израильского царства) и изгнания северных израильских
племен. В этом памятнике отразилось стремление собрать
остатки жителей Израильского царства и сплотить их с Иудеей
вокруг Иерусалимского Храма.

42121-06
Часть 6
111
3. Священнический кодекс представляет, как упоминалось выше,
иудейскую общину, управляемую иерократическим режимом
(иерократия – власть священства) во времена Второго Храма,
в период Персидской империи.
Свою теорию, согласно которой книга Второзакония предшествовала
Священническому кодексу, Велльгаузен подкрепил сравнительным
анализом общих для этих памятников юридических норм, исходя
из следующих показателей: 1. Место отправления культа. 2 .
Жертвоприношения. 3 . Праздники. 4 . Статус священников и
левитов. 5 . Приношения священству.
Ниже мы рассмотрим выводы, сделанные Велльгаузеном
относительно этих пяти основных составляющих:
1. Место отправления культа. Принцип единства культа, впервые
представленный в книге Второзакония, в Священническом кодексе
выступает как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся
в повторении и особом акцентировании. Отправление культа во
всем своем многообразии объединено вокруг скинии собрания,
которая является не чем иным, как воспроизведением реалий
Иерусалимского Храма, служившего единственным местом
богослужения иудейской общины времен Второго Храма. С помощью
своеобразного переноса Храма в эпоху странствований народа по
пустыне автор стремился подчеркнуть, что принцип единства
культа был освящен уже во время Синайского откровения.
2. Жертвоприношения. Мирные жертвы и всесожжения были
особенно характерны для богослужения Израиля в период
заселения Земли Обетованной и в эпоху Первого Храма. Таков
вывод Велльгаузена, который исходил из описаний, приведенных
в ранних историографических книгах Библии (Суд 6:26; 13:16;
20:26; 1 Сам 13:9; 2 Сам 24:25; 1 Цар 3:15 и др.) . Подобные
жертвоприношения, особенно мирные жертвы, по своей сути
аналогичны типичным обрядам «природной» религии. Они
основываются (по мнению многих исследователей религии)
на принципе, согласно которому человек и его бог являются
соучастниками в трапезе. Жертвоприношения указанных
видов упоминаются в нормах Книги Завета (Исх 20:24) и
Девтерономического кодекса (Втор 27:6-7). В то же время в
Священническом кодексе помимо отмеченных встречаются и

Введение в библеистику
42121-06
112
другие, например: жертва за грех и жертва повинности (Лев 6:17
и далее; 7:1-10; Чис 5:7-8; 18:9) и, главным образом, постоянная
жертва (Исх 29:38-42; Лев 6:20(13); Чис 28:3 и ниже). Три последних
вида жертв не упоминаются в историографических и пророческих
книгах эпохи Первого Храма (за исключением выражения
«серебро за жертву повинности и серебро за жертву о грехе» во
2 Цар 12:16(17)). Впервые они встречаются в книге Иезекииля
(42:13; 43:19 и далее, 46:15). По мнению Велльгаузена, эти виды
жертвоприношений возникли в период вавилонского плена, когда
в народе, находящемся в изгнании, усилилось осознание греха и
потребности искупить его специальными жертвами. Кроме того,
утверждает ученый, их появление следует объяснять в контексте
разрушения царства и необходимости обеспечить взимание
налогов, которые позволят осуществлять богослужение в Храме,
выступающего в роли центра всей жизни общины.
3. Праздники. Календарь праздников, приводимый в Книге Завета
(Исх 23:14-19) и в Малой Книге Завета (Исх 34:18-26)*
21
, отражает
оседлое родоплеменное общество, занимающееся сельским хозяйством.
Об аграрном характере праздников можно получить представление из
их названий: праздник опресноков (хаг hа-маццот) отмечается в начале
жатвы поспевшего ячменя (в месяце авив); праздник жатвы первинок
Иллюстрация 18
Идея участия человека в трапезе божества нашла свое выражение в этой табличке из
Ниппура, изображающей подношение дара богине. Богиня с короной на голове сидит
и ест, а слева подводят человека, который приносит ей жертву: он держит в руках
козленка.
*21
См. выше, § 6.3 .5.

42121-06
Часть 6
113
(хаг hа-кацир биккуре маасеха) – праздник первых плодов земли и
начатков жатвы пшеницы, он называется также праздником седмиц
(хаг шавуот) (Исх 34:22); праздник сбора (хаг hа-асиф) – праздник
уборки урожая. Точные даты этих праздников (в такой-то день такого-то
месяца) не приводятся, дается только указание на сельскохозяйственный
сезон. Все, что касается сакральных ритуалов и жертвоприношений,
не имеет четко установленных форм, отсутствует и требование
проводить празднования в центральном и единственном святилище.
В них чувствуется ликование земледельцев по поводу урожая, первые
плоды которого они приносят Богу. В книге Второзакония усиливается
общественно-религиозное звучание праздников, и они превращаются
в общенациональные. Это происходит благодаря историческому
и религиозно-этическому обоснованию смысла праздников, а
также принципу, согласно которому праздники следует отмечать
исключительно в центральном Храме (Втор 16:1-17). Решительный
поворот в восприятии праздников произошел в Священническом
кодексе (Лев 23; Чис 28–29). Здесь они получают в календаре
постоянное место, определенное с точностью до дня. Описание их
содержит скрупулезные культовые указания относительно воздержания
от работы в праздничные дни, в нем перечислены различные виды
жертв и их количество. Однако главное в том, что праздники утратили
свой аграрный характер и непосредственное, «природное» ощущение
радости и превратились в ритуальные действа: Песах-Опресноки,
63
Шавуот64
(праздник седмиц) и Суккот (праздник кущей). К этому
перечню добавились еще два праздника, не упомянутые в Книге Завета
63
Раввинистический иудаизм рассматривает Песах и праздник опресноков как единый
праздник, однако из сказанного в Лев 23:5-6 и Чис 28:16-17 можно заключить, что
изначально речь шла, вероятно, о разных праздниках, между которыми, однако,
существовала тесная временная и идейная связь. Эта связь ясно прослеживается в Исх
12:1-10 (в тексте, который тоже, как правило, относят к источнику Р). Высказанную здесь
гипотезу может подтвердить то обстоятельство, что слово песах не упомянуто ни в Книге
Завета, ни в Малой Книге Завета. Прим. науч. ред.
64
Следует, однако, иметь в виду, что это название появляется уже в Малой Книге Завета
(Исх 34:22), и оно как раз связано с сельскохозяйственным циклом: семь недель
проходит между праздником опресноков, который отмечает начало жатвы ячменя, и
праздником жатвы первинок. Так, по крайней мере, было истолковано данное название в
Девтерономическом кодексе (Втор 16:9-10) и, по-видимому, в Священническом кодексе
(см. Лев 23:15-16 и Чис 28:26). Позднее талмудическая традиция провозгласила праздник
Шавуот праздником дарования Торы на горе Синай, благодаря чему он приобрел особое
национально-религиозное значение. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
114
и во Второзаконии: День трубного звука (йом труа)65
и День очищения,
или искупления (йом hа-киппурим66 ; Лев 23:23-32; Чис 29:1-11). Они
возникли в эпоху вавилонского пленения и отражают дух еврейской
религии, сформировавшейся после разрушения царства. Особое место
в ней занимало осознание греха и необходимость искупления его.
4. Статус священников и левитов. В эпоху заселения Земли
Обетованной и период Первого Храма принесение жертв Богу не
было исключительной привилегией священников. Это можно понять
из законодательства Книги Завета, а также из описаний исторических
книг, в которых отразилась религиозная жизнь и особенности культа
того времени. Среди прочих встречаются повествования об основании
жертвенника и совершении жертвоприношения Гидоном (Гедеоном;
Суд 6:19), Маноахом (Маноем; там же, 13:19), Саулом (Шаулем; Сам
14:34), Илией (1 Цар 18:32 и далее) и Элишей (1 Цар 19:21). Священники
не упомянуты в нормах Книги Завета, посвященных этим вопросам
(Исх 20:24-26(21-23)). Заповеди, обращенные к приносящему жертву
и устраивающему жертвенник, сформулированы в самом общем виде,
во втором лице. Здесь также не сказано ни слова о том, что священники
участвуют в жертвенной трапезе.
В законодательстве книги Второзакония священники и левиты
занимают почетное место в судебной системе. Они толкуют закон
и выносят решения (Втор 17:8-13), они избраны служить во имя
Господа и имеют право на часть жертвоприношений (там же, 18:1-
8). Священник по своему статусу ничем не отличается от левита,
иерархия, возглавляемая первосвященником, отсутствует. Иную
картину мы наблюдаем в Священническом кодексе. Здесь налицо
четкое различие между священниками и левитами как в плане
их места в богослужении, так и в отношении полагающихся им
частей из священных приношений (Чис 18:8 и ниже). Главным
образом выделяется своим высоким положением первосвященник
–
«великий священник из братьев своих» (Лев 21:10), или
«священник помазанный» (Лев 4:3), избранный Господом. Он
стоит во главе общины, и его смерть искупает грех народа, а также
убийцы, скрывающегося в городе-убежище (Чис 35:28). Такой статус
первосвященника не был известен составителям исторических
65
Согласно талмудической традиции – День новолетия (рош hа-шана). Прим. науч. ред.
66
Так наз. Судный день. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
115
книг (книг Ранних пророков). Выражение «первосвященник»,
или «великий священник» упомянуто всего лишь дважды в
книге Царей (2 Цар 12:10 (11); 22:4 и далее), причем в первый
раз оно применено к Йеойаде (Иодаю; Велльгаузен полагает,
что это позднейшая вставка). Исключительное положение
первосвященника в законодательстве Священнического кодекса,
по мнению Велльгаузена, соответствует его социальному
статусу в теократии, имевшей место во времена Второго Храма в
провинции (сатрапии) Иудея. В этот период первосвященник был
верховным авторитетом общины, утратившей государственную
независимость, когда Иудея превратилась в придаток Персидской
империи.
Заключения Велльгаузена о наличии дифференциации среди
служителей культа вытекает из различий прав и обязанностей
священников и левитов. Впервые эти различия упомянуты в книге
Иезекииля (44:9-16). Согласно сказанному там, только священники
из рода Цадока (Садока) могут приступать к Святому Святых,
поскольку только они «стояли на страже» святыни «во время
отступления сынов Израилевых» от Господа (стихи 15-16), тогда
как левитам запрещено приближаться к святыням Господа. Левиты
должны выполнять вспомогательные функции, находясь при
вратах Храма, потому что они служили народу Израиля, впавшему
в нечестие (стихи 10-14). Велльгаузен полагает, что эти левиты
были жрецами высот, отстраненными от служения вследствие
реформы Йошии (см. 2 Цар 23:8-9). В книге Иезекииля, по мнению
Велльгаузена, отражена историческая замена культа эпохи Первого
Храма культом времен Второго Храма.
5. Приношения священникам. Книга Завета и другие законы,
относящиеся к источникам J и Е, не обязывают народ приносить дары
священникам. Каждый человек может пожертвовать им от своих щедрот.
Книга Второзакония предписывает приобщать «левита, который во
вратах ваших» к радостям жертвоприношений и всесожжений, десятин,
обетов и добровольных приношений Господу (Втор 12:12 и далее). В
одном писании даже четко обозначены те части, которые должны быть
отданы священникам: «плечо, челюсти и желудок» волов и овец (Втор
18:3), а также «начатки от хлеба твоего, вина твоего и елея твоего, и
начатки от шерсти овец твоих» (стих 4). Священнический кодекс идет
еще дальше. Он требует постоянных даров и в заметном количестве,

Введение в библеистику
42121-06
116
например, лучшие части мяса жертвы: «грудь потрясания и голень
возношения» (Лев 7:34). Нормы этого свода предписывают отдавать
в священный дар первенцев скота и плодов земли (Чис 18:11-19),
назначают десятину левитам (Чис 18:21-24) и священникам (стихи
25-32) и выделяют для проживания левитов сорок восемь городов из
«уделов владения» сынов Израиля (Чис 35:1-8). См. карту 1.
Велльгаузен утверждает, что увеличение поборов в пользу священников
отражает иерократический режим эпохи Второго Храма, когда сильное
сословие священников позаботилось о своих доходах за счет народа.
Подобная социальная ситуация выражена, по мнению Велльгаузена,
в книге Нехемии (10:36 и далее). Распоряжения относительно этих
даров и привилегий были перенесены составителем Священнического
кодекса в более раннюю эпоху и приписаны Моисею. Однако эти
постановления неизвестны литературе времен Первого Храма. Даже
Иезекииль, пророк периода вавилонского пленения, перечисляя
приношения священникам, не упоминает некоторые из них, например,
десятину (см. Иез 44:28-30).
Теория Велльгаузена, построенная с такой методичностью,
оказала на современное исследование Библии большее влияние,
чем любая другая и пользовалась непререкаемым авторитетом.
Однако уже в его время были выдвинуты возражения, в основном
еврейскими учеными, например Д. - Ц . Гофманом*
22
.
Наибольший
вклад в полемику с Велльгаузеном внес израильский библеист Й.
Койфман.
Внимательно прочитайте посвященный праздникам Священнического
кодекса отрывок из книги Велльгаузена «Введение в историю
Израиля»67
(глава «Праздники»). Ответьте на вопрос 23.
68
*22
Давид-Цви Гофман (1843
–
1921) – раввин и исследователь
Библии и Талмуда. Считался
высшим законодательным
авторитетом в ортодоксальном
иудаизме Германии. В 1918
году правительство Германии
присвоило ему звание профессора.
В 1904–1916 было опубликовано его
большое полемическое сочинение
против Велльгаузена и его теории.
Труд Гофмана «Неопровержимые
доказательства против
Велльгаузена» (Реайот махриот
негед Велльгаузен), написанный на
иврите, увидел свет в 1928 году.
67
J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Sechste Ausgabe. – Berlin und Leipzig:
Walter de Gruyter, 1927, SS. 94–102. Перевод Дмитрия Сливняка.
68
Приступая к чтению приведенного ниже отрывка, следует принять во внимание резко
негативное отношение Велльгаузена к позднему (талмудическому) иудаизму, истоки
которого автор находит в культовых уложениях Священнического кодекса. Этим
объясняется неприкрытая тенденциозность некоторых его высказываний. Необходимо,
на наш взгляд, отделять ее от предложенной Велльгаузеном «документальной гипотезы»,
оказавшей решающее влияние на дальнейшее развитие научно-критического подхода к
изучению Пятикнижия. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
117
Карта 1
Города левитов. Согласно
Пятикнижию (Чис 35:1-8), сынам
Израиля перед вступлением
в Землю Обетованную было
велено выделить из своих уделов
города для проживания левитов,
которые в отличие от других
колен не получили наделов.
Хотя составление перечня этих
городов и приписывается Библией
эпохе Иисуса Навина (Нав 21),
часть из них перешла в руки
израильтян только в период Царей.
Ярким тому примером служит
ханаанский город Гезер (Нав
21:21, ср. 1 Цар 9:16). По этой
причине исследователи полагают,
что выделение левитам городов
произошло не ранее периода Царей
и, вероятно, в данном мероприятии
отразились потребности царской
администрации.
О праздничном цикле трактуют здесь главы Лев 23 и Чис 28,
29, из которых первая соединяет в себе часть, не полностью
аналогичную ядру Священнического кодекса (23:9-22 и частично
стихи 39-44), с частью, полностью ему аналогичной. Три большие
праздника описываются в обоих этих списках, но между ними
есть существенные расхождения.
1. Собственно праздник исчерпывается принесением
обязательных всесожжений. Приносятся следующие жертвы: в
пасхальную неделю, а также в праздник седмиц (Шавуот), кроме
постоянного всесожжения, ежедневно приносят двух тельцов,
(Дан)
(Тир (Цор))
Н
а
ф
т
а
л
и
(
Н
е
ф
ф
а
л
и
м
)
А
ш
е
р
(
А
с
и
р
)
Авдон
Рехов
Мишал?
Р
и
м
м
о
н
Звулун
(Заву-
Хелкат (Хелкаф)
Йокнеам
Кислот-Тавор
(Кислоф-Фавор)
М
е
н
а
ш
е
(
М
а
н
а
с
с
и
я
)
Йисса-
Аштарот
(Астароф)
Голан?
Гешур
(Гессур)
Картан
(Кар-
Эн-Ганним
(Ен-Ганним)
Даврат (Давраф)
Рамот-Гилад
(Рамоф Галаадский)
Таанах (Фаанах)
Йивлеам (Ивлеам)
Г
а
д
Маханайим
(Маханаим)
(Шхем
(Сихем))
Йокмеам
(Иокмеам)?
Эфрайим
Гат-Риммон (Гаф-Риммон)?
Йаэзер
(Иазер)?
Мефаат (Мефааф)
Бецер?
Хешбон
(Есевон)
Реувен
Йааца
(Иааца)
Кдемот (Кеде-
моф)?
Моав
Эльтеке
(Елфеке)
Гиббтон (Гив-
вефон)
Гезер
(Газер)
Бет-Хорон
(Беф-Орон)
Айалон
(Аиалон)
Гивон Гева
Алмон
Анатот (Анафоф)
(Иерусалим)
Бет-Шемеш
(Вефсамес)
Ливна
Йеуда
(Хеврон)
Ютта
. Двир
(Давир)
Эштемоа
(Ештемо)
Йаттир (Иаттир)
Шимон (Симеон)
(Беэр-Шева)
Ф
и
л
и
с
т
и
м
л
я
н
е
Город-убежище
20 км
0
Кедеш
(Кедес)
Аммон
Биньямин
(Вениамин)
Кишион
Хаммот(Хамоф)-Дор

Введение в библеистику
42121-06
118
одного овна и семь агнцев во всесожжение, и одного козла
в жертву за грех; в праздник кущей (Суккот), с первого
по седьмой день – двух овнов, четырнадцать агнцев и по
нисходящей линии от тринадцати тельцов в начале недели
до семи в конце, на восьмой же день – одного тельца, одного
овна и семь агнцев во всесожжение. Кроме того, каждый день
приносят одного козла в жертву за грех. Дополнительные
добровольные приношения отдельных лиц не исключены,
но имеют второстепенное значение. Наоборот, согласно
как закону (Исх 23:18), так и древним обычаям (1 Сам 1:4,
след.), праздничное жертвоприношение – это всегда семейное
пиршество, а, значит, носит частный характер. Веселые
пиршества перед Господом, упоминаемые во Второзаконии,
представлялись многим необычными только потому, что
Ветхий Завет рассматривался исключительно с точки зрения
Священнического кодекса. Специфичным здесь является, самое
большее, использование праздничных жертвоприношений в
гуманных целях, а именно – богач должен был приглашать
на них своих неимущих и безземельных сограждан. Это
новшество, однако, гораздо больше соответствует древнему
взгляду, согласно которому, принося жертву, человек
соединяется с Богом, чем механический дух церемонии
обязательных жертвоприношений. Только Песах остается и в
Священническом кодексе семейной жертвой, в приношении
которой участвуют лишь члены семьи или замкнутой группы.
Но этот пережиток древнего обычая представляет здесь
странное исключение. Также и то, что праздник устраивался
дома, а не перед лицом Бога, придавало ему двойственный
характер и почти превращало жертвоприношение, включая и
характерным образом сохранившийся обряд окропления кровью
(Исх 12:7, ср. Иез 45:19), в обыденный убой скота.
Одновременно приношение первых плодов урожая еще
больше, чем прежде, отделилось от праздников. Если во
Второзаконии оно еще связано с тремя великими пиршествами
перед Господом, то Священнический кодекс уже не считает его
жертвоприношением вообще, а, стало быть, и праздничным
тоже. Оно превратилось в прозаический оброк жрецам, который
частично собирали они сами и который ни в коем случае не
попадал на алтарь. Тем самым праздники полностью теряют свои
первоначальные черты, отрываются от причин, которые вдохнули
в них жизнь и обусловили их отличие друг от друга. Однообразие
неизменных всесожжений и жертв за грех, приносимых всей
Иллюстрация 19
Велльгаузен считал, что законы
Священнического кодекса отражают
теократию времен Второго
Храма. При таком устройстве
отправление всего культа (за
исключением пасхальной жертвы)
находилось в ведении священников
и осуществлялось только в
Иерусалимском Храме. Вы видите
фасад Храма, отчеканенный
на монете периода восстания
Бар-Кохбы (2 в. н.э.; сверху) и
реконструкцию, составленную по
изображениям на аналогичных
монетах и в соответствии с
дополнительными данными из
Мишны (снизу).

42121-06
Часть 6
119
общиной, обезличило праздники и низвело их на уровень
«религиозной муштры». Только едва заметные следы, а именно
ритуалы приношения ячменного снопа и пшеничных хлебов и
обряд кущей (Лев 23), «предательски» выдают их истоки. Но
здесь это уже только пустые ритуалы, окаменелые пережитки
древнего обычая. Реальные первинки забирают священники.
На праздник же остается только их видимость – символический
сноп, приносимый от всей общины и превратившийся в ни
с чем не связанный непонятный атрибут. Когда же, таким
образом, выражение благодарности за урожай теряет всякую
связь с праздниками, то и сама эта видимость начинает
тускнеть. Действительно, обряды из Лев 23 заимствованы
из более древнего законодательства, а книга Чисел (главы
28 – 29) в основном обходит их молчанием. Первенцы скота
также рассматриваются Священническим кодексом как оброк,
а не как жертва. Пасхальная жертва, всегда однолетний агнец
или козленок, по существу уже не имеет никакого отношения
к первенцам, а занимает наряду с ними свое особое место.
Пасхальное жертвоприношение было установлено якобы
для того, чтобы еврейские первенцы остались в живых
во время избиения первенцев египетских. Этот контекст
подсказывает нам, что однолетние агнцы и козлята тоже лишь
замещают первенцев всего скота, пригодного к убою. Однако
по сравнению с волами и овцами из иеговистской69 традиции
и Второзакония они представляют собой замену вторичную
и в своей неизменности ничем не мотивированную. А также,
если кроме них священники получают и других первенцев, то
ясно, что пасхальная жертва означает удвоение, которое стало
возможным в результате забвения, а потом искусственного
возрождения изначального обычая.
Следующая важная черта, отличающая Священнический кодекс,
–
это датировка праздников по дням месяца. Песах приходится
на пятнадцатый день, то есть на время полнолуния, первого
месяца; праздник кущей – на тот же день седьмого месяца. В
иеговистском законодательстве70
и во Второзаконии указаны
только приблизительные даты. Песах празднуют в месяце
созревания ячменя, когда начинается жатва; Кущи – по сле
69
Иеговистская традиция в терминологии Велльгаузена и его школы представляет
комбинацию источников J и Е. Прим. науч. ред.
70
Имеются в виду Книга Завета (Исх 20–23) и Малая Книга Завета (Исх 34:17-26). См.
§ 6.3 .5 .1. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
120
сбора осеннего урожая, с наступлением нового года. Праздники
урожая привязаны здесь к времени года, к состоянию плодов, а
не к лунному месяцу. Конечно, тут можно спросить, являлись ли
праздники равноденствия с самого начала праздниками урожая.
Они кажутся старше, чем землепашество, и, возможно, были
соотнесены с ним задним числом. Арабские кочевники также
отмечали два праздника, весной и осенью, и устанавливали их в
соответствии с состоянием луны. Однако евреи, судя по всему,
унаследовали эти праздники от хананеев уже в качестве праздников
урожая. Поэтому вряд ли можно рассматривать как признак
большой древности тот факт, что в Священническом кодексе
вместе с материальной исчезает и временнáя привязанность
праздников к урожаю и для них выделяется пятнадцатое
число соответствующего месяца. Приблизительная дата имеет
право считаться более древней, чем точная; точность связана с
централизацией. Один лишь Песах, по-видимому, с самого начала
был не только годовым праздником, но в качестве «ночи бдения»
[см. Исх 12:42] – и лунным.
Наше утверждение относительно потери праздниками в
Священническом кодексе своего естественного характера
подтверждается тем, что тенденция объяснять их исторически,
наметившаяся уже в иеговистской традиции, достигает
здесь полного развития. Ведь поскольку они лишились
первоначального содержания и опустились до уровня
формализованного богослужения, то ничто не препятствовало
наполнить их новым смыслом в соответствии со вкусами
эпохи. Таким образом и Кущи (Лев 23) превратились в
исторический праздник, установленный в память о жилищах,
которыми должен был довольствоваться народ во время
сорокалетних скитаний по пустыне. Песах же, празднование
которого уже Второзаконие и Исход (13:3, след.) мотивируют
исходом из Египта, получил здесь дальнейшее расширенное
толкование. А именно, этот праздник, как раз в силу своего
возвышенного исторического характера превосходящий по
значению все другие, становится в Священническом кодексе
явлением бóльшим, чем просто отголосок божественного
спасения. Он сам превращается в источник спасения. Песах
начали праздновать не после того, как Господь уничтожил
египетских первенцев, а до того, в момент исхода, чтобы Бог
пощадил первенцев народа Израиля.
71
Таким образом, этот
71
См. Исх 12:1, след. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
121
обычай не просто получает историческое объяснение. Его
начало само превращается в исторический факт, обосновывает
его появление. Тень, откидываемая другим историческим
событием, облекается в плоть и начинает бросать тень на себя
самое. Очень похоже обстоит дело с опресноками. Вместо
объяснения, согласно которому, уходя в полночь из Египта,
сыны Израилевы в спешке взяли с собой незаквашенное тесто,
и указания, что опресноки должны стать свидетельством этого
исхода (Исх 12:24, след.), мы находим в Священническом кодексе
сообщение, что праздник опресноков был установлен раньше
(там же 12:15, след.), а впоследствии отмечался как память о
себе самом. Таким образом, он не только получил историческое
обоснование, но и сам превратился в историческое событие.
Поэтому пасхальное законодательство также дается совершенно
отдельно от законов, связанных со скинией собрания (Исх 12:1,
след.) . Трудность же, вызванная необходимостью совершать
жертвоприношение вне передвижного храма (явление,
невозможное в других частях Священнического кодекса),
устраняется при помощи того, что у пасхального агнца почти
полностью отсутствуют признаки жертвы.(1) Только в случае
праздника седмиц нет и намека на историческое толкование.
К нему прибегает позднейший иудаизм, который на основании
хронологии книги Исхода, считает, что этот праздник был
установлен в память о даровании Торы на Синае. Видно,
однако, куда направлена тенденция позднейшей эпохи.
Выше уже упоминалось, что централизация культа открыла новую
страницу в развитии иудаизма. Централизация равносильна
обобщению и закреплению определенного положения
вещей. Следующие внешние признаки позволяют отличить
праздничное законодательство Священнического кодекса от
более раннего: на смену спонтанным жертвоприношениям
отдельных лиц приходит закон об общественной жертве;
устанавливается точное время праздников, и они отмечаются
пятнадцатого числа соответствующего месяца; жертвы
тщательно отделяются от других обязательных приношений;
пасхальное жертвоприношение становится стандартным, в
нем нет ничего вольного, природного, ничего туманного,
находящегося в процессе становления, все ясно и понятно и
строго соответствует уставу. Централизация культа, однако,
в очень значительной степени повлияла и на внутреннее
содержание праздников. Сперва каждая семья приносила
в дар плоды урожая так, как ее это устраивало. Потом эти

Введение в библеистику
42121-06
122
приношения были привязаны к праздникам, празднование
которых все больше сосредотачивалось в отдельных святилищах
и привлекало множество паломников. И, наконец, частные
жертвоприношения уступили место единой унифицированной
жертве, которую приносит вся община. Чем большее значение
придается общности и единообразию праздника – тем сильнее
он отрывается от своих корней. Потом его охотно наполняют
историческим содержанием. Отчасти это вызвано тем, что, в
отличие от уборки урожая, историю переживает весь народ, а не
только отдельное семейство. Понятно, конечно, что праздники
как таковые имеют тенденцию отрываться от импульсов,
которые их породили; однако нигде они не отошли так далеко
от своих первопричин, как в Священническом кодексе.
Повсюду, как мы видели, праздники все еще связаны с землей
и урожаем и представляют собой великие дни благодарения
и приношения жертвы Дающему землю. Здесь же эта связь
исчезает совершенно. В противоположность Книге Завета и
Второзаконию и даже корпусу текстов, лежащих в основе Лев
17–26, весь Священнический кодекс можно охарактеризовать
как законодательство кочевников пустыни, поскольку он
отвлекается от естественных условий и мотивов действительной
народной жизни в земле Ханаана и строит иерократию при
помощи бездушных уставов – плодов абсолютной воли – на
основе tabula rasa пустыни и отрицания природы. Точно так же
и праздники, в которых зависимость культа от землепашества
проявляется сильнее всего, превращаются здесь в праздники
жителей пустыни.(2)
2. Централизация культа, преобразующее влияние которой
проявляется в Священническом кодексе, начинается еще во
Второзаконии. Священнический кодекс основывается на нем
и делает выводы, которые не приходили в голову его автору.
Это соотношение остается верным и в мелочах. Прежде
всего оно проглядывает в одинаковых названиях праздников:
Песах, Шавуот, Суккот. Такое сходство не лишено внутреннего
смысла. Ведь, например, название асиф «жатва» гораздо
труднее переосмыслить исторически, чем суккот – «шалаши»
(«кущи»). Затем отмеченная связь проявляется в предпочтении,
которое отдается Песаху, причем в Священническом кодексе
это бросается в глаза еще сильнее, чем во Второзаконии. Далее
–
в продолжительности праздников. Правда, Второзаконие
не устанавливает начальной даты одинаково четко для

42121-06
Часть 6
123
всех праздников, однако делает шаг вперед по сравнению с
иеговистским законодательством, поскольку стандартизирует
их длительность. Так, для Песаха и Кущей отводится неделя, а
для Седмиц – один день. В этом, как и в отношении промежутка
времени между Песахом и праздником седмиц, Священнический
кодекс полностью соответствует Второзаконию. Только его
постановления более подробны, чем во Второзаконии. Песах,
отмечаемый вечером четырнадцатого числа первого месяца,
является и здесь началом праздника, однако, в отличие от
Второзакония (Втор 16:4-8), Священнический кодекс не считает
эту дату первым из семи праздничных дней. Пасхальная
неделя начинается только пятнадцатого числа и заканчивается
двадцать первого (ср. Лев 23:6; Чис 28:17; Исх 12:18).
Скрупулезность в определении начала праздничной недели
привела к тому, что появился еще один, особый праздничный
день, отличный от будней праздника. Это – день после Песаха,
когда Второзаконие предписывает паломникам уже спозаранку
возвращаться из Иерусалима в родные места.(3) Новым
является и указание отмечать в Иерусалиме в качестве микра
кодеш («священного собрания») не только день пасхального
жертвоприношения, как написано во Второзаконии, или, кроме
него, еще первый праздничный день, но и седьмой день Песаха,
когда по Второзаконию полагается только отдыхать. Другими
словами, паломники, которые жили далеко от Иерусалима,
вынуждены были проводить в нем всю неделю. Это требование
гораздо радикальнее, чем предписания из Второзакония, и
свидетельствует о развитии централизации. Всю неделю
праздника Кущей следовало и по Второзаконию находиться в
Иерусалиме. Однако и тут Священнический кодекс добавил
кое-что от себя, а именно еще один, восьмой день. Речь идет
о празднике Ацерет72
.
Этот день, разумеется, отсутствует
в более древнем корпусе Лев 23. Учитывая все сказанное,
можно не сомневаться, что Священнический кодекс надо
прежде всего сравнивать со Второзаконием, которое он
дополняет точно так же, как само Второзаконие дополняет
иеговистское законодательство. В любом случае Второзаконие
занимает промежуточное положение в этой цепочке и, если
мы поставим в ее начало Священнический кодекс, то при
72
См. Чис 29:35. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
124
последовательном подходе непременно обнаружим в конце
синайскую Книгу Завета (Исх 20:23, след).
После того как царь Йошия (Иосия) обнародовал Второзаконие
и превратил его в книгу завета, взяв с подданных торжественное
обязательство соблюдать его законы (621 г. до н.э.), он повелел
всему народу: «... «совершите песах Господу, Богу Вашему, как
написано в сей книге завета», – потому что не был совершен
такой песах от дней судей, которые судили Израиля, и во все
дни царей Израильских и царей Иудейских» (2 Цар 23:21-22). А
когда книжник Эзра ввел дошедший до нас текст Пятикнижия
в качестве основного закона общины Второго Храма (444 г.
до н.э.), то «нашли написанное в законе, который Господь дал
через Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в
праздник, жили в кущах. И потому объявили и провозгласили
по всем городам своим и в Иерусалиме, говоря: пойдите на
гору, и несите ветви маслины садовой, и ветви маслины дикой, и
ветви миртовые, и ветви пальмовые и ветви широколиственных
деревьев, чтобы сделать кущи по написанному. И пошел народ,
и принесли, и сделали себе кущи (...) От дней Иисуса, сына
Навина, до этого дня не делали так сыны Израилевы» (Нех
8:14, след.). Следует допустить, что, совершая Песах, Йошия
руководствовался Втор 16, а не Исх 12, так как празднование
находилось в связи с новой централизацией культа и должно было
испытать ее прочность. А буквальное исполнение предписаний
из книги Исхода 12 могло только расшатать эту централизацию.
С другой стороны, ясно, несмотря на маленькие несовпадения,
что празднование Кущей при Эзре основывается на Лев 23.
Получается, таким образом, что две церемонии обнародования
закона, имеющие огромное значение и отличающиеся сходством,
произошли во время праздника, в одном случае весной, а во втором
–
осенью. Кроме того, оказывается, что праздничные законы
Священнического кодекса начали входить в жизнь и приобретать
значимость почти на двести лет позже, чем предписания из
Второзакония. В пользу этого вывода можно привести еще одно
доказательство. Составитель книги Царей знает, что праздник
кущей продолжается только семь дней (1 Цар 8:66): на восьмой
день Соломон отпустил народ. Напротив, из параллельного места
в Хрониках (2 Хр 7:9, след.) мы узнаем, что на восьмой день
царь совершил Ацерет и отпустил народ лишь на следующий,
двадцать третий день месяца. Итак, здесь обычай, описанный
во Второзаконии, которого придерживается более древний
автор и почти современный ему Иезекииль (45:25), подвергается

42121-06
Часть 6
125
изменению в соответствии с новым законом из Священнического
кодекса, который возобладал со времен Эзры (Нех 8:18). Как
известно, более поздний иудаизм из-за своей склонности тверже
всего отстаивать спорные явления, начал считать восьмой день
праздника самым замечательным из всех.(4)
(1) Разрешение приносить жертву вне храма было дано во время первого Песаха и,
возможно, относится только к ней одной. Песах Мицрайим (Песах в Египте) и
Песах а-дорот (Песах [будущих] поколений) должны различаться уже потому,
что первый представляет собой исторический факт, а второй установлен в память
о нем. Наоборот, не надо спорить, когда, доказывая древность пасхального обряда
в Священническом кодексе, утверждают, что только такой обряд соответствует
условиям жизни в Египте.
(2) Ср. Сир 35:7-9 .
(3) Это различие нельзя объяснить тем, что в Священническом кодексе началом дня
считается предыдущий вечер. Во-первых, потому, что этот отсчет не оказывал
никакого практического влияния. Ведь датировка праздничных дней все равно
начинается с утра пятнадцатого числа, а предшествующий вечер называется
четырнадцатым днем (Лев 23:27-32). А во-вторых, по Второзаконию первым
праздничным днем является именно тот день, вечером которого совершают
пасхальное жертвоприношение, а за ним следуют не семь, а шесть дней. Напротив,
согласно Священническому кодексу, Песах растягивается от четырнадцатого до
двадцать первого числа (Исх 12: 18). Если ми-мохорат hа-шаббат («на другой день
праздника») указывает не на день, следующий за четырнадцатым днем месяца, как
в Нав 5:11, а за пятнадцатым, как в иудейской традиции (Септуагинта к Лев 23:11),
то к четырнадцатому и пятнадцатому нисана прибавляется еще и шестнадцатое в
качестве особого праздничного дня.
(4) Ин 7:37. Ср. Делич к Пс 28(29).
 Вопрос 23
Какие аргументы приводит Велльгаузен в обоснование своего
заключения, что порядок празднования Песаха, описанный во
Второзаконии, имеет более раннее происхождение по сравнению с
отраженным в Священническом кодексе?

6.4.4.4. Соотношение источников и порядок их
происхождения согласно теории Койфмана
Койфман не отрицает наличие различных источников в Пятикнижии.
Он выделяет в этом памятнике три самостоятельные свода норм права:
законы источника J-E, Священнического кодекса и книги Второзакония
(Девтерономического кодекса).
73
Принципиальные возражения
Койфмана вызывает предположение Велльгаузена, согласно которому
названные своды законов исторически развились один из другого и что
73
Особенности терминологии, предложенной Й. Койфманом, отражены в таблице,
приведенной в § 6.4.2 .1 . Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
126
Священнический кодекс является самым поздним из них и представляет
иудейское теократическое общество эпохи Второго Храма. Путем
сопоставления трех сводов законов Койфман приходит к выводу об их
самостоятельном происхождении. Ученый, отмечая несоответствие
норм Священнического кодекса реалиям начала периода Второго
Храма, пытается опровергнуть гипотезу Велльгаузена, что данные
законы были продуктом иудейского теократического общества
указанной эпохи, и что они были перенесены, экстраполированы на
эпоху странствий по пустыне. Койфман сравнивает нормы источника
Р с их аналогами в других документах и приходит к заключению,
противоположному выводам Велльгаузена: Девтерономический кодекс
позднее Священнического кодекса. Койфман проводит исследование
по предложенной Велльгаузеном схеме и опровергает заключения
последнего одно за другим.
1. Место отправления культа. Принцип единства культа и объединения
его в «том месте, которое изберет Господь... чтобы пребывало там
имя Его» (Втор 16:5-6, т. е. в Иерусалиме), служит отличительным
признаком Девтерономического кодекса. В Священническом кодексе
это положение не является самоочевидным. Второзаконие требует
праздновать Песах только в избранном месте, в Храме, тогда как по
Священническому кодексу Песах следует справлять дома (Исх 12:1-
14), в кругу семьи, подобно тому, как это описано и в документе J-E
(Исх 12:21-23). Трудно допустить, что, после того как Песах получил
статус праздника, отмечаемого только в центральном Храме, он снова
станет семейным торжеством.
Трудно также допустить, что данное Второзаконием (12:15-16, 20-
24) разрешение резать скот, не принося его в жертву (поскольку не
было возможности осуществлять заклание жертв в центральном
Храме [из-за его удаленности от пограничных поселений]),
впоследствии будет отменено в Священническом кодексе. Последний
приравнивает любое заклание тельца и овцы к жертвоприношению и
предписывает приносить их к скинии собрания (Лев 17:1-7). Отсюда
следует, что данный «священнический» закон возник раньше, чем
нормы Второзакония и, во всяком случае, предшествовал реформе
Йошии. Койфман считает, что Велльгаузен ошибочно видел в скинии
собрания прообраз Иерусалимского Храма, единого и единственного.
По мнению Койфмана, скинию собрания следует рассматривать
как древний культовый институт. Он служил прототипом храмов,

42121-06
Часть 6
127
святилищ вообще, таких, какими были жертвенники на высотах в
период заселения Земли Обетованной и в монархическую эпоху.
74
2. Жертвоприношения. Койфман не принимает вывод Велльгаузена,
что Священнический кодекс представляет жертвоприношения,
характерные для эпохи Второго Храма. Появление в этом своде таких
дополнительных видов приношений, как жертвы за грех, повинности
и постоянной жертвы еще не доказывает их позднего происхождения.
Уже в самые ранние периоды истории Древнего Востока встречаются
свидетельства о достаточно сложной и разветвленной системе
жертвоприношений. И в самой Библии жертвы за грех и повинности
известны уже в монархическую эпоху (2 Цар 12:16(17); однако там
сказано: «серебро за жертву повинности и серебро за жертву о грехе»).
То же относится и к постоянной жертве (2 Цар 16:15; правда, здесь
она названа по-другому).
3. Праздники. Койфман не разделяет воззрение Велльгаузена,
что предписания о праздниках, приводимые в Священническом
кодексе, появились позже, чем аналогичные законы документа J-E и
Второзакония.
75
Прежде всего, ученый отвергает принцип, согласно
которому аграрный народный праздник, который не справляют
в установленное время и по одному и тому же обычаю, является
древним, а праздник, подразумевающий определенную дату, обычай
и жертвоприношение, следует рассматривать как поздний. Он
также отрицает предположение, что праздники Священнического
кодекса оторвались от своей аграрно-народной почвы. В Лев 23:10
и далее народу предписывается отмечать праздник жатвы («снопа
потрясания»), который одновременно является и народно-аграрным,
и священническо-храмовым. За ним следует описание праздника
седмиц, или первинок (Шавуот; стихи 15-20). В Священническом
кодексе сохранился аграрный характер и праздника кущей (Суккот)
–
в радости, испытываемой земледельцем в момент сбора урожая
(стихи 39-40).
Свое заключение о том, что нормы Священнического кодекса
имеют более раннее, чем Второзаконие, происхождение, Койфман
основывает на том факте, что в них нет непременного условия
проводить празднования исключительно в центральном Храме.
74
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Иерусалим – Тель-Авив,
5697-1937. Т. 1. Кн. 1. С. 114, прим. 4. С. 126 – 137.
75
Там же, с. 119 и далее.

Введение в библеистику
42121-06
128
Ученый опровергает утверждение, что Новолетие (Рош а-шана) и
День искупления (Йом а-киппурим) суть особые даты, возникшие под
влиянием разрушения царства и увода народа в плен, почему они и не
упомянуты в уложениях о праздниках документа J-E и Второзакония.
Койфман утверждает, что оба эти праздника – древние, они существовали
еще во времена Первого Храма и были связаны с ритуальным
очищением святилища. Подобные сакральные действа были известны
и другим народам Древнего Востока (особенно близки к описанным
в Библии вавилонские ритуалы Дня искупления, осуществляемые в
Новолетие). Из-за своего ярко выраженного культового характера эти
праздники появляются только в Священническом кодексе.
4. Статус священников и левитов. Койфман не принимает воззрение
Велльгаузена, что представленный в источнике Р первосвященник своим
статусом и великолепием напоминает первосвященника персидского
периода – предводителя иудейской общины. Авторитет первого, по
мнению ученого, распространяется только на сферу богослужения.
«Политическим» вождем народа является Моисей, а не Аарон. Символы,
используемые при изображении первосвященника (помазание его на
служение и венец) и свидетельствующие о его царском достоинстве,
суть древние: в эпоху Второго Храма первосвященников елеем не
мазали76
. Койфман решительно отвергает предложенное Велльгаузеном
объяснение различий в статусе священников и левитов. Левиты – это
не бывшие жрецы, священники высот, отстраненные от служения
вследствие реформы Йошии, как утверждал Велльгаузен, а древнее
племя, колено, избранное для осуществления жреческих функций. Если
допустить справедливость предположения Велльгаузена, то левитов
должно было оказаться гораздо больше, чем священников Храма.
Почему же тогда их число так невелико (см. Эзр 8:15-19)? Зачем было
нужно убеждать их вернуться к богослужению, да притом определять
им самую богатую долю из храмовых (священных) подношений
–
десятину левитов? См. Чис 18, ср. Нех 10:38-40; 13:10, 13.
77
5. Приношения священникам. Койфман признает, что в
Священническом кодексе их больше, чем в документе J-E и
Второзаконии. В то же время ученый объясняет это особым
характером источника Р, который рассматривает вопросы, связанные
76
Там же. С. 140–141.
77
Там же. С. 160–170.

42121-06
Часть 6
129
со жрецами и святилищами. Именно предписания Священнического
кодекса о подношениях гораздо ближе к положениям документа J-
E, чем к нормам Девтерономического кодекса. Это свидетельствует
о более раннем происхождении Священнического кодекса по
сравнению с Второзаконием. Источник Р не упоминает приношения
священникам, описанные во Второзаконии, и не дополняет этот
перечень: он устанавливает другую систему храмовых даров.
78
Прочитайте приведенный ниже отрывок из книги Койфмана «История
веры Израиля»79
, посвященный праздникам, и ответьте на вопрос 24.
78
Там же. С. 141 –159.
79
Койфман Й. Толдот а-эмуна а-йисраэлит. Иерусалим – Тель-Авив, 5697-1937. Т. 1 . Кн. 1.
С. 119–126.
Среди ученых школы Велльгаузена господствует мнение,
что законы Священнического кодекса о праздниках позднее
аналогичных норм документа J-E и Второзакония. Такое
воззрение основано главным образом на аргументации
Велльгаузена(8)
, которая на разные лады повторяется в работах
его последователей:
Три годовых праздника, представленные в документе J-E (Исх
23:14-17; 34:18-24) и во Второзаконии (Втор 16:1-17), носят
аграрный, простонародный характер. Эти торжества связаны
с земледелием и сельскохозяйственными сезонами: [Песах –]
праздник поспевшего ячменя, [Седмицы –] праздник жатвы и
начатков (первинок), [Кущи –] праздник сбора урожая. Главное
в них – пляски и народное гуляние пред лицом Господа,
принесение жертвы и праздничная трапеза в святилищах.
Не определены по единому календарю их точные даты.
Они устанавливаются в зависимости от местных условий и
протяженности сельскохозяйственных сезонов. Для великих
праздников не предписаны и неизменные жреческие ритуалы,
осуществляемые в храме. Заметна тенденция приводить
историческое обоснование этим праздникам. Она проявляется уже
в документе J-E, во Второзаконии же эта тенденция усиливается.
Однако «природное, естественное» основание все еще остается
здесь доминирующим. Иная картина – в Священническом кодексе.
В этом своде (Лев 23, вернее «священнические» части этой
главы; Чис 28 – 29) мы находим четко установленный календарь
праздников. Их аграрный, простонародный характер затушеван.

Введение в библеистику
42121-06
130
Они уже не вытекают из быта земледельца, но празднуются в
строго определенные дни. Углубляется историческое обоснование
торжеств. Строго упорядоченный ритуал и формы приношения
жертв в храме занимают здесь главное место (Чис 28 – 29), они
подменяют собой выражения народной радости. Праздники
как бы превратились в ритуалы очищения и раскаяния. С тремя
великими торжествами здесь соседствует «пост скорби» – День
искупления (Йом а-киппурим) (9)
.
Произведена унификация
праздников. Они оторвались от своих «природных» корней и
превратились в храмовые ритуалы. Причина такой перемены –
разрушение государства и пленение народа. Усилилось осознание
греха. Возобладал дух «отрицания природы» (10)
. Иудеи отошли
от земли, в Вавилоне они стали «торговым народом» (11)
. Ушла
радость, ее заменило раскаяние. Только позже, когда иудейская
религия усилилась, и в ней снова пробудились народные
инстинкты, вернулась радость праздника. В Священническом
кодексе отразились настроения времен плена и начала периода
Второго Храма.
Все эта гипотеза висит в воздухе, ее здание построено на
песке.
Прежде всего, неосновательно мнение, что аграрный, народный
праздник, день радости и ликования, не имеющий определенной
даты и установленного ритуала, является древним, тогда как
точная дата, неизменные жертвоприношения и ритуал, а также
элемент очищения и поста характерны для поздних торжеств,
уходящих своими корнями в эпоху изгнания. В Вавилоне и
Египте (и в других странах) мы находим древние праздники,
занимающие определенное место в календаре, с установившимися
ритуалами. Эти торжества не имеют ничего общего с народным,
«примитивным» весельем, обусловленным бытовым своеобразием
«природного, естественного» уклада. Древним является и обычай
ритуального очищения. Повсюду он мирно сосуществует с
аграрными праздниками и уж никак не связан с «изгнанием».
Кроме того, в празднике как таковом заключена тенденция к
историческому самообоснованию. Последнее наложено на
естественное, «природное» ядро праздника и, в известной
степени, меняет его характер. В язычестве указанная тенденция
выражается в стремлении обосновать праздник с помощью
мифологии, в которой присутствует «исторический» элемент.
Точная дата, установившийся храмовый ритуал, очищение,
наличие исторического обоснования сами по себе не могут
служить отличительными признаками поздней эпохи. Если и

42121-06
Часть 6
131
есть с этой точки зрения какое-либо отличие между документом
J-E, Второзаконием и Священническим кодексом, то оно
обусловлено ничем иным, как особенностями древнеизраильской
литературной истории.
Кроме того, все это ясное и стройное разделение, предложенное
Велльгаузеном, построено на одном довольно странном
допущении: те части главы 23-й книги Левит, что относятся к
Книге Святости80
, он присоединяет ни к чему другому, как к
документу J-E и Второзаконию(12)
. «Выигрыш» очевиден: после
такой «операции», проделанной со Священническим кодексом,
от него остается разве что календарь жертвоприношений,
помещенный в Чис 28–29. Все остальные выводы следуют из этого
допущения. Однако на самом деле Книга Святости есть не что
иное, как часть Священнического кодекса. Не только потому, что
эти своды близки типологически и стилистически, но и потому,
что Книга Святости влилась в Священнический кодекс, составив
с ним одно целое. Тогда как весь юридический материал в целом
дошел до нас в отдельных списках [представляющих различные
источники], в главе 23-й книги Левит они переплетаются.
Составитель Священнического кодекса воспользовался
приведенным в Книге Святости законодательством о праздниках
и включил его в свое произведение. Поэтому во всей 23-й главе
книги Левит выражено мировоззрение Священнического кодекса,
а не документа J-E и Второзакония.
После такой поправки вся картина меняется кардинально.
В «священнических» законах о праздниках наличествует
ритуальная, жреческая, храмовая основа, однако они никоим
образом не оторвались от своей аграрной, «народной» почвы. С
праздником опресноков в Лев 23 соседствует земледельческое,
не упомянутое в документе J-E и Девтерономическом кодексе,
торжество: праздник «снопа потрясания» (Омер)81
.
Последний
носит одновременно и аграрно-народный, и священническо-
храмовый характер. В качестве окончания этого праздника
выступает здесь праздник начатков (седмиц, Шавуот), характер
которого отличает та же двойственность. Праздник кущ
одновременно является и праздником сбора урожая (стих 39).
Здесь упомянут народный обряд, выражающий радость сбора
урожая, который не встречается в документе J-E и Второзаконии:
80
О Книге Святости см. выше, § 6.3 .5 .1. Прим. науч. ред.
81
См. Лев 23:9-15 . Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-06
132
празднующие должны взять плод красивого дерева и проч. (стих
40). Новое историческое обоснование дано только обычаю жить в
кущах (стих 43), но это не меняет аграрный характер праздника
в целом. День искупления (Йом а-киппурим) не является днем
«поста и скорби», он не имеет ничего общего с осознания греха
–
умонастроением, усилившимся после разрушения царства.
Этот праздник не имеет никакого исторического основания, он
никак не связан с историческим грехом нации, стремившейся
очиститься от него после изгнания. День искупления – это
день ежегодного ритуального очищения народа и храмов от
скверны, особенно от ритуальной нечистоты. Аналогичные ему
торжества мы находим везде. Этот праздник никак не связан
с уменьшением чувства радости в народе изгнания(13)
. Кроме
того, нет ни одного свидетельства, что радость праздников
когда-либо уменьшалась в Израиле. Повествования книг
Эзры и Нехемии говорят об обратном: вернувшиеся из плена
пользуются каждым удобным случаем порадоваться (Эзр
3:8-13; 6:19-22; Нех 8:9-17; 12:27-43). Мнение, что иудеи
в вавилонском плену превратились в «торговый народ»
нет нужды и опровергать. Все это не дает возможности
датировать Священнический кодекс периодом вавилонского
плена и возвращения в Землю Израиля.
Более того: предписания Священнического кодекса о
праздниках на самом деле древнее, чем нормы Второзакония.
И законы о праздниках показывают нам, что автору(-ам)
Священнического кодекса принцип единства культа еще не был
известен.
Выше мы уже обратили внимание на тот факт, что в
Священническом кодексе отсутствует норма, предписывающая
всем мужчинам во время трех великих праздников «являться пред
лице Господа». Этот закон мы находим уже в древних сводах,
предшествующих Второзаконию (Исх 23:14-17; 34:23-24).
Однако в этих уложениях данное требование есть не что иное,
как одна из многих заповедей, не имеющая основополагающего
значения. Паломничество – это один из древних народных
обычаев, к которому, однако, не сводились праздники и который
не подменял их собой. Торжества проходили во всех селениях
Израиля, жертвы приносили во всех святилищах, большинство
ритуалов не было связано с паломничеством в Святой град. Иная
картина – во Второзаконии: здесь упор делается на праздновании
в избранном городе. Даже Песах предписано справлять в
Иерусалиме (см. ниже). Если Священнический кодекс не дает

42121-06
Часть 6
133
указаний относительно паломничества, то мы можем это понять,
исходя из мировоззрения, предшествовавшего Второзаконию. А
именно: паломничество – это только одна из заповедей, которую
мы встречаем в остальных сводах и не находим в Священническом
кодексе(14)
. Последний, разумеется, и не думал искоренять этот
обычай; автор просто не включил его в «исчисление», когда
занимался кодификацией постоянных праздничных ритуалов.
Как это укладывается в рамки идеи о единстве культа в духе
Второзакония?
И действительно, ритуалы, предписываемые Священническим
кодексом, показывают нам, что в данном своде система праздников
не основана на принципе единства культа.
В том, что предписания Священнического кодекса о Песахе
(Исх 12) противостоят положениям Второзакония об этом
празднике (Втор 16:1 и далее), согласны все. Согласно
Священническому кодексу Песах справляется дома, по особому
обряду. Этот праздник – нечто вроде древнего «семейного
жертвоприношения». Второзаконие же запрещает приносить
пасхальную жертву «во вратах дома». Ученики Велльгаузена
усматривают в нормах Священнического кодекса (для которого
идея единства культа «самоочевидна»!) некий компромисс
с более ранними воззрениями, поскольку объединение
культа полным успехом не увенчалось. Но какой же смысл
принимать такой кодекс во времена Второго Храма, когда
иудаизм был полностью «завоеван» учением о единстве
культа, выраженным в Девтерономическом кодексе? В
данную эпоху никогда не справляли Песах в соответствии с
уложением [Священнического кодекса]. По свидетельству Эзр
6:19 и далее вернувшиеся из вавилонского плена отмечают
этот праздник так, как это предписано Второзаконием.
Иудаизм соединил здесь, как и в других законоположениях,
Священнический кодекс с Девтерономическим: агнец
остался, обряд помазания притолоки и косяков кровью был
отменен, пасхальная жертва приносится не иначе как в
Храме, мясо ее съедается не где-либо, а только в Иерусалиме
(2 Хр 30:15 и далее; Мишна, трактат Псахим, глава 5, мишна
1 и далее, ср. глава 9, мишна 5). Следовательно, во времена
Второго Храма Песах никогда не справляли [исключительно]
по Священническому кодексу(15)
.
И непонятно, зачем же
сейчас придумали этот закон? Мнение, что пасхальная
жертва в данном своде не является собственно жертвой,
поскольку она не приносилась в избранном Господом месте

Введение в библеистику
42121-06
134
[Иерусалимском Храме](16)
, или потому, что законодательство
Священнического кодекса было составлено в вавилонском
плену для общины изгнания [у которой нет своего Храма](17)
,
неверно. Здесь Песах прямо назван «приношением Господу»
(Чис 9:7, 13)(18)
. Своеобразие пасхальных ритуалов обусловлено
тем, что жертва приносилась не священником и вне святилища.
Она относится к таким «внехрамовым» жертвам, описанным
в Священническом кодексе (о чем мы поговорим ниже), как
две птицы прокаженного, красная корова, козел отпущения и
т.п . О древнем происхождении «священнического» обычая
пасхальной жертвы свидетельствует, прежде всего, тот
факт, что этот обычай известен и документу J-E; ведь Исх
12:21-27, несомненно, является его частью. Кроме того, в
«священнической» пасхальной жертве есть все признаки
древности: она приносится в кругу семьи, дом в это время
становится чем-то вроде храма, помазание кровью косяков
и притолоки является древним народным обычаем. Нет
сомнения, что данное уложение Священнического кодекса
появилось раньше книги Второзакония.
То же следует сказать и о календаре праздников, приведенном
в Лев 23.
Из Книги Завета видно, что праздник седмиц с древнейших
времен был связан с жатвой и принесением первинок,
начатков (Исх 23:16; 34:22). Поскольку это торжество
связано с исчислением недель – «седмиц» (ср. Втор 16:9),
ясно, что оно является не чем иным, как окончанием
празднования, открывшегося в начале жатвы. Разумеется,
эти празднования жатвы изначально были связаны с
отправлением культа в местных святилищах. Обычай
справлять праздник уборки урожая в кущах также следует
рассматривать как обычай земледельческих поселений.
Он, несомненно, тоже появился до объединения культа.
Девтерономический кодекс отделил данные праздники от
обычаев, связанных с ними изначально, как он сделал
это с Песахом, поскольку такие обычаи были связаны с
местными святилищами (высотами). Принесение начатков
было отделено от праздника начатков [седмиц], а взамен
был введен особый ритуал принесения первинок, который
уже не связывали с самим праздником (Втор 26:1 и далее).
От праздника кущ во Второзаконии осталось только
название, поскольку о необходимости пребывать в кущах не
сказано ни слова. Семь дней праздника следует провести в

42121-06
Часть 6
135
месте, избранном Господом. По всей видимости, составитель
стремился поставить на место древних обычаев паломничество.
Иная картина – в Священническом кодексе. На паломничество в
избранное Господом место нет и намека. Семь дней праздника
кущ верующие должны сидеть не в «месте, которое изберет
Господь», а в кущах. Лев 23:42 ни в коей мере не является
дополнением Втор 16:15. Напротив, два эти писания отрицают
друг друга, что можно увидеть из истории праздника кущ в
позднее время (см. ниже). С местными святилищами, конечно,
был связан и обычай веселиться «пред Господом» с плодами
красивого дерева и с ветвями пальм и проч. все семь дней
праздника (Лев 23:40).
Остальные праздники Священнического кодекса также
связаны с древними обычаями. Из Исх 23:19; 34:26 видно,
что в древности было принято приносить начатки (жатвы)
в дом Бога. 2 Цар 4:42-43 свидетельствует, что первинки в
виде караваев хлеба приносились священнику (или «человеку
Божьему»), ср. с Втор 18:4. Отсюда можно заключить, что
в праздник седмиц (начатков) в храмы отдавали «начатки»
в виде испеченного хлеба. Этот обычай мы встречаем в
Лев 23:15 и далее. Подношение двух хлебов, а также снопа
потрясания сквозь призму Галахи обычно воспринимается
как одна жертва, которую приносит все общество Израиля.
Однако это не соответствует буквальному смыслу писаний.
Обычаи праздников снопа потрясания и начатков исполнялись
каждым крестьянином, дабы «разрешить» и освятить свою
жатву. Эти обычаи упоминаются в книге Левит вместе с
праздничными жертвами, которые приносит вся община (т.е.
каждая община). Отсюда и ошибка. Лев 23:22 свидетельствует,
что речь здесь идет об индивидуальной заповеди. Во 2 Цар
4:42 также говорится о подношении начатков, совершенным
отдельным человеком. И во Втор 26 говорится о том же.
Аналогичный закон мы находим и в самом Священническом
кодексе: в Лев 2:14-16, где несомненно имеется в виду
индивидуальное подношение начатков Господу(ведь и фрагмент
в целом обсуждает вопросы, касающиеся каждого человека в
отдельности). Таким же образом следует объяснять и Лев 23.
Заповедь приносить «сноп потрясания» (там же, стих 10 и
далее) следует непосредственно за заповедью о Песахе, однако
жесткая привязка к этому празднику отсутствует, а потому
и точная дата выполнения данного обряда не установлена.
Впоследствии фарисеи и саддукеи разошлись во мнениях по

Введение в библеистику
42121-06
136
поводу его датировки, т.е . в толковании слов ми-мохорат hа-
шаббат (стихи 11 и 15).
82
Мы видим, что и в Чис 28:26 и далее
отсутствуют указания, когда именно нужно отмечать праздник
начатков (седмиц)(19)
.
Итак, в Священническом кодексе точная
дата этих двух праздников [снопа потрясания и начатков] не
установлена, хотя они и идут за Песахом. Это торжества [1]
начала и [2] окончания жатвы. Время их празднования не
совпадает в различных местностях: оно зависит от того, когда
начинается жатва. Выражение «полные недели» [шаббатот
темимот] показывает нам, что слова ми-мохорат hа-шаббат
буквально следует понимать как «в первый день недели».
В первый день недели, в которую началась жатва, каждый
крестьянин обязан принести сноп в местный храм, священнику,
который «вознесет его» пред Господом (ср. «поставит ее [корзину
с начатками]» – Втор 26:4), дабы освятить жатву и снискать
на нее благословение. Сноп потрясания – это самое первое
подношение священнику из положенных ему подношений
82
Фарисеи (перушим) и саддукеи (цадоким, цдуким) – религиозно-политические еврейские
движения (секты) в эпоху Второго Храма. Являлись идеологическими противниками
и боролись за сферы влияния в иудейском царстве периода Хасмонейской династии и
затем, после падения Хасмонеев, в римской провинции Иудея. Конфликт между ними
достиг кульминационной точки во время правления Александра Яная Хасмонея, жестоко
подавившего народное восстание, возглавляемое фарисеями (95 г. до н.э .) . Саддукеи
представляли жреческую элиту, в то время как фарисеи (согласно свидетельству
Иосифа Флавия, который сам был близок к фарисеям) были народными учителями, и их
влияние на массы было очень велико. С разрушением Второго Храма и прекращением
жертвоприношений (70 г. н.э.) саддукеи исчезают с исторической сцены, фарисейская
же концепция ложится в основу еврейской Галахи (мудрецы Мишны и Талмуда были, по
сути, фарисеями и их непосредственными духовными наследниками и продолжателями).
Идеологический спор между фарисеями и саддукеями фокусировался, главным образом,
в вопросе об отношении к Устному Закону, проповедуемому фарисеями и отрицаемому
саддукеями. В области мировоззренческой фарисеи и саддукеи расходились в понимании
проблемы свободы выбора, бессмертия души, воскресения из мертвых и т.д. Споры между
ними велись и по поводу интерпретации некоторых законов Торы, в частности законов
религиозного календаря (праздничных дат). Так, фарисеи отсчитывали семь полных
недель между Песахом и Шавуотом, начиная со второго дня праздника Песах (слова
ми-мохорат hа-шаббат они понимали как «на следующий день после праздника»), а
саддукеи предлагали начинать отсчет после первой Субботы, следующей за праздником
Песах, понимая слова Торы буквально (шаббат = «суббота»; за недостатком места мы
воздержимся от приведения аргументации обеих сторон в этом споре).
Вследствие нескольких крайне резких высказываний Иисуса в адрес фарисеев в Новом
Завете в христианстве за ними утвердилась репутация лицемеров (и само слово «фарисей»
стало в русском языке синонимом «лицемера»). Однако необходимо иметь в виду, что
в Новом Завете имеются и положительные отзывы о фарисеях, а Павел даже называл
себя фарисеем (Деян 23:6). Инвективы Иисуса (возможно, ве сьма субъективные и
тенденциозные) направлены не столько против учения фарисеев (которое он призывает
соблюдать), сколько против их поступков (см. Мф 23:3). Само же слово перушим обозначает
«отделившиеся» (образовано от корня «пе-реш-шин»). Этому наименованию даются
сегодня различные объяснения, и консенсуса по этому вопросу среди ученых пока нет.
Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
137
начатков. В конце жатвы крестьянин должен оставлять для
бедных края поля своего несжатыми, а также не подбирать то,
что просыпалось (Лев 23:22; этот стих является не вставкой, а
органической частью текста). Затем, по прошествии семи недель
[с начала жатвы] крестьянин должен сделать новое приношение
Господу – хлебное. Указанные обычаи по сути своей являются
аграрными, принятыми во всех земледельческих поселениях
Израиля.
–
Со служением в местных святилищах (на высотах)
связан и праздник трубления (главное в нем, разумеется, было
то, что священники «в напоминание» громко трубили в трубы
в храмах; ср. Чис 10:8-10), а также День искупления (Йом а-
киппурим; Лев 23:23-32). Об этих днях во Второзаконии не
сказано ни слова.
Впоследствии, в эпоху Второго Храма, когда собирали
древние свитки Закона и присоединяли их к первой книге
–
Второзаконию(20)
, иудаизм стремился найти компромисс
между старым законодательством местных святилищ (высот),
сохранившимся в Священническом кодексе, и Девтерономическим
кодексом. Толкование в духе Второзакония, прежде всего, получили
«священнические» предписания о жертвах и праздниках. Мы уже
наблюдали, каким образом были прокомментированы законы
Священнического кодекса, касающиеся Песаха. Нечто подобное
произошло и с остальными праздниками. Во времена Эзры и
Нехемии, по-видимому, пытались примирить положения Лев 23:42
и Втор 16:15: праздник кущ семь дней отмечался в Иерусалиме,
и там же делали кущи (Нех 8:13-18). Однако впоследствии этот
обряд выполнять не смогли. Потому и отказались от предписания
Втор 16:15 (см. мидраш Сифре83 к этому стиху) и следовали
древней заповеди Священнического кодекса и строили кущи
рядом с домом(21)
.Стих Лев 23:40 также был истолкован в духе
Второзакония: нераспустившиеся пальмовые ветви (лулав) в
Храм берут все семь дней праздника, а в уделах (вне Иерусалима)
–
только один день (Мишна, трактат Рош а-шана, глава 4, мишна
3). Предписания Священнического кодекса о принесении снопа
потрясания и хлебном подношении тоже были преподаны
соответствующим образом, и они превратились в дары общины,
жертвуемые в избранный Господом Храм. Заповеди Лев 2:14-16 и
Лев 23:10 и далее были объединены, и было установлено, что часть
83
Галахический мидраш, толкующий книгу Второзакония (одноименный сборник мидрашей
толковал и книгу Чисел). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
138
снопа потрясания передается в дар (Мишна, трактат Менахот,
глава 10, мишна 2 и далее)(22)
. Обычай трубить в трубы в «день
напоминания» был отделен от жертвоприношений и разрешен
во всяком месте. См. также ниже. Так и сохранились некоторые
древние обряды даже после упразднения местных святилищ и
высот. Многие из этих обрядов были включены в служение в
домах собрания (синагогах), которые, в сущности, являются не
чем иным, как старыми местными святилищами в новой форме,
приведенной в соответствие со Второзаконием(23)
.
(8) Prolegomena, с. 80 и далее.
(9) Там же, с. 103.
(10) Там же, с. 99.
(11) Там же, с. 103.
(12) Там же, с. 83 и далее.
(13) О Дне искупления см. также ниже: «Литературный комплекс Пятикнижия и
книга Торы» (Сифрут а-Тора ве-сефер а-Тора), с. 207–208; об обычае, связанном
с козлом отпущения, см. ниже: «Вера Израиля – культ» (А-эмуна а-йисраэлит – а-
пульхан).
(14) Например: «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх 23:19; 34:26; Втор 14:21)
и др.
(15) Однако Велльгаузен (Prolegomena, с. 103) без тени сомнения (как обычно) заявляет:
«В Новом Завете никому и в голову не приходило праздновать Песах иначе, чем это
предписано главой 12 книги Исхода», и проч. Как будто в Новом Завете упомянуто
помазание кровью перекладины дверей и Песах является семейным праздником и
не справляется в Иерусалиме!
(16) Велльгаузен. Prolegomena, с. 95, 98.
(17) Graf, Die geschichtlichen Bücher des Alten Testaments, Leipzig 1866, S. 31. В этом ему
предшествовал Джордж (см. комментарий Дильмана к книгам Исход и Левит, с.
126). См. также: Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priestertums, 1989,
S. 268.
(18) См. Д. - Ц. Гофман, указ. соч. [Hoffmann, Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-
Wellhausensche Hypothese, Heft I, 1902–1903.], с. 9, прим. 1. Гофман указывает также
на Исх 12:43, 48.
(19) Отсюда следует, что отсутствие точной даты, когда следует приносить сноп
потрясания, а также праздника начатков (седмиц) не служит доказательством того,
что фрагмент Лев 23:10-20 относится не к Священническому кодексу, а к Книге
Святости (которую редактор Священнического кодекса лишь обработал и внес
в нее некоторые дополнения), как это принято считать вслед за Джорджем (см.
комментарий Бертолета [Bertolet, Leviticus, 1901 (Hand-Commentar zum A. T.)] к
этому фрагменту). Ведь вся 28-я глава книги Чисел относится к Священническому
кодексу. Более того, по мнению исследователей, эта глава относится к позднейшим
его частям, и все-таки в ней не установлена точная дата праздника начатков
(седмиц).
(20) Ниже мы увидим, что книга Второзакония, несмотря на то, что ее правовые нормы
возникли позже, чем законы Священнического кодекса, была первой книгой,
сформировавшейся и принятой в качестве общепризнанного национального
законодательства, тогда как остальные нормативные материалы, вошедшие в
Пятикнижие, еще оставались простыми произведениями письменности.
(21) Повествование Нех 8:13-18 также свидетельствует, что предписание Втор 31:10-13
было понято так, что в праздник кущ следует читать «из книги закона Божия каждый
день, от первого дня до последнего дня». Такое понимание, вероятно, согласно с
буквальным смыслом писания [Втор 31:10-13]. С отменой Втор 16:15 отказались
и от этого обычая (см. Мишна, трактат Сота, глава 7, мишна 8).
(22) См. «Иудейские древности» Иосифа Флавия 63, 10,5.
(23) О праздниках см. также ниже, в главах «Вера Израиля» (А-эмуна а-йисраэлит) и
«Народная вера» (А-эмуна а-амамит).

42121-06
Часть 6
139
 Вопрос 24
Как Койфман объясняет тот факт, что в эпоху Второго Храма
было принято отмечать праздники согласно законодательству
Священнического кодекса, а не по Второзаконию, хотя последнее, по
его мнению, является более поздним сводом законов?

Возражения, выдвинутые против теории Велльгаузена Койфманом,
оказали влияние на ряд ученых, преимущественно из числа его учеников.
М. Гаран84
согласен с заключением Койфмана, что Священнический
кодекс предшествовал Второзаконию. Однако в отличие от Койфмана,
он полагает, что принцип единства культа отличает не только
Девтерономический кодекс, но и Священнический кодекс. В качестве
исторической основы данного свода ученый указывает на реформу
Хизкии (Езекии; см.: 2 Цар 18:3-4, и особенно – подробный рассказ
во 2 Хр 29–31). Будучи литературно-теологическим документом,
Священнический кодекс вполне подошел на роль идеологической
базы для проведения Хизкией мероприятий по объединению
культа. Эта реформа не сопровождалась обрядом заключения союза
(«завета») между Господом и обществом Израиля. Данный ритуал был
совершенно чужд духу Священнического кодекса, основной интерес
которого сосредоточен исключительно на сословии священников.
Реформа Йошии, проведенная два поколения спустя, основывалась на
Второзаконии («книге закона», найденной в Иерусалимском Храме);
в центре этой реформы стоит идея о завете, заключенном между
Господом и всем обществом Израиля.
М. Вайнфельд также отвергает предположение Велльгаузена, что
Священнический кодекс является самым поздним из источников
Пятикнижия, составленным уже после разрушения Царства и
вавилонского плена. По мнению Вайнфельда, этот свод также
относится к эпохе Первого Храма, однако расхождения между
Священническим кодексом и Второзаконием следует объяснять не
разновременностью этих произведений, а различием их социальной
природы. Священнический кодекс представляет богословское
течение в жреческой среде, объединенное вокруг Храма. Последователи
этого течения занимали теоцентрические*
23
позиции, наибольшее
внимание они уделяли сакральным законам и освященным
древней традицией институтам. Во Второзаконии же представлены
*23
Теоцентрические [позиции]
(греч. theos – Бог) – т.е. такие,
центральное место в которых
занимает Бог.
84
Гаран М. Реформы культа и время составления Священнического кодекса (А-реформот
а-пульханийот у-змано шель сефер коаним) / / Эпохи и институты в Библии (Ткуфот у-
мосадот ба-Микра). Тель-Авив, 5730-1970. С. 175–190.

Введение в библеистику
42121-06
140
придворные литературные круги, связанные общим религиозным
антропоцентрическим*
24
мировоззрением, в центре интересов которых
находилось гражданское право.
См. приложение 2: М. Вайнфельд. Теологические течения в
Пятикнижии.
Дискуссии ученых об отношении Священнического кодекса и
Второзакония продолжаются до сих пор. Учитывая все сказанное
по этому поводу до настоящего времени, можно сделать следующие
замечания:
•
В Священническом кодексе содержатся древние материалы,
свидетельствующие о его независимости от других сводов
законов, вошедших в Пятикнижие: документа J-E и
Второзакония. Это в определенной степени подтверждает
мнение Койфмана.
•
Койфману не удалось определить реальную, социально-
историческую базу Священнического кодекса, несмотря на
всю его аргументацию, что этот памятник не представляет
теократическую иудейскую общину времен Второго Храма;
разве что ученый полагал, что кодекс был создан в период
странствий народа по пустыне и отражает реалии этого
периода, предшествующего оформлению государственности.
Предложения датировать Священнический кодекс эпохой
Первого Храма (Гаран, Вайнфельд) также не соответствуют
данным ранней библейской историографии.
•
В Священническом кодексе отразились следующие
устремления: институционализировать израильский культ,
отвести ему центральное место в жизни общины, превратить
его в норму, обязательную для каждого члена общества,
распространить его законы на весь народ. Все это соответствует
историческим реалиям, определенным утратой государственной
независимости. В этой ситуации возникло желание создать
этнические и религиозные рамки, объединяющие Израиль и
отделяющие его от других народов.
•
Такие тенденции в известной мере подтверждают мнение
Велльгаузена о значительной перемене в истории Израиля
*24
Анторопоцентрическое
[мировоззрение] (греч. anthropos
–
человек) – в центр которого
поставлен человек.

42121-06
Часть 6
141
после разрушения государства, которая превратила народ,
чья жизнь связана с землей и земледелием, в религиозно-
национальную общину. Однако Велльгаузен не признавал
существования в Священническом кодексе древних
элементов (обрядов, традиций и символики), которые
служили фундаментом и строительным материалом этого
произведения.
См. приложение 3: З. Вайсман. Экстерриториальность Священнического
кодекса и его связь с народом Израиля в вавилонском плену.

6.5. Новые направления в
исследовании Пятикнижия
Документальная гипотеза в ее классическом виде, который она
обрела в работах Велльгаузена, так и не осуществила возложенные
на нее надежды, поскольку не дала исчерпывающий ответ на вопрос о
происхождении и составлении Пятикнижия. Уже в тот момент, когда
данная теория получила обоснование, в ней обнаружились «трещины».
Сначала их пытались «заделать», восполняя недостающие части или
слегка модифицируя основные положения. Однако впоследствии
исследователи стали склоняться к замене всей этой теории (или
значительной ее части) новыми. Ниже мы вкратце рассмотрим
развитие, произошедшее в науке со времен Велльгаузена до наших
дней, и отметим новые направления, характеризующие современное
исследование Пятикнижия.
6.5.1. От теории источников к исследованию
традиций
Велльгаузен и сторонники его гипотезы об источниках и порядке их
возникновения полагали, что первый и самый ранний из документов,
положенных в основу Пятикнижия, – источник J – был создан не
раньше, чем возникло царство. Его составление ученые приписывали
одному автору. Этот гениальный писатель собрал и обработал в
своей истории древних времен Израиля повествования и законы,
наложив на них отпечаток своего времени и своего мировоззрения.
Более поздние документы появлялись один за другим (Е, D, Р),
основываясь на произведении «Йахвиста». Но каковы были источники,
из которых этот автор заимствовал материал для своего большого
сочинения, и какова была их природа? Об этом Велльгаузен не
говорит. Он не занимался филологическим анализом разнородных
материалов, составляющих источник J. По мнению Велльгаузена,
этот документ был произведением одного писателя. Однако в самом
памятнике отсутствует внутреннее единство и последовательность
повествования, хотя и были попытки доказать обратное. Были
также проведены опыты по выделению в этом документе различных

42121-06
Часть 6
143
источников, например: J1
,J
2
или Jh (слой источника J, в котором
главным местом жительства праотцев является Хеврон), J
b
(слой
источника J, в котором Беэр-Шева выступает в качестве основного
местожительства праотцев). Однако усилия ученых выделить в
документе J самостоятельные, монолитные литературные произведения
успехом не увенчались. Подобные эксперименты с другими
источниками Пятикнижия столкнулись с той же проблемой.
Гункель был тем исследователем, который обнаружил, что в
основе как источника J, так и источника Е лежат несколько древних
традиций, отличающихся друг от друга по характеру и по жанровой
принадлежности. Он разработал метод, получивший название
«критика жанров» («критика форм»). С помощью этого метода
ученый провел жанровую классификацию этих традиций и определил
их «место в жизни»*1
. В своем комментарии к книге Бытия Гункель,
по сути, доказал, что в древнем Израиле имело место народное
литературное творчество, разнородное в авторском и жанровом
плане. Авторы обоих предполагаемых источников Пятикнижия
(J и Е) были знакомы с этим творчеством и пользовались им при
работе над своими сочинениями. Гункель считал, что «Йахвист»
–
это не отдельная личность, а, скорее, кружки собирателей или
книжников, которые свели отдельные народные традиции в одно
всеобъемлющее произведение, точнее – в один литературный
сборник. Гункель не ставил под сомнение теорию источников, а
также их датировку и порядок возникновения. Он только добавил
в нее еще один аспект, связанный с возникновением источников из
повествований и древних народных сказаний, ведущих свое начало
от устной традиции. Сходные идеи мы находим и в работе «Моисей
и его время», написанной современником Гункеля Х. Грессманом
(Gressmann)*2
.
Просмотрите еще раз часть 4 «Искусство библейского повествования»
и в особенности § 4.3.3 и приложение 3.
Внимательно прочитайте отрывок из книги Г. Гункеля «Введение в
книгу Бытия»1 и ответьте на вопросы 25–26.
*1
См. часть 2, § 2.3.1 .
1
Перевод выполнен Маргаритой Сливняк по изданию: Genesis, übersetzt und erklärt von
Hermann Gunkel. (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament. Herausgegeben von W.
Nowack). – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1922), LXXX – LXXXVI.
*2
Хуго Грессман (1877–1927)
–
библеист и исследователь истории
Древнего Востока, принадлежал
к школе Гункеля. В своих работах
использовал метод анализа жанров
и мотивов. Издал несколько работ
по библейской тематике. Среди
них наиболее известна монография
«Моисей и его время» (Mose und
seine Zeit), вышедшая в свет в 1913
году.

Введение в библеистику
42121-06
144
Параграф 5. Йахвист, Элохист,
Иеговист – древние сборники
1. Собирание легенд началось уже на стадии устной
традиции. Выше мы описывали, как отдельные истории
притягивались друг к другу, постепенно формируя более
крупные группы. Собиратели легенд создавали также
связующие звенья между этими группами. Таким звеном
является, в особенности, история рождения сыновей Иакова
(Быт 29: 31 и далее), представляющая собой не народную
легенду, а рассказ, сочиненный древними сказителями и,
вероятно, существовавший еще до появления сборников
J и E. Во время записи легенд не прекращался и процесс
их собирания, так что в конце концов были записаны все
рассказы, содержащиеся в устной традиции. Трудно сказать,
в какой степени основные группы сказаний, представленные
в дошедшем до нас тексте книги Бытия, существовали уже на
устной стадии. Представляется, однако, что формирование
основных групп – таких, как рассказы об изначальной истории,
сказания о патриархах, история Иосифа и следующий за ней
рассказ об Исходе, – принадлежит уже письменному этапу
развития текста. Видимо, запись устной традиции происходила
во времена, благоприятные для литературной деятельности,
когда можно было опасаться, что устная традиция забудется,
если ее не записать. Можно представить себе, что в те времена
по неизвестным причинам прекратила свое существование
гильдия сказителей. Фиксация на письме должна была
в таком случае уничтожить последние остатки устной
традиции – подобно тому, как письменный Закон оттеснил
священническую Тору, а канонизация Нового Завета положила
конец духовным носителям раннего христианства.
Собирание и запись легенд не были делом одного человека
или одного времени, но являлись длительным процессом, в
котором участвовали многие люди, жившие в разные времена.
В этом процессе можно выделить две эпохи: более древнюю,
когда были созданы сборники Йахвист (J) и Элохист (Е), и
более позднюю переработку материала в так называемом
Священническом кодексе (Р). Выше мы использовали в
основном сказания из сборников J и Е. Все эти сборники
содержат не только рассказы о началах, но и другие истории;
вслед за Вильдебуром (Wildeboer) можно определить их тему

42121-06
Часть 6
145
как «избрание Израиля в качестве народа Господа». Далее мы
будем заниматься ими лишь в той степени, в какой они имеют
значение для книги Бытия.
Различение этих трех «источников» является коллективным
достижением библеистов, работавших над этой темой в течение
полутора столетий. С тех пор, как появилась современная
протестантская наука о Библии, критические вопросы,
относящиеся к книге Бытия, пользовались особым вниманием
исследователей. В эту работу были вложены трудолюбие,
остроумие и аналитические способности, достойные
изумления; результатами ее может гордиться потомство. В
настоящее время существует возможность разграничивать
источники с точностью до стиха, порой даже с точностью до
слова, хотя многое до сих пор остается неясным. Последний
решительный поворот в истории критики книги Бытия связан
с именем Велльгаузена, который в своем блестящем труде
«Введение в историю Израиля» установил хронологию
источников и определил их место в истории религии Израиля.
В последнее время стало также ясно, что источники J, Е и Р
сами восходят к источникам второго порядка; в отношении J
это показал Будде в своей «Библейской истории» (Die biblische
Urgeschichte, 1883).
2. Итак, что можно сказать с литературной точки зрения
об источниках J, Е и Р и их источниках второго порядка?
Прежде всего, следует признать, что эти источники опираются
на устную традицию и являются сборниками. Однако такие
«сборники» могут быть разного рода: некоторые из них созданы
писателями, сознательно стремившимися к однообразной
обработке разнородного традиционного материала, которые
смогли отложить на нем свой личный отпечаток; другие сборники
возникли без того, чтобы кто-то над ними сознательно работал,
как бы сами по себе. Отрывки разного происхождения стоят в них
без видимой связи друг с другом, не образуя единства. Очевидно,
и подход к этим двум типам сборников должен быть разный: в
первых требует объяснения личность редактора-составителя, во
вторых – традиционный материал. Как следует оценивать с этой
точки зрения источники J и Е и их источники второго порядка?
Современная критика подчеркивает в них в первую очередь
личность составителя; стараются создать его портрет на основании
материала, содержащегося в тексте, и забывают, что речь идет о
сборниках. В противовес этому следует, однако, отметить, что:
а) указанные тексты по своему характеру весьма разнородны:

Введение в библеистику
42121-06
146
J включает одиночные сказания (напр., гл. 16) и циклы сказаний
(Авраам – Лот, Иаков – Исав – Лаван, Иосиф), рассказы короткие
(Пенуэль) и пространные (гл. 24), грубые (гл. 16) и нежные
(напр., 37:35), архаичные с религиозной и нравственной точек
зрения (сказание об Исаве и Иакове, сказание о Хевроне) и
более поздние (12:1 след.; 15), рассказы, сохранившие древнюю
живость красок, и совсем побледневшие. Источник Е в этом
смысле мало отличается от J – в нем мы находим, например,
трогательную историю жертвоприношения Исаака (гл. 22) и
вариант древнейшего сказания о битве Иакова [с ангелом]. Это
многообразие свидетельствует о том, что сказания источника Е
и особенно источника J не носят отпечатка одного времени, тем
более – одной личности, но были зафиксированы собирателями
примерно в том виде, в котором те их нашли;
б) то же самое видно из рассмотрения вариантов J и Е. С
одной стороны, они удивительным образом совпадают: в обоих
случаях в рассказе о броде Пенуэль избирается максимально
лаконичный стиль повествования, в истории Иосифа –
максимально развернутый. Именно из-за сходства вариантов
позднейший редактор смог объединить их таким образом, что
они перетекают один в другой практически незаметно. Правда,
более архаичная версия часто содержится в J, но иногда и в
Е. Так, исконный рассказ об Агари в J (гл. 16) древнее, чем
сентиментальная версия Е (гл. 21); в рассказе о рождении детей
Иакова J вполне спокойно говорит о волшебном действии
мандрагор (30:14 след.). Е заменяет его божественной милостью;
в рассказе о Дине источник J, описывающий гнев Иакова,
выносит суждение более справедливое и исконное, чем Е, в
котором сам Бог защищает сыновей Иакова; в истории Иосифа
исчезнувшие впоследствии измаильтяне древнее мидьянитян,
появляющихся в Е (ст. 28). О завещании Иакова источник Е
(согласно которому Иаков жаждет быть похороненным рядом
с любимой женой – 48:7) рассказывает мягче и нежнее, чем
J, по которому Иаков хочет лежать в собственной могиле
(47:29 след.). С другой стороны, Е еще не знает филистимлян
Герара, о которых рассказывает J (21:32, 34; 26); обман Исаака
с помощью привязанных шкурок в Е (гл. 27) – наивнее, чем с
помощью запаха одежды в J. Отзвук первоначального взгляда
на камень в Бет-Эле как на «дом Божий» сохранился в Е, но не
в J. Только в J, но не в Е отмечается позднейшая израилизация
легенды о договоре при Гиладе (31:52). В рассказе об Иосифе
Иллюстрация 20
Мандрагора. Справа налево:
плод («мандрагоровое/майское
яблоко»), распустившийся
цветок, общий вид растения
с корнем. Возможно, форма
мандрагоры, напоминающей
человеческую фигуру, и
породила веру в то, что
это растение способствует
плодовитости.

42121-06
Часть 6
147
в версии Е исчезнувший в исторические времена Реувен
занимает то же место, что в J значительно более известный
Йеуда. Словоупотребление Е, уклоняющегося от использования
Тетраграмматона в книге Бытия, опирается, как показано выше,
на древнее воспоминание, отсутствующее в J; одновременно
нельзя не признать, что систематическое избегание этого
имени Бога до появления Моисея указывает на теологическую
рефлексию, пока еще чуждую J. Эти наблюдения, число
которых легко можно умножить, показывают также, что между
J и Е не существует прямого литературного отношения: ни
J не брал материал из Е, ни наоборот. Если иногда источники
перекликаются между собой, это можно объяснить общей
традицией. Но главное – характер совместного появления легенд
в библейских книгах свидетельствует о том, что перед нами не
цельные произведения или объединение таковых, а именно
сборники: разнородные, возникшие не сразу, а создававшиеся
на протяжении истории. В этом можно убедиться, тщательно
исследуя, прежде всего, источник J, так как из него происходит
бóльшая часть материала, содержащегося в книге Бытия.
В древней истории, рассказанной в J, мы выделяем три
источника, в двух из которых обнаруживаются изначально
самостоятельные, частично параллельные повествовательные
линии; особенно ясно видно, что в J представлены две
параллельные генеалогические цепочки праотцев: с генеалогией
Каина соседствует и родословная Шета, остаток которой
сохранился в 5:29. При объединении был использован и третий
источник: из него заимствована история о Каине и Авеле (Эвеле),
события которой не могли в действительности разворачиваться
во времена, близкие к сотворению мира. Над рассказами об
Аврааме также поработали трое составителей: в цикл легенд,
описывающих судьбу Авраама и Лота, были вставлены отрывки,
заимствованные, по-видимому, из другой книги легенд,
например, история об Аврааме в Египте и о бегстве Агари (гл.
16). Третий же составитель добавил отдельные детали, как,
например, заступничество Авраама за Содом. Еще сложнее
композиция рассказов об Иакове: в цикл, посвященный Иакову,
Исаву и Лавану, составители включили несколько культовых
легенд, присоединив к ним, под конец, еще и рассказы о разных
сыновьях Иакова. Сейчас мы можем описать результат этого
процесса только как завершенное, единое целое, но уже не в
состоянии определить работу отдельных составителей. В то
время как отдельные древние легенды, размещенные в тексте по

Введение в библеистику
42121-06
148
соседству, слабо связаны между собой, некоторые из рассказов
об Аврааме и, особенно, о Иакове, Исаве и Лаване сливаются
в более прочные единства. Еще крепче эта связь в цикле об
Иосифе. Здесь легенды о событиях, произошедших с Иосифом
в Египте, и о его приключениях с братьями составляют хорошо
организованное целое. Однако тут также поработало несколько
человек: об этом свидетельствует фрагмент, рассказывающий
об аграрной политике Иосифа (47:13 и далее), поскольку он
выпадает из окружающего контекста. Кроме того, совершенно
ясно, что легенда о Фамари (Тамар; гл. 38), сюжет которой не
связан с Иосифом, а также «Благословение Иакова» (гл. 49),
представляющее собой не легенду, а стихотворение, были
включены в этот цикл лишь позднее.
Из этого обзора вытекает, что источник J сам не является
единым произведением и не восходит к более древним
целостным произведениям. Он возник в результате совместной
работы нескольких и даже многих людей. Подобное явление
мы встречаем и в источнике E, хотя в книге Бытия его признаки
выражены неотчетливо. Там рассказ об Измаиле (Йишмаэле;
21:8 и далее) разрывает теперь две герарские истории,
составляющие одно целое (20; 21:22 и далее), а основание Беер-
Шевы приписывается то Аврааму (21:22 и далее), то Исааку (ср.
26:1 и далее).
Таким образом, история литературного сборника представляет
собой очень пеструю картину, и мы можем быть уверены, что нам
по силам разглядеть только ее небольшую часть. В древности,
возможно, из таких сборников складывалась целая литература,
а те из них, которыми мы располагаем сейчас, являются лишь
ее остатками, подобно тому, как три синоптических евангелия
–
это только уцелевшие фрагменты обширной евангелической
литературы. Доказательством правильности такой точки зрения
служит Священнический кодекс (источник P), который во
многом родственен J (например, содержит, как и J, древнюю
историю), однако иногда совпадает с E (как в названии
Паддан2
, в определении «Арамеянин из Паддан Арама»,
примененном к Лавану), а иногда добавляет подробности,
почерпнутые из совсем иных традиций (например, сообщение
о том, что Авраам вышел из Ура Халдейского, рассказ о
покупке пещеры Махпела и другие). – Однако для охвата всей
истории сборника самой важной является следующая мысль,
2
Паддан Арам, в СП – Месопотамия (см. Быт 25:20). Прим пер.

42121-06
Часть 6
149
высказанная в начале настоящего обсуждения: весь процесс
начался уже в устной традиции. Те, кто первыми записали
легенды, возможно, зафиксировали истории, уже составляющие
одно целое, другие же добавили новые легенды и, таким
образом, материал становился все обширнее. Так, наряду с
другими, возникли и сборники J и E.
Поэтому J и E являются не индивидуальными писателями, а
школами рассказчиков. При этом вклад отдельных собирателей
в коллективное целое не имеет особого значения, т. к .
индивидуальные различия между ними чрезвычайно малы, и мы
никогда не сможем установить их достаточно точно.
3. Таким образом, собиратели легенд – это не «господа»
находящегося в их руках материала, а его «слуги». Вот они
перед нами: преисполненные почтения к прекрасным старинным
рассказам и стремящиеся воспроизвести их так хорошо, как это
только возможно. Точность стала их главной чертой; поэтому они
воспроизводили так много подробностей, понятных им самим
лишь наполовину и чуждых их собственному мировосприятию.
Очень часто они сохраняли особенности того или иного рассказа:
в истории о сватовстве к Ревекке (Ривке) не упоминается город
Харан, тогда как в других местах в источнике J мы встречаем
название этого города (27:43; 28:10; 29:4). С другой стороны,
однако, собиратели очень далеки от того, чтобы воспроизводить
текст вообще безо всяких изменений. Они «оплодотворили»
легенды своим духом: единообразный язык сборников, без
сомнения, свидетельствует о том, что материал легенд был
залит в новые формы. Однако дух, направлявший собирателей,
может для нас проясниться лишь при взгляде на то целое,
которое они создали и в основу которого положили некую,
пусть довольно неопределенную идею. Понять его, в частности,
помогут позднейшие добавления и переделки. В особенности
появление духовного начала в текстах легенд, которое мы уже
наблюдали на предшествующем материале, следует считать
результатом творчества собирателей. Впечатление о нем можно
получить также, сопоставляя книгу Бытия с преданиями других
древних народов и убеждаясь в ее огромных религиозных и
моральных преимуществах по сравнению с последними. Итак,
мы можем представить себе этих собирателей: стоящих на
более высоком уровне, чем их народ, стремящихся возвысить
его до своих идеалов при помощи объединения легенд в одно
великое произведение. Но и помимо этого собиратели вносили
в свой материал многочисленные изменения: соединяли

Введение в библеистику
42121-06
150
разные традиции, сглаживали расхождения между ними, где-то
опускали кусочек древнего текста, что-то слегка изменяли или
добавляли (ср. 8:7), как, например, «замечания», передаваемые
по традиции. Но особенно они выделяли и разрабатывали
мотивы, понравившиеся им больше других, соединяя различные
традиции или заново создавая некий обновленный рассказ, и так
далее. Таким образом, процесс изменения легенд и оформления
их заново, который начался уже очень давно, продолжался и в
эпоху собирателей. В том, что касается деталей, очень трудно,
а в большинстве случаев невозможно установить, какие из этих
изменений следует приписать устной традиции, а какие были
Иллюстрация 21
Библия Шокена, титульный лист. На нем справа налево
расположены иллюстрации к библейским эпизодам. В
первом ряду – картины древнейшей истории человечества
(от райского сада до вавилонского столпотворения). Во
втором ряду: уничтожение Содома и Гоморры (первая справа),
жертвоприношение Исаака (вторая справа), видение Иакова в
Бет-Эле (пятая справа) и его борьба с ангелом (шестая справа).
В третьем – пятом рядах изображены различные происшествия
с Иосифом.

42121-06
Часть 6
151
внесены собирателями или еще позднее. Выше уже обсуждались
некоторые преобразования, произведенные, разумеется, лишь при
обработке письменной традиции. В целом, заметна тенденция
приписывать внутренние художественные преобразования,
затрагивающие само существо легенд, устной традиции, а
изменения более внешнего характера, при которых опускается
или добавляется часть текста, – собирателям или редакторам.
Впрочем, отнюдь не этот вопрос представляет основной интерес.
Главное здесь, как и прежде, – это понять внутренние причины
изменений. – Возможно, что некоторые из фрагментов побольше
также были опущены в то время или сильно сокращены. Так,
легенда о Хевроне, как видно из стиха 18:10, рассчитана на
продолжение, в котором рассказывается о повторном посещении
Авраама тремя мужами. Однако сейчас это продолжение
утеряно, – судя по всему, оно выброшено одним из собирателей.
Существуют также большие отрывки, добавленные уже в
письменный текст: например, те родословные, которые являются
не остатками легенд, а только обзорами этнографических
отношений (например, 22:20 и далее; 25:1 и далее). Затем такой
отрывок, как разговор Авраама с Богом у ворот Содома (18:23 и
далее), судя по его характеру, взятый из более позднего источника,
и т. д. Кроме того, в книгу было включено большое древнее
стихотворение (глава 49).
–
Мы не в состоянии охватить всю
картину изменений, произошедших в результате объединения
легенд в сборники, однако, несмотря на точность собирателей
в конкретных деталях, мы можем себе представить, что общее
впечатление, производимое легендами, сильно изменилось в
результате их включения в большие сборники и многочисленных
переработок. Особенно вероятно, что пестрые краски отдельных
легенд из-за этого стерлись: первоначальные «изюминки»
легенд отодвигаются на задний план из-за соединения с другими
сказаниями; разный настрой отдельных легенд выравнивается
из-за их соседства; юмор и шутка, связанные с серьезными
историями, уже не ощущаются; дух высокой религии вытесняет
низкое. Сейчас легенды производят впечатление старинной
картины, первоначально красочной, а теперь потускневшей, и на
которую поздний художник нанес собственный рисунок. Наконец,
следует подчеркнуть, что собиратели были особенно верны
своему материалу именно в книге Бытия. В поздних легендах,
особенно в сказаниях о Моисее, где религиозный интерес
составителей еще отчетливей, переработка была сильнее.

Введение в библеистику
42121-06
152
 Вопрос 25
Почему Гункель считает, что источники J и Е следует рассматривать
как работу собирателей, а не продукт индивидуального творчества?
Проверьте по Библии приводимые Гункелем примеры и оцените,
насколько убедительна его аргументация. Объясните, как и в чем, по
Гункелю, выразилась работа собирателей. Проиллюстрируйте ее. 
 Вопрос 26
Каков, по мнению Гункеля, характер взаимосвязи сборников J и Е? 
6.5.2. Метод истории традиций и теория устных
традиций
Теория Гункеля была отправной точкой для двух школ, развившихся во
второй трети 20 в. Первая возникла в Германии и получила название
«метод истории традиций». Во главе ее стояли ученики Гункеля
А. Альт (Alt)*3, М. Нот (Noth)*4 и Г. фон Рад (von Rad)*5. Главным
представителем второй, скандинавской школы, называемой «теория
устных традиций», был И. Энгнелл (Engnell)*6. Первое направление
исходило из предположений критического исследования относительно
существования четырех основных источников Пятикнижия. Однако
ученые этой школы попытались выявить различные традиции,
предшествующие оформлению данных источников в литературные
произведения. Альт занимался этим на материале библейских законов,
Нот и фон Рад анализировали исторические и культовые традиции.
Вторая школа, в отличие от первой, принципиально отвергает теорию
источников. Ее представители поставили под сомнение критерии, с
помощью которых пытались провести разделение между источниками.
Ученые этой школы объясняют происхождение Пятикнижия как результат
работы позднейших редакторов, которые только в период Второго Храма
свели воедино различные традиции, которые на протяжении достаточно
долгого времени (от Моисея до Эзры) бытовали изустно, и записали их.
Устные традиции в основном сохранились благодаря культу и связанным
с ним кругами, поскольку именно эти круги и создавали для надобностей
культа данные традиции, которые содержали как повествовательный,
так и нормативный, юридический материал.
На основании этого предположения Энгнелл сделал заключение о
самостоятельном, независимом происхождении двух литературных
*3
Альбрехт Альт (1883–1956)
–
см. часть 5, § 5.1.1.
*4
Мартин Нот (1902–1968)
–
немецкий комментатор и
исследователь Библии, ученик и
продолжатель дела Альта, яркий
представитель критики жанров и
исследования библейских традиций.
Его исследования оказали огромное
влияние на библеистику 20 в. См.
также § 6.5.3 .
*5
Герхард фон Рад (1901–1971)
–
комментатор и переводчик Библии,
ученик Альта и один из крупнейших
библеистов 20 в. Дополнительная
информация приведена в § 6.5.3 и
части 7, § 7.4.1.2 .
*6
Иван Энгнелл (1906–1964)
–
яркий представитель «теории
устных традиций», возникшей
в Упсальском университете
(называемой также «упсальской
школой»). Относительно воззрений
этой школы о библейской литературе
и ее развитии см. гл. 2 .5 части 2, а
также часть 9, § 9.4.4 .

42121-06
Часть 6
153
сочинений (сборников), составивших Пятикнижие и книги
Ранних пророков. Первый сборник содержал книги от Бытия до
Чисел («Четверокнижие» – греч. tetrateuchos). Энгнелл, учитывая
общепринятую в библеистике терминологию, называет его «трудом
Р» (P Work). Второй свод охватывает книги от Второзакония до
Царей. С учетом существующей терминологии ученый называет
этот памятник «циклом D» (D circle). Только на более позднем этапе
книга Второзакония была отделена от «цикла D» и была включена
в «труд Р». Тогда в конец этой книги и был поставлен фрагмент
о смерти Моисея (Втор 34:7-12), который изначально завершал
«священническое» произведение, и Пятикнижие приобрело знакомый
нам вид.
Каждый из сборников в отдельности и оба вместе не представляют
одного и единого по своей сути мировоззрения, а являются
квинтэссенцией традиций, отразивших взгляды многих поколений.
Поэтому в этих литературных произведениях невозможно вычленить
отдельные пласты, а тем более реконструировать целостное и
аутентичное сочинение, и уж, во всяком случае, нет смысла искать
источники, пользуясь искусственными современными методами.
Очевидно, что эта теория, в которой имеются некоторые здравые
суждения, касающиеся критики теории источников, не может служить
самостоятельным методом исследования. Она принципиально
отвергает критерии, служащие основой как для литературной критики
Пятикнижия, так и для исторической критики Пятикнижия и Ранних
пророков. В отличие от этой теории, метод истории традиций занял
важное положение в новейшем исследовании Пятикнижия.
6.5.3. Метод истории традиций и его связь
с документальной гипотезой
Как уже упоминалось выше, метод истории традиций возник в
среде учеников Гункеля во второй трети 20 в. Он базировался на
основах, заложенных Гункелем: с одной стороны – выявление до-
письменных традиций в соответствии с их происхождением и жанровой
принадлежностью, с другой стороны, – выделение литературных,
письменных источников по диахронному принципу. Последняя
позиция не претерпела существенных изменений. Реализация же
первой основы выявила не просто отдельные предания, а целые циклы

Введение в библеистику
42121-06
154
традиций, определяемые в соответствии с их тематикой (исход из Египта,
завоевание Земли Обетованной и т.п.), а также связью с творческой
школой, их создавшей. Эта проблематика особенно занимала фон
Рада и Нота. Фон Рад выявил несколько основных сводов традиций,
из которых «Йахвист» составил свое сочинение. Главными среди них
были исход из Египта и заселение Земли Обетованной. Тематическое
ядро, на основании которого этот автор сделал литературную обработку
упомянутых традиций, сведя их в одно произведение, нашло свое
выражение в эпизоде с благодарственным приношением первинок во
Втор 26:1-11.
3
Литературная обработка различных по своей жанровой принадлежности
и форме культовых и этиологических традиций и объединение их в
одном произведении, имеющем ярко выраженный теологический
характер, были связаны с их отрывом от своей естественной почвы.
Живые предания племен, местностей, культовых центров превратились
в составляющие общенациональной религиозной истории, «истории
спасения»*
7
(термин, заимствованный фон Радом из христианской
традиции). Этот процесс произошел не ранее воцарения Соломона и
сопровождался включением в основное повествование дополнительных
традиций, которые изначально не были частью истории спасения. К
ним относятся, например, получение Закона на Синае, расширение
обетований Господа праотцам, описание сотворения мира. Так возникло
сочинение «Йахвиста», охватывающее повествования от сотворения
мира до завоевания Земли Обетованной в дни Иисуса Навина, т.е. то,
что получило название Шестикнижия*
8
.
Современник фон Рада и его коллега, Нот, выделяет два литературных
труда по их авторам. Первый – Тора – изначально содержал только
четыре книги (Четверокнижие)*
9
. Второй – исторические книги (Ранние
пророки) – в начале включал в себя и книгу Второзакония, поскольку
ее автор наложил свой отпечаток на книги Ранних пророков. Что
касается Торы, Нот, как и фон Рад, указывает на несколько циклов
традиций, различных по своей тематике, и вносит в этот список новые
элементы, как, например, предания о странствиях Израиля по пустыне,
*7
«История спасения»
–
история спасения Господом
Своего народа и милостей,
проявленных к нему (Heilsges-
chichte), изложенная и развитая
в религиозной традиции (см. Суд
5:11; Втор 33:21, 29), например, в
исповедании, сопровождающем
ритуал приношения первинок (Втор
26, особенно стихи 7-9), в речах
(Нав 24:2б-13), псалмах (Пс 104
(105), молитвах (Нех 9:6 и далее) и,
наконец, в целых произведениях,
как будет показано ниже.
*8
Шестикнижие (греч.: hexa-
teuchos – книга из шести частей)
–
подразумеваются Пятикнижие и
книга Иисуса Навина.
*9
См. предыдущий параграф.
3
Автор не имеет в виду, что сам этот эпизод принято относить к источнику J, хотя он и
появляется в книге Второзакония. Речь идет о другом: обряд торжественного приношения
первых плодов земли в Храм Божий, как он описан во Второзаконии, включал в себя
декларативную часть, в которой кратко пересказывается история еврейского народа от
эпохи патриархов до исхода из Египта и заселения Земли Обетованной. Этот исторический
стержень, о сновной идеей которого является Божественное Провидение, хранящее
еврейский народ, прослеживается и в повествованиях источника J. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
155
которые он считает отдельной традицией. По мнению Нота, творчеству
«Йахвиста» предшествовал этап объединения главных традиций в
одно целое (G)*
10
, послужившее фундаментом для авторов обоих
источников (J и Е) в их работе над сочинениями по ранней истории
Израиля. На определенном этапе составления Торы оба эти документа
были включены во всеобъемлющее священническое сочинение (Р).
Нот принимает теорию источников и хронологический порядок их
возникновения, однако он проводит принципиальное различие между
датировкой источников и временем появления традиций, включенных
в них. По его мнению, нельзя датировать традиции, исходя из времени
составления источника.
6.5.4. Исследование традиций в полемике
с документальной гипотезой
В предыдущих параграфах (6.5.1–6.5.3) мы объяснили, что исследование
традиций, изначально выросшее из теории источников, развивалось
в двух противоположных направлениях. Первое восполняет теорию
источников (школа Альта – фон Рада – Нота), второе служит ее
антиподом или заменой. По второму пути пошли и некоторые
израильские ученые, разочаровавшиеся в попытках прийти к пониманию
процесса составления Пятикнижия посредством разделения текста на
источники. Это произошло главным образом потому, что данный метод
не справляется с задачей реконструкции текстов (документов), которые
отличались бы совершенным внутренним единством. Эти ученые видят
в исследовании традиций более удачное решение проблемы. Вместе с
тем они далеко не полностью принимают положения скандинавской
школы, принципиально отрицающей наличие письменных источников,
предшествовавших Пятикнижию. Они убеждены, что процесс его
возникновения был более органичным и менее искусственным,
чем тот, что представлен в классической документальной гипотезе.
На это, по их мнению, указывают такие явления, как наличие в
Пятикнижии альтернативных традиций, слияние письменных и устных
преданий, объединение поздних элементов с ранними, вытекающее
из комментирования последних в духе времени позднего писателя.
Одним из главных представителей этого течения в Израиле является
Ш.-Э. Ловенштамм. Ниже мы покажем, как он реализует метод анализа
традиций на материале повествования о продаже Иосифа в рабство,
противопоставляя свой подход теории источников.
*10
G – этим символом (сиглем)
Нот обозначает базовую традицию
(Grundschrift), как устную, так
и письменную, послужившую,
по его мнению, общей базой для
источников J и Е.

Введение в библеистику
42121-06
156
Иллюстрация 22
Барельефы из слоновой кости (12 в.),
изображающие картины из истории
Иосифа. В верхней части (слева
направо): Иаков отправляет Иосифа
проведать братьев, Иосиф в яме,
Иосифа продают измаильтянам. В
нижней части: Иосиф приказывает
своим рабам наполнить едой мешки
своих братьев, Иосиф обнимает
Иакова.
В цикле повествований об Иосифе есть один
мотив, объединяющий их. Это развитие
отношений между Иосифом и его братьями.
Их зависть является причиной его продажи в
Египет, после чего Иосиф, казалось бы, навсегда
исчезает из их поля зрения. И вот, к удивлению
читателя, выясняется, что это не так. Рука
Провидения снова сводит братьев с Иосифом, и
снова между ними развиваются отношения, но
уже в новом русле. Они достигают кульминации
в блестящей речи Йеуды, которая настолько
тронула Иосифа, что он простил своих братьев.
Ведь эта речь, призванная защитить Биньямина,
есть не что иное, как продолжение действий
Йеуды перед вторым походом братьев в Египет,
когда он ручался отцу за то, что Биньямин
вернется оттуда целым и невредимым. И еще
раньше Йеуда доказал, что он – главный среди
братьев, т.к. именно по его совету Иосиф был
продан в рабство.
Перед нами вырисовывается треугольник:
Иосиф, Йеуда и Реувен. Совокупность этих
имен вызывает в нашей памяти сказанное в 1 Хр
5:1-2: «И сыновья Реувена, первенца Израилева,
–
он первенец; но, когда осквернил постель отца
своего, первенство его было отдано сыновьям
Иосифа, сына Израилева, с тем однакож, чтобы
не писаться им первородными; потому что Йеуда
был сильнейшим из братьев своих, и вождь
Прочитайте статью Ш.-Э. Ловенштамма «Реувен и Йеуда в цикле
повествований об Иосифе»4 и ответьте на вопросы 27–28.
4
Ловенштамм Ш.- Э. Реувен в-Иуда бе-махзор сипурей Йосеф / / Материалы четвертого международного конгресса по иудаике
(Диврей а-конгресс а-олами а-ревии ле-мадаэй а-йаадут). Иерусалим, 5737-1977. Т. 1. С. 69–70.

42121-06
Часть 6
157
[царь] от него, но первородство перенесено
на Иосифа». Известно, что исторически
Йеуда превзошел своих братьев во времена
Давида. Период господства Реувена скрыт в
тумане, окутывающем раннюю историю народа
Израиля. Однако на сам факт его преимущества
в древние времена указывает неизменная
традиция о его первородстве. Это решающее
свидетельство дополняется двумя этиологическими
повествованиями, объясняющими, почему он
утратил свои преимущества. Это рассказы о
Реувене и Биле (Валле)5
, а также о Датане
(Дафане) и Авираме (Авироне)6
.
Отсюда напрашивается предположение, что
следует провести параллель между историей
повествований о Реувене и Йеуде, находящихся
в цикле рассказов об Иосифе, и историей их
племен (колен). А именно: согласно древней
традиции Реувен занимал среди братьев
главенствующее положение, а в более поздней
традиции его место занял Йеуда. И если
не смотря на это имя Реувена сохранилось,
ясно, что упомянутый «переворот» не был
абсолютным. Более поздняя традиция также
не стерла начисто древнюю традицию, в
соответствии с которой Реувен выступал как
представитель всех братьев, она только умолчала
о заключительном этапе его действий, чтобы
взамен рассказать о деятельности Йеуды. Тем
самым мы сформулировали предположение,
принципиально отличающееся от положений
критического метода в его классической форме.
Как известно, его представители считают, что
каждый из двух рассказов о Реувене и Йеуде
составлен из двух источников: J приписывает
инициативу Йеуде, а Е – Реувену. Согласно
же нашему предположению, самостоятельно
существовали только повествования о
Реувене, тогда как более поздние рассказы
о Йеуде сразу же были «вплетены» в них:
заключительные части повествований о Реувене
были отрезаны, чтобы освободить место для
Йеуды. Следовательно, отдельные рассказы о
Йеуде не существовали вовсе.
Мы рассмотрели исторический аспект
проблемы, а сейчас перейдем к литературному.
Начнем с краткого обзора развития сюжета о
продаже Иосифа. Иосиф приходит к братьям,
умышляющим убить его. Однако Реувен
убеждает остальных не проливать кровь
брата, а бросить его в яму в пустыне, что
и было сделано. Затем братья сели есть
хлеб, судя по всему, невдалеке от ямы. В это
время мимо проходил караван измаильтян, и
Йеуда предложил продать им Иосифа. Братья
принимают совет Йеуды. Я хотел бы обратить
внимание на то, что до сих пор рассказ течет
плавно, он совершенно ясен. Однако далее он
становится темным и запутанным. Писание
говорит: «и проходили купцы мидьянские, и
вытащили Иосифа из ямы и продали Иосифа
измаильтянам за двадцать сребренников, и
отвели Иосифа в Египет. Реувен же пришел
опять к яме; и вот, нет Иосифа в яме. И разодрал
он одежды свои, и возвратился к братьям своим,
и сказал: отрока нет, а я, куда я денусь?» (Быт
37:28-30). Все комментаторы останавливались
на бьющей в глаза «дублетности» мидьянитян
и измаильтян, а также на странном описании
действий Реувена: сказано, что он вернулся
к братьям, но не упомянуто ранее, что он
отделялся от них.
5
См. Быт 35:22; ср. Быт 49:4. Прим. пер.
6
См. Чис 16. Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-06
158
Представители гармонистических методов
толкования7 практически не уделяют внимания
тому, что возвращение Реувена к братьям
воспринимается читателем как полная
неожиданность. Они просто заключают из
текста повествования, что Реувен по какой-то
причине отошел, прежде чем Иосифа продали.
Но и эти исследователи испытывали серьезные
недоумения относительно упоминания и
измаильтян, и мидьянитян. По мнению
Рашбама, к которому в последнее время
вернулся Б. Якоб (B. Jacob), мидьянитяне
вытащили Иосифа из ямы и продали его
измаильтянам. Получается, что мидьянитяне
опередили братьев. В соответствии с этим
предположением Рашбам был вынужден
истолковать слова Иосифа «я – Иосиф, брат
ваш, которого вы продали в Египет» (Быт
45:4) как «вы были причиной того, что меня
продали в Египет». Однако уже Кассуто указал
на то, что эта версия весьма проблематична.
Из рассказа в целом ясно, что братья ели
невдалеке от ямы, так как же они могли не
заметить действий мидьянитян? Кроме того,
возникает еще один вопрос: что помешало
повествователю сказать хотя бы одно слово о
том, как были поражены братья, увидев, что
мидьянитяне опередили их? Кроме того, если
считать, что мидьянитяне продали Иосифа
измаильтянам, которые в свою очередь
переправили Иосифа в Египет, то только
с большими натяжками можно объяснить
писание «мидьянитяне же продали его в
Египте Потифару, царедворцу фараонову,
начальнику телохранителей» (там же, 37:36).
Другое решение предложил р. Авраам
Ибн Эзра, полагавший, что измаильтяне
и мидьянитяне – это одно и то же. Однако
если принять такое толкование, то становятся
совершенно излишними и непонятными слова
«проходили купцы мидьянские». Кроме того,
перед словом «мидьянские» нет определенного
артикля, который должен был быть, если это те
самые измаильтяне, уже упомянутые ранее. Более
привлекательным представляется предположение
Кассуто, высказанное им в книге «Проблема
книги Бытия» (La questione della Genesi, Firenze
1934). Он рассматривает слова о мидьянитянах
как версию текста «вот, караван измаильтян»8
,и
проч., и утверждает, что она случайно попала в
текст. Однако и это предположение, заменяющее
критику источников текстологической
критикой, не представляется убедительным.
Оно действительно снимает проблему данного
параллелизма, но не дает ответа на вопрос,
почему читатель узнает об уходе Реувена
только потому, что в повествовании сказано,
что он вернулся к братьям. Поэтому обратимся
к классической критической теории. Она
говорит, что основная часть повествования в
версии источника Е выглядела так: «И сказал
им Реувен: не проливайте крови; бросьте его в
эту яму, которая в пустыне, а руки не налагайте
на него. Сие говорил он [с тем намерением],
чтобы избавить его от рук их и возвратить его
к отцу его» (Быт 37:22); «и взяли его и бросили
его в яму; яма же та была пуста; воды в ней не
было» (там же, стих 24); «и проходили купцы
мидьянские, и вытащили Иосифа из ямы» (там
же, стих 28); «и отвели Иосифа в Египет» (там
же, стих 28); «Реувен же пришел опять к яме;
и вот, нет Иосифа в яме. И разодрал он одежды
свои, и возвратился к братьям своим», и проч.
(там же, стихи 29-30).
7
Т.е. таких, которые ставят своей целью примирить видимые противоречия в Писании, исходя из посылки, что эти противоречия
мнимые. Гармонистические методы толкования широко практикуются уже в мидрашах талмудической эпохи. См. также часть 1,
§ 1.3.1.1 . Прим. науч. ред.
8
См. Быт 37:25. Прим. пер.

42121-06
Часть 6
159
Этот реконструированный рассказ полностью
основан на писаниях в их настоящем виде, он
логичен и обладает внутренним единством.
Иная ситуация со вторым источником. Здесь
реконструкция связана с исправлением версии
текста. В стихе 21 сказано: «и услышал сие
Реувен и избавил его от рук их, сказав: не убьем
его». Тогда как те, кто пытается восстановить
текст источника J, предлагают (вслед за
Велльгаузеном) вместо Реувена поставить здесь
Йеуду. С данным стихом, исправленным таким
образом, они соединяют следующие: «когда
Иосиф пришел к братьям своим, они сняли с
Иосифа одежду его, одежду разноцветную,
которая была на нем» (там же, стих 23); «и
сели они есть хлеб, и, взглянув, увидели, вот,
идет из Гилада (Галаада) караван измаильтян,
и верблюды их несут благовонную смолу,
бальзам и ладан: идут они отвезти это в Египет.
И сказал Йеуда братьям своим: что пользы,
если мы убьем брата нашего и скроем кровь
его? Пойдем, продадим его измаильтянам,
а руки нашей не будет на нем, ибо он брат
наш, плоть наша. И братья его послушались»
(там же, стихи 25-27); «и продали Иосифа
измаильтянам за двадцать сребренников»
(там же, стих 28). Даже если не принимать в
расчет исправление текста стиха 21, эта версия
неприемлема. Ведь по ней получается, что
внимание братьев было приковано к еде еще
до того, как они определили судьбу Иосифа,
они подкрепляли свои силы пищей тогда, когда
Иосиф сидел рядом. Масоретская версия более
правдоподобна: сначала братья решили, что
же делать с Иосифом, бросили его в яму, к еде
же они обратились только после выполнения
своего решения об Иосифе.
Поэтому я предложу несколько иную версию
реконструкции, объясняющую историю
масоретского текста. Я также считаю исходным
текст, относимый критическим методом к
источнику Е. В то же время я полагаю, что тот,
кто обработал этот рассказ, оставил начало
описания действий Реувена. Иными словами,
он также следовал традиции, согласно которой
именно Реувен, желая спасти отрока, настоял
на том, чтобы Иосифа бросили в яму. И вот
наш автор добавляет, что рядом с ямой сидели
братья и ели хлеб, что мимо проходил караван
измаильтян, и что тогда Йеуда предложил
продать им Иосифа. Так и сделали. Вытащили
Иосифа из ямы и продали его измаильтянам.
Чтобы освободить место для этого продолжения,
наш автор убрал все, что было сказано о
мидьянитянах, о возвращении Реувена к яме и
к братьям, а также то, что мидьянитяне продали
Иосифа Потифару. Таким способом ему
удалось создать внутренне единый рассказ, в
котором Реувен открывает действие, а Йеуда его
заканчивает. Соответственно, повествование
о том, как Иосифа бросили в яму, сплелось с
продажей его в рабство следующим образом:
«и взяли его и бросили его в яму; яма же та
была пуста; воды в ней не было. И сели они
есть хлеб, и, взглянув, увидели, вот, идет из
Гилада караван измаильтян, и верблюды их
[и проч.]. И сказал Йеуда братьям своим: что
пользы, если мы убьем брата нашего и скроем
кровь его? Пойдем, продадим его измаильтянам,
а руки нашей не будет на нем, ибо он брат
наш, плоть наша. И братья его послушались и
вытащили Иосифа из ямы и продали Иосифа
измаильтянам за двадцать сребренников, а они
отвели Иосифа в Египет». Редактор масоретской
версии снова добавил в этот текст те фрагменты
из раннего рассказа о Реувене, которые наш
автор рассказа о Йеуде («йеудаист») убрал.
Тем самым редактор масоретской версии
нарушил внутреннее единство повествования
в целом, но позволил нам реконструировать
ранний рассказ о Реувене. Масоретской версии,

Введение в библеистику
42121-06
160
следовательно, предшествуют два текста,
которые можно восстановить и начальные части
которых накладываются друг на друга. Это: (1)
ранний рассказ о Реувене и (2) обработка этого
рассказа, где его окончание было стерто новым
повествованием, в котором действует Йеуда.
Отсюда мы перейдем к рассказу о втором
походе братьев в Египет. И в этом эпизоде
Реувен и Йеуда появляются друг за другом.
Здесь я также предпошлю краткий обзор
сюжета (Быт 42 – 43). В указанных главах
рассказано, что братья возвращаются домой
из Египта, оставив там Шимона, и передают
отцу своему Иакову требование Иосифа, чтобы
они вернулись и привели с собой брата своего
Биньямина. Иаков не соглашается, и тогда
Реувен поручается за брата, «говоря: убей двух
моих сыновей, если я не приведу его к тебе;
отдай его на мои руки; я возвращу его тебе»
(Быт 42:37). Здесь мы встречаемся с древним
принципом в его крайнем выражении – «сына
за сына», известным месопотамскому праву и
противоречащим праву библейскому. Древность
писания, стало быть, сомнений не вызывает.
Иаков отвергает это предложение. Однако
голод вновь усиливается в земле Ханаан, и
Иаков просит своих сыновей снова сходить в
Египет и купить там немного пищи. На этот
раз уже Йеуда выдвигает требование, чтобы
Иаков отпустил Биньямина с братьями. После
долгих колебаний Иаков сдается, и Йеуда
провозглашает: «Я отвечаю за него, из моих рук
потребуешь его; если я не приведу его к тебе и
не поставлю его пред лицем твоим, то останусь
я виновным пред тобою во все дни жизни» (там
же, 43:9). Необходимо подчеркнуть, что в этой
форме поручительства Йеуда говорит о своей
личной ответственности, а не ручается своими
сыновьями. С художественной точки зрения
рассказ един, и нет никакой необходимости
делить его на два источника. Понятно, что
Реувен, возвращаясь из Египта, обеспокоен
выкупом брата – Шимона – и умоляет отца
отпустить Биньямина с братьями в Египет.
Понятно также, что Иаков, тревожась за
Биньямина, не прислушивается к голосу
Реувена, однако смягчается, когда голод
усиливается. В конце концов, Иаков принимает
ручательство Йеуды, который, действительно,
преуспел в том, в чем Реувен ранее потерпел
неудачу.
Рассказ построен безукоризненно. Тем не менее
комбинация имен Реувена и Йеуды открывает
дорогу следующему предположению. Данный
эпизод является обработкой «йеудаистом»
повествования, в котором Реувен добился
согласия Иакова отправить Биньямина в
Египет. Таким образом, рассмотренный нами
рассказ и повествование о продаже Иосифа
имеют аналогичную литературную историю, и
здесь, согласно раннему рассказу, действовал
только Реувен, а по версии «йеудаиста» он
только начал то, что закончил Йеуда. Если
это предположение верно, то единственное
различие в литературной истории указанных
повествований заключается в том, что в рассказ
о продаже Иосифа позднейший редактор снова
внес окончание истории с Реувеном, тогда как
в рассказе о втором походе братьев в Египет он
этого не сделал.
 Вопрос 27
Каковы исходные предположения Ловенштамма, на которых
он строит свою версию реконструкции повествования? Что он
предлагает?


42121-06
Часть 6
161
 Вопрос 28
В чем отличие метода Ловенштамма от системы гармонистических
толкователей, с одной стороны, и от теории источников –
с другой?

6.5.5. Недостатки метода истории традиций
Изучение истории традиций внесло значительный вклад в понимание
процесса становления Пятикнижия. Оно выявило древние слои
произведения и проследило развитие различных традиций вплоть до их
объединения и окончательного оформления, совершенного последним(-
и) составителем(-ями) Пятикнижия. Этот метод также предложил новое
решение проблемы дублетов и противоречащих друг другу писаний
и иное объяснение отсутствию внутреннего единства в Пятикнижии.
Однако, несмотря на эти достижения, указанный подход не смог дать
исчерпывающий ответ на вопрос о происхождении и составлении
Пятикнижия. Он ограничился реконструкцией отдельных традиций,
лежащих в основе этого памятника, или же анализом некоторых мотивов,
выбираемых, как правило, достаточно произвольно. Не исключено, что в
таких случаях предлагаются более удачные решения, нежели разделение
текста на источники. Однако полного, всеобъемлющего объяснения
литературного процесса, в ходе которого данные традиции органически
вошли в одно произведение, этот подход не дает.
Исследование истории традиций не стало общей, единой и
последовательной системой. Не были определены и диахронные и
синхронные критерии, с помощью которых можно было бы ответить
на такие вопросы, как: каким образом возникла последовательность
в описании событий, несмотря на то, что Пятикнижию в целом не
свойственно внутреннее единство? Как создавался свод традиций в
письменности? В чем его отличие от изначального, устного рассказа?
Остался невыясненным характер связи между тем, кто совершил
последнюю обработку письменной традиции (или свода традиций)
и ее автором. Был ли первый из них редактором, и что представляет
собой произведение, которое он отредактировал? В некоторых
случаях создается впечатление, что в отношении текстологического
анализа фрагментов Писания между представителями этого метода и
последователями теории источников нет принципиального различия, и
оно, в сущности, исчерпывается изменением в терминологии.*
11
*11
См. выше, в статье
Ловенштамма.

Введение в библеистику
42121-06
162
И все же, несмотря на недостатки метода истории традиций (вернее,
методов, поскольку здесь ученому представлено широкое поле для
собственных построений и умозаключений), он имеет несомненную
заслугу, поскольку внес ощутимый вклад в «смягчение» теории
источников и придал ей известную гибкость. Однако теория источников,
даже после всех пережитых ею потрясений, все еще остается
общепринятым исходным методом литературной и исторической
критики Пятикнижия. Выдвинутые против нее возражения не смогли
опровергнуть предположение о существовании источников, из которых
было составлено Пятикнижие. Как сторонники теории традиций,
так и представители более крайней позиции, утверждающие, что
Тора развивалась преимущественно в рамках устного творчества,
в конечном счете принимают предположение, что она состоит из
нескольких произведений, которые возникли в письменной форме
еще до окончательного оформления Пятикнижия. Даже противники
документальной гипотезы вполголоса признаются в том, что если
придется отказаться от классической модели источников, то нужно
будет придумывать новые. И, однако, безуспешные попытки воссоздать
полные тексты источников, с одной стороны, и новые тенденции,
развившиеся в исследовании традиций, привели к пересмотру теории
источников.
6.5.6. Критика источников и пересмотр
представлений о них
Под словом «источники» уже не подразумеваются «документы»*
12
.
Усиливается тенденция рассматривать их как пласты или своды
традиций, представляющие собрания повествовательного и
юридического материала как раннего, так и позднего происхождения,
переданного и изустно, и в письменном виде. Одновременно ученые
все более и более склоняются к признанию того, что данные источники
в определенной степени «накладываются» друг на друга, поскольку
они содержали параллельные традиции, а также потому, что каждый
из них сохранял древние традиции и в то же время включал в себя
и более поздние материалы, относящиеся даже к периоду после
вавилонского плена. Таким образом, представления Велльгаузена о
том, что источники развивались один из другого и основывались друг
на друге, подверглись решительному пересмотру.*
13
Критерии, послужившие основой для выявления литературных
источников Пятикнижия, и особенно тех из них, что считались
*12
Термин «документы»
подчеркивает письменный характер
источников Пятикнижия. Поэтому
теорию источников и было принято
называть «документальной теорией
(гипотезой)».
*13
См. схемы в конце параграфа.

42121-06
Часть 6
163
наиболее ранними (J и Е), в свете дальнейшей критики оказались
далеко не совершенными. Мы имеем в виду использование
разных имен Бога, отличия в способах откровения и восприятии
культа. По этим признакам были выделены источники и сделаны
предположения относительно времени их составления и порядка их
развития.
Уже в 1930-е гг. некоторые ученые (Рудольф, Фольц9 ) поставили под
сомнение самостоятельное существование источника Е. Разделение
между ним и источником J в рассказах о праотцах и особенно после
эпизода Божественного откровения Моисею характеризуется, с одной
стороны, чрезвычайной искусственностью. С другой стороны, не
удается воссоздать законченные тексты каждого из источников. Поэтому
многие исследователи или «укрываются» за общим определением J-
E, или относят «несвященническую» прозу только к источнику J.
Нынешнее поколение исследователей снова поднимает вопрос о том,
кем был «Йахвист»: составителем, собирателем или даже группой
редакторов? Эти сомнения вызваны слабой связью и различиями в
мировоззрении и терминологии между циклами повествований в
Пятикнижии (о праотцах, исходе из Египта, получении Закона на горе
Синай и др.), которые согласно классической теории источников были
звеньями в одном внутренне едином сочинении «Йахвиста». Возникли
сомнения и относительно датировки этого источника. Есть ученые,
относящие его к концу периода Первого Храма и даже началу эпохи
Второго Храма (ван Сетерс).
10
Характер источника Р также вызывает вопросы: был ли он
самостоятельным произведением или представляет собой, так
сказать, «редакторскую рамку» для более древних материалов?
Един ли он, или же перед нами несколько «священнических»
сводов, отличающихся по времени и мировоззрению? Сомнения
относительно датировки источника Р*
14
возникали не только у
ученых, считающих, что он предшествовал Второзаконию, но и
у тех, кто относит Священнический кодекс к эллинистическому
периоду. И все же, несмотря на сомнения, возражения и критику,
выясняется, что невозможно оторваться от основных предположений,
на которых построена теория источников.
*14
См. выше, гл. 6 .4 – критика
Койфманом позиции Велльгаузена.
9
P. Volz & W. Rudolph, Der Elohist als Erzähler – ein Irrweg der Pentateuchkritik? (BZAW, 63),
Giessen 1933.
10
J. van Seters, “The Religion of the Patriarchs in Genesis”, Biblica, 16 (1980), pp. 220-233; JSOT,
3 (1977), pp. 15 -19.

Введение в библеистику
42121-06
164
11
C.R. North, “Pentateuchal Critisism”, in: H.H. Rowley (ed.), The OT and Modern Study, Oxford
1951, pp. 80 f.
Ниже приведены выводы, сделанные К. - Р. Нортом в статье об
исследовании Пятикнижия.
11
Прочитайте их, внимательно просмотрите
приведенные схемы и ответьте на вопросы 29–30.
Если мы продолжаем пользоваться символами J, E, D, P, то
каков их смысл? Являются ли они «слоями» (сводами), как их
воспринимает Педерсен [J. Pedersen. Israel: its Life and Culture, I-
II, 1926; III-IV, 1940]? Или же это «источники», или «документы»,
в терминологии старой литературной критики? Истина,
вероятно, находится где-то посредине. Давайте признаем,
что все источники содержат материалы до- и послепленного
периодов. Предположим также, что временные рамки (верхняя
и нижняя границы) для датировки данных материалов более или
менее идентичны для всех источников (несмотря на то, что это
выглядит менее вероятным в отношении к D и E, чем к J и P). Это
не следует понимать в том смысле, что «диаметр», если можно
так выразиться, каждого источника одинаков на всем протяжении
его истории. «Диаметр» J шире до вавилонского плена, чем
после него, тогда как «диаметр» P больше после плена, чем до
него. Нам не следует также совершенно отказываться от понятия
«составители источников» и оперировать только категориями
«[литературных] школ». Имеет место архитектоника, по
крайней мере в J, свидетельствующая в пользу «составителя»,
действовавшего в 9 или 10 в. до н.э . Он был чем то вроде
«собирателя», и к его сочинению были присоединены более
поздние добавки; однако он был и автором, установившим
для древнееврейской традиции ее литературную форму, не
потерявшую своего значения и в последующие эпохи.
Итак, по состоянию на сегодняшний день, представляется, что
история каждого из источников может оказаться многоплановой,
как это виделось в отношении истории всего Пятикнижия всего
лишь тридцать лет назад*
15
. Мы уже не сможем изображать эту
историю на прямом векторе времени. Вместо этого мы должны
описывать ее в двухмерном пространстве*
16
, где будут отмечены
идейные и художественные эволюции с максимально возможной
точностью. Графически это можно представить так:
*15
Т.е. в 1920-е гг.
*16
Первое измерение – время,
второе – литературное развитие.

42121-06
Часть 6
165
*
17
Условные обозначения см.
в § 6.4.2.1
1. Старая («классическая») документальная гипотеза. *
17
 Вопрос 29
Подытожьте различия между схемами 1 и 2. Чем отличаются
отображенные в них источники?

 Вопрос 30
Какие сдвиги в истории исследования Пятикнижия представлены в
схеме 2?

RJEDP
P
RD
Устные традиции
Исход из
Египта
Эзра
Давид
586 г.
до н.э.
J
E
RJE
D
R
J
E
D
P
721 г.
до н.э.
2. Современное состояние (ориентировочно).

Введение в библеистику
42121-06
166
6.6. Заключение
В заключение нашего историко-литературного обзора Пятикнижия
мы хотели бы сформулировать следующие выводы:
1. Пятикнижие сформировалось путем длительного и сложного
процесса собирания, составления и редактирования материала. В
этом памятнике отсутствует единство как в описании событий, так
и в содержании законов и их форме.
2. В Пятикнижии следует выделять несколько слоев согласно
нескольким критериям: отношению к истории Израиля, его
национальному самосознанию, религиозно-общественной
организации и культовым обычаям.
3. Каждый из основных пластов текста, имеющихся в Пятикнижии,
находит свое художественное выражение в особенном стиле и
терминологии, отличающих его от других, и поэтому представляет
тот или иной круг авторов или редакторов. Следовательно, можно
предположить, что мы имеем дело с различными литературными
источниками или редакциями, и даже с совокупностью того и
другого.
4. Можно реконструировать исторический порядок развития основных
слоев Пятикнижия, опираясь на их отношение к общественным
и религиозным реалиям истории Израиля. В то же время нельзя
отрицать вероятность того, что материал каждого из них изначально
носил древний характер и подвергся обработке и редактированию
в соответствии с установками позднейших авторов и редакторов.
5. Вместе с тем Пятикнижие в своем каноническом виде вобрало
в себя различные источники и пласты текста таким образом, что
они объединились в одно историческое и религиозное целое. Этот
памятник свел воедино несколько мировоззренческих течений,
которые наложили свой отпечаток на предшествующие ему

42121-06
Часть 6
167
сочинения, и в то же время не уничтожил совершенно следы их
существования. Пятикнижие сводит различные традиции и версии
о происхождении Израиля и его религии в единый исторический
поток, не разрушая их самобытности.
6. Каноническое оформление Пятикнижия из отдельных источников
в одну книгу Закона – «книгу Торы Моисея» – связано с развитием
веры Израиля и его осознанием себя в качестве богоизбранного
народа. Это было не единовременным актом, но длительным и
сложным процессом государственного строительства и борьбы
за национальную независимость и сохранение религиозной и
культурной самобытности в языческом, нередко враждебном,
окружении. Этот процесс достиг кульминации после падения
государства и разрушения Первого Храма и затем возвращения из
вавилонского плена. Тогда настоятельной необходимостью стала
обработка сводов законов, возникших в Израиле, и различных
традиций о богоизбранности народа и объединение их в одно
Учение, Тору, которая послужила бы освященной основой единства
народа и национально-религиозного самосознания и которую может
и должен изучать каждый член общества Израиля.

Введение в библеистику
42121-06
170

171
Приложение 1
А. Рофэ
Книга Второзакония – итоговый обзор1(1)
Второзаконие – пятая книга Торы. Ее еврейское название
[Дварим – «слова»] восходит, как это принято и в других книгах
Торы, к первым словам: «Вот слова» [Элле hа-дварим]. Греческое
название – ∆ευτερονόμιον, перешедшее в латынь (Deuteronomium),
является переводом древнееврейского Мишне Тора, каковой
термин был принят в Израиле в период Второго Храма и далее
(мидраш Мехильта, глава Йитро; Вавилонский Талмуд, трактат
Мегила, лист 31 об.). Это название пятой книги Торы вытекает
из вторичного (не основывающегося на буквальном смысле
Писания) толкования на Втор 17:18: «... [царь] должен списать
для себя список закона [мишне hа-Тора] сего с книги (со свитка),
находящейся у священников - левитов»2
, поскольку исходное
значение слова мишне в данном писании есть «список»(2)
.
Состав, композиция и содержание
В книге представлены три литературных жанра: риторический,
поэтический и повествовательный. В основе книги лежат речи.
Их три: (1) 1:3 – 4:40; (2) 4:44 – 28:68; (3) 29:1 (28:69) – 30:20.
В главе 27 есть три самостоятельных заголовка (стихи 1, 9 и
11), однако по содержанию она, несомненно, принадлежит
ко второй речи. Есть две песни: «Внимайте [небеса]» (32:1-
43) и благословение Моисея (глава 33). Повествовательные
фрагменты посвящены преимущественно деяниям Моисея перед
его смертью. В главе 31 и в 32:44-47 содержатся смешанные
рассказы: призвание Иисуса Навина, передача книги закона
и предостережения, введение к песни; в 32:48-52 и главе 34
речь идет о смерти Моисея. Встречаются и повествования,
которые выпадают из контекста: 1:1-2 не служит заголовком к
1
Бет Микра, 32 (5747-1987). С. 206–216.
2
Согласно Септуагинте: «в книгу (свиток) посредством (перед?) священников(-ами)-
левитов (-ами)». Представляется, что этот перевод более точно передает смысл ивритского
выражения аль сефер (букв.: «на свитке/на свиток»). См., напр., в более ясных контекстах:
Втор 31:24; Нав 18:19; Ис 30:8; Иер 45:1. Во всех этих случаях в СП тоже стоит «в книгу/
книге». Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
172
рассказанному далее. То же относится и к 10:6-9. Стихи 4:41-43,
напротив, добавлены из экзегетических соображений, а именно
для того, чтобы привести законы о городах-убежищах (19:1-7,
10-13) в соответствие с нормами книги Чисел (35:9-34).
Первая речь Моисея (1:3–4:40) является главным образом
историческим обзором событий от Хорева (Синая) до степей
Моава (1:3 – 3:22). В конце ее помещена молитва Моисея,
обращенная к Господу, который отвергает ее (3:23-29). Обзор
событий призван подкрепить ряд идей, отличающих книгу
Второзакония, как мы увидим ниже. Речь завершается длинной
проповедью (4:1-40), распадающейся на две разные темы: призыв
не творить изображений («кумиров») в служении Господу (4:9-
31) и обоснование Его единственности (4:32-40).
Вторая речь (4:44 – 28:68) начинается с упоминания десяти
заповедей, данных на Хореве (5:2-18). Это делается с тем, чтобы
показать, что «заповеди, постановления и законы», изложенные
далее, также должны были быть даны на Хореве всему народу,
хотя они и переданы только Моисею, поскольку народ испугался
и разошелся по своим шатрам. Отсюда ясно, что «заповеди,
постановления и законы» являются неотъемлемой частью завета
на Хореве (5:22 (19)-31 (28)). Начиная с этого момента Моисей
передает полученное им (6:1) и открывает «заповеди» воззванием
«Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь один есть» (6:4).
Суть «заповедей» (6:4–11:15) – верное отношение Израиля к
Господу: любовь, страх Божий, уверенность, преданность и
покорность.
За «заповедями» следуют «постановления и законы» (11:31–
26:16). Они содержат группы норм, как, скажем, культовые
постановления, законы против языческих («аморрейских»)
обычаев и идолопоклонства, о государстве, об убийстве, войне,
нормы семейного права, законы о притесняемых, постановления,
защищающие частную собственность и др. Однако многие
группы распались, и законы были объединены по следующим
трем принципам: (1) концентрическому (или симметрическому),
когда группа законов как бы помещена в риторическую рамку, где
заключение повторяет собой начало. Так, например, в начале и в
конце группы законов следует призыв соблюдать постановления и
законы (11:32 – 12:1; 26:16), а внутри этой рамки пересказываются
постановления, связанные с единством культа (12:2-7, 8-12; 26:1-
11, 12-15), а также другие законы, которые должны вступить в
силу, «когда Господь Бог твой успокоит тебя от всех врагов твоих

42121-06
Часть 6
173
со всех сторон» (25:19, ср. 12:10). (2) Тематический принцип.
Во Втор 17:8 – 18:22 друг за другом следуют постановления о
государственных мужах: судье, царе, священниках, пророке. За
ними идут законы об убийстве и о свидетелях, которые находятся
в компетенции судьи, и постановления о войне, являющейся
главным занятием царя (19:1 – 21:14). (3) Ассоциативный
принцип, даже если это лишь образная ассоциация (к запрету
приносить в Храм «цену пса»3 в 23:18 (19) примыкает запрет
отдавать что-либо в рост4 в стихах 19-20 (20-21)) или ассоциация,
вызванная схожим звучанием слов (с заповедью «не притесняй
его [беглого раба]» [ло тоненну], в 23:16(17) соседствует запрет
на храмовый блуд и на внесение в Храм платы блудницы (этнан)
стихах 18-19).
После «постановлений и законов» торжественно провозглашается
союз между Господом и Израилем (26:17-19). Израиль избрал
Господа своим Богом, т.е. принял на себя обязательство служить
Ему. Господь же избрал Израиля Себе в народ, т.е . обязался
поставить его выше всех созданных Им народов. Теологическое
значение этой декларации будет рассмотрено ниже.
Глава 27 содержит приложения ко второй речи, четко связанные с
11:26-30. Общими для них являются благословение и проклятие,
произносимые с гор Гериззим и Эваль (Гевал; 27:11-13), к которым
добавляется еще одна группа проклятий (27:14-26), а также ряд
культовых заповедей, касающихся горы Эваль (27:1-8). Затем,
в главе 28, следуют благословение и проклятие, заключающие
завет на Хореве, как это было принято на Древнем Востоке.
Однако вторая речь завершается не проклятием, а утешением и
обещанием возвращения [на родину]: стихи 30:1-10 обращают
в благую весть проклятия, записанные в 28:15-68.
В третьей речи (29:1 (28:69) – 30:20, кроме 30:1-10) содержится
еще один завет в земле Моав. Его текст, «очищенный»
от вторичных вставок (как, например, 29:20б (19б)-28
(27)), обнаруживает поразительное структурное сходство с
политическими союзами второго тысячелетия до н.э ., что
убеждает в глубокой древности лежащей в основе этого союза
3
Комментаторы расходятся в трактовке этого выражения. Так, Раши, опираясь, помимо
прочего, на Таргум Онкелоса, считает, что Писание имеет в виду замену пригодного для
жертвоприношения животного (агнца) на пса; Рамбан же упоминает охотника и сторожей,
которые выращивают злобных псов, а затем дают обет, что их цена послужит искуплением
(«выкупом») за совершенные грехи. В одном все согласны: принесение «цены пса» в Храм
унизительно и позорно («мерзость пред Господом»; согласно Исх 22:30; 1 Цар 21:49 собаки
ели падаль, в частности, человеческие трупы). Прим. науч. ред.
4
На иврите проценты по долгу, рост, называются нешех – букв.: «укус». Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-06
174
традиции. Его строение таково: заголовок (29:1 (28:69)),
историческое введение (29:2(1)-9(8)), провозглашение союза
(29:10(9)-13(12)), его основные условия (29:14(13)-20а(19а), 29(28))
и краткие, симметричные благословение и проклятие (30:15-18),
призыв неба и земли в свидетели (30:19). Отмеченное структурное
сходство говорит нам, что данный завет – единственный из
всех, описанных в Пятикнижии, – сохранил изначальное
строение союза, заключенного в древности между Господом и
Израилем. Содержание его, правда, прошло редакторскую правку
составителей книги, однако древний характер завета проявляется
как в его идеологии, так и в стиле (см. ниже, о его происхождении
в Израиле).
О содержании прозаических отрывков в главах 31 – 34 уже
говорилось выше. В песни «Внимайте [небеса]» сплелись
эпическое описание, нравоучения и пророческие увещания.
Исходя из жанровых характеристик этой песни, весьма трудно с
точностью установить ее происхождение. В ней описаны милости
Господа к Израилю, рассмотрены прегрешения народа, затем она
переходит к наказаниям, которые Господь насылает на Израиля,
используя его врагов. В заключение песнь возвещает, что враги
эти будут подавлены, и народ Израиля вновь воспрянет. Изгнание
из страны не упомянуто в числе наказаний, возвращение народа к
жизни не означает возвращения на родину из плена. Благословение
Моисея (глава 33) открывается описанием Господа, идущего от
Синая благословить Свой народ. Затем следует перечень племен
(колен), которые удостаиваются благословения и прославления.
В конце помещена краткая песнь победы Израиля, которому в его
сражениях с врагами споспешествует сам Господь.
Время составления
Речи, вошедшие в книгу Второзакония, и незначительная
часть повествовательного материала (примерно девять
десятых книги) были отнесены исследователями к документу
D (Девтерономическому кодексу), который отличается от
остальных источников Пятикнижия стилем, идеями, а также
оригинальным законодательством. Одна из норм, трактующая
вопрос о единстве культа, повторяется во Второзаконии снова и
снова в текстах 11:31 – 31:13. Это положение стало инструментом,
позволившим датировать книгу Второзакония и затем всю
литературу Пятикнижия. Время составления произведения

42121-06
Часть 6
175
было определено де-Ветте в 1805 г. При этом он использовал
следующий исторический силлогизм: (1) из всех книг Торы
только источник D выдвигает требование единства культа; (2)
объединение культа производилось в Израиле только дважды:
сначала во времена Хизкии, царя Иудеи (727 – 698 гг. до н.э.), но
не во исполнение письменного закона, а затем – согласно «книге
закона», обнаруженной в Храме Господа на восемнадцатом
году правления иудейского царя Йошии, т.е. в 622 г. до н.э. (3)
Следовательно, найденная «книга закона» была источником D
(или частью его), который был составлен в 7 в. до н.э., в период
между Хизкией и Йошией. Далее литература Пятикнижия
датируется согласно ее отношению к Второзаконию. Документы,
не знакомые с принципом единства культа, считаются более
древними, чем Девтерономический кодекс. Источники, которым
этот принцип известен, рассматриваются как более поздние. Их
относят к временам вавилонского плена или к послепленному
периоду.
Против гипотезы де-Ветте выступили ученые, предложившие
более позднюю или более раннюю датировку книги. Первые
утверждают, что предписание о единстве культа утопично, а
повествование об обнаружении «книги закона» и реализации
указанной нормы во 2 Цар 22–23 недостоверно. Однако
закон о единстве культа не является утопией, ведь он был
осуществлен иудеями и самаритянами в эпоху Второго Храма.
Рассказ об объединении культа во времена Йошии хотя и носит
следы позднейшей литературной обработки, но настолько
отличается от описания книгой Царей других праведных
царей из дома Давида, что это обстоятельство свидетельствует
о его достоверности. Ученые, выдвигающие более раннюю
датировку памятника, утверждают, что время обнаружения
«книги закона» не совпадает со временем ее составления. Тот
факт, что закон о единстве культа не был до сих пор реализован,
не свидетельствует о том, что он не существовал вовсе: ведь и
идолопоклонство было запрещено с глубокой древности, и тем
не менее сохранилось в Израиле до конца монархической эпохи
времен Первого Храма. Однако на самом деле это не может
служить доказательством. От идолопоклонства предостерегали
постоянно, тогда как умножение мест служения Богу не
осуждалось, его даже не пытались оправдать обстоятельствами
времени. Жертвенники Гидона и Илии были легитимны
вне всякого сомнения, разрушение народом жертвенников

Введение в библеистику
42121-06
176
воспринималось как тяжкий грех (1 Цар 19:10, 14). Увещания
Амоса и Осии против Бет-Эля и Гилгала были направлены
против грехов, сопровождавших богослужение, а не против
места его совершения точно так же, как и увещания-обличения
Исаии и Иеремии против отправления культа в Иерусалиме.
Только в редакции книги Царей, осуществленной после
разрушения Храма в духе и стиле Второзакония, а позднее
–
в источниках времен Второго Храма и писаниях еврейских
мудрецов (все они были составлены позднее 7 в. до н.э .)
осуждается умножение мест служения Богу или же встречаются
попытки объяснить, почему праведные вожди народа были
вынуждены единожды нарушить написанный в Торе закон.
Ни книга, ни идеи ее составителей не были известны Израилю
ранее 7 в. до н.э . С точки зрения историка, который должен
давать естественное объяснение событий, источник D был
составлен именно в период его обнаружения или немногим
ранее.
О составлении книги на закате Царства свидетельствуют и
другие черты. Законы о судопроизводстве (Втор 16:18-20; 17:8-
13) направлены на замену старейшин профессиональными
судьями. Однако на протяжении почти всего монархического
периода имела место юрисдикция старейшин. В 8 в. до н.э .
их авторитет пошатнулся, а с ликвидацией Синаххерибом
населения провинций (701 г. до н.э .) институт старейшин
развалился окончательно. Эти условия могли вызвать
описанный выше закон. Постановления о войне весьма
далеки от реалий эпохи Судей. Эти нормы предполагают
существование хорошо организованной монархии, которая
в состоянии вести переговоры, а также длительную осаду
вражеских городов (Втор 20:1-11 , 19-20). Кроме того, в
увещаниях, что в главах 28 и 29, содержатся проклятия,
заимствованные, по всей видимости, из ассирийских союзов 8
и 7 вв. до н.э. Например, во Втор 29:21 и далее текст оформлен
в виде «вопрос – ответ»: «... за что Господь так поступил с
сею землею... И скажут: за то, что они оставили завет Господа
Бога отцов своих...». Ту же форму мы встречаем в надписи
ассирийского царя Ашшурбанипала (668 – 628 до н.э .), а также
в договоре Ашшурнерари V с Матиилом из дома Агуссу, царем
Арпада (Северная Сирия), 754 до н.э .
Трудно допустить, что весь документ D был найден во времена
Йошии. Обнаруженная «книга закона» была прочитана дважды
(а может быть, и в третий раз – перед пророчицей Хульдой

42121-06
Часть 6
177
(Олдамой)) в течение одного дня, который и так был перегружен
делами (2 Цар 22:3-20). Отсюда следует, что данная книга была
относительно небольшим свитком. Желание исследователей
найти во Второзаконии «книгу Йошии» возникает из понимания
этого факта, а также из стремления ознакомиться (насколько
это возможно) с историей источника D и с историей движения,
приведшего к его составлению, движения, сыгравшего такую
важную роль в религиозной жизни Израиля. Ниже представлен
краткий опыт в этом направлении.
История книги
Книгу, найденную во времена Йошии, мы назовем D-1. Она,
несомненно, включала в себя свод законов о единстве культа,
как-то: 12:8-12 (место богослужения); 14:22-23, 28-29 (десятина);
15:19-23 (первенцы мужского рода); 16:1-17 (праздники); 26:1-
11 (начатки), поскольку о реализации части этих законов прямо
повествуется во 2 Цар 23. Так же как это принято в сводах
законов, D-1, разумеется, завершался кратким благословением
и проклятием, как, например, 28:3-6, 16-19 («Благословен ты в
городе» и проч.). Другим древним литературным образованием,
которое, возможно, вошло в D-1, является «завет в земле Моав»
(29:1(28:69) – 30:20). Угрозы, находящиеся в нем, после того,
как они были расширены в 28:20б(19б)-28(27), соответствуют
участи десяти израильских племен, которых Господь изверг «из
земли их в гневе, ярости и великом негодовании, и поверг их на
другую землю, как ныне» (29:28(27)). Это произвело огромное
впечатление на царя Йошию, и он осуществил культовую реформу
согласно «найденной книге» (2 Цар 22:13).
Данный оригинальный свод законов был быстро расширен
посредством интенсивной литературной деятельности, вызванной
реформой культа, когда девтерономическое движение заняло
господствующие позиции. Еще во времена Йошии добавился
новый слой произведения – D-2. Он содержал новую версию
постановления о единстве культа (11:31–12:7), развернутое
законодательство против язычества (17:2-7; 13:2-18(19)), против
его пережитков в служении Господу (12:29-32(13:1); 16:21–17:1).
Точность формулировок указывает на то, что D-2 пользовался
дополнительными сводами законов, имевшимися в его
распоряжении, которые он переработал в соответствии со своим
мировоззрением и присоединил к книге. Это постановления об

Введение в библеистику
42121-06
178
убийстве (19:1-7, 10-13; 21:1-9), о войне (24:5; 23:9(10)-14(15);
20; 21:10-14), нормы семейного права (21:15-21; 22:13-29; 24:1-
4; 25:5-12). Вступление к своду «заповедей, постановлений и
законов», связывающее их с заветом на Хореве (главы 5:1 – 6:9
в их основных чертах), обязано своим происхождением D-2,
как и некоторые части сегодняшнего введения в главах 6 – 11
в их современном виде. Эти введения изначально относились
к «заповедям» (7:1-11; 11:22-25). Иными словами, нынешнее
строение второй речи, содержащей союз на Хореве, который, в
свою очередь, распадается на декалог (десятисловие), «заповеди,
постановления и законы» (см. 5:31(28); 6:1; 8:1; 11:22; 11:32
–
12:1; 26:16), – все это строение являлось плодом творчества
D-2. Несомненно, его целью было представить всеобъемлющий
свод законов, который получит статус общенационального
законодательства, санкционированного царем, и придет на
смену ранним сводам постановлений или системе права,
основывающегося на местных обычаях. И вполне возможно,
что D-2 удалось осуществить это в период, предшествующий
разрушению Первого Храма.
Вместе с тем в данном своде законов мы находим следы правового
творчества профессиональных юристов. Они стремились заменить
традиционную систему судопроизводства, опирающуюся на
старейшин городов, единой системой судей, действующих в
провинциях, над которыми стоит столичный судья, призванный
выносить решения в спорных случаях (16:18-20; 17:8-13). К
этому слою, который мы назовем D-судей, следует отнести и
различные правила, сформулированные для руководства судьям
на этапах разбирательства, вынесения приговора и приведения его
в исполнение (свидетели – 19:15; отцы и дети – 24:16; телесные
наказания – 25:1-3; повешение – 21:22-23). D-судей иногда приходит
в прямое противоречие с нормами D-2: закон о двух свидетелях
(19:15) противоречит постановлению о выдаче родственника-
идолопоклонника, которого следует забросать камнями на
основании свидетельства одного человека (13:6(7)-11(12))(3)
,
принцип индивидуальной ответственности (24:16) сталкивается
с предписанием предать огню и мечу целый город, обратившийся
в язычество (13:12(13)-18(19)). D -судей, следовательно,
представляет собой отдельный слой законодательства, вышедший
из среды профессиональных юристов. Еще один, более поздний,
слой – священнический. В данном случае речь идет, в основном, о
добавках к предшествующему законодательству (например, 20:2-

42121-06
Часть 6
179
4; 21:5; 26:3-4). Целью здесь было подчеркнуть роль жречества
в военных, юридических и культовых ритуалах.
Интенсивная литературная деятельность в последние дни
Иудейского царства – это только часть всей картины. Во
Второзаконие включен более древний материал, в котором Шхем
со своими окрестностями представлен как центр всех племен
Израиля (27:1-8). Таким статусом Шхем обладал, насколько нам
известно, в 10 в. до н.э. (1 Цар 12). В этом центре, расположенном
между горами Гериззим и Эваль, был заключен завет, который,
как принято, завершается благословением и проклятием (11:26-
30; 27:11-13, продолжение текста – в 28:3-6, 16-19). Поэтому
справедливо будет к данному материалу о Шхеме добавить ядро
текста о союзе, описанном в третьей речи, особенно 29:10(9)-
20а(19а), 28, поскольку в структуре завета, представленного в
третьей речи, сохранился древний, относящийся ко второму
тысячелетию до н.э, образец описания союзов. С Севера пришла
и песнь «Внимайте [небеса]», о чем свидетельствуют цитаты из
нее в рассказе об истории Израильского (Северного) царства(4)
и ее идейная близость к книге Осии(5)
.
Из Северного царства,
вероятно, из храма, что по другую сторону Иордана, пришло
и благословение Моисея. В нем колено Гада занимает весьма
значительное место, потеснив Реувена, впавшего в ничтожество(6)
,
тогда как Йеуда упоминается как незначительное отдельное
племя.
Все это наследие Северного царства говорит об истории
девтерономического движения – носителя идеи единства культа.
Беженцы с Севера пришли в Иерусалим, имея значительное
литературное наследие. Остатки традиции союза (завета) и песни
вошли в книгу Второзакония, историографии – в книги Ранних
пророков, пророческих традиций – в книгу Осии. Изначально
беженцы придерживались антимонархических взглядов (Суд
9:8-15; 1 Сам 8:11-18) и идеи об исключительном царстве
Господа (Суд 8:23; 1 Сам 10:18-19; 12; ср. Ос 8:1-7; 13:1-11),
возобновляющего время от времени Свой союз с Израилем в
центральном храме в Шхеме. Однако в Иудее эти люди нашли
прибежище, как можно увидеть, именно при царском дворе и
в домах его высших сановников. Таким образом, их потомки
впоследствии превратились в горячих сторонников дома Давида
и проповедников избрания Иерусалима.(7) Такой переход был
постепенным. Об этом свидетельствует закон о царе во Втор
17:14-20, весьма сдержанно относящийся к идее царской

Введение в библеистику
42121-06
180
власти. Он рассматривает ее как подражание прочим народам
(что весьма нелестно), ограничивает царя и предостерегает
его от злоупотребления властью. Другая произошедшая в
девтерономическом движении перемена выглядит более
естественно и ожидаемо. В литературном наследии Второзакония
Шхем описан как центральный храм, в котором собирались
израильские племена на ритуал возобновления завета. Из этой
идеи в Иерусалиме развился принцип единственного Храма,
который достоин того, чтобы в нем совершалось служение
единственному Богу (см. ниже).
Во Второзаконии можно выделить и поздние слои. Один
из них – толкование законов, нечто вроде раннего «мидраш
Галаха». Авторы стремятся снять противоречие между нормами
Второзакония и законами других юридических сводов, вошедших
в Пятикнижие. Так, Втор 12:20-28 смягчает столкновение между
разрешением заклания животных вне Храма для употребления
в пищу, приведенным в стихах 13-18, и запрещением делать это,
выраженном в Лев 17. Во Втор 19:8-9 число городов-убежищ
увеличено до шести, дабы оно соответствовало указанному в
священническом законе, что в Чис 35:9-34. Другой поздний слой
мы находим в главах 1–4. Начало его (Втор 1–3) представляет
собой историческое обозрение от Хорева до степей Моава,
посвященное странствиям и войнам Израиля. Это описание
сходно по своей направленности с историографией книги
Иисуса Навина (главы 1–11). Обзор, помещенный в главах
1–3 Второзакония укладывается, таким образом, в рамки
исторического труда Девтерономиста, который завершается в
конце книги Царей. Поэтому не исключено, что текст Втор 1–3
был составлен вместе с указанным сочинением в середине 6
в. до н.э. Еще более поздним является фрагмент Втор 4:1-40, в
языке которого заметны некоторые священнические выражения
(бара – «сотворил», захар о некева – «мужчина или женщина»,
ромес – «ползающий»)5
.
В данном отрывке уже изображается
изгнание и ожидания избавления (стихи 25-31). Подобная же
перспектива отражена и в конце проклятья (28:62-68), и ее
непосредственным продолжением служит обещание возвращения
на родину и спасения (30:1-10). Подытоживая, можно отметить,
что во Второзаконии сохранилось юридическое, историческое и
философское произведение четырех веков – с 10 по 6 в. до н.э.
5
Ср. текст Быт 1, относимый библеистами к документу Р. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
181
Это наследие было оставлено пророческими и священническими
кругами, а также придворными мудрецами, и все они внесли свой
вклад в особую литературную форму книги, каковой является
проповедь, нравоучительная речь.
Идеи
Несмотря на то что во Второзаконии присутствуют
несколько различных слоев, оно является одним из самых
последовательных источников с точки зрения представленных
в нем идей. Они имеют четкую теологическую ориентацию и
совершенно ясно показывают достижения религиозной мысли
в Израиле конца периода Царства.
В воззвании «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь
один [эхад] есть» (6:4) Второзаконие выражает свое
монотеистическое мировоззрение. Слово «один» следует
толковать как «един» (ср. Быт 27:38). Не исключено, что в
него намеренно вкладывается двойной смысл: (1) Господь
есть единственный Бог, (2) Господь един, и не распадается
на различные божественные сущности, как Бааль (Ваал)
Гад, Бааль Цафон, Бааль Маон и проч. [по названию места,
где осуществлялся культ], и как это встречается в древних
повествованиях: «Господь, Бог Всевышний [дословно:
«высший»]» (Быт 14:22), «Господь, Бог вечный» (Быт
21:33), «Господь – знамя мое» (Исх 17:15), «Господь-мир»
(Суд 6:24). Тем самым становится ясно, каким образом идея
единого Бога привела к юридическому принципу единого
места отправления культа в Израиле. Последний не терпит
присутствия никакого другого божества рядом с Господом и
даже ангелов, выполняющих Его поручения и поющих Ему
славословия. С верованиями в них составитель Второзакония
столкнулся в используемых им источниках, в песни «Внимайте
[небеса]» (Втор 32:8-9, 43 согласно кумранской версии текста
и Септуагинте)(8) и в окончании Книги Завета (Исх 23:20-
33) и не оставил от них даже воспоминания, формулируя
писания по-новому (Втор 4:19-20; 6:10-15; 7:1-11). Подобным
же образом Второзаконие резко полемизирует с верой в
воинство небесное – древним западно-семитским верованием,
пользовавшимся широкой популярностью в ассирийскую эпоху
(Втор 4:19; 17:3; 2 Цар 21:3, 5). Монотеизм Второзакония привел
его к столкновению и с херувимами и прочими священными

Введение в библеистику
42121-06
182
сущностями в облике зверей, которые окружают Божий престол.
Он отрицает их существование в качестве тех, кто сопровождает
появление Господа, и запрещает изготовлять их изображения
(4:9-13, 15-18, 23-24). В соответствии с этим в девтерономической
литературе изменился и образ ковчега. Крышка и херувимы опять-
таки отсутствуют.
6
Ковчег является только вместилищем двух
скрижалей завета с десятью заповедями (Втор 10:1-5). Отсюда
и пошло название ковчега в девтерономической литературе:
ковчег завета. И если крышка, что над ковчегом, не служит
сиденьем Богу, тем более Его образу не подходит пребывание
среди народных фетишей – столбов и священных деревьев,
эти ханаанские пережитки были решительно запрещены в
служении Господу (16:21-22). Отсюда ясно, что резкие нападки
на золотых тельцов (Исх 32 – 33; Втор 9:8-10, 11; редакторский
слой книги Царей), которые также рассматривались как место
пребывания Бога и в этом смысле (с феноменологической
точки зрения) не отличаются от херувимов, принадлежат
девтерономической школе, унаследовавшей свою позицию от
Осии (Ос 8:4-6; 13:1-2).
В отрицании крышки и херувимов как места пребывания
Господа находит свое выражение и восприятие Господа как
не материальной, а духовной и трансцендентной сущности.
Господь – это не «восседающий на херувимах», Он также не
восседает в своем Храме. Храм – это лишь место, которое Господь
избрал для пребывания имени Своего (12:5, 11). За «именем»
скрывается, вероятно, эманация Божьей сущности, покоящаяся
в Храме, благодаря чему он получил народное название «дома
Господня». Жилище самого Бога – небо (26:15), однако и оно не
в состоянии вместить Его (1 Цар 8:27). Тем самым Второзаконие
стремится выразить идею трансцендентности Господа: он
выше материального мира и поэтому не может находиться
внутри его. Во Втор 4:32-40 произведена попытка обосновать
существование Господа как единственного бога. Аргументом
служит беспрецедентное деяние Бога – вывод Израиля из Египта.
Тем самым Господь доказал как свою универсальную мощь, так
и ничтожество египетских богов. Есть только один Бог в мире,
и это Господь (стихи об откровении на Хореве – 4:33, 35 – не
являются органической частью эпизода). Отсюда следует вывод,
6
Ср. в Священническом кодексе: «И пусть сделают ковчег... И сделай крышку... И сделай
из золота двух херувимов... Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою,
посреди двух херувимов...» (Исх 25:10, 17-18, 22). Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
183
что Провидение Его обнимает весь мир. В точном соответствии
с этим первая речь старается показать, что Господь расселил и
другие народы или, по меньшей мере, народы из семьи Авраама
–
Эдома (Едома), Моава и Аммона (2:2-22). Но если Господь –
единственный Бог на свете, почему же Его признает и служит Ему
только Израиль? Ответ заключен в понятии «выбора»: по своему
желанию, из-за любви к праотцам, Господь избрал Израиля,
проявил к нему свою милость, отдав народу Землю Обетованную,
и дал ему законы и заповеди. Идея избрания облечена во
Второзаконии в совершенно определенную терминологическую
форму, призванную усовершенствовать изначальное понятие
союза, завета, как мы сейчас увидим.
Понятие «союз, завет», несмотря на его широкое употребление
во Второзаконии, не является сущностным для его теологии. В
соответствии со своими политическими аналогиями, понятие
союза изначально несет в себе идею монолатрии7
, т.е. выражает
служение только одному богу. В то же время Второзаконие
стремится выразить исключительную веру в единственного
бога. Частое употребление здесь термина «завет» объясняется
тем, что у истоков девтерономической традиции стоял завет в
Шхеме. Кроме того, это понятие достаточно точно передавало
смысл обязанности хранить заповеди Господа – основной
в девтерономической теологии (и последующем иудаизме).
Диалектическое отношение к понятию завета прекрасно
выразилось в обработке его изначальной формулы Второзаконием.
Она еще существует в 29:13(12): «дабы соделать тебя сегодня
Его народом, и Ему быть тебе Богом». Эта формула связи
выразила в своей первой части обязательство Господа защищать
народ, во второй – обязанность народа служить Господу. Здесь
не сказано ни слова о сущности Господа и о наличии других
богов. Версия, переработанная в соответствии с верованиями
Второзакония, появляется в торжественном завершении свода
«постановлений и законов», которое находится в центральной
речи (26:17-19): «Господа вознес ты [hеэмарта8 ] ныне быть
твоим Богом ходить путями Его... и Господь вознес тебя
[hеэмирха] ныне быть Ему собственным народом, и Он поставит
тебя выше всех народов, которые Он сотворил... и ты будешь
7
От греч. monos (один, единый, единственный) + latreia (служение). Прим. науч. ред.
8
Ср. существительное амир в значении «вершина, крона дерева» (Ис 17:6, 9), а также
глагол hитаммер в значении «возносился»(Пс 93(94):4). Правда, с другой стороны, можно
понять глагол hеэмир в данном контексте в значении «провозгласил» (букв.: «сделал так,
чтобы сказал» – каузатив от глагола амар – сказал). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
184
святым народом у Господа Бога твоего» (Девтерономический
кодекс последовательно избегает употребления корня «коф-далет-
шин» [указывающего на святость, отделенность] в отношении
Господа и поэтому пользуется его синонимом – «алеф-мем-реш»:
ср. с угаритстким qdš w-’mrr9
, а также Ис 57:15 – маром ве-кадош
[вознесенный и святой]). Главное теологическое изменение в
данной формуле заметно в определении статуса Израиля в глазах
Господа. Израиль – это «собственный», или избранный, народ,
иными словами, он является чем-то вроде сокровища, которому
хозяин отдает предпочтение перед всем остальным достоянием; он
поставлен выше всех народов, созданных Господом; он – «святой
народ», т.е . он более чем кто-либо другой близок к Господу,
дабы служить Ему, – подобно священнику, совершающему
богослужение в Храме. Таким образом, Второзаконие изменило
изначальное понятие союза, завета, чтобы выразить в нем то, что
вытекает из единственности Господа в целом мире, – избрание
Израиля из всех народов в качестве народа, предпочтенного
Господом.
10
Во Второзаконии есть четыре избрания: народа, священников-
левитов, «места... для пребывания имени Его там» и царя.
Следует обратить внимание на то, что по отношению к Земле
Израиля термин «избрание» не употребляется. Во Второзаконии
достаточно прославлений земли: она названа землей, обетованной
праотцам, «землей доброй», «землей, текущей молоком и медом»,
а во Втор 8:7-9 перечислены все ее достоинства вкупе с семью
видами плодов, ею рожденных. Несмотря на все сказанное,
Второзаконие воздерживается от прямого утверждения, что эта
земля – богоизбранная, а тем более – святая. Даже благословения
в ее адрес не произносятся, за исключением одного писания:
«Призри от святого жилища твоего, с небес, и благослови народ
Твой, Израиля, и землю, которую Ты дал нам...» (26:15). И есть
9
Рофэ вслед за Кассуто (Кассуто М. - Д . А -эла Анат. Иерусалим. 5625-1975. С . 89)
производит угаритское ’mrr от корня ’mr со значением «быть возвышенным». Однако ряд
исследователей не принимает эту точку зрения, утверждая, что указанное слово происходит
от корня mrr со значением «благословлять, укреплять» (т.е. ’mrr означает «благословенный,
крепкий» и никак не связано с библейским корнем «алеф-мем-реш»). См., напр.: Gordon
C.H . Ugaritic Textbook, Rome 1965, pp. 361, 438, 439; Учение. Пятикнижие Моисеево. (От
Бытия до Откровения.) / Перевод, введение и комментарии И.Ш. Шифмана. М.: Республика,
1993. С. 386. Прим. науч. ред.
10
В своей трансформации понятия завета/союза Второзаконие, по всей видимости,
основывается на традиции, отраженной во введении в Книгу Завета (см., особенно, Исх
19:4-6). Часть этого введения, как и саму Книгу Завета, библеисты по ряду признаков
относят к источнику Е, чья связь с Второзаконием проявляется в различных аспектах. См.
также схему 2 в § 6.5.6 настоящей части. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
185
несколько признаков, позволяющих утверждать, что в этой
молитве «осел» древний материал, вошедший во Второзаконие.
В целом заметно, что Второзаконие стремилось избежать всего,
что могло быть понято как указание на мифическую связь Бога
с землей или их постоянную взаимосвязь, когда Бог по природе
Своей обязан обеспечить плодородие и изобилие в своей земле.
Точно так же отвергается всякое воззрение, которое могло бы
установить границы власти Господа, например: «земля Господня»
(Ос 9:3), «наследие Господне / удел Господень» (2 Сам 21:3).
И действительно, отношения между Господом и землей четко
установлены во Втор 11:10-12 (и далее в стихах 13-21). Земля
Израиля – это «земля, о которой Господь, Бог твой, печется:
очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней, от начала года
и до конца года» (стих 12). Тем самым Второзаконие выражает
одно ясное понятие: постоянное индивидуальное провидение.
Посредством Своего попечения о воде, которую земля «пьет»
от дождя небесного, Господь может немедленно дать воздаяние
народу, если он будет послушен Его заповедям, или наказание,
если народ соблазнится, отступит от Него и начнет служить
другим богам. В философии Второзакония земля выступает
лишь в роли функции особых отношений, существующих между
Господом и Израилем.
Особые отношения Господа и Израиля находят свое выражение
и в годину войн. Господь – это Бог-воин, находящийся в стане
Израиля (20:1-4), правда, вне всякой связи с местонахождением
ковчега.(9) Поэтому в стане следует быть осторожным и хранить
себя в чистоте11 (Втор 23:14(15)). Этот Союзник Израиля
обещает ему полную победу в завоевании Земли Обетованной
(7:17-24), только народ должен неуклонно повиноваться Господу
и принимать все Его указания перед каждым политическим
и военным начинанием. Именно так и описывают события
девтерономические исторические обзоры во Втор 1–3 и Нав
1–11: все, что делается с согласия Господа, успешно, любое
же дело, производящееся без совета с Богом, проваливается
(Втор 1:22-46; Ос 7:2-5). Девтерономическая теология войны не
квиетична12
, пассивна, а деятельна, активна: Господь сражается за
Израиль, но народ не остается безучастным, напротив – он бьется
изо всех сил. Не исключено, что в этом настроении отразился
подъем национального духа времен Йошии, сопровождавший
11
Подразумевается, конечно, ритуальная чистота. Прим. науч. ред.
12
Квиетизм (лат. quietus – спокойный, бездействующий) – безучастное, пассивное отношение
к жизни, непротивление. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
186
походы царя в целях восстановления границ Израиля, в каковых
походах народный дух черпал свои силы и воспламенялся с
новой силой.
Второзаконие повелевает Израилю истребить («сделать
заклятым») всех прежних жителей Земли Обетованной (7:1-2;
20:16-17). Новым здесь является то, что это не обет (ср. Чис 21:1-3),
а закон. Он вытекает не из политических или этнических причин,
но из опасений уклонения в идолопоклонство (7:3-4; 20:18), ведь
точно так же Второзаконие предписывает предать огню и мечу
целый израильский город, впавший в язычество (13:13-18(19)).
Трудно понять реалии, стоящие за данной заповедью. Разумеется,
повлияла жестокая действительность ассирийского периода.
Кроме того, древние повествования о «заклятии» отдельных
местностей были отнесены ко всей Земле Обетованной, поскольку
в 8 в. до н.э. уже распространилась вера в то, что прежние жители
этой земли оставили ее (Ис 17:9 в версии Септуагинты)(10) или
были уничтожены (Ам 2:9). Так возникло убеждение, что они
были истреблены завоевателями – израильтянами. Второзаконие
сформулировало это воззрение как закон и обосновало данный
закон необходимостью прекратить поклонение другим богам
в Земле Обетованной. В любом случае, «заклятье» хананеев
прошло определенный процесс рационализации: оно перестало
быть посвящением Господу и превратилось в технический
термин, обозначающий истребление.
В качестве идеальных отношений между Господом и Израилем
выступает любовь. Господь возлюбил праотцев (4:37; 10:15) или
Израиль (7:8) и потому избрал этот народ. Народ со своей стороны
должен отвечать Ему совершенной любовью (6:5; 10:12; 11:1, 13,
22), суть которой – полная преданность Господу и служение ему
от всего сердца. Термин «любовь» вырастает из фразеологии
союзов Древнего Востока, он был воспринят Осией, который
уподобил любовь Господа и Израиля любви мужчины и женщины
и любви отца и сыновей. Не исключено, что, как и многие другие
образы, и эта аналогия была заимствована Второзаконием у Осии.
Однако Второзаконие избегает сравнения Израиля с женой и
пользуется уподоблением «отец – сыновья» (14:1). В соответствии
с этой аналогией Второзаконие подытоживает прошлое Израиля:
«Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего» (8:5).
Если учесть исторический фон девтерономического произведения
–
все ужасы разрухи ассирийского периода, оптимизм писаний

42121-06
Часть 6
187
просто поражает: они обнаруживают несокрушимый дух
уверенности в Господе, упования верующих на действенность
завета и вечность избрания Божьего.
(1) Данная статья является расширенной переработкой энциклопедической статьи,
написанной мной о книге Второзакония. В этой статье я обобщил свои взгляды на
историю книги, ее содержание и круг идей, сложившиеся в течение двух десятилетий
исследовательской и преподавательской деятельности. Подробное обсуждение
приведено мной в главах «Введения к книге Второзакония», публикуемого с
1975 года. Там же приведен критический обзор работ других комментаторов и
исследователей, а также библиография. О современном состоянии исследования
можно получить представление из сборника выступлений на международном
симпозиуме, проходившем летом 1983 г. в Ловене. См.: N. Lohfink ed., Das Deu-
teronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BETL 68), Leuven: University Press
1985.
(2) То же – в Нав 8:32: «И написал там на камнях список с закона Моисеева [мишне
Торат Моше], который он написал пред сынами Израилевыми».
(3) Стихи 8(9)-10(11) следует читать (в соответствии с Септуагинтой) так: «...и да не
жалей его и не прикрывай его, но непременно возвести о нем – hаггед тагидденну
[т.е . донеси на него], рука твоя да будет первой убить его, а потом руки всего
народа, побей его камнями, и умрет...» . [От науч. ред. Ср. в масоретском тексте:
непременно убей его – hарог таhаргенну.]
(4) Ср. Втор 32:36: «Но Господь будет судить народ Свой и над рабами Своими
умилосердится, когда Он увидит, что рука их ослабела, и не стало ни заключенного,
ни вольного» со 2 Цар 14:26: «Ибо Господь видел бедствие Израиля, весьма горькое,
так что не оставалось ни заключенного, ни оставшегося, и не было помощника у
Израиля».
(5) Ср. Втор 32:15 (в версии Септуагинты): «И ел Иаков и насытился, и утучнел
Йешурун, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел, и оставил он Бога,
создавшего его, и презрел твердыню спасения своего» с Ос 13:4-6: «Но Я – Господь
Бог твой от земли Египетской, – и ты не должен знать другого бога, кроме Меня,
и нет спасителя, кроме Меня. Я пас тебя [согласно Септуагинте] в пустыне,
в земле жаждущей. Когда паслись они, то насытились, а когда насытились, то
превознеслось сердце их, и потому забыли они меня». В источнике D следы этого
мотива заметны во Втор 8:12-14: «Когда будешь есть и насыщаться... смотри,
чтобы не превознеслось сердце твое и не забыл ты Господа, Бога твоего...» .
(6) См. Втор 33:6: «Да живет Реувен и да не умирает, и да не будет малочислен». Там
же, в стихе 20: «О Гаде сказал: благословен распространивший Гада, он покоится,
как лев, и сокрушает мышцу и голову».
(7) Избрание Иерусалима и вечность дома Давида являются основополагающими
идеями девтерономической редакции книги Царей. См., например, 1 Цар 14:21:
«Рехавам (Ровоам), сын Соломона... царствовал в Иерусалиме, в городе, который
избрал Господь из всех колен Израилевых, чтобы пребывало там имя Его». См.
также 1 Цар 15:4-5: «Но ради Давида Господь Бог его дал ему светильник в
Иерусалиме, восстановив по нем сына его и утвердив Иерусалим, потому что Давид
делал угодное пред очами Господа и не отступал от всего того, что Он заповедал
ему, во все дни жизни своей...».
(8) Стих Втор 32:8 следует исправить в соответствии с кумранской версией (4QDt8)
и Септуагинтой следующим образом: «Когда Всевышний давал уделы народам и
расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу сынов
Божиих»; стих 43: «Прославьте, небеса, народ Его, и возвеселятся сыновья
Божии, ибо воздаст Он за кровь сыновей Своих, и очистит землю народа
Своего».
(9) Весьма характерно, что в стихах Втор 1:42-43, повторяющих повествование о
попытке вторжения в Землю Обетованную с юга, изложенное в Чис 14:44, начисто
стерта одна деталь: «... ковчег же завета Господня и Моисей не оставляли стана».
Постановления о войне во Второзаконии также не упоминают о пребывании ковчега
в стане.
(10) Следует читать: «В тот день укрепленные города его будут оставлены, как оставили

Введение в библеистику
42121-06
188
хорреи и аморреи, которые оставили пред лицом сынов Израилевых...». [От науч.
ред.: ср. в масоретском тексте: «... будут подобны заброшенному лесу (hа-хореш)
и вершине горы/кроне дерева (ве-hа-амир)».]

42121-06
Часть 6
189
Приложение 2
М. Вайнфельд
Теологические течения в Пятикнижии1
В Пятикнижии мы встречаем две вполне сформировавшиеся
теологические школы: первую – в священническом слое
памятника, вторую – в книге Второзакония. Им предшествовал
источник J-E(1)
, однако он является сборником традиций и
повествований, ему не свойственно единое мировоззрение
и четкая идеология, отличающая Священнический кодекс
(источник Р) и Второзаконие (источник D). Последним присуща
собственная последовательная и сложная теологическая система,
которую не найти в предшествующих им источниках.
Две названные школы отличаются друг от друга по религиозному
мировоззрению, а также образом мышления и выражения. Школа
Графа-Велльгаузена объясняла их различие историческими
переменами. По мнению этих ученых, источник Р сформировался
в период, последовавший за разрушением Первого Храма,
когда народ был оторван от земли и отдалился от природы,
вследствие чего и выработал схематичную религию, полную
сакральных ритуалов, лишенных связи с землей. Второзаконие
же, сложившееся в период Йошии, напротив, отражает живую
религию, уходящую своими корнями в быт народа, живущего
на своей земле и ведущего как естественно-аграрную, так и
общественную жизнь. Й . Койфман(2) выступил против этого
воззрения и сумел поколебать гипотезу о более позднем
происхождении Священнического кодекса и его зависимости
от Второзакония. Вместе с тем ученый не объяснил феномен
различия между двумя этими произведениями. Так, например,
Велльгаузен в качестве доказательства более позднего
происхождения источника Р приводит следующее: в перечне
праздников, приводимом в Священническом кодексе, появляются
Новолетие и День искупления (Лев 23:23-32; Чис 29:1-11). В
то же время об этих праздниках нет и упоминания в источнике
J-E и Второзаконии (см. Исх 23:12-19; 34:18-26). Велльгаузен
объясняет это отличие тем, что указанные праздники не
1
Переведено нами со статьи в Бет Микра, 16 (5731-1971). С . 10–20. Вы можете также
воспользоваться другим переводом, приведенном в книге: Библейские исследования.
Сборник статей / Сост. проф. Барух Шварц. М., 1997. С. 316–340. Прим. пер.

Введение в библеистику
42121-06
190
существовали в эпоху Первого Храма и возникли только во
времена Второго Храма как следствие сознания греховности
и пробуждения раскаяния. По мнению ученого, эти чувства
послужили заменой (соответствующей обстоятельствам времени)
народному веселью во времена Песаха, праздников седмиц и
кущей, принятому в Израиле времен Первого Храма и ставшему
невозможным в изгнании.(3) Иными словами, появление этих дней
в священническом календаре является результатом изгнания и
отрыва от естественной, «природной» жизни. Й. Койфман(4) в
ответ справедливо замечает, что Новолетие и День искупления
существовали в период Первого Храма. Однако они по самой
своей сути не имели никакого отношения к природе, поскольку
отмечались в (крупных) святилищах и были связаны с очищением
храма,(5)
, как мы наблюдаем это у народов Древнего Востока,(6)
которые также осуществляли эти ритуалы в первые дни года.
Нельзя, следовательно, сказать, что эти праздники возникли в
период вавилонского плена как замена аграрных праздников и как
следствие осознания греха и чувства раскаяния, наполнявшего
сердца изгнанников, как утверждает Велльгаузен. Наоборот,
данные торжества определены храмовыми реалиями и потому
отражают время, когда культ отправлялся в святилищах, эпоху
Первого Храма, а не период пленения, когда богослужения
в Храме не было. Я должен добавить, что само утверждение
Велльгаузена относительно создания новых праздников
вавилонскими изгнанниками достаточно странно. Народ не
изобретает праздники, разве что их вызовет какое-то новое
событие. Даже в этом случае новые праздники не могут быть
поставлены в один ряд с традиционными (ср. Хануку и Пурим
во времена Второго Храма).
Однако вопрос, поставленный Велльгаузеном, так и остается
открытым: почему об этих праздниках нет и упоминания в
других сводах законов, тогда как в Священническом кодексе
они появляются дважды? Удовлетворительный ответ на этот
вопрос может указать способ решения других принципиальных
проблем в этом роде. Нам представляется, что решение таково: в
отличие от трех великих праздников, отправление которых было
обусловлено пребыванием крестьянина на своей земле (жатва,
первинки, сбор урожая), ритуалы Новолетия и Дня искупления
были связаны с Храмом и священством, а народ не играл в них
никакой активной роли. Естественно, что литература, вышедшая
из священнических кругов, отведет этим торжествам и порядку

42121-06
Часть 6
191
их празднования достойное место, тогда как литература, носящая
народный характер, вовсе не заинтересуется этой темой. Таким
же образом можно объяснить отсутствие заповеди паломничества
в Храм в источнике Р. Эта заповедь обращена только к народу,
ведь священники весь год пребывают в своих храмах. Поэтому
источники, в центре внимания которых находится народ,
настойчиво возвращаются к этой заповеди (Исх 23:17; 34:23;
Втор 16:16). А Священнический кодекс, рассматривающий
преимущественно вопросы храмовых ритуалов и порядка их
отправления, говорит не о паломничестве как таковом, которое
является заботой народа, но о жертвах, связанных с празднованием
этих торжеств (см. Лев 23:9-21; Чис 28 – 29).(7)
Другая проблема, которая также обнажает различие подходов
рассматриваемых источников, – это проблема откровения на горе
Синай. Документ J-E и Второзаконие уделяют этому событию
огромное внимание, тогда как Священнический кодекс ничего
не говорит о нем. Даже если мы скажем, что источник Р считает
его само собой разумеющимся – и он действительно упоминает
законы, данные на горе Синай, – трудно объяснить это молчание
в отношении такого важного эпизода. С другой стороны, этот
документ сохранил для нас описание другого рода откровения,
о котором не говорится в источниках J-E и D. На восьмой день
после освящения скинии собрания явилась слава Господня всему
народу, и тогда народ воскликнул от радости и пал на лице свое.(8)
Это происходит когда от Господа исходит огонь и пожирает
жертвы, что воспринимается как одобрение Богом скинии
собрания и порядка служения в ней. Вместо описания откровения,
относящегося к передаче народу законов, Священнический кодекс
повествует об откровении, связанном с освящением скинии или,
иными словами, со схождением присутствия Божьего на Израиль
по окончании строительства скинии (ср. Исх 25:8; 29:45). И,
действительно, неслучайно, что формула, выражающая союз
Бога с Израилем, – «и буду им Богом»,(9) появляется именно в
контексте освящения скинии и служения в ней в Исх 29:45, в
главе, параллельной Лев 8–9.(10)
Расхождение между источниками D и Р следует, таким образом,
рассматривать на фоне социологических, а не хронологических
отличий. Мы имеем дело с двумя идеологиями, возникшими в двух
разных кругах, а отнюдь не в разные эпохи, они сосуществовали,
а не появлялись одна за другой.

Введение в библеистику
42121-06
192
В том, что здесь имеют место два теологических течения,
убеждает факт, что два пророка, использовавших литературу
Пятикнижия, – Иеремия и Иезекииль – строили свой духовный
мир на этих источниках, каждый в соответствии со своим
характером: Иеремия опирался на Второзаконие, а Иезекииль
–
на священническую литературу. Абсурдно утверждать, как
это пыталась сделать школа Велльгаузена, что Иезекииль
послужил отправной точкой для возникновения священнической
литературы, или, как это полагали другие, что Иеремия явился
толчком для создания книги Второзакония. Сегодня мы знаем, что
пророки пользовались готовыми художественными образцами,
такими, как притча и молитва, псалом и плач для построения
своих увещаний и пророчеств. Поэтому совершенно естественно,
что они воспользовались и израильским законодательством.
Какие же круги стояли за этими двумя теологическими
школами?
Одним из крупнейших литературных источников Библии,
круг составителей которого можно установить без особых
усилий, является документ, называемый нами Священническим
кодексом. Относительно его происхождения нет разногласий.
Все признают, что он был создан священниками, и даже данное
ему имя свидетельствует о том. Составители обсуждаемого
источника были важными должностными лицами в Храме.
Художественное совершенство произведения позволяет
установить, что его авторами были священники центрального
Храма в Иерусалиме.(11)
Сложнее определить круг составителей Второзакония. Однако
мои исследования данной книги показывают, что она в основных
чертах была составлена группой книжников из придворных
кругов времен Хизкии и Йошии.(12) Если наше предположение
верно, то мы имеем дело с двумя литературными школами,
представляющими два идеологических течения, одно из которых
имело своим источником Храм (документ Р), а другое – царский
двор (D).(13)
И священники, и книжники действовали в литературном
пространстве, однако содержание их трудов принципиально
отличалось. Все священническое произведение построено
на религии и вере, на сверхъестественном. Все подчинено
божественному началу, тогда как творение книжников основано
на светской действительности и стоит на реальной почве.
Аналогичный литературный жанр может появиться и в
священнической литературе, когда темой произведения является

42121-06
Часть 6
193
царь. Так, например, в Египте встречаются царские анналы,
составленные придворными книжниками, а с другой стороны
–
анналы богов, написанные храмовыми жрецами.(14)
С позиций такого типологического разделения следует
также рассматривать священническое и девтерономическое
творчество в Израиле. Священническая школа уходит корнями
в Храм и обретает силу в божественно-сакральной сфере, а
девтерономическая тесно связана с придворной жизнью и
получает жизненные соки из сферы национально-политической.
Хотя обе школы основываются на вере и религии, каждая из
них формирует свой духовный мир индивидуально. Идеология
Священнического кодекса имеет религиозную теоцентрическую
ориентацию, миру идей Второзакония свойственна религиозная
антропоцентрическая направленность. Поэтому сакральная
атмосфера сверхъестественного в источнике Р не является
плодом изгнания и отрыва от земли. Ее источник – в закрытом
кружке образованных священников, в центре интересов
которых стоит Храм и все связанное с ним. И действительно,
большинство законов в Священническом кодексе обращено
к скинии Бога и тому, что связано с ее устройством и
службой в ней. Божественное присутствие в народе (т.е . в
святилище), согласно этому документу, и придает смысл
всему существованию Израиля (см. выше): убери из Р
это присутствие, и все священническое законодательство
развалится. Не только богослужение остановится, но и законы,
связанные с жизнью общества, окажутся отмененными. Так,
например, постановления о городах-убежищах не излагаются
без упоминания великого священника (Чис 35:25), законы о
войне не мыслятся без сакральных ритуалов, когда уходящие
на войну несут священные трубы (Чис 31:6; ср. 10:9), суд над
нарушившей супружескую верность женщиной не может
произойти вне стен храма (Чис 5:11 и далее), предводитель не
может вести народ на войну без великого священника, несущего
урим и туммим2 (Чис 27:21) и т.п . Эти нормы не отражают
теократический строй времен Второго Храма, как полагал
Велльгаузен: ведь применительно к этому периоду неуместно
говорить о сражениях, а также о предводителе, назначаемом
обществом Израиля. Подобно тому нельзя вести речь о
2
Урим и туммим – один из атрибутов священного одеяния первосвященника. Были вставлены
в судный наперсник (хошен hа-мишпат). Через них первосвященник получал ответ Бога
на судьбоносные вопросы (т.е. они использовались для прорицания, ср. 1 Сам 28:6). Прим.
науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
194
божественном присутствии в Храме, когда ковчег, на котором
восседает слава Господня между херувимами и к которому
обращены все храмовые ритуалы,(15) уже реально не существует.
Действительность, отразившаяся в Священническом кодексе,
больше соответствует древнему израильскому строю, который
полностью базировался на сакральных принципах.(16) Общество
продолжало строить свою жизнь на них и после учреждения
царства.(17) В древних повествованиях, излагающих события без
умысла, чистосердечно, чувствуется действительность, схожая
с той, которая проступает в Священническом кодексе. Саул и
Давид водят народ («выходят и входят») согласно решению
урим, святая война оглашена звуками священных труб (Нав 6;
Суд 7), на ход войны оказывают влияние сакральные ритуалы
(Нав 6; Суд 20:26-28; 1 Сам 4), военная добыча передается в дом
Господа (Нав 6:23(24); 2 Сам 8:11; ср. Чис 31:50-54).
Система, построенная на святости и табу и лежащая в основе
Священнического кодекса, не является теологической спекуляцией
священников времен Второго Храма, но восходит к израильской
действительности как периода Судей, так и Царей. Сакральные
институты, занимающие центральное место в теологии источника
Р, хорошо известны по ранней библейской литературе, но здесь
они получили свое законченное догматическое оформление.
Так, восприятие субботы, новомесячия и праздников как дней,
полностью свободных от работы, и «священных собраний» не
было изобретением составителя Священнического кодекса. И
более ранние источники говорят о них как о днях, когда следует
воздерживаться от совершения каких бы то ни было дел (Ам
8:5), когда собираются на священную трапезу (1 Сам 20:24-32) и
отправляются к человеку Божьему (2 Цар 4:23), когда проходят
праздничные собрания (Ис 1:13), приносятся всесожжения и
совершаются возлияния (Ос 9:4-5).
Вопросы ритуальной чистоты (и нечистоты), подробно
рассмотренные в Священническом кодексе, также знакомы
нам по ранней библейской литературе. Участники сакрального
действа обязаны очиститься и постирать свою одежду (Быт 35:5;
Исх 19:10; 1 Сам 16:5), уходящие на войну воздерживаются
от общения с женами и освящают оружие (1 Сам 21:5(6)),
женщина должна очищаться от скверны (2 Сам 11:4),
прокаженный выдворяется за пределы города (2 Цар 7:3 и далее),
осквернившийся прикосновением к мертвому не может войти в дом
Господа (Ос 9:4).

42121-06
Часть 6
195
Сказанное относится также к святыням и Храму. В
Священническом кодексе довольно много говорится об опасности,
связанной с приближением к святыне. И на это намекают ранние
источники (1 Сам 6:19-20; 2 Сам 6). С другой стороны, в них
речь идет и об обычаях ритуального употребления святынь в
пищу и принесения их Богу (Исх 23:18-34, 25; 1 Сам 2:13-17;
21:6(7) [= хлебы предложения]; Ам 4:5 и др.), что также является
одной из основ учении документа Р. Посвящения, общественные
жертвоприношения, жертвы за грех и повинности, встречающиеся
в ранних источниках, упоминаются и в историографии времен
Первого Храма (2 Цар 12:4(5)-16(17)). Институту назорейства3
–
одному из древнейших в Израиле – отведено определенное
место именно в Священническом кодексе (Чис 6), а не в других
источниках. Заклание животных вне Храма, запрещенное в книге
Святости (Лев 17) и называемое в ней «едой с кровью» (Лев 19:26),
упомянуто и в 1 Сам 14:32-35: народ согрешил перед Господом,
съев мясо с кровью, т.е. не вылив ее на жертвенник.(18)
Однако так же, как необходимо делать заключения о характере
Священнического кодекса, основываясь на том, что в нем есть,
для понимания идей этого памятника не менее важно учитывать
то, чего в нем нет. Поражает отсутствие в нем гражданских,
общественных законов и норм семейного права, занимающих
значительное место во Второзаконии. Даже если мы и встречаем
посвященные этим темам постановления, то они приводятся в
сакральном, ритуальном освещении. Так, нарушение сексуальных
запретов («открытие наготы») описано как грех, оскверняющий
землю и оскорбляющий святость имени Божьего, пребывающего
на этой земле (Лев 18:24-30; 20:22-27). Запрет на «открытие
наготы» соседствует с законом о ритуальной нечистоте женщины,
скотоложством, служением Молоху, волхвованием и призыванием
мертвых (там же, 18:21-23), вопросами о чистом и нечистом
скоте (там же, 20:25). Он воспринимается как табу, а не как
проблема, относящаяся к сфере личного права. То же можно
сказать и относительно вопросов наследования. В то время как
во Второзаконии они рассматриваются в рамках семейного права
(22:15-17), то постановление о дочерях Цлафхада (Салпаада) в
3
Назорей (назир) – человек, который обетом посвящен Господу, что налагает на него ряд
обязательств и запретов, не принятых в обществе Так, он должен воздерживаться от вина
и от всех продуктов, приготовленных из винограда, он не имеет права прикасаться к
мертвому телу и т.д. Назореем был, например, Самсон (Шимшон). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
196
Священническом кодексе приведено в ходе передачи указаний о
распределении уделов между коленами Израиля, а не в законах
о наследовании (Чис 27:1-11; 36).
Соблюдение седьмого («субботнего») года, выступающее во
Второзаконии в качестве института, носящего ярко выраженный
социальный характер, в Священническом кодексе является
институтом сакральным: «земля должна покоиться в субботу
Господню» (Лев 25:2). Если же земля не покоится в субботние
годы, пока народ живет на ней, то она будет покоиться в
запустении, когда народ будет в изгнании: «Тогда удовлетворит
себя земля за субботы свои... во все дни запустения будет она
покоиться, сколько не покоилась в субботы ваши, когда вы
жили на ней» (Лев 26:34-35). Здесь, в отличие от Второзакония,
нет и упоминания о седьмом годе, когда бедным прощаются
их долги. Последнее говорит только о прощении долгов
(Втор 15:1-11) и обходит молчанием отдых земли. Следует
подчеркнуть, что на практике одно не обязательно исключает
другое. Иными словами, евреи, возможно, выполняли (или
должны были выполнять) требование давать отдых земле в
седьмой год и тогда же прощать долги,(19) и действительно,
между тем и другим есть связь. Но для нас важно представить
законы так, как они приведены в данных источниках, поскольку
это свидетельствует об идеологии их составителей. Автора
Священнического кодекса интересует табу седьмого года и
сакральные последствия этого запрета, тогда как внимание
Девтерономиста приковывает социальная сторона данного
закона, а сакральный элемент он совершенно игнорирует.(20)
Это, разумеется, напоминает нам законы о субботе и то, как
они представлены в данных источниках. В Священническом
кодексе заповедь соблюдения субботы аргументирована тем,
что Бог шесть дней творил мир, а на седьмой почил от трудов
Своих (Быт 2:1-3; Исх 31:17). Иными словами, человек своим
субботним отдыхом как бы инсценирует отдых Бога в седьмой
день. Такое воззрение подходит священникам, которые в
своем храмовом богослужении инсценируют происходящее в
божественной сфере.(21) Второзаконие же предлагает субботе
иное обоснование. Сыны Израиля обязаны соблюдать субботу
не потому, что Бог отдыхал в этот день, но для того, чтобы
позволить отдых своим рабам и рабыням: «чтобы отдохнул
раб твой и раба твоя, как и ты» (Втор 5:14).(22) Рядом с
социальным появляется и религиозный аргумент: «И помни,
что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой,

42121-06
Часть 6
197
вывел тебя оттуда... потому и повелел тебе Господь, Бог твой,
соблюдать день субботний» (там же, стих 15). Таким образом,
Бог связывает заповедь о субботе не с сотворением мира, а
с исходом из Египта. И в вопросе о субботе можно сказать,
что социальный аспект соседствовал с сакральным, и они не
исключали друг друга. Факт, что, например, в Исх 23:12 эта
заповедь имеет социальное обоснование. Но, несомненно, имеет
значение то, что автор Священнического кодекса избрал именно
сакральный довод и разработал его в соответствии со своим
мировоззрением, тогда как Девтерономист отдал предпочтение
социальному и сформулировал его своим особым способом
–
гуманистическим.(23)
Дополнительным примером различных теологических тенденций
обсуждаемых произведений служит закон о выходе на войну.
Согласно Священническому кодексу, когда народ идет на войну,
священники должны выходить со священными сосудами в руках
(Чис 31:6) и трубить в трубы (Чис 10:9), а по окончании войны
воины должны пройти ритуалы очищения (Чис 31:19-20) и
отделить от военной добычи подношение Господу (Чис 31:50-
54). Второзаконие же не упоминает о необходимости трубить в
трубы и совершать ритуалы. Оно указывает на то, что священник
перед войной должен выйти и поговорить с народом, дабы
подбодрить его и укрепить его дух (Втор 20:1-9). Если и есть
указания относительно поведения во время боевых действий, то
они в не меньшей степени связаны с заботой о чистоте и здоровье,
чем со святостью стана (Втор 23:9(10)-14(15)). Другой темой,
которая может продемонстрировать нам разную направленность
данных сочинений, является принцип «око за око». Этот закон
–
Lex Talionis – самостоятельно существует уже в Книге Завета,
как это заметил Альт(24)
, а в источниках Р и D он появляется в
разных контекстах. В Священническом кодексе он встречается
по ходу изложения закона о богохульнике (Лев 24:16-22), т.е.
в связи с сакральным законом. Во Второзаконии же он связан
с постановлением о лжесвидетеле (19:21), т.е . в контексте
гражданского права.
Насколько Священнический кодекс стремится собрать
сакральные законы, настолько Второзаконие заинтересовано
в гражданских, светских нормах. В последнем мы находим
постановления о царе (17:14-20), судье (16:18-20; 17:8-
13), армии (глава 20), законы о семье и наследовании
(21:20-23; 22:13-29; 24:1-4; 25:5-9), займах и залогах (15:1-
21; 24:10), тяжбах и драках (25:1-3, 11-12), нарушении

Введение в библеистику
42121-06
198
межи и лжесвидетельстве (19:14-21). Более того, институты,
бывшие по преимуществу сакральными, проходят здесь процесс
секуляризации. Так, например, согласно Книге Завета (Исх
21:6), прокалывать ухо рабу следует рядом с Богом (= домом
Божьим)4
,
(25) а по Второзаконию – рядом с дверью, без какой
бы то ни было связи с Храмом (Втор 15:17). То же относится
и к городам-убежищам. Священнический кодекс говорит о них
как о городах левитов, иными словами – как об относящихся
к сакральной сфере. Человек, убивший неумышленно, должен
находиться в нем до смерти первосвященника (Чис 35), и
такое проживание является чем-то вроде искупления греха.
Иначе обстоит дело во Второзаконии. В этом произведении
первосвященник вообще не упомянут, а города-убежища не
являются городами левитов, их назначение сводится только
к тому, чтобы защитить человека, совершившего убийство по
ошибке, от мстящего за кровь.(26)
4
СП переводит здесь «пред богов» и поясняет: «т.е . пред судей. Пс 81:1, 2, 6». Эта
интерпретация имеет достаточно древние корни. Пешитта и Таргумы переводят здесь (а
также в Исх 22:9(8)) слово элоhим как «судьи». Так же понимает данный стих мишнаитский
галахический мидраш Мехильта, а вслед за ним Раши. Однако следует отметить, что
наряду с указанной интерпретацией существовала и другая, отразившаяся опять-таки
в древних источниках. Септуагинта в Исх 22:8(7)-9(8) трижды передает слово элоhим
как Бог (заметим, что во втором из стихов в масоретском тексте предикат, относящийся
к этому существительному, стоит во множественном числе: йаршиун – «обвинят»), а
в Самаритянском Пятикнижии в одном из данных трех случаев вместо слова элоhим
появляется Тетраграмматон.
Промежуточный вариант мы находим в Септуагинте к нашему стиху (Исх 21:6). Здесь
греческий перевод предлагает следующий вариант: «... пусть гоподин его приведет его на
суд Бога». По всей видимости, подобная традиция понимания отразилась и в комментариях
А. Ибн Эзры и Рамбана. Первый из них замечает, что судьи суть представители Божьего
суда на земле. Второй, ссылаясь, помимо прочего, на Втор 1:17 («... ибо суд – дело
Божие»), идет еще дальше и утверждает, что сам Бог пребывает в суде, и, на деле, судит
именно Он. При этом Рамбан тоже опирается на Пс 81(82):1(2), поскольку там сказано:
«Бог [элоhим] стоит в сонме богов (судей) [ба-адат эль]; среди богов (судей – бе-керев
элоhим) судит».
Однако данный псалом вряд ли подходит для обоснования как первой, так и второй
интерпретации. Современные исследования угаритской литературы приводят к выводу о
том, что понятие адат эль, равно как и (бне)-элоhим, изначально указывало на древний
языческий (ханаанский) пантеон, «следы» которого заметны и в Библии (ср., например, Быт
6:1-4 и см. статью М.- Д . Кассуто «Рассказ о сыновьях Божиих и дочерях человеческих»
(Маасе бне а-элоhим у-внот а-адам) об этом пассаже в сборнике его статей «Библейская
литература и ханаанская литература»(Сифрут микраит ве-сифрут кнаанит). Т. 1. С. 98–107).
Бог, таким образом, согласно этому псалму пребывает не среди земных судей, а среди
своей небесной «свиты». Что касается вызывающего недоумение дублетного употребления
слова элоhим для обозначения разных сущностей, то, по мнению современных библеистов,
оно объясняется принадлежностью обсуждаемого псалма к группе так называемых
«элохистских» псалмов (41(42)–81(82)), в которых на определенном этапе составления
книги была произведена последовательная замена Тетраграмматона на имя Элоhим; см.
об этом подробнее в энциклопедии «Мир Библии» (Олам а-Танах). Книга Псалмов (Сефер
Теиллим). Т. I . Тель-Авив, 1996. С. 10–11 . Отсюда следует, что попытку обосновать
светскую коннотацию термина элоhим, опираясь на этот псалом, вряд ли можно признать
удачной, и наличие такой коннотации в библейском иврите остается недоказанным. Прим.
науч. ред.

42121-06
Часть 6
199
Насколько удивительно отсутствие социально-юридических
институтов в Священническом кодексе, настолько же странно
молчание Второзакония относительно институтов сакральных.
Источник D, довольно часто говорящий о месте, которое Господь
избрал для пребывания в нем имени Своего, решительно
игнорирует связанные с этим местом сакральные учреждения,
без которых совершенно невозможно описать богослужение.
Его отправление, подразумевающее приготовление хлебов
подношения, зажигание свечей и воскурение благовоний,
сожжение тука, принесение жертв постоянных и праздничных,
а также подготовка приносимых в Храм жертв – все эти
базовые темы культа в Израиле не получили освещения во
Второзаконии. Благоговение перед Храмом и ограничения,
удерживающие верующего от осквернения святыни, известные
в Израиле с древнейших времен и подробно рассмотренные в
Священническом кодексе, во Второзаконии вовсе не отмечены.
Даже если Девтерономист считал эти законы само собой
разумеющимися, то и тогда он должен был бы указать на них в
контексте повелений, приводимых им в связи с местом, избранным
Господом. То, что автор не упоминает данные законы, является
признаком, что они не интересовали его или даже противоречили
его целям.
Особенно заметно отсутствие во Второзаконии сакрального права
(fas), которому отводится такое большое место в Священническом
кодексе. Нет во Второзаконии и предостережений против
богохульства, считавшегося в Израиле самым тяжким грехом,
о котором речь идет и в Книге Завета (Исх 22:28(27))5
,ив
Священническом кодексе (Лев 24:15-16; 1 Цар 21:13). Колдовство,
служение Молоху, призывание мертвых и волхвование, за
которые согласно Книге Завета, Книге Святости и некоторым
свидетельствам ранней историографии виновный карается
смертью (Исх 22:18(17); Лев 18:21; 20:1-6, 27; 1 Сам 28:3-9), хотя
и запрещены Второзаконием (18:10-13), но наказания за них не
установлено.
С другой стороны, во Второзаконии смертная казнь предусмотрена
за такие преступления, о которых ничего не сказано в других
сводах законов. Мы имеем в виду осуждение человека, не
повинующегося священнику или судье (17:12), и людей,
совращающих с пути истинного и склоняющих народ к служению
иным богам (13:2-11(12)). О политическом характере последнего
5
См. наше предыдущее примечание о переводах термина элоhим. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
200
закона я уже писал.(27) Нет необходимости говорить о том, что и
другое постановление имеет те же политические последствия
(неповиновение высшей юридической инстанции).
Несакральный характер правового мировоззрения Второзакония
проявляется и в том, что в нем не сказано ни слова о тяжких
религиозных и культовых грехах, за которые в Священническом
кодексе полагается карет6
.
К ним относятся: употребление в
пищу жертвенного тука и крови (Лев 7:25-27), мяса мирной
жертвы верующим, пребывающим в состоянии ритуальной
нечистоты (Лев 7:20-21), осквернение Храма и его святынь (Чис
19:13, 20; Лев 22:3), нарушение завета об обрезании (Быт 17:14),
несовершение Песаха (пасхальной жертвы; Чис 9:13), несмирение
души в День искупления (Лев 23:29). Все эти вопросы относятся
к сакральному праву (= fas), тогда как Второзаконие занимается
вопросами гражданского права (jus) и поэтому игнорирует
подобные нарушения.
Выше мы говорили о подходах данных источников к отбору
материала. Мне бы хотелось обсудить и некоторые теологические
последствия этой селекции и высказаться по вопросу о понимании
ими святости.(28)
В этой сфере заметна полемика между Второзаконием и
Священническим кодексом. Имеет несомненное значение тот
факт, что во Второзаконии указание на святость народа Израиля
появляется в качестве обоснования именно запретов делать
надрезы на теле (в знак траура) и есть мертвечину (14:1-2, 21)
–
запретов, которые Священнический кодекс налагает только
на священников (Лев 21:5; 22:8). Составитель Второзакония,
разумеется, стремится показать, что запреты, относившиеся
ранее только к священникам из-за их особой святости, ныне
распространяются на весь народ,(29) поскольку он «народ святой».
Неслучайно в ранних источниках нет и следа понятия «святой
народ», которое господствует в теологических построениях
девтерономиста. В документе J-E и Священническом кодексе
говорится о святых людях (Исх 22:31(30)), о необходимости
быть святыми (Лев 11:45; 19:2; 20:26), но не о святом народе.
Отличие не сводится только к формулировке, но имеет
идеологическое значение. Когда Священнический кодекс
говорит об освящении и святости, подразумевается не святость,
источником которой является разовое историческое установление
6
«... и истребится (ве-нихрета) душа та из народа своего» (Лев 7:27 и др.). Мудрецы Талмуда
толковали это наказание как смерть, посланную Небом. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
201
Бога, как во Второзаконии. В источнике Р речь идет о святости,
вытекающей из ритуальных ограничений. Потому мы здесь и
встречаем выражение «освящайте себя и будьте святы», близкое
к формулировке: «не оскверняйте душ ваших» (Лев 11:43-44;
20:25). Святость, в сущности, обусловлена воздержанием. Иначе
обстоит дело во Второзаконии. Здесь воздержание выступает не
как условие святости, а как ее обязательное следствие: не делайте
надрезов и не ешьте мертвечины, потому что вы – народ святой (с
момента избрания). Ограничение, к которому обязывает святость,
получает во Второзаконии национальную окраску. В источнике
Р оно выражается только в ритуальной сфере (скверна и чистота,
Лев 11:43; 20:26), тогда как в D оно подразумевает и удаление от
язычества и язычников (Втор 7:6). В указаниях Священнического
кодекса о культе иных богов (Лев 1, Чис 33:50-56) мы вообще не
находим обоснования святостью.
Идея, выраженная в Исх 19:6 – «А вы будете у Меня царством
священников и народом святым», на первый взгляд, представляется
близкой идее «ибо ты народ святой» во Второзаконии. Однако
на самом деле они различны. Подобно Ис 61:6: «А вы будете
называться священниками Господа, служителями Бога нашего
будут именовать вас; будете питаться достоянием народов и
славиться славою их», писание Исх 19:6 говорит, что если
Израиль будет соблюдать союз («завет»), то станет «сокровищем
[сегулла7 ](30) Моим из всех народов... царством священников
и народом святым»(31)
, иными словами, удостоится особого
отношения Бога к нему, т.е. будет признан высшим сословием в
человечестве. Сказанное в Исх 19:6 не обосновывает обязанность
соблюдать заповеди, как это мы находим во Второзаконии, но
говорит о воздаянии и заслуге, которые приобретаются благодаря
соблюдению завета.
Второзаконию, правда, известно понятие святости как заслуги,
что видно из Втор 26:17-19. Здесь мы встречаемся с двусторонним
обязательством: народ должен слушать глас Божий и выполнять
Его законы и заповеди,(32) тогда как Бог обязуется предоставить
Израилю статус «сокровища Своего», «святого народа(33)» и
«поставить выше всех народов». Видимо, конец стиха 19 («как
Он говорил») прямо отсылает нас к Исх 19. Однако и здесь, как
и в других вопросах, Девтерономист разрабатывает понятие и
7
Ивритское слово сегулла этимологически связано с арамейским сегуллта («имущество»)
и аккадским sugullu («стадо»). В Библии приобретает ярко выраженную положительную
коннотацию: «драгоценность, сокровище» (и не только в отношении народа Израиля – см.,
например, 1 Хр 29:3; Еккл 2:8). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
202
видит в нем преимущественно основу для выполнения долга.
Высшее положение избранного народа, дарованное Израилю,
является не только его правом и воздаянием, но главным образом
обязанностью (noblesse oblige).
Священническому кодексу также знакома святость как право,
данное народу. Об этом свидетельствует Лев 20:26: «Будьте
предо Мною святы, ибо Я свят Господь [Бог ваш], и Я отделил
вас от народов, чтобы вы были Мои». Выражение «быть чьим-то»
выражает особые отношения близости и источник его кроется в
области семейного права.(34) Однако Р обычно удаляет предлог
принадлежности ле- (hайа ле-мишеhу) и побуждает Израиль быть
святым в смысле выполнения правил, относящихся к соблюдению
ритуальной чистоты и святости (Лев 11:44; 19:2).
Отзвуки этой дискуссии о значении святости в Израиле можно
найти и в эпизоде с Корахом (Кореем) и его обществом, что
в Священническом кодексе. Они требуют равного статуса
для священников и левитов, что само собой разумеется во
Второзаконии (обратите внимание на «священников-левитов»
во Второзаконии8 ; см. также Втор 18:6-8). Утверждение Кораха,
сходное с выдвигаемым Девтерономистом, заключается в том,
что все члены общества святы в равной мере (Чис 16:3). Ему
возражает Моисей, обосновывая иерархию святости, и говорит,
что вознесение курения перед Господом определит, кого Он
избрал и кто будет свят (там же, стих 7). И действительно, глагол
«избрал» (бахар) прилагается Священническим кодексом только
к священникам, тогда как в отношении левитов и народа этот
документ пользуется термином «отделил» (hивдиль ;Чис 8:14;
16:9; Лев 20:26), что не лишено определенного значения.(35)
Лекция в американской Академии иудаики, 4 ийара 5729-1969 г. Опубликована на
английском языке в Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1969.
Настоящий перевод сделан с расширенного варианта.
(1) Мы говорим о документе J-Е как об одном источнике, несмотря на то, что он
состоит из двух: J и Е, поскольку весьма проблематично отличить эти источники
на протяжении первых четырех книг Торы (Tetrateuch). Только в книге Бытия это
можно сделать достаточно эффективно (см., например, комментарий E.A. Speiser’а
к книге Бытия в серии Anchor Bible).
(2) История веры Израиля. Кн. 1 . С. 113 и далее.
(3) J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel (transl. Black-Menzies), pp.
108–112 .
(4) История веры Израиля. Кн. 1 . С. 120–121.
(5) У вавилонян также появляется в этой связи глагол kuppuru (глагол kapāru в интенсивной
8
См., например, Втор 17:9. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
203
породе). Вавилонский ритуал искупления во время праздника новолетия,
продолжавшийся около двенадцати дней, содержал такие детали, которые
напоминают нам Лев 16. Так, например, мы чит аем: «внутри (двора) перед
святилищем поставит кадильницу серебряную, и рассеет по ней благовония,
и кедровую [смолу], и позовет храмового резника, чтобы обезглавил барана;
жрец искупит (ukappar) дом (храм) тушей барана... очистит святилище со всеми
окрестностями его. Кадильницу уберет. И жрец поднимет барана и пойдет к реке.
Свое лицо обратит к западу, а тушу барана в реку бросит, и выйдет в поле» (F.
Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, pp. 140–141, 351–360).
(6) Thureau-Dangin, указ. соч., с. 136 и далее.
(7) Это не предмет какого-то материального интереса или престижа. Если бы это было
так, то можно было бы ожидать, что именно священники будут заинтересованы
в толпах паломников, стекающихся к Храму. Но, как мы и говорили, это вопрос
мировоззренческий. На самом деле торжества паломников отражали религиозные
переживания общества. Они ничего не добавляли к храмовым богослужениям,
которые имели собственный строго определенный порядок, совершенно не
связанный с весельем паломников во дворе и окрестностях Храма.
(8) «И видел весь народ, и воскликнул от радости, и пал на лице свое» (Лев 9:24).
Ср. Исх 20:18: «... увидев то, народ отступил и стал вдали». О различиях в
восприятии откровения в данных писаниях см. мою статью (Тарбиц, 36. 5728-1968.
С. 117 –118).
(9) Об этом см. мою статью о союзе с Богом Авраама и Давида (Jornal of the American
Oriental Society 90 (1970), p. 200).
(10) В Исх 29 следуют заповеди, а в Лев 8–9 описано их выполнение.
(11) См. мою статью в: Тарбиц, 36. 5728-1968. С. 106–107.
(12) В последнее время в моей книге Deuteronomy and the Deuteronomic School. Clarendon
Press, Oxford 1971, которая в ближайшее время должна выйти в свет.
(13) О Храме и царском дворе как двух учебных центрах древнего мира и о
типологическом отличии священнической творческой школы от творческой
школы придворных книжников см. мою статью в: Бет Микра, 17. 5724-1964. С. 58
и далее.
(14) См. E . Otto, Handbuch der Orientalistik I, p. 220.
(15) См. Гаран М. Внутреннее культовое устройство и его символический смысл (А-
маарах а-пульхани а-пними у-машмауто а-симлит) / / Юбилейный сборник в честь
Й. Койфмана (Сефер а-йовель ле-Й. Койфман). Иерусалим, 5721-1961. С. 34–35 =
Scripta Hierosolomitana VIII, 1961, pp. 291–292.
(16) См. G . Von Rad, Theologie I 1957, p. 262: “Wir müssen uns den geistigen Lebenskreis
des alten vorköniglichen Israels noch als einen sakral geschlossen vorstellen. Alle Leb-
ensgebiete ruhten in einer letztlich vom Kultos her normierten Ordnung und hatten sich
noch nicht eigengesetzlich verselbständigt” [«Мы должны представлять себе круг
духовной жизни древнего Израиля доцарской эпохи еще как сакрально замкнутый.
Все сферы жизни опирались на порядок, устроенный, в конечном итоге, культом,
и еще не успели обособиться соответственно своим собственным установкам»].
(17) Об этом см. M . Noth, Die Gesetze des Pentateuchs, 1940.
(18) См. Койфман Й. История..., кн.1, с. 127 и далее.
(19) Сейчас мы располагаем ясными свидетельствами о существовании этих двух
институтов в Месопотамии древнего вавилонского периода. О прощении долгов и
освобождении рабов см. F. R. Kraus, Ein Edikt des Königs Ammi-von Babylon, Studia
et Documenta ad Iura Orientis Antiqui Pertinentia, Vol. V 1958. Источники такого рода
см. на с. 182 и далее. Об отдыхе земли на седьмой год или, вернее, о возвращении
полей их бывшим владельцам, подобно библейскому постановлению о пятидесятом
(«юбилейном») годе см. J. J. Finkelstein, “Some New Misharum Naterial and its Im-
plications”, Assyriol. Studies No. 16 (Landsberger Festschrift) 1965, pp. 233-246; ср.
со статьей Kraus’а в том же сборнике: “Ein Edikt des Königs Samsu-Iluna von Baby-
lon”, pp. 225 -231.Сходство между вавилонскими и и установлениями о седьмом
и пятидесятом годах в Библии носит не только общий характер, а проявляется
и во многих поучительных деталях. Например: 1) поднятие (букв.: вознесение)
факела ( našû) как сигнал провозглашения свободы (см. строки 1–2 в тексте ВМ
80318, опубликованном Финкельштейном в указанной статье) – в Израиле о воле
объявляют посредством трубного звука (Лев 25:9), тогда как в Вавилоне – зажигая
факелы. Трубить в шофар и «возносить огонь» – это классические средства в
древнем мире для передачи обществу информации, см., например, Иер 6:1: «... и
в Текоа (Фекое) трубите в шофар и дайте знать огнем [букв.: вознесите огонь] над
Бет а-Керемом (Бефкаремом)».

Введение в библеистику
42121-06
204
(Лев 25:28, 30, 31, 33) буквально совпадает с ina mišari wasִû в указанном документе
(строка 9). Следует также отметить, что свобода andurāru в аккадском соответствует
шумерскому ama-ar-gi, что значит «вернуться к матери». И в Лев 25 выход на волю
определяется так: раб «возвращается в семью свою», что выражает исходную идею
этого института, как она сформулирована в шумерском понятии.
3) Как и в Израиле, провозглашение свободы рабам в Месопотамии производится
периодически (Финкельштейн в упомянутой выше статье склоняется к
предположению, что это происходило каждые семь лет подобно установлению о
«субботнем годе» в Библии, но Краус не принимает эту гипотезу).
4) Норма Втор 15:2-3 аналогична объявлению о свободе в эдикте Амми-Цадука
(параграфы 1–7). Согласно последнему прощаются все долги за исключением ссуд,
данных на нужды торговли. Поэтому и во Втор 15 недействительность закона о
прощении долгов в отношении иноземца следует понимать так, что ссуды были
получены им на торговые операции, поскольку именно ими преимущественно и
занимались иноземцы в Израиле, см. G . Boström, Proverbia Studen, 1935, pp. 91
ff., а также статью «Иноземец» («Нохри») в 5-м томе Библейской энциклопедии
(Энциклопедия Микраит). В указанном эдикте выражение mušaddinu ul išassi в
связи с прощением долгов должно быть переведено так: «заимодавец не взыщет».
Подобные выражения встречаются в контексте взимания долгов во Втор 15. Как
«взыскивающий» (а-ногес) требует уплаты налога в виде отработки (ср. Исх 59 ) или
в денежной форме (2 Цар 23:35; ср. Ис 3:5, 12), так и mušaddinu («заставляющий
дать, сборщик») в Месопотамии требует выплаты долга (Амми-Цадука, там же)
или принуждает к работе (см. Краус, указ. соч., с. 57). Следует добавить, что
постановление в Лев 25:25 о выкупе земли человека, который обеднел и продал
свой надел, имеет параллель в законах Эшнуны, параграф 39 (см. Götze, The laws of
Eshnunna, pp. 105 ff., из работ, опубликованных в последнее время см. R. Yaron, The
Laws of Eshnunna 1969, pp. 152 f.). В последнем сказано: «человек, который обеднел
(iֿnišma) и продал дом свой, в день, когда покупатель продаст (этот дом), владелец
дома да выкупит (его) (ipatִt
ִar)». Аккадский глагол enēšu подразумевает также обвал
крыши или потолка, см. CAD enēšu ), подобно тому как в библейском иврите корень
«мем-вав-каф» («опуститься, обеднеть») близок корню «мем-каф-каф» со значением
«провисать, обваливаться» (о крыше, потолке) – см. Еккл 10:18. – вы купил. Все
сказанное выше показывает, что постановления о седьмом и пятидесятом годах и
выкупе земли существовали до вавилонского плена (вызывает удивление, что даже
такой сдержанный исследователь как де Во придерживается мнения Велльгаузена,
что законы о пятидесятом году относятся к эпохе изгнания, см. de Vaux, Ancient
Israel, pp. 175 -177). Более того, они восходят к более древнему, патриархальному
периоду. Учитывая наличие многих параллелей со старовавилонскими институтами
miֿšarum и andurārum, представляется, что указанные законы относятся к периоду
праотцев.
(20) Вместе с тем следует отметить, что тот факт, что Второзаконие не рассматривает
даже социальный аспект «отдыха земли», о котором мы говорили в предыдущем
примечании, указывает на то, что в период его составления подобные патриархальные
законы не имели никакого практического значения. Поэтому Девтерономист видит
в прощении долгов главный смысл постановлений о седьмом годе.
(21) См. мою статью в: Тарбиц, 37. (5728-1968). С. 109 – 110. Подобно месопотамскому
рассказу о сотворении мира («Энума Элиш»), где этот акт завершается постройкой
храма Мардуку (см. Enūma Eliš VI:51–54, перевод в ANET2
, p. 68 V:30-119,
обработка и перевод в JNES 20 (1961), pp. 164 ff.), по-видимому, и в Израиле была
связь между субботой (седьмым днем) и постройкой скинии. Вавилонский храм
воспринимается как место покоя бога (En. El. VI:52). В Библии также говорится и
о скинии/храме как о «покое» Бога (Пс 131 (132):8, 14), об этом см. также G. von
Rad, Ges. Studien zum A. T. 1961, pp. 101-108. Имеет значение тот факт, что заповедь
о соблюдении субботы появляется в начале описания строительства скинии (Исх
31:12-17) и в конце его (35:1-3). Несмотря на то что эта заповедь на первый взгляд
говорит о том, что не следует проводить работы по устройству скинии в субботу (см.
мою вышеупомянутую статью в Тарбице), в такой близости тем есть некоторый намек на
9
СП здесь называет этих людей «приставниками» (см. Исх 5:10). Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
205
связь между окончанием сотворения мира и устройства скинии. И действительно,
уже М. Бубер (см. Die Schrift und ihre Verdeutschung, 1936, pp. 39 ff ., ср. также
комментарий Кассуто к книге Исхода) заметил, что окончание работы над скинией
напоминает по своей форме окончание сотворения мира.
Исх39–40
Быт1–2
И увидел Моисей всю работу,
И увидел Бог все, что Он создал
и вот они сделали ее; как повелел
и вот, хорошо весьма (1:31).
Господь, так и сделали (39:43).
Так завершена была вся работа для
И завершены были небо и земля
скинии собрания (39:32).
и все воинство их (2:1).
И так окончил Моисей дело (40:33).
И окончил Бог... дело свое,
которое Он делал (2:2).
И благословил их Моисей (39:43).
И благословил... Бог (1:22, 28; 2:3)
И освятил ее и все принадлежности ее (40:9) И освятил его (2:3).
В сущно сти, заповедь о субботе приобретает обязывающий характер после
устройства скинии, каковое замещает в Священническом кодексе Синайское
откровение (см. выше).
(22) О рабе см. Иов 31:15: «Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и
равно образовал нас в утробе?». О связи между книгой Второзакония и литературой
мудрости см. мою статью в юбилейном сборнике в честь Й. Койфмана (5721-1961,
с. 89 и далее).
(23) См. мою статью “The Origin of the Humanism in Deuteronomy”, JBL 80 (1961), pp.
241-247.
(24) A. Alt, “Die Ursprünge des Israelitischen Rechts”, KS I, pp. 303 f .
(25) S. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law,
Suppl. V. T. 18 (in press).
(26) M. Greenberg, “The Biblical Conception of Asylum”, JBL 78 (1959), pp. 26. См. также:
Койфман Й. Книга Иисуса Навина (Йеошуа). Приложение 1. Города-убежища. С.
266–267.
(27) В моей книге Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clanderon Press, Oxford
(in press).
(28) Развернутое обсуждение этой темы вы найдете в моей статье (Тарбиц. 31 (5722-
1962). С. 7 и далее). Здесь есть только дополнение к теме.
(29) См. Амишай М. Мысль и истина (Махшава ве-эмет). [Тель-Авив], 5699-1939. Т. 2.
С. 122–123.
(30) О значении этого выражения см. M . Greenberg, JAOS 71 (1951), pp. 172 ff. Недавно
оно было обнаружено в угаритском документе в контексте, близком к библейскому.
Великий царь называет своего вассала рабом своим и собственностью своей (PRU
V No 60:7–12, p. 84). См. также мое замечание в JAOS 90 (1970), p. 195, n. 102.
(31) См. комментарий к этому стиху в: W. L . Moran, “A Kingdom of Priests”, The Bible
in Current Catholic Thought (ed. J. McKenzie) 1962, pp. 7-20.
(32) Выражение «хранить все заповеди Его» в стихе 18, по-видимому, стоит не на своем
месте.
(33) Гой («народ») и «царство» являются политическими категориями, тогда как ам
(«народ») – этнической, подразумевающей кровную близость, см. E . A . Speiser,
“People and ‘Nation’ of Israel”, JBL 79 (1960), рр. 157-163.
(34) См. мою статью в JAOS 90 (1970), p. 200.
(35) Глагольный корень «коф-далет-шин», указывающий на святость, отделенность, в
Священническом кодексе также ни разу не употребляется в отношении левитов,
см. J. Milgrom, Studies in Levitical Terminology, I, The Encroacher and the Levite,
University of California.

Столетний юбилей книги Велльгаузена «Введение в историю
Израиля»(1) является важной вехой в истории библеистики.
Это событие представляет прекрасный случай для оценки
научной деятельности исследователя, внесшего огромный
вклад в формирование метода историко-литературной критики
Библии, а также для пересмотра основ его концепции. Этим
случаем воспользовался профессор М. Вайнфельд, прочитав в
Институте научных исследований Иерусалимского университета
обобщающую лекцию, посвященную критике базовых положений
теории Велльгаузена.(2) Анализ охватывает три направления.
Первое раскрывает духовные искания и личные мотивы
Велльгаузена в его исследовании иудаизма; второе доказывает
методологическую ошибку Велльгаузена в его литературной
критике; третье посвящено опровержению его исторических
гипотез в свете новых открытий в изучении Древнего Востока.
Мы не собираемся посвящать данную статью полемике с этой
еще неопубликованной критикой, выдвинутой Вайнфельдом
в адрес Велльгаузена. Однако мы будем обращаться к лекции
Вайнфельда во всем, что касается принципиальных критериев,
предлагаемых им, и используемых и другими исследователями
в качестве доказательств того, что теория Велльгаузена
вступает в противоречие с предлагаемой сегодня датировкой
Священнического кодекса.
Один из этих критериев связан со значительным развитием,
произошедшим в последние сто лет в археологии и в расшифровке
эпиграфики Древнего Востока. Данные материалы позволяют
объяснить понятия и обычаи, встречающиеся в библейской
литературе в целом и в Священническом кодексе в частности.
В этих материалах, гораздо более древних, чем письменные
библейские произведения, были обнаружены понятийные и
Приложение 3
З. Вайсман
Экстерриториальность Священнического кодекса
и его связь с народом Израиля в вавилонском плену 1
(к столетию «Введения» Велльгаузена)
1
Цийон, 46 (5741-1981). С. 1–13.

42121-06
Часть 6
207
формальные параллели категориям и обычаям, зафиксированным
в Священническом кодексе. Поэтому было подвергнуто сомнению
широко распространенное в науке со времен публикации
работ Велльгаузена предположение, что Священнический
кодекс является произведением теократии времен Второго
Храма. Однако следует тщательно взвесить, может ли сам факт
наличия аналогичных понятий в культуре Древнего Востока и
в Библии служить решающим аргументом в споре, ведущемся
среди приверженцев «высшей критики Библии»2 в отношении
времени составления литературных источников Пятикнижия. Их
датировку, разумеется, следует устанавливать по «верхнему» слою
произведения, отражающему замысел составителя, а не по его
«нижнему» слою, содержащему древние категории и традиции.(3)
По той же причине археологические открытия, внесшие важный
вклад в изучение текста Библии, не могут разрешить проблему
датировки литературных источников Пятикнижия до тех пор,
пока не будут найдены рукописи периода Первого Храма,
которые выступят в качестве свидетельств о раннем составлении
некоторых частей Пятикнижия.(4)
Другой критерий связан с принципами, на основании которых
следует устанавливать корреляцию между литературными
источниками Пятикнижия (так называемыми «документами») и
этапами в истории Израиля и его общественными и культовыми
институтами. Критика теории Велльгаузена вытекает из
утверждения, что диалектические эволюционные принципы,
положенные им в основу определения этой корреляции,
устарели. Поэтому попытка связать Священнический кодекс с
теократией периода Второго Храма не выдерживает критики.
Данный критерий, в отличие от предыдущего, и сегодня может
служить фундаментом, на котором следует строить дискуссию.
Сконцентрируемся же на нем, и сосредоточим обсуждение на том,
что представляется нам принципиальным в теории Велльгаузена,
а именно на связи между Священническим кодексом и Израилем
в вавилонском плену.
Как известно, Велльгаузен не был первым, кто указал на
эту связь. Его предшественниками были Фатке и Граф,
как он сам указывает во «Введении»(5)
.
Уже Спиноза
в «Богословско-политическом трактате» приписывает
2
Т.е. «литературной критики» («документальной гипотезы», «истории традиций» и т.д.) в
отличие от «низшей критики» (т.е . текстологии). Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
208
составление Пятикнижия или его части книжнику Эзре.(6)
Тем самым он проложил дорогу в данном направлении еще
до зарождения «теории источников» Пятикнижия. Заслуга
Велльгаузена в том, что он дал систематизированное обоснование
взаимосвязи Священнического кодекса с тем, что он называл
«послепленным иудаизмом». Он сделал это, основываясь на
историко-филологическом исследовании, главными исходными
положениями которого были:
1. Наличие существенных расхождений в стиле и содержании
и даже противоречий между нормами Священнического
кодекса и законами других источников Пятикнижия – Книги
Завета (источник J-E) и Второзакония.
2. Отсутствие какого бы то ни было соответствия между
законами Священнического кодекса и религиозно-
общественным строем Израиля и его культовых обычаев
периода Первого Храма, нашедших свое отражение в книгах
Ранних пророков и в пророчествах этой эпохи.
3. Близость идей и языка Священнического кодекса и
пророческой и историографической литературой
послепленного периода, начиная с Иезекииля и заканчивая
книгами Хроник.(7)
Исходя из этих положений, Велльгаузен сделал заключение,
что принципиальные отличия Священнического кодекса
от других сводов законов в Пятикнижии вытекают из
радикального духовного поворота, произошедшего в Израиле.
Это было связано с исторической катастрофой, разразившейся
над народом из-за разрушения Храма и пленения. Указанные
отличия свидетельствуют о том, что Священнический кодекс
является самым поздним из сводов законов Пятикнижия. Отсюда
ученый делает вывод, что законодательство Священнического
кодекса является не чем иным, как отражением религиозно-
общественного строя эпохи Второго Храма.(8)
Мы считаем правильным предположение, что ключ
к пониманию процесса возникновения и составления
Пятикнижия следует искать в первую очередь во взаимосвязях
входящих в него сводов законов, сопоставляя их друг с
другом, а также в их отношении к породившим их социально-
историческим условиям. Ведь законодательство создается в
интересах определенной части общества в тот или иной период
и в четко установленных социальных и религиозных рамках,
а не является разовым откровением неизвестного автора,

42121-06
Часть 6
209
имеющим вневременной и внепространственный характер.
И действительно, на этом пути Велльгаузен смог воссоздать
этапы возникновения учения Израиля и его законодательства,
а также поворотные точки в истории развития его культовых
учреждений. Однако когда Велльгаузен установил, что
Священнический кодекс отражает иерократический строй
в Израиле персидского периода, он не смог обосновать эту
связь с помощью твердых исторических доводов.(9) Ему
для этого понадобился «гегельянский скачок», который
диалектически «забросил» бы его из истории Израиля и
его культа времен Первого Храма в эпоху Второго Храма,
в результате чего исследователь попал в зависимость от
гипотез, носящих исключительно субъективный и априорный
характер.(10) Эта слабая сторона теории Велльгаузена служила
его критикам и особенно Й. Койфману основной мишенью.
Последний потрудился опровергнуть одно за другим все
предположения Велльгаузена, основываясь на примерах,
показывающих, что нет корреляции между Священническим
кодексом и теократическим строем в Израиле периода
Второго Храма – строем, который этот памятник якобы
отражает.(11) И действительно, Койфман указал на подобные
несоответствия в отношении некоторых законов и понятий в
Священническом кодексе и смог привести доказательства тому,
что этот памятник содержит ряд более ранних законов, чем
Второзаконие. Но когда он должен был указать исторические
условия, которые, по его мнению, привели к возникновению
Священнического кодекса, оказалось, что он преуспел не
более, чем его оппонент. За исключением утверждения, что
священническое законодательство возникло раньше, чем
юридические нормы Второзакония, Койфман не смог указать
на реальную историческую базу для первого из них. В конце
концов, Койфман вынужден был посредством внутренней
логики своих построений найти ему искусственное «место в
жизни» на заре истории Израиля.(12)
Проблематичность этих поисков ясно ощутил М. Гаран, один
из учеников Койфмана.(13) С одной стороны, Гаран разделяет
позицию Койфмана в отношении того, что Священнический
кодекс является произведением периода Первого Храма, и
его составление предшествовало появлению Второзакония.
Однако, с другой стороны, он не согласен с возражением
Койфмана Велльгаузену, что Священнический кодекс не основан
на требовании объединения культа, и поэтому не склонен

Введение в библеистику
42121-06
210
относить этот памятник к начальному периоду истории Израиля.
Компромисс между Койфманом и Велльгаузеном Гаран находит
в том, что связывает составление источника Р с культовой
реформой Хизкии. Тем самым он датирует его более ранним
временем, чем Второзаконие, связь которого с реформой Йошии
Гаран принимает как само собой разумеющуюся.
Однако попытка «привязать» составление Священнического
кодекса к мероприятиям по ликвидации высот и объединению
богослужения в Иерусалимском Храме, осуществленным, согласно
2 Цар 18:4, 22, Хизкией (в противовес связке между Второзаконием
и реформой Йошии), представляется весьма ненадежной. Прежде
всего потому, что, даже приняв свидетельство обоих указанных
стихов как аутентичное, объективное (к чему склоняется
большинство исследователей),(14) можно будет заключить отсюда
только то, что следует отнести время составления Второзакония
к более раннему периоду Хизкии,(15) поскольку между его
мероприятиями и реформой Йошии нет никакого сущностного
различия. Но главное: гипотеза Гарана не дает принципиального
ответа на вопрос, чем обусловлено радикальное концептуальное
отличие Священнического кодекса от Второзакония (отличие,
признаваемое всеми), если оба памятника возникли в одной и
той же социальной среде и в тех же исторических условиях, и
только несколько десятков лет отделяют их друг от друга. Гаран
пытается разрешить эту проблему. Он проводит различие между
временем составления Священнического кодекса – периодом
Хизкии, и временем его распространения в обществе, которое
он относит к периоду Эзры.
3
Однако сомнительно, что это
построение в состоянии снять то «полярное противоречие»
«между древними элементами, содержащимися в источнике Р, и
его особой исторической связью с деятельностью Эзры», которое
он пытался разрешить.(16)
В другом направлении идет Вайнфельд, который также
склоняется к позиции Койфмана, подвергшего критике мнение
Велльгаузена о более позднем, чем Второзаконие, характере
3
В этой связи следует упомянуть мнение еще одного израильского ученого – Й. Кноля,
который полагает, что процесс составления Священнического кодекса был сложным,
поэтапным и длительным. Он растянулся на сотни лет: его начало приходится еще на
эпоху царя Соломона, поскольку скиния пустыни обнаруживает сходство с описанием
Соломонова Храма в книге Царей; завершается же этот процесс уже после возвращения
из вавилонского плена. См.: Кноль Й. Святилище молчания: анализ слоев священнического
творчества в Пятикнижии (Микдаш а-дмама: ийун бе-ровдей а-йецира а-коанит ше-ба-
Тора). Иерусалим: изд-во Магнес, 5793-1992. С. 185–208. См. также английское издание
этой книги: I. Knohl. The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School.
Minneapolis, 1995. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
211
Священнического кодекса. Вайнфельд пытается объяснить
различия между этими памятниками не хронологически и, стало
быть, не как результат развития одного из другого, но исходя из
теологически-социальных критериев.(17) Основное предположение
Вайнфельда заключается в том, что в эпоху Первого Храма
одновременно действовали две школы, стоящие на различных
общественно-религиозных позициях, которым эти пространные
произведения и обязаны своим происхождением. Тем самым
он сознательно разрывает реальную связь этих памятников с
исторической действительностью. Это вызывает удивление
прежде всего потому, что данные сочинения имели характер
сводов законов, призванных обеспечить нормы повседневной
жизни и обращенных к обществу, объединенному сходными
национальными и религиозными устремлениями. Особенно
странно, что на основании этого положения Вайнфельд не
пытается опровергнуть связь Второзакония с реформой Йошии,
тогда как Священнический кодекс он отрывает от его особого
«места в жизни».
Проблема корреляции свода священнических законов с
общественно-исторической действительностью остается
базовой методологической проблемой. Как последователи, так
и противники Велльгаузена приложили немало усилий для того,
чтобы устранить разрыв между картиной истории Израиля и
Священническим кодексом. С одной стороны, фон Рад(18)
, Нот(19)
и другие исследователи(20)
, принимающие основные положения
теории источников относительно происхождения Пятикнижия
и датировки Священнического кодекса эпохой Второго Храма,
пытались выявить древние слои этого памятника. Относящиеся
к ним правовые нормы и культовые ритуалы представляют
гораздо более ранние периоды в истории Израиля и его культа.
С другой стороны, Энгнелл(21)
, принципиально отвергающий
теорию источников, постарался связать Священнический
кодекс с литературными процессами эпохи Второго Храма. В
результате действия этих процессов были записаны устные
традиции, содержащие древние материалы как нормативно-
культового, так и исторического плана. Тем самым был нанесен
удар предположению Велльгаузена, что правовые своды
Пятикнижия развивались исторически, один из другого. Однако
его принципиальная идея о том, что Священнический кодекс
является преимущественно произведением послепленного
периода, не была опровергнута.

Введение в библеистику
42121-06
212
В настоящее время среди исследователей Библии растет
убеждение, что три основных свода законов в Пятикнижии
–
источник J-E, Второзаконие и Священнический кодекс
–
включают в себя как ранние, так и поздние нормы.(22) Такой
подход способствует пониманию процесса возникновения и
развития самих законов. Однако он не должен вводить нас
в заблуждение, когда мы пытаемся определить связь между
сводами законов в целом и социально-историческим адресатом,
которому они предназначались. С этой точки зрения мы не найдем
убедительной замены предположению, что Священнический
кодекс по своей направленности и структуре представляет
иудаизм эпохи, последовавшей за разрушением Храма, и что
этот источник является позднейшим среди сводов законов в
Пятикнижии. Те, кто попытаются найти особое историческое
событие, к которому можно было бы «привязать» составление
Священнического кодекса, так же как это было сделано со
Второзаконием и реформой Йошии, испытают немало трудностей.
И действительно, усилия связать источник Р с реформой Эзры и
сейчас вызывают споры.(23)
Однако сам по себе этот факт еще не говорит о том, что не
было исторической связи между Священническим кодексом
и иудаизмом в период после разрушения Храма, связи,
порожденной социально-историческими сдвигами, а не
обязательно каким-либо разовым событием, нашедшим
отражение в особом общественно-религиозном договоре. С
этой точки зрения Священнический кодекс в своем широком
спектре, несомненно, отражает духовный, религиозно-
культовый сдвиг, произошедший в Израиле вследствие
падения царства и пленения народа. Однако те, кто связали
эту тенденцию прежде всего и главным образом с принципом
единства культа, к которому стремилось Второзаконие, впали
в преувеличение.(24) Основной чертой, характеризующей
законодательство источника Р, является объединение культа и
распространение его норм на каждого члена общества Израиля
на основе его этническо-религиозной принадлежности,
а отнюдь не на базе национально-территориальной
независимости, как этого требует Второзаконие (12:1, 5, 20
и др.) .(25) Эта характерная для Священнического кодекса
тенденция вытекает из насущной необходимости сохранить
национально-религиозное единство Израиля в изгнании
после утраты государственной независимости и привести
законы и ритуалы в соответствие с условиями жизни народа

42121-06
Часть 6
213
на чужбине.(26) Она требовала поиска иной «социальной
модели»(27) для организации народа, лишившегося своей земли.
Эту модель и представляемую ею тенденцию можно узнать
с помощью понятийного аппарата, который принципиально
отличается от используемого Второзаконием и не соответствует
общественному строю Израиля периода Царства. Ниже мы
приведем несколько примеров таких категорий.
В последнее время наметилась тенденция доказывать древность
Священнического кодекса на основании лингвистических
критериев. С этих позиций подвергается критике распространенное
воззрение, что явная связь языка данного произведения с
литературой периода Второго Храма в целом и особенно с книгой
Иезекииля свидетельствует о том, что источник Р был создан в
послепленный период. Указанная тенденция развивается в двух
направлениях: во-первых, путем сопоставления характерной
для Священнического кодекса фразеологии и терминологии
с аналогичными феноменами в древних западно-семитских
языках.(28) Во-вторых – посредством противопоставления
священнических понятий тем, что были распространены в
поздней библейской литературе (Иезекииль, Хроники, Эзра
и Нехемия). Это делается с тем чтобы указать на наличие
серьезных лингвистических различий между ними и тем
самым опровергнуть предположение о связи Священнического
кодекса с тем слоем языка, который характерен для литературы
послепленного периода.(29)
Эти поучительные исследования хотя и доказали древность
«священнической» фразеологии и ее особое использование в
источнике Р, еще не выработали «чистые» лингвистические
критерии, на основании которых можно было бы точно установить
окончательную дату его составления. Ведь вполне возможно,
что позднейший автор будет использовать древние выражения
(хотя и внося в них значительные изменения) и понятия для
того ли, чтобы передать дух прошедших, доисторических эпох,
которые он описывает, или же для того, чтобы реализовать
свои реставрационные тенденции. Более того, до настоящего
времени ученые не смогли доказать существования языковой и
стилистической связи Священнического кодекса с литературой
времен Первого Храма. Поэтому мы ограничим свое исследование
семантическим и функциональным анализом некоторых базовых
категорий и технических терминов, представляющих указанную
нами тенденцию Священнического кодекса и не станем решать

Введение в библеистику
42121-06
214
лингвистическо-исторический спор о хронологическом
определении «священнического» слоя в библейском иврите.
1. Социальный адресат законов Священнического кодекса
За исключением постоянных обращений к Аарону и его
сыновьям – к семье, избранной для вечного священства (Лев
6:9(2), 25(18); 21:1 и др.; Чис 8:2 и др.), Священнический кодекс
последовательно обращается к «сынам Израиля / Израилевым»
–
бне Йисраэль (Исх 25:2; Лев 1:2; Чис 5:2 и др.) или к «обществу
сынов Израилевых» – адат бне Йисраэль (Исх 16:9-10; 35:1, 4;
Лев 19:2; Чис 8:9 и др.).(30) В основе таких обращений лежит
связь между людьми, проистекающая из их общего этнического
происхождения. На первый взгляд, этому не следует придавать
принципиальное значение, поскольку выражение «сыны
Израиля» в качестве адресата встречается и в других источниках
Пятикнижия, а также в пророческой литературе (Ис 31:6; Иер
3:21; Иез 2:3; Ос 4:1; Ам 3:1 и др.). Более того, использование
данного выражения в Священническом кодексе вполне оправдано:
ведь согласно источнику Р закон был дан сыновьям Израиля
еще в пустыне, до учреждения Царства. Однако мы ни разу не
нашли в этом источнике в качестве обращения такие выражения,
подразумевающие национальное образование как «Израиль»
(Йисраэль) или «весь Израиль» (коль Йисраэль). Зато мы
находим их во Второзаконии (1:1; 4:1; 5:1; 26:9 и др.),(31) а также
в различных традициях источника J-E (Исх 17:8; 32:4; 34:27; Чис
20:14 и др.).(32)
Последовательное использование Священническим кодексом
выражения «сыны Израиля» в качестве адресата и субъекта права
явствует из вступительной формулы некоторых законов: «всякий
человек из сынов Израиля» (Лев 17:13; 20:12 и др.) или подобной
ей: «скажи сынам Израиля: мужчина и женщина...» (Чис 5:6;
6:2 и др.). Эта формула предполагает ответственность каждого
индивидуума за соблюдение закона; в то же время совокупность
индивидуумов, принявших на себя обязательство перед законом,
составляет единую этническую группу. В соответствии с этим
принципом Священнический кодекс проводит различие между
сыновьями Израиля и всяким «инородцем» – бен нехар (Исх
12:43; Лев 22:25; ср. Иез 44:9), определяемым как «который не
от твоего семени» (Быт 17:12; ср. Нех 9:2: «И отделилось семя
Израилево от всех инородных»).

42121-06
Часть 6
215
Сравнение определения «инородец» с близким ему понятием
«иноземец, чужеземец» (нохри),(33) происходящим от того же
корня и характерным для Второзакония (14:21; 15:3; 17:15;
23:21; 29:22(21)) и вообще для девтерономической литературы
(1 Цар 8:41, 43), показывает, что между ними существует не
только морфологическое, но и функциональное и идеологическое
отличие. Разделение между Израилем и «иноземцем» во
Второзаконии проводится по территориальному и национальному
признаку: «чужеземец, который придет из земли дальней»
(Втор 29:22(21)). Девтерономист выражается еще более
подробно: «иноземец, который не от Твоего народа Израиля,
придет из земли далекой» (1 Цар 8:41).(34) В Священническом
же кодексе противопоставление осуществляется на основе
этнического происхождения, вне всякой связи с территориальной
принадлежностью: «... рожденный в доме... у какого-нибудь
инородца, который не от твоего семени» (Быт 17:12). Более
того, различие, устанавливаемое Священническим кодексом,
относится к сакральным и культовым ритуалам, тогда как во
Второзаконии – к гражданско-политическим (17:15) и социально-
экономическим правам (15:13; 23:20(21)), и только в одном случае
оно косвенно затрагивает сакральную сторону жизни (14:21).
Сами по себе эти различия еще не могут свидетельствовать о
том, что тенденции, представленные в Священническом кодексе,
имеют более поздний, чем Второзаконие, характер. Они могут
быть объяснены и в свете социологических отличий между двумя
идеологическими школами, как это предложил Вайнфельд: одна,
священническая, школа обретает силу в божественно-сакральной
сфере, а другая – девтерономическая – вырастает из сферы
национально-политической.(35) Однако будучи последовательными,
мы должны будем признать одновременное существование
двух параллельных законодательств в Израиле: «религиозно-
теоцентрического» и «религиозно-антропоцентрического».(36) Это
неизбежно приводит к выводу о наличии в ту эпоху разделения
между «религией» и «государством», с чем трудно согласиться.(37)
Допуская, что тенденции, представленные в Священническом
кодексе, исторически предшествуют тем, что отразились во
Второзаконии, необходимо отнести первые к домонархическому
периоду истории Израиля. Такую возможность нельзя исключить
на основании указанных идеологических и функциональных
отличий, однако от нее следует отказаться, исходя из других
соображений, связанных с языковыми критериями.

Введение в библеистику
42121-06
216
Название «инородец» помимо Священнического кодекса и
упомянутых выше текстов книг Иезекииля и Нехемии появляется
только в позднем слое Второисаии (Ис 56:3; 60:10; 61:5; 62:8),
4
а также в качестве поэтического выражения в псалмах (Пс 17
(18):45 = 2 Сам 22:45; Пс 143 (144):7, 11).(38) Использование его
как технического термина встречается, кроме Священнического
кодекса, только в том слое библейской литературы, что
относится к периоду после вавилонского плена. В то же время,
определение «чужеземец/иноземец» помимо Второзакония
появляется и в ранних, до вавилонского плена, слоях (Исх 21:8;
2 Сам 15:19). Это свидетельствует о позднем происхождении
понятия «инородец». Даже если оно и возникло раньше, его
употребление связано с противостоянием двух теологических
тенденций, появившихся в иудаизме под влиянием жизни в
изгнании: изоляционистской, сепаратистской, представленной
главным образом Священническим кодексом, книгами Иезекииля
и Нехемии, и универсалистской, нашедшей свое отражение в
послепленном слое Исаии.(39)
2. Географические рамки законодательства
Священнического кодекса
Экстерриториальная в политическом смысле ориентация
Священнического кодекса отразилась также в понятии «во
всех поселениях ваших» [бе-холь мошевотехем – форма
множественного числа, с местоименным суффиксом, образованная
от существительного мошав, «поселение»], которое его составитель
применяет для определения границ юрисдикции данного свода
(Исх 12:20; 35:3; Лев 7:26; 23:3 и далее; Чис 15:2; 35:29 и др.).(40) В
такой форме данное понятие встречается еще в книге Иезекииля
(6:6, 14; 37:23).(41) См. также в Хрониках (1 Хр 4:33; 6:54(39)
–
мошевотам, «поселения их»). Сопоставление выражения
«во всех поселениях ваших» с характерным для Второзакония
«во всех жилищах [букв.: «вратах»] твоих» – бе-холь шеареха
(Втор 12:15; 16:18 и др.; «в одном из жилищ [«врат»] твоих»
–
бе-ахад шеареха, 15:7; 16:5 и др.)(42) может выявить различия
между социальными моделями и историческими тенденциями
4
О Второисаии см. в части 1 «От традиции к критике», § 1.6 .2 нашего курса; о позднем слое
Второисаии (последние одиннадцать глав книги Исаии, относимые рядом исследователей
к перу безымянного пророка эпохи Второго Храма – так называемому «Третьему Исаии»)
см. в части 9 «Пророческая литература», § 9.6 .3 нашего курса. Прим. науч. ред.

42121-06
Часть 6
217
данных сводов. Священнический кодекс пользуется для
определения границ своей юрисдикции понятием, нейтральным
в плане его отношения к политико-административным рамкам.
Второзаконие, напротив, применяет для этого термин, четко
связанный с политико-административными рамками (Втор
16:18; 23:16(17); 24:14; 28:55). Нет необходимости анализировать
диахронное и синхронное развитие понятия «поселения ваши»(43)
,
чтобы понять, почему именно оно было выбрано автором(-ами)
Священнического кодекса в качестве термина, обозначающего
форму расселения Израиля. Можно предположить, что оно
изначально было связано переходом от кочевого к оседлому образу
жизни, о чем говорит использование глагола йашав («селился»)
в Библии и что следует из древней традиции в 1 Хр 4:33.(44) Не
исключено также, что данное понятие сразу было связано с
раздельным поселением инородных групп переселенцев среди
организованного коренного населения, как это представляется из
рассказов о праотцах(45) и о пребывании сыновей Израиля в Египте
(Исх 10:23). И в том, и в другом случае это понятие отражает
стремление Священнического кодекса создать автономную
территориальную структуру для своей религиозной общины,
которая не живет в самостоятельном политико-административном
пространстве. В этом смысле понятие «во всех поселениях
ваших» может соответствовать жизненным реалиям народа
Израиля в изгнании, чьи поселения организованы по религиозно-
этническому принципу. Такое заключение можно сделать,
исходя из употребления данного понятия в книге Иезекииля и
проведя аналогию со специфическим использованием глагола,
обозначающего «поселить», в устоявшейся ассирийской
терминологии в контексте насильственного переселения народов
(депортации).(46)
Теперь становится понятным использование Священническим
кодексом понятия «поселенец» (тошав), которое в ряде
случаев появляется в особой форме – в сочетании с другим
существительным, «пришелец» (гер): «пришелец и поселенец»
–
гер ве-тошав
5
(Лев 25:35, 47 и др.; Чис 35:15; см. также Быт
23:4; в литургической риторике это построение «расщепляется»
5
Так называемый «гендиадис» (от греч. (h)en dia – «одно через два») – риторическая
фигура, выражающая одно сложное понятие двумя словами. О гендиадисе в библейской
литературе см.: Меламед Э. - Ц. Два [слова], обозначающие одно [понятие] (гендиадис) в
Библии (Шнайим ше-hем эхад () ба-Микра) / / Хрестоматия исследований библейского
иврита (Микраа бе-хекер лешон а-Микра) / Под ред. А. Гурвица. Иерусалим: изд-во Магнес,
1982. С. 37–53. Прим. науч. ред.

Введение в библеистику
42121-06
218
и каждое из слов оказывается в одном из параллельных
колонов: Пс 38 (39):13; 1 Хр 29:15).(47) Семантическая
связь данного понятия со «священническими» терминами
«поселения» (мошавот) и «[земля] проживания/пребывания»
–
[эрец] мегурим (Быт 17:8; 28:4; 36:7; Исх 6:4; Иез 20:38)(48)
свидетельствует не только об их принадлежности к одному
стилистическому слою, но и об общности их социальной модели.
В ее основу положен принцип, согласно которому связь между
поселенцем и местом его обитания («поселением») вторична:
он не обладает полными политическими и юридическими
правами на него (Быт 23:4). Этот принцип находит свое
полное (и крайнее) теологическое выражение в обосновании
законодательства о пятидесятом (юбилейном) годе: «Землю не
должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и
поселенцы у Меня» (Лев 25:23).
3. Модель организации религиозной общины в
Священническом кодексе
На этих принципах составитель Священнического
кодекса основал и модель святой религиозной общины.
Она организована в «стан» (махане), в центре которого
расположена «скиния собрания» (оhель моэд). Деятельность
«общества, или общины» (эда)(49) сконцентрирована внутри
стана. Община повинуется повелениям Бога, которые Он
передает первосвященнику в скинии собрания. Такую модель
Священнический кодекс связывает с указаниями, полученными
Моисеем от Господа на горе Синай (Исх 24:15б
- 18а; 25:1–
31:18а). Эта модель как историческое образование описана
автором Священнического кодекса в рамках странствий
Израиля по пустыне (Чис 2:1 и далее).
Представляется, что сегодня никто не сомневается в
древности указанных понятий. Их не следует рассматривать
как изобретение составителя Священнического кодекса,
действовавшего в период возвращения Израиля из вавилонского
плена, который с их помощью описывал культовую систему
своего времени, как полагал Велльгаузен(50)
.
В различных
исследованиях, например, в работе Кушке о «Стане в
представлении автора Священнического кодекса»(51) или
в статье Кросса, посвященной «священнической скинии
собрания»(52)
, анализируются исторические и культовые

42121-06
Часть 6
219
традиции, которые легли в основу описаний источника Р. Эти
работы доказали связь данных понятий и институтов с древним
периодом в истории Израиля. Однако в них не опровергнуто
предположение, что составитель Священнического кодекса
придал им теологическое истолкование в духе своей, позднейшей
эпохи и в рамках созданной им идеальной схемы,(53) и что этой
эпохой является период вавилонского плена.(54) В настоящем
исследовании мы ограничимся лишь несколькими замечаниями
относительно понятия «стан».
Как и «священнические» понятия, рассмотренные в предыдущих
главах, понятие «стан» представляет закрытую, автономную
общественную структуру, основанную на общности этнического
происхождения, не связанную с политико-административными
рамками и не зависящую от суверенной национальной
территории. «Стан» в Священническом кодексе определяет как
общественное устройство по племенам, или коленам (Чис 2:1
и далее), так и территориальные рамки, в которых действует
общество и осуществляются культовые постановления.
Это сакральное пространство, в центре которого находится
«скиния собрания» (Лев 4:5 и далее). Таким способом
создается утопическое единство общества и места его
пребывания, выделенное из окружения («за станом») самим
действием его культовых законов и сакральных ритуалов. Этим
и отличается «священнический» стан от кочевого (Быт 32:8;
33:8 [«множество», букв.: «стан»]) и военного (Втор 23:10 и
далее). Ясно, что, хотя понятие «стан» и выросло из древних
реалий кочевой жизни и военных походов(55) (и подобно
ему «скиния собрания»(56)), в «священнической» модели
оно лишено своего изначального социально-исторического
значения. По этой причине составитель Священнического
кодекса не смог найти для своего «стана» более подходящей
географической обстановки, чем пустыня. И действительно,
его «стан» распадается с заселением Земли Обетованной
(Нав 10:43; 18:9). Однако представленный им теократический
экстерриториальный принцип сохранился в отношении племени
левитов, которое не получило удел среди сыновей Израиля,
поскольку его удел – Господь (Нав 13:14; ср. Чис 18:20 и далее;
Втор 18:1-2). Таким путем источник Р производит далеко
идущую трансформацию древнего понятия «стан», превратив
его в символ в рамках своей утопической модели, отражающей
поздние исторические и теологические веяния.

Введение в библеистику
42121-06
220
В этом смысле пустыня была не только колыбелью ранней
религиозной общины, но и символом экстерриториального
бытия народа-изгнанника, который формируется в качестве
обновленной религиозной общины. Такое значение пустыни
выражено в метафоре Иезекииля «пустыня народов» (20:35-
36).(57) Исход же из Египта служит символом нового избавления
народа из плена,(58) о чем свидетельствует следующее писание в
Книге Святости:
«И тогда как они будут в земле врагов их, – Я не презрю их и не
возгнушаюсь ими до того, чтоб истребить их, чтоб разрушить
завет Мой с ними, ибо Я Господь, Бог их; и вспомню для них завет
с предками, которых вывел Я из земли Египетской пред глазами
народов, чтоб быть их Богом. Я Господь» (Лев 26:44-45).
Подобным же способом составитель Священнического кодекса
производит трансформацию и других понятий, которые он
заимствует из древних исторических реалий и превращает в
символы в процессе создания своей идеальной модели. Так
поступает он с древними обычаями (обрезание и суббота)(59)
и праздничными ритуалами (Песах)(60)
, дабы привести их в
соответствие с реалиями жизни народа в изгнании.
В своей социальной модели этот автор попытался свести воедино
«археологию» Израиля как зарождающегося народа с его
«возрождением» в качестве народа-изгнанника, «перескакивая»
при этом через период Царства. Он делает это в двух направлениях.
С одной стороны, заимствует древние образцы и понятия и
превращает их в символы, отвечающие новым историческим
веяниям. С другой стороны, он переносит поздние тенденции
своего времени в отдаленное прошлое.
Возможно, Велльгаузен ошибался, рассматривая Священнический
кодекс только как отражение иерократии периода Второго Храма
и считая законодательство и ритуалы этого памятника поздними.
Однако верно его предположение, что «священник» в своем
произведении отразил тенденции данной эпохи и стремление к
религиозно-национальному возрождению.
Именно священнические круги «перевели» на язык «Торы»
ту метаморфозу, что произошла с разрушением Храма
–
переход от «религии земли» к «религии народа».(61) Они
оказали как духовное, так и практическое влияние на процесс
возвращения народа в Сион. Ведь весьма трудно представить
подобный ренессанс после пятидесяти лет изгнания, если
ему не предшествовали организованная система религиозно-

42121-06
Часть 6
221
национальной жизни на единой культовой основе и какой-
либо план национального возрождения. И действительно,
не случайно, что два человека, оставившие яркий отпечаток
на духовном движении возвращения на родину, происходили
из иерусалимского священства. Первый – Иезекииль, сын
священника Бузи (Вузия; Иез 1:3) – в своей религиозно-
национальной утопии возвестил о возрождении уже вскоре
после разрушения Храма.(62) Второй – Эзра, книжник и
священник (Эзр 7:6-8; Нех 8:5), – через сто лет после Иезекииля
пришел в Иерусалим, чтобы построить новую жизнь народа,
основанную на Торе. О нем еврейские мудрецы сказали: «...
когда Тора была забыта в Израиле, из Вавилона пришел Эзра и
укрепил ее» (Вавилонский Талмуд, трактат Сукка, л. 20).
Я выражаю глубокую признательно сть профессору М. Вайнфельду, любезно
предоставившему мне рукопись своей лекции, а также за его замечания к данной
статье.
(1) J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1878. Русский перевод:
Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля / Перев. с нем. Н .М . Никольского.
СПб, 1909.
(2) М. Weinfeld, ‘Getting at the Roots of Wellhausen’s understanding of the Law of Israel on
the 100th
Anniversary of the Prolegomena’, Institute for Advanced Studies, The Hebrew
University, Jerusalem April 1979. Ссылку на ивритское издание см. ниже (прим.
10).
(3) Это прекрасно заметил Спейзер. С одной стороны, он доказал древний характер
фразеологии и терминологии в священническом слое книги Бытия на основании
параллелей в литературе Древнего Востока. С другой стороны, ученый признает,
что составление Священнического кодекса продолжалось вплоть до периода
вавилонского плена и даже позднее. См. E. A. Speiser, Genesis, AB, New York 1964,
xxiv–xxvi.
(4) В этом плане вполне заслуживает доверия свидетельство Кросса, вне сшего
большой вклад в изучение текста Библии. Он утверждает, что археологические
исследования сильно изменили реконструкцию истории Израиля по сравнению со
схемой, предложенной Велльгаузеном. Однако он полагает, что эти исследования
не могут поколебать базовые положения классической теории источников (J-E,
D, Р) и их датировку. См. его статью: F. M . Cross Jr. ‘The Priestly Tabernacle’, The
Biblical Archaeologist Reader (1961), New York, pp. 203 ff.
(5) Велльгаузен. Введение, с. 377.
(6) Спиноза Б. Богословско-политический трактат. В кн.: Избранные произведения в
двух томах. М ., 1957. Т. 2 . С. 126–135.
(7) Велльгаузен. Введение, с. 339 –348; см. также перечень «священнических»
выражений в: S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, New
York 1956, pp. 126-159.
(8) Велльгаузен. Введение, с. 30 и далее.
(9) G. von Rad, Old Testament Theology, I, London 1962, pp. 77 ff.
(10) Из лекции М. Вайнфельда (ссылку см. выше, прим. 2), с. 16 [будет опубликована
в Ежегоднике по исследованию Библии и Древнего Востока (Шнатон ла-Микра
у-ле-хекер а-Мизрах а-Кадум). 4 . С. 60].
(11) Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит). Иерусалим,
5724-1964. Т. 1. С. 113 и далее.
(12) В одном месте он утверждает, что «Священнический кодекс реально есть не
что иное, как остатки законодательства высот». См. там же, с. 114 и далее, с.
185–220.
(13) Гаран М. За покровами истории. К вопросу о датировке источника Р (Ме-ахорей
а-клаим шель а-история. Ли-квиат змано шель а-макор а-коани) / / Цийон, 45 (5740-

Введение в библеистику
42121-06
222
1980). С . 1 –12.
(14) H. H. Rowley, ‘Hezekians’ Reform and Rebellion’, BJRL, XLIV (1962), pp. 51 ff.
(15) E. Koenig, Das Deuteronomium, KAT III, Leipzig 1917, pp. 51 ff.
(16) Цит. по указанной выше (прим. 13) статье, с. 7.
(17) Вайнфельд М. Теологические течения в Пятикнижии (Зрамим теологиим бе-сифрут
а-Тора) / / Бет Микра, 16 (5731-1971). С. 10–20.
(18) G. von Rad, “Die Priesterschrift im Hexateuch”, BWANT, xiii, 1934.
(19) M. Noth, The Laws in the Pentateuch, Edinburg 1966, pp. 1–107.
(20) J. Bright, ‘Modern Study of Old-Testament Literature’, The Bible and the Ancient Near-
East, ed. G. E . Wright, New-York 1961, pp. 14 –25.
(21) I. Engnell, Critical Essays on the Old Testament, London 1970, рр. 50–67.
(22) Bright, указ. соч., с. 23.
(23) A. Kuenen, The Hexateuch, London 1886, pp. 221 ff.; J. G . Vink, “The Date and Origin
of the Priestly Code in the Old-Testament”, OTS xv, Leiden 1969.
(24) Велльгаузен. Введение, с. 24 и далее.
(25) Винк в своей монографии (см. прим. 23), с. 17, отмечает, что Священнический
кодекс гораздо больше интересуют вопросы чистоты культа, чем его концентрации
в одном месте. Он также заметил связь между данной тенденцией и пребыванием
Израиля в изгнании. Однако в датировке памятника он впадает в преувеличение,
относя его к 4 в. до н.э.
(26) W. Brueggemann and H. W. Wolff, The Vitaly of OT Traditions, Atlanta 1975, pp. 101-
113.
(27) Термин предложен Готтвальдом: N. K. Gottwald, ‘Domain Assumptions and Societal
Models in the Study of Pre-Monarchic Israel’, SVT, 28 (1974), Edinburg, pp. 89-100.
(28) E. A. Speiser, ‘Leviticus and Critics’ Y. Kaufmann Jubilee Volume, Jerusalem 1960, pp.
29-45 .
(29) A. Hurvitz, ‘The Evidence of Language in Dating the Priestly Code’, Revue Biblique,
LXXI (1974), pp. 24 -56.
(30) В Исх 12:3 говорится: «Скажите всему обществу Израиля», однако Самаритянское
Пятикнижие, древние переводы (Пешитта и Септуагинта), а также многие рукописи
предлагают другую версию: «обществу всех сынов Израиля».
(31) Подобны им вступления к девтерономическим речам, например Нав 23:1; 1 Сам
12:1.
(32) Хотя выражение «Израиль» и отсутствует в источнике J-E в качестве адресата
законов, но в нем не встречается и название «сыны Израиля», за исключением
одного раза в Книге Завета (Исх 20:22).
(33) E. Neufeld (‘The Prohibitions Against Loans at Interest in Ancient Hebrew Laws’,
HUCA 26 (1955), рр. 355-412) подробно обсуждает различные значения понятия
«иноземец». Однако я не обнаружил у него никакого различия между понятиями
«иноземец» и «инородец», не говоря уже о различном их использовании во
Второзаконии и Священническом кодексе.
(34) Зелигман Й. - А . Ссуда, поручительство и процент в законах Библии и ее духовном
мире (Алваа, арвут ве-рибит бе-хукей а-Микра у-ве-олам махашавто) / / Исследования
Библии и Древнего Востока (Мехкарим бе-Микра у-ва-Мизрах а-Кадмон) / Под ред.
Й. Авишура и Й. Блау. Иерусалим, 5738-1978. С. 203) подчеркивает национальный
настрой Второзакония, проявляющийся в резком противопоставлении «иноземцу
отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» [Втор 23:20(21)].
(35) Вайнфельд, указ. выше (прим. 17) статья, с. 12 и далее.
(36) Там же, с. 13. Однако автор воздерживается от использования такой категории как
«законодательство» и предпочитает более отвлеченные определения: «идеология
Священнического кодекса имеет религиозную теоцентрическую ориентацию,
миру идей Второзакония свойственна религиозная антропоцентрическая
направленность». Отсюда он делает вывод, что «сакральная атмосфера
сверхъестественного в источнике Р не является плодом изгнания и отрыва от
земли. Ее источник – в закрытом кружке начитанных священников, в центре
интересов которых стоит Храм и все связанное с ним». Мы предпочитаем заменить
предложенное Вайнфельдом разделение на иное: между законодательством,
имеющим национально-территориальную ориентацию, и законодательством,
которому свойственна ориентация общинно-экстерриториальная. Разумеется,
отсюда следуют и совершенно иные заключения относительно их исторической
связи.
(37) И действительно, в своем письме ко мне после чтения данной статьи, Вайнфельд
замечает: «Относительно двух течений – теоцентрического и антропоцентрического

42121-06
Часть 6
223
–
следует сказать, что они не связаны с реальной социальной действительностью. В
Израиле, как и на Древнем Востоке, законодательства выступали в роли идеальных,
желаемых норм, и не были «зеркалом» происходящего».
(38) Основываясь на использовании этого выражения в двух указанных псалмах,
невозможно доказать, что по меньшей мере второй из них считался более
поздним. Однако ясно, что появление данного выражения в псалмах отличается
от технического понятия «инородец» в Священническом кодексе, а также в книге
Иезекииля и у Второисаии.
(39) О борьбе этих двух тенденций см. статью М. Вайнфельда «Универсалистская
и изоляционистская тенденции в период возвращения из вавилонского плена»
(А-мегама а-универсалистит ве-а-мегама а-бадланит би-ткуфат шиват Цийон) / /
Тарбиц, 33 (5724-1964). С. 228 и далее, в особенности с. 237–239.
(40) Только в одном «несвященническом» тексте появляется это выражение: «... у всех
же сынов Израилевых был свет в поселениях их» (Исх 10:23).
(41) [...]
(42) Так же появляется выражение «[ни] пришелец, который в жилищах [«вратах»]
твоих» (Исх 20:10) в Декалоге, в предписании о субботе, которое, по мнению
ученых, состоит из различных слоев. См. B. S . Childs, Exodus, London 1974, pp.
412 ff.
(43) L. Koehler & W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden 1958, pp.
507.
(44) Такое заключение мы делаем, помимо прочего, и на основании связи между
«селениями их» (хацреhем) и «поселениями их» в данном стихе. Древний семитский
корень слова «хацер» указывает на «селение, уже не являющееся кочевым лагерем,
но еще не ставшее городом, обнесенным стеной» (ср. с его употреблением в
арабском). См. Ловенштамм Ш. Хацер, хацерим / / Библейская энциклопедия
(Энциклопедия Микраит). Иерусалим, 5725-1965. Т. 3 . Стб. 273.
(45) Сам термин «поселения» здесь не встречается, но используется глагол ва-йешев в
смысле «поселился». См., например, Быт 13:18; 22:19; 26:6; 37:1.
(46) Одед Б. Замечания к исследованию массовых депортаций в эпоху Ассирийской
империи (Эарот ле-хекер а-аглайот а-амонийот би-ткуфат а-империя а-Ашурит) /
/ Исследования истории народа Израиля и Страны Израиля (Мехкарим бе-толдот
ам Йисраэль ве-Эрец Йисраэль). 4. Хайфский университет, 5738-1978. С. 27–29.
Автор приводит глаголы ušēšib, ušasbit (šusbutu)как примеры из ассирийской
терминологии, относящейся к переселению и всеми связанными с ним операциями.
О древних корнях глагола (w) ašabu см. The Assyrian Dictionary A Part II, The Orien-
tal Institute of the University of Chicago, 1968, pp. 386 ff . ašabu. О форме имени см.:
M Part II, pp. 250 ff. mūšabu. Профессор Вайнфельд обратил мое внимание на
свидетельство финикийской надписи ’ztwd, в которой ’ztwd переселяет жителей с
востока и поселяет их на западной границе. См. Donner-Roellig, KAI no. 26.
(47) Зелигман, указ. выше (прим. 34) соч., с. 200, прим. 51 .
(48) Драйвер, указ. выше (прим. 7) соч., с. 133.
(49) Об «общине» («обществе») как о примитивной демократической организации в
древней Месопотамии см. T. C. Jacobsen, ‘Primitive Democracy in Ancient Mesopota-
mia’, JNES 2 (1943), рр. 159-172; в древнем Израиле – R. Gordis, ‘Democratic Origins
in Ancient Israel’, A Marx Jubilee Volume, New York 1950, pp. 369-388, из последних
работ см. J. Milgrom, ‘Priestly Terminology and the Political and Social Structure of
Pre-Monarchic Israel’, JQR, LXIX (1978-9), pp. 65 ff. О древности этого понятия,
выведенной на основе лингвистических и стилистических признаков см. Гурвиц А.
Об использовании «священнического» понятия «община» в библейской литературе
(Ле-шимушо шель а-мунах а-коани «эда» ба-сифрут а-микраит) / / Тарбиц, 40
(5731-1971). С. 261–267. В рамках настоящей работы мы не будем обсуждать эту
тему, требующую развернутого исследования.
(50) Велльгаузен. Введение, с. 30 и далее.
(51) A. Kuschke, ‘Die Lagervorstellung der priesterschriftlichen Erzaehlung’, ZAW 63 (1951),
pp. 74 -105.
(52) Кросс в указанной выше (прим. 4) статье.
(53) Там же, с. 209; Кушке, указ. выше (прим. 51) соч., с. 102.
(54) Кросс, указ. соч., с. 215 .
(55) Маламат А. Поход племени Дана в свете рассказа об исходе из Египта и завоевания
всем Израилем Земли Обетованной (Маса шевет Дан ле-ор парашат йециат
Мицрайим ве-а-кибуш а-клаль-йисраэли) / / Сефер Эрец-Йисраэль. 10 (5720-1960).
С. 173 и далее) сопоставляет поход племени Дана на Лайиш (Лаис; Суд 18:14) с
.
.

Введение в библеистику
42121-06
224
походом сыновей Израиля на Ханаан.
(56) Кросс, указ. соч., с. 217–221.
(57) Брен Г. Исследования книги Иезекииля (Ийуним бе-сефер Йехезкель). Тель-Авив,
5735-1975. С . 173–176.
(58) R. Kilian, Literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes,
BBB, Bonn 1963, 172.
(59) Г. фон Рад. Теология. Т. 1. С . 77 –78; Нот, указ. выше (прим. 19) соч., с. 66 –67. См.
также: K. Elliger, ZTHK 49 (1952) pp.121 ff.
(60) Рофэ А. Введение в книгу Второзакония (Маво ле-сефер Дварим). Иерусалим,
5737-1977. С . 49–50.
(61) Амишай М. - Х . Мысль и истина (Махшава ве-эмет). Тель-Авив, 5699-1939. Т. 2. С.
119–124 .
(62) Иез 40–44. Трудно отрицать, что здесь имеются «священнические» элементы. См.
Нот, указ. выше (прим. 19) соч., с. 67–70. Койфман не согласен с тем, что в этом
видении есть план реальных действий и расценивает его только как мессианское
(указ. выше (прим. 11) соч., т. 3, с. 564 и далее).

Ответы на вопросы
Ответ 1
Слово «Тора» используется в значении устного указания Бога в
следующих текстах: Ис 30:9; 5:24 (?); Плач 2:9; Дан 9:10. В книге
Плач Иеремии слово «Тора» близко к «видению, прорицанию»,
в книгах Исаии и Даниила («Торы» – во множественном числе!)
подразумеваются слова Бога, переданные через пророков.
Ответ 2
Слово «Тора» в значении культового предписания используется в
Агг 2:11; в стихах 6-9 главы 2 книги Малахии выражено отношение к
нарушениям, описанным в гл. 1.
Приведите дополнительные примеры.
Ответ 3
В библейских источниках мы обнаруживаем следующие соотношения
между понятиями «Тора» и «(Книга) Торы Моисея»:
1. В Пятикнижии выражение «Тора Моисея» вообще не появляется.
В книге Второзакония встречается выражение «начал Моисей
объяснять учение это» (Тору эту; 1:5). По всей видимости, здесь
говорится о письменном произведении, составление которого
приписывается Моисею, поскольку и в других библейских текстах
глагол бе’ер – «объяснять, делать ясным», используется в смысле
«написать/записать ясно» (Втор 27:8; Авв 2:2). В стихах 18-19 главы
17 книги Второзакония также говорится о писаном законе, которому
подчинен даже царь.
2. Начиная с 8 в. до н.э. «Тора», или «Тора Господа», как письменный
документ, обязательный для исполнения, известна и в пророческих
писаниях, обличающих ее нарушителей (Ос 8:1, 12). Иеремия
клеймит книжников, превращающих закон Господень («Тору
Господа») в ложь (Иер 8:8). Из пророчеств Иеремии складывается то
же впечатление, что и из книги Второзакония: «Тора» уже известна
как письменный обязывающий документ, содержащий, разумеется,
и юридические нормы, однако она еще не стала единственным и
непререкаемым авторитетом: (несмотря на то, что эта тенденция
заметна в книге Второзакония). Реконструировать точное
содержание Пятикнижия до периода возвращения из вавилонского
плена не удается.

Введение в библеистику
42121-06
226
3. Выражения «Тора Моисея» и «Книга Торы Моисея» характерны,
главным образом, для двух слоев библейской литературы,
относящихся к периоду после разрушения Первого Храма, когда в
понятии «Тора» произошло некоторое изменение:
Первый слой – слой редактирования книг Ранних пророков
–
близок по своему стилю и идеям к книге Второзакония. Иисус
Навин устроил жертвенник на горе Эваль (Гевал) и написал на нем
«список с закона (Торы) Моисея... согласно написанному в книге
закона (Торы) Моисея» (Нав 8:30 и далее), т. е. в книге Второзакония
(27:1-6). По свидетельству 2 Цар 14:6 царь Иудеи Амация (Амасия)
не казнил детей убийц своего отца, «так как [это] написано в книге
закона (Торы) Моисея...», после чего следует цитата из книги
Второзакония (24:16).
Второй слой – поздняя историография – использует выражение «(Книга)
Торы Моисея» и даже «Книга Моисея» в эпизодах, не только сходных
с описанными в книгах Ранних пророков (2 Хр 25:4 соответствует
приведенному выше отрывку из 2 Цар 14:6), но и в отличающихся
от последних (2 Хр 23:18 противоречит 2 Цар 11:19). Стремление
опереться на авторитет Письменной Торы заметно возрастает в поздней
историографии, и особенно в сцене чтения Торы и заключения союза в
Нех 8–10. «Книга Торы Моисея, которую заповедал Господь Израилю»,
по ходу изложения названа «Тора» (с определенным артиклем; Нех 8:2),
«книга Торы Божьей» (8:8) и т.п. в стихах 8:14, 9:3 и 10:30. Эта «Книга
Торы» содержит законы и даже истории, заимствованные из разных
частей Пятикнижия, в том виде, в котором оно дошло до нас (особенно
в 8:13-18; 9:6 и далее), хотя и не абсолютно идентична ему.
Ответ 4
Кассуто считается одним из самых непримиримых критиков теории,
рассматривающей Пятикнижие как составленное из нескольких
произведений, написанных в разное время и разными авторами
(«документальная гипотеза»). Он убежден, что обсуждаемые стихи
являются частью одного повествования, единого по своей сути. На
его взгляд, здесь нет различных подходов к описанию перехода семьи
Аврама в Ханаан, поскольку в летописании (Быт 11:31) инициатива
поездки принадлежит Авраму и его кругу (Авраму, Саре и Лоту),
которые и продолжили путь в главе 12. Кассуто находит подтверждение
своему мнению в странном выражении «и вышли с ними», которое
он толкует как описание выхода всего дома Тераха (включая Нахора,
который прямо не упомянут) с Аврамом, Сарой и Лотом, по инициативе

42121-06
Часть 6
227
последних. Действительно, Терах, а не Аврам является подлежащим в
предложении «И взял...», но Кассуто утверждает, что это общепринятая
в Библии и древневосточной литературе формула для описания
перехода в другое место жительства, и в ней используется имя главы
семьи. Перед нами, следовательно, объяснение разных ролей Тераха
и Аврама в этом эпизоде; попутно разрешаются и две текстовые
трудности: отсутствие упоминания Нахора как одного из участников
перехода и смысл выражения «и вышли с ними».
В то же время необходимо отметить некоторые слабые места в
толковании, предложенном Кассуто:
1. Предположение, что путешествие в Харан произошло потому, что,
«еще живя в Уре Халдейском, Аврам, Сара и Лот задумали перейти в
Ханаан и... успели повлиять на Тераха и других членов его семьи...»
(М.-Д. Кассуто, указ. соч., с.192) – не согласуется с тем, что только
Аврам позже получил прямое божественное указание (Быт 12:1),
а также с тем, как оно сформулировано: «Уходи из земли твоей, из
родины твоей... в землю, которую Я укажу тебе».
2. Аврам, Сара и Лот изображаются Кассуто как некий «круг
энтузиастов перехода» в семье Тераха, инициаторов и предводителей
выхода в Ханаан. Однако это описание так и не проясняет, почему
же в главе 12 один Аврам появляется как объект обещаний Бога,
связанных с переходом в Ханаан, тогда как Лот, сопровождающий
его, вообще не упоминается.
Ответ 5
Стихи Быт 12:4б
- 5 по своему стилю и содержанию продолжают
11:26-32. Повеление Бога, обращенное к Авраму и сопровождаемое
обещанием о его национальном предназначении (12:1-3), продолжено
в стихе 4а
, описывающем выполнение Божьего веления и далее – в
стихах 6-9.
Такое переплетение текстов возникло, видимо, как результат
деятельности редактора, в распоряжении которого было два разных
источника, посвященных уходу Аврама из своей родины в землю Ханаан:
один – летописно-генеалогический, второй – повествовательный.
Однако, можно допустить, что автор летописи был одновременно
и ее редактором и вставил в свою хронику различные рассказы об
описываемых в ней людях, в данном случае – об Авраме.

Введение в библеистику
42121-06
228
Ответ 6
«... небеса ... и все воинство их, землю и все, что на ней ...» (Нех 9:6)
–
ср.: Быт 2:1;
«... и вывел его из Ура Халдейского» (Нех 9:7) – ср.: Быт 11:31, 15:7;
«... и дал ему имя Авраам» (там же) – ср.: Быт 17:3 и т.д. (студент
должен продолжить сравнение самостоятельно).
Ответ 7
Есть только одно общее для всех этих описаний положение – исход
сынов Израиля из Египта и приход их в Землю Обетованную.
Ответ 8
Обещания Бога праотцам не упоминаются в следующих источниках:
в 1 Сам 12:6-12, в поздних пророческих сочинениях – в книгах Осии,
Амоса, Михея, а также в псалме 77(78) (отсутствие обетовании Божьего
в псалме 105(106) объясняется тем, что указанный псалом как бы
продолжает псалом 104(105), в котором упомянут союз, заключенный
между Богом и Авраамом – стих 6 и далее).
Ответ 9
В культовом исповедании во Втор 26:5 и далее нет четкой ссылки
на обетование праотцам, но в начале эпизода появляется клятва о
даровании им земли (стих 3). В Нав 24:2-4 действительно говорится о
праотцах (начиная с прихода Авраама «из-за реки»), но нет упоминания
о данных им божественных обетованиях. Даже земля, переданная
Израилю во владение, не определена как «Земля Обетованная» (стих
13). В псалме 104(105) сказано о союзе, «который заключил Он с
Авраамом» (стих 9), обещая дать землю Ханаан в наследственный удел
его рода: «тебе дам землю Ханаан в удел наследия вашего» (стих 11).
Ответ 10
Закон о первенцах скота сформулирован по-разному в Книге Завета
(Исх 22:29(28)-30(29)), в Священническом кодексе (Лев 22:27; см.
также: Чис 18:15-18) и в Девтерономическом кодексе (Втор 15:19-23).
Они отличаются по содержанию: в соответствии с законом из Книги
Завета (Исх 22:29(28)-30(29)) первенцы крупного и мелкого скота, так
же, как и первенцы человека (стих 29(28)), приносятся Богу: «семь
дней пусть будет он при матери своей, а на восьмой день отдай Мне»
(Исх 22:30(29)).

42121-06
Часть 6
229
По законам Священнического кодекса первенец вола, или овцы, или
козы семь дней должен находиться при матери, а начиная с восьмого
дня (не сказано до какого времени) животное «будет пригодно для
огнепалимой жертвы Богу» (Лев 22:27). Таким образом, здесь нет
обязательного срока принесения жертвы, а четко определено лишь
то, что будет сделано с первенцем: «будет пригодно для огнепалимой
жертвы Богу». Согласно Чис 18:14-18 разрешено выкупать за деньги
первенца человека и первенца скота нечистого (стихи 15-16), «но
первенца из волов, или первенца из овец, или первенца из коз не
выкупай – святыня они; кровью их окропляй жертвенник, а жир их
воскуривай в огнепалимую жертву, в благоухание, приятное Богу. А
мясо их будет пищей для тебя...», т.е. для священника (стихи 17-18).
По положению из Девтерономического кодекса (Втор 15:19-23)
первенцы мужского пола крупного и мелкого скота посвящены Богу, на
них нельзя работать и их нельзя стричь. Они должны быть съедаемы из
года в год «на месте, которое изберет Господь» (в Храме) их хозяином
и его семьей.
Как видим, существуют различия относительно посвящения первенцев
скота: во времени, месте и способе посвящения, а также в том, кто его
съест (священник или его хозяин). Несомненно, перед нами разные
законы о принесении в жертву первенцев. Расхождения указывают либо
на историческое развитие обычая, либо на разные нормы посвящения
первенцев Богу, сформировавшиеся в различных кругах. В данном
случае, на наш взгляд, первая версия более убедительна.
Ответ 11
Луццатто не подвергает сомнению гипотезу о внутреннем единстве
Пятикнижия и строит свои рассуждения, исходя из этого предположения.
Он видит в написанном как до стиха 4б
, так и после него, произведение
одного автора. Обе части стиха 4 Луццатто считает связующим звеном
между двумя повествованиями, но не между двумя источниками
(«свитками», по его выражению).
Вайнфельд, следуя критическим положениям новейшей библеистики,
полагает, что стих 4 является произведением редактора, который свел
воедино два источника, имевшихся в его распоряжении.
Ответ 12
Разделение стиха 4 на две части – 4
а
и4б
–
решает проблему,
связанную с использованием разных имен Бога: начиная со стиха

Введение в библеистику
42121-06
230
Быт 1:1 употребляется исключительно имя «Элохим», в повествовании
же, открывающемся стихом 4б появляется Тетраграмматон. Кроме
того, представляется, что стих 4а действительно относится к
предшествующему повествованию, поскольку выражение «вот
происхождение неба и земли» соответствует тому, что было описано
в Быт 1:1 – 2:3, а не в 2:4б и далее. Это обстоятельство было отмечено
уже Раши и Луццатто. Стих же 4б прекрасно связывается со следующим
за ним рассказом.
Ответ 13
Попытки мудрецов талмудической эпохи (р. Йонатана) и более поздних
традиционных комментаторов объяснить писание «и будет Господь
мне Богом» как одно из условий обета, а не как обязательство, взятое
на себя Иаковом, несколько смягчает, но не решает проблему. Такое
объяснение устраняет теологическое противоречие между этим текстом
и стихами 16-19, в которых Иаков осознает присутствие Бога в том
месте, где он находится, и освящает это место. Но это толкование
не согласуется ни содержательно, ни стилистически с условием,
выраженным в стихе 20 («если Бог будет со мною...»). Кроме того,
гармонистическое толкование не принимает в расчет тот факт, что в
обете Иакова не упомянуты обещания Бога, касающиеся всего народа
(стихи 13-14). Отсюда видно, что Иаков, принося обет, либо не знаком с
данными ему же «национальными» обещаниями Бога, либо не придает
им ни малейшего значения.
Ответ 14
Разделение текста на два источника (J и Е) на основании использования
различных имен Бога и способов описания явления Божьего во многом
помогает решить проблему наличия параллельных мест в стихах 11,
16, 17. Кроме того, применение этого метода в значительной степени
разрешает противоречие между обещаниями Господа в стихах 13-15 и
тем, что Иаков признает Его Богом в стихе 16, с одной стороны, и между
обетом Иакова (стихи 20-22), с другой. Однако даже после того, как
детальное разделение на источники было произведено, сторонникам
этого метода не удалось воссоздать первоначальные полные версии
рассказов, а также устранить непоследовательность в наименовании
Бога. Подробное обсуждение темы см. в приведенном выше (перед
вопросом 13) отрывке из книги Зеэва Вайсмана «От Иакова к Израилю».
С. 60–62.
Ответ 15
На усмотрение студента (студент может воспользоваться продолжением

42121-06
Часть 6
231
обсуждения темы в книге Зеэва Вайсмана «От Иакова к Израилю». С.
64 и далее).
Ответ 16
Бен-Гурион в своем разделении поменял порядок стихов в версии 3,
которую отличает последовательное использование имени «Элохим»
(см. в ссылке на стихи главы 20), а также в конце версии 2. Это было
сделано для того, чтобы обеспечить непрерывность повествования. Но
и в там, где порядок стихов не был изменен, приводится не цельный
текст, но, скорее, фрагменты в соответствии с порядком писаний.
Следует отметить, что стихи 4-8 главы 19 не соотнесены ни с одной
из предложенных Бен-Гурионом версий повествования (см. замечание
автора, сделанное на этот счет в скобках перед тремя текстами).
Ответ 17
Принципы и показатели, которыми руководствовался Бен-Гурион, суть
следующие:
1. Использование имени «Бог» в версии 3, в отличие от имени
«Господь», характерного, по мнению исследователя, для версий 1
и2.
2. Упоминание священников, особенно там, где речь идет о подготовке
к откровению.
3. Предотвращение повторений посредством разделения текста на
различные источники, как-то: освящение народа в противоположность
освящению горы, многочисленные восхождения и схождения
Моисея, среди явлений, сопровождавших явление Божие – громы
и молнии в противоположность трубному звуку.
4. Попытка создать единство стиля и содержания каждой версии,
используя метод «вырезай и вклеивай».
Ответ 18
1. Далеко не все параллельные тексты распределяются между
различными версиями повествования, реконструированными Бен-
Гурионом: ограждение народа описывается и в первой, и во второй
версиях; трубный звук упомянут и во второй, и в третьей версиях,
причем в каждой из них ему сопутствуют и другие явления.

Введение в библеистику
42121-06
232
2. Для того чтобы сформировать свое мнение, просмотрите комментарии
к этой главе, а также книгу А. Тоега «Получение Торы на Синае»
(Матан Тора бе-Синай). Иерусалим, 5737-1967. С. 32–40.
Ответ 19
Составитель источника Р, который при описании военной организации
племен Израиля использовал понятие дегель (Чис 1:52; 2:34; 10:1-28),
заимствовал его из имперского арамейского диалекта персидской
эпохи. Этот показатель, по мнению Левина, свидетельствует о том,
что данный текст был создан, самое раннее, в эпоху Второго Храма.
Хотя в Священническом кодексе есть и более древние материалы, о
составлении всего сочинения ранее персидского периода говорить не
приходится.
Ответ 20
Дополнительным «священническим» законом, происхождение
которого связано с определенным прецедентом, является приговор
человеку, хулившему имя Господа (Лев 24:10-23). В нем, как и в законе
о наследовании удела дочерьми, решение принимается в результате
некоего происшествия, и на основе этого прецедента формулируется
общий закон, обязывающий весь народ Израиля. В обоих случаях норма
не была заранее известна, и Моисей передал решение по делу «в руки»
Бога. С этой точки зрения, существует последовательность в подходе
автора источника Р: законы даются прежде всего Моисею, и народ
Израиля получает их только через его посредство (а не напрямую).
Ответ 21
В основу указаний, приведенных во Втор 12:1-19, положен принцип
единства и централизации культа:
1. Искоренение культа (священных мест, жертвенников, столбов и
истуканов), принятого у народов, землю которых наследует Израиль
(стихи 2-3).
2. Сосредоточение служения Господу (всесожжения, жертвы,
десятины, возношения, обеты и добровольные приношения) в том
месте, которое Он изберет «из всех колен... чтобы пребывать имени
Его там» (стих 5 и далее).
3. Запрет приносить всесожжения где бы то ни было, кроме избранного
места.

42121-06
Часть 6
233
В двух последних пунктах это уложение расходится с законом Книги
Завета, который дозволяет служение Господу в любом месте. Именно
так следует понимать первую, «неисправленную» версию стиха Исх
20:24(21), которая, по всей видимости, имела следующий вид: «... во
всяком месте, где упомянешь имя Мое, Я приду к тебе и благословлю
тебя». Текст в таком виде восстановлен по версиям, предложенным
некоторыми древними переводами Библии (в основном, по Пешитте,
переводу на сирийский). Там слово «место» не имеет определенного
артикля, а глагол «упоминать» стоит не в первом лице [Я положу
память = «Я упомяну»], а во втором [= «упомянешь»].
Текстологические данные, служащие основой для этой реконструкции
приведены в критических изданиях Библии, например: R. Kittel and P.
Kahle (edd.), Biblia Hebraica, Stuttgart 1937 (сокращено – BH) и в новом
издании: K. Elliger and W. Rudolph (edd.) Biblia Hebraica Stuttgartensia,
Stuttgart 1967 (сокращено – BHS), а также в критических комментариях,
например: Каана А. Книга Исхода (Сефер Шмот) в издании: Библия
с критическим комментарием (Танах им перуш мадаи). Киев, 5673-
1913.
Ответ 22
Пророк Илия, произнося свои жалобы, вероятно, не был знаком с
принципом единства культа. Сетуя на разрушение жертвенников,
он говорит о них во множественном числе. Сам пророк восстановил
«разрушенный жертвенник Господень» (1 Цар 18:30). В отчаянии
он отправляется к горе Божией Хореву, а не в Иерусалим, хотя
по убеждению «девтерономиста» именно последний был избран
Господом в качестве места «пребывания имени Его там». Эти данные
подтверждают представленное выше заключение о том, что принцип
единства культа реально не существовал до времен Йошии.
Ответ 23
Велльгаузен доказывает более ранний характер пасхальных обычаев,
описанных во Второзаконии, приводя следующие доводы:
1. «Священнические» предписания о том, как следует отмечать Песах
(Исх 12:1-20), в отличие от заповеди праздника во Второзаконии
(Втор 16 и далее), предшествуют рассказу об историческом событии,
лежащем в основе праздника. Иными словами, в Священническом
кодексе обычай праздновать Песах сам по себе выступает в роли
исторического события, а не является его производной. Подобно
тому, заповедь об опресноках в источнике Р значительно отличается

Введение в библеистику
42121-06
234
от представленных в других сводах. В документе J-E (Исх 12:34;
13:3, 8) запрет на квасное и предписание есть опресноки обусловлено
поспешностью исхода сыновей Израиля – они должны были
оставить Египет в одну ночь. Этим обстоятельством Втор 16:3-4 и
объясняет происхождение пасхальных обычаев. В Священническом
же кодексе заповедь опресноков представлена как данная сынам
Израиля заблаговременно (Исх 12:15-20).
2. В Священническом кодексе указана точная дата (день и месяц)
празднования Песаха (как и других праздников) в соответствии
с приведенным в нем же порядком месяцев (Исх 12:2, 6, 18;
Лев 23:5-8; Чис 28:16-25). Такая скрупулезная хронология
отсутствует во Второзаконии и источнике J-E и не была известна
в эпоху Первого Храма. Оно отражает процесс отдаления
праздников от «естественных, природных» форм древней религии
и институционализацию культа в период Второго Храма.
3. Заповедь о праздновании Песаха в Священническом кодексе
отражает более поздний, чем во Второзаконии, этап развития идеи
о единстве культа. Во исполнение предписаний Священнического
кодекса паломники были вынуждены проводить всю праздничную
неделю в Иерусалиме, поскольку и первый, и седьмой день Песаха
определены как «священные собрания», когда запрещено выполнять
какую бы то ни было работу (Чис 28:16-25). Второзаконие, напротив,
дозволяет паломникам отправиться домой утром, следующим за
праздничной трапезой первого дня Песаха (Втор 16:7). (См. прим.
(3) в отрывке из книги Велльгаузена).
Ответ 24
Койфман объясняет это тем, что в эпоху Второго Храма в иудаизме
был достигнут компромисс между старым законодательством о
местных святилищах, сохранившимся в Священническом кодексе,
и предписаниями Второзакония, в основу которых была положена
идея о единстве культа. Причиной этого компромисса послужило
то, что когда собирали древние свитки Закона (среди них был и
Священнический кодекс) и присоединяли их к первой книге – книге
Второзакония, последняя уже сформировалась и была принята как
общенациональное законодательство, тогда как древние свитки все
еще оставались простыми литературными произведениями. Вследствие
этого компромисса нормам Священнического кодекса, касающимся
жертв и праздников, было дано толкование, соответствующее духу
Второзакония. Это выразилось, например, в предписаниях о Песахе,

42121-06
Часть 6
235
в которых сохранились элементы семейного жертвоприношения,
характерного для Священнического кодекса. В празднике кущ
сохранился древний «священнический» обычай «строить кущи» везде.
Этим предписанием упраздняется норма Втор 16:15 проводить все семь
дней праздника в Иерусалиме.
Ответ 25
Гункель полагает, что самим по себе источникам J и Е не свойственно
внутреннее единство. Они являются собраниями различных
древних сочинений, что видно по их содержанию. С одной стороны,
собиратели постарались предельно точно передать памятники древней
письменности, и поэтому они внесли в свои произведения много
чуждых, не вполне ясных им самим элементов. С другой стороны,
они не могли не внести в ранние материалы изменения и наложили
на них свой отпечаток. Это заметно в дополнениях и примечаниях,
сопровождающих древние повествования и сказания, а также в их
литературной обработке.
Ответ 26
Гункель считает, что нет прямой связи между сборниками J и Е. Их
сходство объясняется тем, что они опирались на общую традицию. Эти
произведения являются сборниками, создававшимися на протяжении
долгого времени, а не однородными произведениями. Тем самым
Гункель в известной мере не соглашается с Велльгаузеном, который
рассматривал эти источники, и особенно J, как плод творчества одного
гениального писателя. Велльгаузен полагал, что «элохист» был знаком с
источником J и построил на нем свое сочинение, в котором тем не менее
отразились более поздние представления автора (8–9 вв. до н.э.).
Ответ 27
Версия повествования, предложенная Ловенштаммом, основана на
двух исходных предположениях:
1. Историческое – первородство Реувена отражает древний период
в истории Израиля, тогда как первенствующее положение Йеуды
отражает эпоху Давида. Если это так, полагает Ловенштамм, то
только повествования о Реувене являются повествованиями в
полном смысле слова, а более поздние рассказы о Йеуде были
«вплетены» в них. При этом освобождалось подобающее место для
Йеуды, ставшего гегемоном.

Введение в библеистику
42121-06
236
2. Литературное – мы имеем дело не с одним внутренне единым
повествованием, поскольку в нем присутствуют дублеты и
противоречия. Отсюда вытекает предложение Ловенштамма
реконструировать два текста, составляющих этот рассказ. Первый,
ранний – о Реувене; второй является более поздней обработкой
первого, в нем завершение дела Реувеном вытесняется новым
рассказом о Йеуде.
Ответ 28
В отличие от гармонистических толкователей Ловенштамм признает,
что дублеты «Реувен – Йеуда», «измаильтяне – мидьянитяне»
доказывают неоднородность повествования. Ловенштамм, таким
образом, отвергает гармонистическую систему разрешения внутренних
противоречий рассказа, согласно которой за ними скрываются
различные действия, происходящие одно за другим. Так, например:
мидьянитяне были первыми, кто вытащил Иосифа из ямы (Быт 37:28),
прежде чем братья решили продать Иосифа измаильтянам (стих 27).
Ловенштамм объясняет эти явления иначе: с его точки зрения, перед
нами комбинация различных версий рассказа.
Версия Ловенштамма отличается и от предложенной последователями
теории источников. Последние, основываясь на упомянутых дублетах,
выделяют в данном эпизоде два самостоятельных повествования (J
и Е). Стихи 37:22, 24, 28, 29-30, в которых Реувен является главным
героем, относятся ими к источнику Е. Стихи 37:23, 25-27, а также часть
стиха 28 «и продали Иосифа измаильтянам за двадцать сребренников»,
в которой центральное место отведено Йеуде, относят к источнику
J. К нему же причисляют и стих 21, в котором Реувен заменяется
Йеудой.
Ловенштамм отвергает самостоятельное существование версии
источника J и правки текста, предлагаемые при его реконструкции.
Вместо анализа в духе документальной гипотезы он восстанавливает
историю традиций. Ловенштам в сущности отождествляет традицию
о Реувене с повествованием источника Е согласно теории источников.
Данный рассказ он считает исходным, а то, что критические
комментаторы относят к источнику J, Ловенштамм рассматривает как
обработку «йеудаистом» раннего повествования о Реувене.
Ответ 29
Отличие схемы 1 от схемы 2 заключается в следующем (главное
внимание уделяется различиям представленных в них источников):

42121-06
Часть 6
237
В схеме 1 устное предание прекращается во времена Давида с
формированием J как письменного источника. В схеме 2 устные
традиции продолжают свое существование наряду с письменными
источниками вплоть до начала эпохи Второго Храма.
В схеме 1 источники формируются поэтапно, в соответствии с
линеарным порядком, один за другим: сначала идет J, потом – Е, D
и, наконец, Р. Сходный порядок отличает и процесс редактирования.
После того как сформировались J и Е, возникает RJE
,R
D
–
после
составления Второзакония (эта школа отредактировала книги Торы
и Ранних пророков). R
JEDP
относится к временам Эзры и связан с
редактированием всех этих сочинений и превращением их в одно
произведение – Пятикнижие.
Во второй схеме источники отражают продолжительные процессы
собирания материала. Они необязательно появляются один за
другим, следующий – после того как было завершено составление
предыдущего. Так обстоит дело с Е и J, а также с D и Е. Сведение
JЕ в одно произведение занимает больше времени, чем в первой
схеме. Здесь особо заметна тенденция видеть в развитии Пятикнижия
синхронный процесс, т.е. источники и сочинения, из которых составлен
этот памятник, создавались и развивались в значительной степени
параллельно, а отнюдь не диахронно.
Ответ 30
В схеме 2 представлены:
1. Сдвиг, вызванный теорией устных традиций, согласно которой
этот этап занял больше времени, чем полагали представители
классической школы, и продолжался после того, как значительная
часть материала была записана.
2. Сдвиг, вызванный школой истории традиций, которая придает
первостепенное значение дописьменному этапу, этапу устного
творчества, обеспечившему письменные источники основным
«строительным материалом». Здесь также наличествует
динамическое представление об источниках как о длительных
процессах литературного развития, связанного с творческими
школами, сплетающими древнее с новым. Источники здесь отнюдь не
рассматриваются как внутренне единые авторские произведения.

Введение в библеистику
42121-06
238
Рекомендуемая литература
(помимо вошедшей в настоящую часть курса и приложения к ней)
Библейская энциклопедия (Энциклопедия Микраит). Т. 8. Иерусалим: изд-во
Мосад Бялик; 5742-1982. Статья «Тора», стб. 469–483 (М. Фишбейн), 483–492
(Й. Лихт), 492–497 (М. Вайнфельд).
Вайсман З. От Иакова к Израилю: цикл рассказов об Иакове и включение его
в историю праотцев (Ме-Йааков ле-Йисраэль – махзор а-сипурим аль Йааков
у-шилуво бе-толдот авот а-ума). Иерусалим: изд-во Магнес, 5746-1986.
Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб, 1909.
Гаран М. Эпохи и институты в Библии (Ткуфот у-мосадот ба-Микра). Тель-
Авив, 5732-1972. С. 108–136 (пасхальная жертва), 137–200 (священники и
левиты).
Гофман Й. Исход из Египта в Пятикнижии (глава 5) / / Исход из Египта в
библейской вере (Йециат Мицрайим бе-эмунат а-Микра). Тель-Авив, 5743-
1983. С. 115–147.
Кассуто М.-Д. Документальная гипотеза и составление книг Торы (Торат
а-теудот ве-сидурам шель сифрей а-Тора). Иерусалим, 5725-1965.
Койфман Й. История веры Израиля (Толдот а-эмуна а-йисраэлит).
Т. 1. Кн. 1. Иерусалим – Тель-Авив, 5697-1937.
Ливер Й. Библия и представленные в ней исторические источники / / История
народа Израиля (А-история шель ам Йисраэль). Т. 2 / Под ред. Б. Мазара.
Б.м., 5726-1966. С. 24–39.
Ловенштамм Ш.-Э. Развитие традиции об исходе из Египта (Масорет йециат
Мицрайим бе-иштальшелута). Иерусалим, 5732-1972.
Рофэ А. Введение в книгу Второзакония (Маво ле-сефер Дварим). Иерусалим:
Академон, 5748-1988 (первая часть и следующие главы).
Рудин-Обраский Т. От Элоней Мамре до Содома (Ме-Элоней Мамре ад Сдом).
Иерусалим, 5742-1982.
Тантлевский И.Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000.
Тищенко С. Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия / /
Библия: литературные и лингвистические исследования. М., 1998. Вып. 1.
С. 11–82.
Тоег А. Получение Торы на Синае (Матан Тора бе-Синай). Иерусалим, 5737-
1977.
Учение. Пятикнижие Моисеево. (От Бытия до Откровения) / Перевод, введе-
ние и комментарии И.Ш. Шифмана. М.: Республика, 1993. С. 3–56.

42121-06
Часть 6
239
Заключительные вопросы
Вопрос 1
Чем обусловлена особая святость Пятикнижия? Умаляется ли она выводом
о том, что Пятикнижие было составлено в эпоху Второго Храма? Если да, то
почему?
Вопрос 2
Как влияет литературно-историческая критика Пятикнижия на понимание
истории Израиля, его веры, возникновения его литературы и идеи богоизбран-
ности этого народа?
Вопрос 3
Сформулируйте и проиллюстрируйте основные различия между докумен-
тальной гипотезой и методом истории традиций по вопросу о происхождении
Пятикнижия.
Вопрос 4
Почему метод истории традиций ближе сторонникам единства Пятикнижия,
чем теория источников?
Вопрос 5
Объясните вклад, внесенный критикой жанров в понимание процесса проис-
хождения Пятикнижия. Какие новые основания добавила она к литературно-
исторической критике?
Вопрос 6
Чем помогла Вам данная часть курса в понимании Торы, заключенных в ней
принципов веры, законов и ее места в истории духовного формирования народа
Израиля? Изменилось ли ваше отношение к Торе? Как?
Благодарности
Мы выражаем признательность перечисленным ниже организациям и частным
лицам за предоставленное нам право использовать иллюстрации и выдержки
при подготовке данной части курса.
Иллюстрации
Иллюстрация 1: The British Library, London.
Иллюстрация 2: Свиток Абиши. Иллюстрация 21 из: Эрец Йисраэль, 5,
5719-1959. С любезного согласия Общества изучения Страны Израиля и ее
древностей (Иерусалим).
Иллюстрация 3: Музей Израиля. Фотография – Давид Гаррис. С любезного
согласия Отдела древностей и музейного дела.
Иллюстрация 4, 22: Staatlische Museen zu Berlin, Deutschland, Berlin.
Иллюстрация 5: C.R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien, Berlin,
1849-1859.
Иллюстрация 6: Raphael Loewe, The Rylands Haggadah – A Medieval Sephardi
Masterpiece in Facsimile (Thames and Hudson: London) 1988, fol. 19, reproduced
by the kind permission of the John Rylands University Library an Manchester.
Иллюстрация 7: Dura-Europos Collection, the Yale University Art Gallery, New
Haven, Connecticut.
Иллюстрация 8: A.H. Layard, A Second Series of the Monuments of Nineveh,

Введение в библеистику
42121-06
240
Карты
Карта 1: Аарони Й. Земля Израиля в библейский период (Эрец Йисраэль ше-
би-ткуфат а-Микра). Иерусалим: изд-во «Йад Йицхак бен-Цви», 5747-1987.
С любезного согласия издательства.
Выдержки
С. 36 – 39; 73 – 80: изд-во Магнес, Иерусалим.
С. 59 – 63: М. Вайнфельд.
С. 84 – 89: Наследие Михи Йосефа. С любезного согласия госпожи Дворы
Бартонов.
С. 92 – 101: Общество изучения Страны Израиля и ее древностей и проф.
Б. Левин.
С. 117 – 125: Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter.
С. 129 – 138: «Мосад Бялик», Иерусалим.
С. 144 – 151: Göttingen: Vandenhoesk & Ruprecht.
С. 171 – 188: Всемирный библейский центр (Иерусалим), А. Рофэ.
С. 189 – 205: Всемирный библейский центр, Иерусалим.
С. 206 –224: Израильское историческое общество, Иерусалим.
Издатели в максимальной степени приняли во внимание положение об
авторских правах и сделали все возможное, чтобы не допустить их нарушения.
Возможные замечания по поводу авторских прав будут с благодарностью
учтены и внесены в последующие издания.
We have endeavored to trace the copyright owners of all external material. We
sincerely apologize for any omission or error and, upon notification, will be pleased
to rectify it in future editions.
London 1853, pl. 35.
Иллюстрация 9: Йорам Вайнберг, Открытый университет Израиля.
Иллюстрация 10: Mauritshuis, The Hague, Holland.
Иллюстрация 11: Archivi Alinari Firenze.
Иллюстрация 12: Musée du Louvre, Paris.
Иллюстрации 13, 14: The Library of the Jewish Theological Seminary of Ame-
rica, New York.
Иллюстрация 15: Дворец Книги, Музей Израиля. С любезного согласия
Отдела древностей и музейного дела.
Иллюстрация 16: Национальная библиотека Израиля (кампус Гиват Рам,
Еврейский университет в Иерусалиме).
Иллюстрация 17: Hebrew Union College, Иерусалим. С любезного согласия
профессора А. Бирана.
Иллюстрация 18: Philadelphia Museum of Art, on loan to the University Mu-
seum, University of Pennsylvania, Philadelphia.
Иллюстрация 19: Бараг Д. Стол для хлебов предложения и фасад Храма...
/ / Древности (Кадмонийот), 20 (5747-1987). С. 23, 25. С любезного согласия
Общества изучения Страны Израиля и ее древностей (Иерусалим).
Иллюстрация 20: Мосад Бялик, Иерусалим.
Иллюстрация 21: Библиотека института Шокена, Иерусалим.